从阿赖耶识之染、熏说生命现象——对中土唯识学的一点体会

上海师范大学人文学院  严耀中

内容提要  不管是把人的生命看作仅是自然现象，还是将其叠加上社会现象，都有学术上的诸家之说。其所以众说纷纭，是因为对生命现象之充分理解，有益于认识人生、认识社会、认识世界，在生存道路上得到正确规范。然而不管是对其作自然现象还是社会现象的划分，把一切有情的生命现象统一起来阐述，无疑佛家是最系统的了。今借以诸家之说推陈出新，将阿赖耶识之熏染流转来试述生命现象之种种，作为对佛教唯识家旨义的一种理解心得，井由此说明中土文化中对生命现象与生存之道观念之根由，以待方家指教。

关键词  阿赖耶识  熏染  生命现象

一、以阿赖耶识之熏染流转试述生命现象

所谓“识”，即是了别。但此是对客观存在的一种感知或认知，还仅仅系主观的“虚妄分别”而变现宇宙万有，成了所谓唯物与唯心之界线。但不管是凭唯物的还是唯心的，“识”都与生命相关，离开了生命，就无所谓识了。阿赖耶识之有别于一般了别之识是因为它包含本体(无染)和现象界(有染)两部分，阿赖耶识受染是受无明之冲动，无明得染种子有漏时，动能与势能俱，后者就形成差别。

什么是现象?差别就是现象，现象是通过差别才存在的，没有差别就没有现象。所以生命现象就在于各种差别中，尤其是生命体差别中的五彩缤纷，才使这世界充满生机。据佛家唯识学，当阿赖耶识受染时，“一念之间，众缘互起”[1]，结果是一切有情由此而生，便有了生命现象，故“以佛教的说法，阿赖耶识也是生命”[2]。因为顾名思义，染就是产生色差，故有染才有别，无染即无别，“俗故相有别，真故相无别”[3]。熏不仅加深色差，也形成其它差别。阿赖耶识“与杂染互为缘故，有情执为自内我故”，“此是能引诸界、趣、生”，即“我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法”[4]。故有情之有，便是生命之有，所以受染的阿赖耶识便构成生命现象，于此把识与有情生命相等同。此我虽“非实我、法性，然似彼现，故说为假”[5]，但假我也是我，有情生命却有了主体。

生命世界的琳琅满目，首先在于生命体与非生命体之间的差别，或者说是有情物与非有情物之间的差别；其次是生命体的类别之分，若现代生物学中纲、目、类、科；再次是同类中的区分，如人类中的人种、民族、男女、老幼等，直至一个个人之间的差别。生命体的这些差别导致了生存斗争与生物进化。最后是生命个体内部各种差别所形成的势能，以及势能所带起的生命运动，一旦各器官之间的位差不起作用了，生命的运动就只能停止，这个生命体就不能再存在下去了。阿赖耶识之无染与有染，在于是否形成差别，所以阿赖耶识从无染到有染，亦对应成了本体与现象。此后其熏染流转，便是现象变化，便是生命运动。

受染的阿赖耶识自始便受熏习，便有习气，习气被储存而加深，“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”[6]。于是有情生命念念相续，流转沉浮如同瀑流，很难再在染、熏相续中得到解脱。由于阿赖耶识受熏习之前后情况各个不同，故彼此之间颇有差异，犹如种子。即如世亲所言：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”[7]。种子以分别为其存在前提故，世界上就没有两个内外完全一致的种子，有情物也一样，哪怕是孪生的。

