墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰

严耀中

近年来通读周绍良先生主编的《唐代墓志汇编》、《唐代墓志汇编续集》[1]和《全唐文》[2]，见到其中有相当的碑铭祭文，勾描出唐代妇女信奉佛教的一些情况，很有意思。后来看到焦杰先生《从唐墓志看唐代妇女与佛教的关系》一文，文中谈了唐代妇女为什么信奉佛教，唐代妇女对佛教的笃信程度，唐代妇女的佛教生活等三个方面的内容[3]，不无新意。但仍觉得意犹未尽，似还可作一些深入的探讨，故在一定的量化分析基础上略加考证，作文如下，以供方家参考。

一

以终极关怀为主要任务之一的宗教，必定会在有关人的生死的场合中透露出它更多的存在信息。同时，鉴于包括唐代在内的诸所谓正史，甚至各种野史，有关妇女的内容相对稀少，因此出土和传世的墓志祭文就成了唯一勉强能与男人平分秋色的关于古代女子消息集中处[4]。同时，墓志中关于死者信仰的表述，可以说是作为个人的最后宗教归宿，故由墓志来探求唐代妇女的佛教信仰，无疑是一个最好的窗口。

《汇编》的墓志中明确地表示墓主或与墓主相关的妇女专一信佛者共有172例，《续集》中则有63例。不过其中《唐故衢州司士参军府君李公墓志铭并序》[5]和《故衢州司士参军李君夫人河南独孤氏墓志铭》[6]中提到的信佛妇女实为同一人。此外有的墓志，如《唐故中散大夫荥阳郡长史崔府君故夫人文水县君太原王氏墓志》中提到“夫人”和“祖夫人”两人都信佛[7]。但人数上出入毕竟都不大，所以为方便起见仍按墓志的方数算。这中间不包括尼姑，尼姑是信佛妇女中的特殊群体，在《汇编》和《续集》中也有着相当的数量，但毕竟和在家女信徒有所区别，因此在本文里分开来叙述。此外，在《全唐文》中还有相当数量的墓志祭文，除去和《汇编》、《续集》重复的，《全唐文》中(包括陆心源的《唐文拾遗》、《唐文续拾》)妇女信佛记载的墓志祭文共有31例。这些当然可以和《汇编》及《续集》中的材料相互呼应。需要说明的是，在《全唐文》中，其它还有不少记有妇女信佛事例的文章，尤其是一些佛像画赞和造像碑记。如仅梁肃一人所撰的《金刚般若波罗密经石幢赞并序》、《药师琉璃光如来画像赞并序》、《绣观世音菩萨像赞并序》、《地藏菩萨赞并序》、《药师琉璃光如来绣像赞并序》、《千手千眼观世音菩萨像并序》等文章[8]中都提到其缘起者为女施主。再如《唐文续拾》卷十一所载《韩文雅造像记》、《女弟子刘造像记》、《叶师祖妻造像记》、《刘□□造像记》、《杨君植造像记》、《都督长沙姚意妻造像记》、《柏仁县尉周楚仁造像记》、《柏乡县丞牛密母造像记》、《苏州长史妻造像记》、《比丘尼阿妙等造像记》、《比丘尼永悟造像记》、《刘恭造像记》、《王承秀造像记》、《佛顶尊胜陀罗尼经幢记》、《黄顺仪造经幢记》等等，其文所表明造经像的发起人中皆有女性，这还不算同卷中《周村卌余家造像记》、《桑始兴合邑百余人等造像记》等碑铭里所可能包括的大批女性。事实上，类似碑铭在近数十年来的考古中有大量发现，这些碑记中提到的女性当然是反映唐代妇女信仰佛教的重要史料，但为了使讨论的问题更为集中，本文仅将这些当作旁证的材料。