这仅仅是在“色”的范围中言有情物之形体，印度五蕴说的特殊之处，就是受、想、行、识和风、火、水、地一样都是因缘和合成有情物之因子，从而和中国的五行生成说有所不同，故再从“受、想、行、识”的范围考虑，由此和合而成的有情生命体在性格、感情，意志、趣智等等方面更是千差万别，哪怕孪生兄弟亦有所别。而如此之因缘和合与阿赖耶识的染熏流转是一致的，“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事”[8]。这无论在人类中间，虎狼之间，还是蝇蚊之间，都是应该可以这样说的。因缘和合成生命体之五蕴在质、量、次序上的各各不同，那么这些个体之间的差别就体现在多种多样。世界上没有一个成单位的生命体会完全等同于另一个生命体，生命之具有生命力，全在于其有经验义和个别义，这两者都是独一无二的。

非生命体之间也系由差别，构成现象，作为一种客体。但这种客体现象都是依他缘起，只有与生命现象联系起来才构成意义[9]。从这点上说，客体系由着主体，“如是诸法皆不离识，总立识名”[10]，即所谓镜事唯识。所有的现象都附属于生命现象，所有所谓的客观，都系由主观才成立。主观和客观划分本身，是有生命为前提的，是系“心”所分。因为唯识家认为所谓客观境界，皆系“实缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有”，“分别类多，故言彼彼”，“彼彼分别而言得生”[11]。故可诠释为：“色等，虽亦有性，然识生时必仗识起，心不生时镜即不生，心生时即带色起，为自相分，作亲所缘，故诸色等皆不离识。不离识故，说言唯识”[12]。即心识所起，是与诸色同起，亦是染熏之结果。所以就佛家而言，作为人心，色识一致，主客体是统一的。唯识学；的这种境不离识的观念，看起来似乎有点“唯心”，其实是对主体和主观能动性提出更高的要求。因为境界既然附从于识，那么见识如何就决定着境界任何，而在染熏中任何自为又影响着识。若能转识成智，“在理性层面上转出真生命”[13]，所以生命的自我责任非同小可。

什么是矛盾?差别就是矛盾。差别越大，矛盾也就越大。生命体之间有差别，就有矛盾。矛盾无穷，生命运动也就永不止息。而差别之大小种类生灭进化等等，都可以说与阿赖耶识之熏染流转相关联，或于此能予解释。矛盾是动态的，所以诸行无常，这种动态之无常其实也就是阿赖耶识之熏染流转永不定息。此即是说有情物之间的种种关系，以及诸有情物与无情诸物的关系，由于其态无常，所以也可说都是阿赖耶识之熏染流转的表现。其中与人相关的，不外乎是人间关系与天人关系，人的身体状况乃至精神状态也是天人关系之一[14]，所以这两种关系加起来，就是人的生命现象。其实一切有情都有天人关系和群体关系，它们与人是雷同的。

这些关系活动无常，但均以差别的存在为前提，亦以矛盾斗争为表现。故生命现象亦即矛盾斗争之现象，我们所谓之生命力如何其实就是如此矛盾斗争的结果，其斗争中的顺逆强弱生灭都成了生命之表现。生命间的差别愈多愈大，生命运动就愈是富有生气和活跃。但生命间的差别过大，彼此的矛盾斗争也愈加剧烈，这种矛盾斗争的失控，即矛盾一方完全压倒另一方时，差别两端俱失，矛盾不复存在，于是最后会导致生命的共同毁灭。

二、以唯识观诠释人生之道

唯识理论能更深入地从本体的层面上去阐释生命现象，“把世界上一切事物和现象，包括物质现象和心理现象，自然现象和社会现象，归纳成五位百法”[15]，当然也能从中参悟出一些人生之道来。

矛盾斗争的动力就是有情之欲望。有差别就会有欲望，由于位相的不一，差别引起的势能必然会俱带动能，于是就产生了欲望，欲望是生命存在的标识，是它的本能。差别愈大，所带起的动能愈大，也就是欲望愈大，所以欲望是生命存在的一种标志，也是保存生命的动能，本质上是对生命的弘扬和永恒之追求。

欲望燃起了生命的火焰，也带起了生命体之间的竞争。于是荀子说这也致使了人性之恶，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣”[16]。佛教更认为其是痛苦的根源，“于诸谛理颠倒推度，染慧为性”，“由此生死轮转无穷，受诸苦故”[17]。的确如此，现象界中的差别既为生命所摄，故有多少差别，就有可能产生多少欲望。差别无穷无尽，欲望也无穷无尽，如任凭欲望放任不规，必然是人欲横流，恶行无穷无尽，痛苦也无穷无尽。

欲望来自差别，消灭差别有两种途径，一种是通过斗争来消灭差别。因为差别就是矛盾，也就是有两个对立面构成一对矛盾，矛盾的一方通过斗争消除了对方，矛盾消失了，差别也就消亡了。斗争是痛苦的，但胜利是喜悦的，斗争不断地进行下去，矛盾就会一个个地被克服，即差别也一个个地消失，生命之火或许就此愈烧愈旺。与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷。这就是生命过程中的斗争哲学。这样的观念与实践从唯识家的角度来看无异是在造业，因为如此斗争哲学必然是偏重于主体与主观，决不是什么“唯物”的。而且这说到底还是“认为理想的境界可以由心来实现，人的行为可以由心来做主”[18]，也没有完全逃出唯识的思路，是值得注意的。

差别没有止境，欲望没有止境，斗争也就没有止境，如此带来的痛苦和喜悦层出不穷。如果觉得其间的痛苦要多于喜悦，即战胜对立面的成功只是片刻的刹那间，孤独的喜悦周围四面八方是绵绵无穷的矛盾、欲望和永不满足的苦恼。如果赞同欲海就是苦海，灭息欲望之火的一个办法就是消除其产生的根源，差别。这样，人也就可以从恶行和痛苦中解脱出来。因此就有另一种方法，就是要在内心中泯灭差别，消解欲望，免除痛苦。“道与之貌，天与之形，无以好恶，内伤其身”，即要“无为名户，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕”[19]。这种法子在庄子看来叫做“坐忘”。因为差别要引发欲望和痛苦，是要通过心的作用。有趣的是，东晋时般若“六家七宗”之一，以支愍度、竺法蕴为代表心无宗的基本旨义，按僧肇《不真空沦》说法是：“无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚”。吉藏《中观论疏》卷二对此解释道：“此译意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空”。其实心无宗也是以心为本体的[20]。其不同于心无宗看法者，认为所谓万物也是本无。但不管作为客体的万物是否有无，差别要通过心才能感知却是毫无疑问的。“由分别起，境方起故；分别即识，若离分别，此境即无”[21]。所以只要心中泯灭差别，明白“虽有示现作生死身，业、烦恼等似苦、集谛，而实无漏，道谛所摄”[22]，即是以智慧解除染，熏的结果，“转八识以成四智，束四智以具三身”[23]。以智为良知，就可以从痛苦和欲望的流转沉浮中解脱出来，在这点上道、儒和佛家是一致的。

清除染熏之习气，破遍见所执，就会认识到“一切众生，悉成如来平等法身”[24]，明白这点自是能平等待人，平等待一切有情。于是唯识本论虽包含“五种姓”说，但其破遍见所执之说，却可为“我法平等，高下共均，贵贱同揆”[25]提供理论基础。由此派生，即是不杀生大戒之由来。不仅如此，以万有为众生，人与万有也是平等的，于是人与天地自然就不应该是斗争关系，而应该是和谐共处的关系，故此也即是圆融万法之原点。人若以此致用，必怀大慈大悲，并在将众生等同自身的过程中，解脱一切苦恼而进入化境。

当洞悉真谛而做到“积仁顺，蠲嗜欲，习虚静而成通照”[26]时，阿赖耶识中的染、熏之习气不复存在，就达到无我的境界，“一真法界，平等真如，即唯识性也”[27]。在佛家看来，我与非我的区别是一切差别的根源，无我的境界就是无差别境界，就是无染的境界，也就是涅槃的境界。涅槃与寂静相连，有差别即有动，无差别方是寂静。生命是相对非生命而言，无差别时也就无所谓生命现象了。