上述所列入的，都是那些纯粹信奉佛教妇女的墓志。但事实上还有一些既信佛教也信道教的事例。如《唐故处士张府君夫人梁氏墓志铭》云：“夫人少习诗礼，长闲音律，既阅道书，尤精释典”[9]。又如《大唐故陈夫人墓志铭》云其：“雅好史汉诗礼，略通大义；尤重释典道经，颇诣宗极”[10]。再如《大唐故前济阳郡卢县令王府君并夫人裴氏墓志铭并序》云：“夫人则下邳公之长女也，风范水清，心目虚洞，言容四行，遵礼义而莫差；道释二门，悟希微于无我”[11]。她们数位都是三教皆通的贵族女性。在提倡“三教合一”社会文化氛围中，她们如此信仰在世人眼里并不显得自相矛盾。也就是说她们都可算作信佛者流，或者是信道者流，见仁见智都可以。如此碑铭在《汇编》中则有16例，在《续集》中则有4例。

还要声明一点的是，这里列入统计数字的事例，都是在行文中明确该妇女是信佛的。只有间接证据的，且有疑问的，为准确起见，没有列入。如李商隐在《为外姑陇西君祭张氏女文》中云：“永矣何归！将籍挂诸天，遥归真路；将福兴净域，须赴上生”[12]。这段文字里的“净域”、“上生”等都系佛教的专用词语，其佛教色彩是无可置疑的。但这不一定就是受祭者“张氏女”本人的信仰，因为这也可能出自家庭背景，甚至是反映了祭文作者的意向，所以该例没有统计进妇女信佛的墓志总数内。又如墓志祭文中常有子女出家的记载：“有女二人，一人出家，一人在室”；“有女三人，第三女早悟空门，投簪入道”[13]，等等。按常理，子女出家的父母往往是信佛的，如武后时王氏妻宋尼子“愿托津梁，追崇福佑”，将“所生子玄嗣遣度为大周东寺僧。掌内明珠，遂作摩尼之宝；庭中美玉，即是菩提之树”[14]。但此种因果仅是或然，并非必然，故亦不能算作定数。再如墓志中也常有墓主死于或葬于寺庙的记载：若“终于虢州开元寺”；“葬于龙门敬善寺西元祚之山”[15]等。这往往说明墓主与佛教有着渊源，若“夫人深戒荣满，远悟真筌，固辞羸惫，超谢尘俗。每读信行禅师集箓，永期尊奉。开元五年四月二日归真京邑，其年八月迁窆于终南山鸱鸣堆，信行禅师灵塔之后”[16]，说明她葬于“信行禅师灵塔之后”是因为她生前尊奉信行禅师。但除非有如此确定的因果联系，仅凭葬地还不能肯定墓主信佛，故亦不算。

在探索、阐述这些墓志祭文之前，还有必要对这些材料的局限性和代表性作一番讨论。首先，墓志，尤其是《全唐文》中的墓志祭文所提到的信佛妇女，基本上是属于社会的上层阶级。如《全唐文》里所载11例玄宗时有关信佛女子的墓志祭文中，有3例的对象是公主，1例是太子妃，其它也都是达官贵人之妻母。这是因为社会下层的女子死了，一般无足够的财力来隆重丧礼，立碑刻石，更加不可能以重金礼请名家来撰写碑铭，而《汇编》、《续集》中，尤其是《全唐文》里收的文章大多系文人名士所为，否则其文也极少有机会传世。然而在“礼不下庶民”的观念影响下，体现和代表封建礼制的也主要是社会的上层阶级，而上层的士大夫贵族正是封建文化的主要代表者。因此通过墓志祭文这样的窗口，我们可以很好的了解佛教与儒家丧葬礼制的关系，甚至更深一步的外来文化与传统文化的关系。这也是本文为什么不把正史所载或其它文献记录的妇女信佛事例作为讨论主要对象而只作为旁证材料的原因所在。

其次，从行文的规律上讲，通常的墓志铭都充斥着套语，诸如“年始初笄，归于某氏，辅佐君子，协和中外”；“四德光备，六行聿修”之类，只有墓主的某方面行为特别突出时，这种品行才会在铭文中有所提及。也就是说，墓志祭文中提及的信佛妇女，是妇女中信佛表现非常突出者，诸如“修营佛像，造作经文，罄竭家资，望垂不朽”；“留心释典，好殖胜因，构法宇于闺庭，缮秘言于贝叶。常诵金刚波若灌顶章句，莫不原始要终，钩深诣赜”等等[17]。于是一般生前只是随大流逢年过节到寺庙里去烧烧香、拜拜佛者，恐怕就难以作为其一身中的卓行而写入墓志，虽然她平素也是敬信佛教的。这种现象在对一些与其夫君合写或附写在夫君名下的墓志铭中，情况尤为显着。因为在那些墓志铭里，所述妇女的事迹往往寥寥数语，被一笔带过，其对佛教的信仰就无法被显露出来。这样一来，无可否认，墓志祭文中有佛教信仰事迹的妇女在唐代全体信佛妇女中所占的比例就更小了，简直是冰山一角。但话又得说回来，在现存有关唐代妇女信佛的史料中，墓志祭文又是最大的和最直接可靠的信息来源。因此我们如果要对唐代妇女的佛教信仰做一番考察的话，墓志祭文仍是最好的出发点和立足点。

再次，我们必须注意墓志祭文中所反映的当时一些特殊妇女群体。其一是宫人，她们的墓志在《汇编》及《续集》中占有一定数量。鉴于为宫人撰写的墓志铭具有固定的格式，绝大多数宫人的墓志上连姓名也没有，在这些寥寥数语的套话中是根本不能反映宫中女子的宗教信仰状况的，虽然佛教对这些青灯红颜长年相对为伴的不幸妇女肯定有着很大的吸引力，但除了极个别的后妃和一些宫尼外，我们实在无法在墓志祭文(当然更不用说其它文献了)获知她们信仰佛教的情形了。其二是尼姑。关于尼姑，本文将有专门一节加以讨论。这里想指出的是，墓志祭文中提到出家为尼者的人数要超过作为尼姑墓志铭主人公的人数。对这种现象的认识，将有助于了解墓志祭文的局限性与代表性。

最后，现存的墓志祭文在时间上和地域上的分布都明显地存在着不均匀现象，集中在关中地区的特别多。这和唐代社会的政治经济变化有着莫大的关系。这种现象一方面给我们认知整个唐代妇女信仰佛教的状况带来一定的困难，另一方面，又为我们了解唐代妇女佛教信仰与当时社会变动之间的关联，提供了重要的线索。

二

墓志祭文是除了佛经和诗歌外唐代文献中遗存最丰富的一项，仅《汇编》中就载有三千六百余方，《续集》则有一千五百余方，所以也是目前唐代文献中最宜进行统计分析的一类，因此通过对以下墓志祭文的某些方面进行归纳统计，我们至少能够从一个侧面对佛教与社会的一些关联有比较清楚的认识。

我们先看有关世俗妇女信仰佛教的墓志在时间上的分布：太宗时(贞观)有9例；高宗时(永徽、显庆、龙朔、干封、咸亨、上元、调露、永淳等)38例；武则天时(光宅、垂拱、天授、长寿、万岁登封、万岁通天、久视、大足、长安等)17例；中宗时(神龙、景龙)5例；睿宗时(文明、景云)5例；玄宗时(开元、天宝)74例；肃宗时(乾元、宝应，包括安禄山的年号圣武，史思明的年号顺天)8例；代宗时(大历)9例；德宗时(建中、贞元)14例；宪宗时(元和)9例；穆宗时(长庆)2例；文宗时(太和、开成)10例；武宗时(会昌)3例；宣宗时(大中)8例；懿宗时(咸通)17例；僖宗时(乾符、光启)4例；昭宗(大顺)1例；年代不明残志2例。此外，释道兼信者的分布为：高宗时2例；武则天时2例；玄宗时5例；德宗时2例；宪宗时1例；敬宗时1例；文宗时3例；武宗时3例；宣宗时1例。