除非圣人觉者，把握生命运动的节奏和韵律是一件非常难的事情，作为生命现象的人要对生命进行自我否定则是更难的事，于是就有了去其两端取其中的中道，“我法非有，空识非无，离有离无，故契中道”[28]。虽然在印度大乘佛学中瑜伽行派和中观派颇为对立，但在中土彼此的观点却可相接相合。中道观排斥生灭、异同等等，实际上是主张无为法，反对有为法。无为，至少可以避免神识(阿赖耶识)的进一步被染、熏。这在中土，就自然而然地被延伸到让生命顺其自然的态度上，于是就有了平常心即禅或平常心即道的说法。所谓平常心就是让一切的生命过程顺其自然，不以主观意志进行改变，另再造业因果，若行云流水，也是一种化境。

三、生命观中看唯识学的中国化

唯识学在中土之传授，不若天台、华严诸宗，以一经为本，从玄奘大师起便融会各家，自铸一说，即使是玄奘大师翻译唯识论着亦“是把准确性与创造性巧妙地结合起来”[29]。其实这里所谓创造性实质上就是通过文字改造将唯识学在语言上和观念上更易被中国文化所接受，故甚至《成唯识论》，“与其说是翻译，毋宁说是创作”[30]，窥基则被称为“百本疏主”[31]。在形式上就是主要靠章疏论注来立论[32]，而不是通过宣讲译来之本经，这从大藏经之唯识部所列就很明显。如此一来，第一必定会对印度的唯识诸学会有所选择，有所倾向，各取所需以应时适地，从而更加容易融人佛教诸宗乃至中国传统文化。第二，如此也会造成歧见百出，众说纷纭。就是在玄奘大师的两个主要门徒窥基、圆测之间，也“立说不同，其徒乃互相攻击”[33]。又如在关于佛位三事的争议中，玄奘弟子宗哲着书立义，使另一弟子慧沼的论述“成余师之说也”，及“博闻强识者惧其抵触”[34]。如此局面应该是唯识宗无法长期流传的一个主要原因，而不是它的难度。综合这两点，却可以说唯识学对中国佛学和中国文化之影响，绝不亚于佛教其它诸宗，在对生命观及附带之人生观的诠释上亦是一样。

这个影响的过程是互动的，唯识学本身在与中国文化结合的过程中被扬弃，被改造成中国鬼神论的理论基础。伴随在阿赖耶识的熏染流转过程中，是因果关系和业报，“由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮转无穷”[35]。王恩洋先生诠释道：“此阿赖耶识与其所生之六识造业受果生命相续各自成流，自作自受，不作不受，作已必受，如此往复循环，始终一系，终无此人作业他人受果，他人作业此人受果者。故诸有情业果酬引秩序不乱也。唯其生命成流业果不乱，是以善恶功罪无所逃责，福无幸至，罪无苟免，三世因果以立，五趣轮回以成”[36]。如此则能和儒家传统之祖先崇拜和墨家之鬼神观相结合，敬畏神明，慎独自谦，加强了社会道德的约束力。

通过上述阿赖耶识之熏染流转来阐释生命，实际上不过是对历史上有关认识之积淀作一番梳理，所以也是对中国文化的一种阐释。从上述阐释中我们其实可以证明的是两点：一是中国传统的生命观是儒、佛、道之间相通相合的，中土的唯识学在诠释有情生命过程中被逐渐引向与儒、道的观念混杂是一个很重要的方面。如从识境合一、生灭和合[37]与佛与众生合一、天人合一、体用合一、气道合一、我心与宇宙合一等概念匹配起来，构成中华传统的圆融观。二是虽然唯识宗作为一个学派的传承关系维持得不长，其实后世高僧中谙熟唯识学者并不少[38]，甚至明代大名士袁宏道、王夫之等都写过关于唯识学的论着。其实唯识学对中国佛学，乃至中国文化影。向甚巨，即若历史与现实中很多对生命现象与生存之道的观念都能在唯识学中找出根源或影子来。中土通过阿赖耶识之熏染流转所赋予生命意义的阐述，使得佛教的胜义谛(真谛)和俗谛在人所最关心的问题上结合起来，为道德规范打下了思想基础。；虽然这是唯识学中的一部分，但这部分却是中国文化对其选择的结果。