当然我们也要注意到整个唐代墓志出土的情况，进行一下横向比较。如《汇编》所载玄宗先天年间墓志8方，开元年间墓志543方，天宝年间墓志274方，三者相加共825方，《续集》中也有303方，因此79例载有信仰佛教妇女的墓志，就占1128当时墓志中的7.0％。所载太宗贞观年间的墓志共254方，有妇女信佛的墓志9例，后者所占比例为3.54％。按以上统计的方法，我们可以算出在《汇编》和《续集》中各个时期载有妇女信佛(包括佛道兼信者)墓志占同时期出土墓志总数中的比例依次为：太宗时占3.54％；高宗时占3.47％；武则天时占3.26％；中宗时占3.38％；睿宗时占8.47％；玄宗时占7.0％；肃宗时占14.04％；代宗时占6.47％；德宗时占6.23％；宪宗时占4.31％；穆宗时占4.17％；敬宗时占3.23%；文宗时占8.02％；武宗时占6.82％；宣宗时占3.83％；懿宗时占7.59％；僖宗时占3.74％；昭宗时占3.13％。以上是按墓志铭成文之时来统计的，一般地说，铭文撰写的时间离墓主逝世的日子皆不远，故以此为时代上的划分还是大致可行的。

除此之外，还有几个皇帝在位时期的墓志中没有发现信佛妇女的记载。他们是高祖(《汇编》及《续集》里共载有墓志11方，下同)；少帝(无)；顺宗(17方)；哀帝(无)。这些皇帝在位时间短，出土墓志少，按照前面的比例，没有有关信佛妇女墓志的出土，在概率上讲是属于正常的。

上述墓志出自《汇编》和《续集》，我们还可把《全唐文》中的有关材料作为补充。《全唐文》的31例中：高宗时1例；武则天时3例；玄宗时11例；中宗时2例；代宗时5例；德宗时4例；宪宗时3例；敬宗时1例；文宗时1例。但这些例子不宜放在前面的例子中一起进行定量比较，只能作为一种参考。

从以上数字中，我们当然首先要看到这些统计的局限性，就象本文第一部分已经指出的那样，墓志，包括那些记载妇女信佛信息的墓志的出土，都带有相当的随机性，而且当出土的墓志总数比较小时，这种随机的不确定性就会更大。但它们既然具有一定的概率，就有着某种代表性，能表露出一定的问题，因此根据上述的统计，我们可以作一些阐释。

第一，  其中似乎最不可思议的是，大举灭法的唐武宗，其会昌年间出土的墓志中，有信佛妇女记载的竟高达6.82％，比例在整个唐代各个时期中是属于较高的！这数字看来是和武宗灭佛有矛盾，但还是可以理解的。武宗下诏灭佛是在其统治行将结束的会昌五年，灭法成果据《唐大诏令集》卷一一三所载会昌五年八月制为：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五十人收充二税户。拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为二税户十五万人”。这些数字其实是隋唐二百六十多年来佛教发展所积累的结果，佛教寺庙的如此巨大的规模和财富，一方面意味着直到武宗初期，唐代佛教正处于鼎盛时代；另一方面，官方文件中对灭佛的物质战果突出炫耀，说明掠夺寺院的财富，打击其势力，正是这次灭法的主要动机[18]。由于这此灭法主要不是在于思想意识上的斗争，所以尽管已经进入了会昌年间，民众的信佛观念仍未受到什么触动，《汇编》中所收六例会昌时记有妇女信佛的墓志(包括3例佛道兼信者)，都至少在灭法前半年以上。由于文化观念上的反映必然滞后于政治现实，所以会昌五年打击佛教的结果，却落实到宣宗时的墓志上显现，故大中年间信佛墓志只占当时墓志总数的3.83％，为唐后期的一个低谷，就是顺理成章的了。

第二，与上条相关，宣宗之后信佛妇女墓志比例又明显回升，即懿宗时占7.59％，此进一步说明了武宗灭法仅是在政治经济上对佛教实施打击，社会意识中的佛教观念依然根深蒂固，未受动摇，一旦冬去春来，照样萌发如故，真所谓“齐朝立兰若，曾废会昌初；佛法灭不得，僧徒还居此”[19]。僖宗、昭宗时因社会动乱，信佛比例及墓志总数都再度回落。