这中间，唯识学与中国传统产生了一个重要的结合点，那就是重视“心”在生命中的作用，“杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心”[39]。佛家以此起言，概括起来就是“说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净”[40]。故印顺法师说：“一切内心种种差别。是都可以称为心的”[41]。周贵华先生解释得更明白些：“一切诸法虽显为有，但实无体性。由此，外境决然无有，只有心的种种显现，即是心”[42]。如是以上所说，似乎便可以贴上“唯心”的标签。但人与人之间的关心与动物之间关系之不同，非常重要一点就是在人与人之间的关系中加入了人心性的作用。职由是故，所以能够通过调整心态来把握生命。这正如傅伟勋先生所说：“中国儒道佛三家的生死学与生死智慧之所以具有高度精神的普遍性意义，乃是因为它们自始至终强调本心本性的自我体认”[43]。但这样子一来，本来是要通过心识的作用讲空，结果却是显凸了自我在心中的作用。其额外的积极之处，一是使人明白自我完善要在心性上下功夫；二是在于加强人自我的责任感和使命感。儒家把这二者结合起来，就是正心诚意，修身齐家，治国平天下。

上面提到过的“心无宗”观点中，由于其声言不空外物，使得后来一些学者认为其有着“唯物”的倾向。心无宗虽然只是风行一时，却是中土所特有的，是中国文化所影响的结果，对唯识学的中国化不无开启之功。有趣的是，亦证“遮无外境显有内心，我法非有，空识非无，非有非空”[44]的“唯识”学说也在社会实践中被否定之否定而侧重于对“识神”的宣扬。所以也有学者认为中国唯识学“还有唯物主义因素存在，或有导致唯物主义思想产生的可能性存在”[45]。学者得出这样的结论是有其时代背景的，但能有这样的结论得出说明了唯识学说含有很大的覆盖面，由此它的学说还具有可选择性和可塑性。

上述将阿赖耶识之熏染流转来阐释生命现象与人生之道，让善于正本清源的专家看来未免混杂成一种异说，但愚见则以为此亦是唯识学在中土社会中存在的实相之一，且或有助于解释生命中的人性和人间关系。

注释：

[1]  沈约：《因缘义》，载《广弘明集》卷22，上海古籍出版社1991年印本。

[2]  牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》之2，第11页，上海古籍出版社1997年版。

[3]  《成唯识论》卷7，韩廷杰校释本，第483页，中华书局1998年版。

[4]  分见《成唯识论》卷2、卷1，第101—102页。

[5]  《成唯识论》卷l，第2页。

[6]  世亲：《唯识三十论》之19，载《成唯识论》附录，第724页。

[7]  世亲：《唯识三十论》之18，载《成唯识论》附录，第724页。

[8]  《成唯识论》卷1，第18页。

[9]  也有直接视为“众生，，的：“虽无情之个体，若星地金木等亦名为众生也”。见太虚“二无我论”，载《法相唯识学》下册，第l页，商务印书馆2002年版。

[10]  《成唯识论》卷7，第493页。

[11]  《成唯识沦》卷8，第579、580页；卷7，第504页。

[12]  王恩洋：“唯识通论”，载《中国佛教与唯识学》，第185页，宗教文化出版社2003年版。

[13]  陈克艰：“理性与生命”，载《唯识的结构》，第312页，新星出版社2006年版。

[14]  入之精神情感变化起伏，既有人际关系所引起，也有气候环境及身体状况所引起，这里指的是后二者。

[15]  “试论玄奘学说在近代中国的复兴”，载《近现代中国佛教沦——夏振农文集》，第148页，中国社会科学出版社2002年版。“五位百法”：心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、无为法六。

[16]  《荀子》卷17《性恶篇第二十三》，《二十二子》本，上海古籍出版社1985年版。

[17]  《成唯识论》卷6，第403页。这是因为由此产生的五种恶见，一是萨迦耶见，“谓于五取蕴执我、我所，一切见趣所依为业”；二是边执见，“谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业”；三是邪见，“谓滂因果作用实事及非四见诸余邪执，如增上缘，名义偏故”；四是见取，“渭于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业”；五是戒禁取，“谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业”。

[18]  吕澂：《印度佛学源流略讲·余论》，第305页，上海人民出版社2002年版。

[19]  《庄子》卷2《德充符第五》、卷3《应帝王第七》，《二十二子》本。

[20]  参见严耀中：《中国东南佛教史》第3章，第46—50页，上海人民出版社2005年版。

[21]  熊十力：《新唯识论·唯识》，第47页，中华书局1985年版。

[22]  《成唯识论》卷10，韩廷杰校释本，第703页。

[23]  李百药：“大乘庄严经论序”，载《全唐文》卷142，上海古籍出版社1990年版。

[24]  《出三藏记集》卷8《六卷泥洹经记》，中华书局1995年版。

[25]  《宋高僧传》卷4《唐新罗国义湘传》。

[26]  《魏书》卷114《释老志》。

[27]  太虚：《唯识观大纲》，载《法相唯识学》下册，第16页。

[28]  《成唯识论》卷7，韩廷杰校释本，第492页。

[29]  巫白慧：“玄奘译经的准确性和创造性”，载《玄奘研究——第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》，陕西师范大学出版社1999年版。

[30]  田光烈：《玄奘哲学研究》第4章，第36页，学林出版社1986年版。

[31]  《宋高僧传》卷4《唐京兆大慈恩寺窥基传》。

[32]  据《宋高僧传》卷4《唐京兆大慈恩寺法宝传》，玄奘在译《婆沙论》时，“以十六字人乎论中，以遮难辞”。严谨如奘师，为其论在中土流畅，不惜对本文增益，况其它乎?

[33]  汤用彤：《隋唐佛教史稿》第4章，第151页，中华书局1982年版。

[34]  《宋高僧传》卷4，《唐太原府祟福寺宗哲传》、《唐太原崇福寺浮丘传》。

[35]  《成唯识论》卷8，第539页。同书同页又云：“‘前异熟’者，谓前前生业异熟果；‘余异熟’者，谓后后生业异熟果”。

[36]  王恩洋：《法相学》，载《中国佛教与唯识学》，第318页。

[37]  《大乘起信论》云：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。高振农校释本，第25页，中华书局1992年版。

[38]  严耀中：“唐以后唯识学的南下”，载《玄奘研究》，陕西师范大学出版社1999年版。

[39]  《成唯识论》卷3，第212页。

[40]  《成唯识论》卷7，第491页。但《成唯识论》中一些更深入的说明，如“三种自性(遍见所执性、依他起性，圆成实性)皆不远离心、心所法”等(同书卷8、第580页)，并非为一般人所关注。

[41]  印顺：《修定——修心与唯心·秘密乘》，载《华雨集》第3册第143页，南普陀寺2002年印本。

[42]  周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》第8章，第307页，中国社会科学出版社2004年版。

[43]  傅伟勋：《死亡的尊严与生命的尊严》，第128，129页，北京大学出版社2006年版。

[44]  王恩洋：《唯识通论》，载《中国佛教与唯识学》，第190页，

[45]  田光烈：《玄奘哲学研究》第4章，第37页。