第三，如果从上述《汇编》、《续集》和《全唐文》中信佛妇女墓志祭文分布在数量上作纵向比较的话，那么唐前期的要比后期的多，玄宗时更是达到了高峰，竟共有74例(不包括佛道兼信者)，几乎占全部相关墓志祭文的三分之一。而如果把太宗之后，到玄宗期间的唐朝算作唐繁荣强盛的时代，那么这时期有关妇女信佛的墓志祭文共有148例，其绝对数量大大超过了后期。当然，那时期的墓志总数也远远超过了后期。这说明该时期的经济繁荣和社会稳定支撑着丧葬文化的丰厚，于是佛教信仰的兴旺也就可以通过墓志这样的途径反映出来。此表明安定、富足的时代也是宗教繁荣的一种保障，至少是能有更多的宗教信息有机会遗存留给后代。宗教，作为一种消费性事业，还是有要经济力量支持的[20]。

为了更好地从上述数字统计中了解唐代的佛教势力及其在妇女中的影响，这里将《汇编》和《续集》中具有妇女信仰道教记载的墓志作一比较。在《汇编》和《续集》中，载有妇女信奉道教记录的墓志为19例[21]，加上释道兼信者的墓志20例，共39例。此数与多达255例(也包括20例佛道兼信者)的记有信佛妇女文字的墓志数相比，只有后者的约六分之一，相差非常悬殊[22]。在《全唐文》中此类墓志祭文则有13例，其与信佛妇女的墓志比数要高一些。我们知道，唐代既以老子为“太上玄元皇帝”，经常将道教置于佛教之上，如“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[23]。唐代的法律条令中也一贯称“观寺”而不是民间的常称“寺观”[24]。那么墓志中反映出的妇女中道教信仰远寡于佛教信仰的情况是否符合当时实际？愚见以为当时情况确是如此，恰如《汇编》和《续集》中女冠的墓志大大少于尼姑的墓志一样，理由如下：

道教是一个很特殊的宗教，因为它在宗教最基本的功能上与众不同，即试图以无限延长人的生命，即“老而不死是为仙”来解决生死问题，从而和佛教等在彼岸世界里体现终极关怀的宗教迥然不同[25]。鉴此，道教既以与道合体，长生不死为追求目的，诸如吐纳导引，炼内丹外丹，甚至房中术等就成了其修炼的主要方法。然而这样的修炼方法成本很高，非一般人所能承担，其向往的目标则难以实现。于是道教就有了一种平常百姓难以修行的“贵族化”倾向，这不仅妨碍了其吸引更多的信仰者，也甚不便妇女从事如此的修行，所以道教虽是中国土生土长的，参与的信徒自南北朝以降却一直没有外来的佛教多，妇女尤其少。事实上，《汇编》和《续集》中这些信仰道教女子墓志的主人公都是贵族妇女，她们要比普通妇女更有条件进行道教修炼。也就是说，墓志中信道妇女的比例可能要高过社会中妇女实际信奉道教的人数，它与信佛妇女人数相比，在当时社会中可能更少。

三

对上述有着妇女信佛记载的墓志祭文作进一步分类统计，有助于深化我们对唐代妇女信仰佛教状况的认识。

首先是在《汇编》和《续集》的235例妇女信佛墓志中，仅有12例没有介绍她们的士族家庭背景。其余223例墓志都提到她们娘家或夫家父祖亲属的官职，有的墓志往往一半以上篇幅讲的就是这些内容，因此她们无疑都是广义上的贵族妇女。其实这12例也不能证明那些女子就是平民，恰如不能证明她们是属于士族的一样。因此本文所分析的唐代妇女信佛状况，基本上只是唐代士族妇女的信佛状况。

接着我们来看一下这些妇女的年龄情况：在上述235例信佛女子墓志中，有3例是在20岁以下；26例是在21岁至40岁之间；39例是在41岁至60岁之间；127例在61岁以上，其中不乏在80岁以上的；其余40例年龄情况不明。这种现象可能有着几种含意：第一，这组数字当然反映着当时的一种状况，即信佛的倾向与妇女年龄的增大成正比，老年信徒是当时信佛妇女的中坚。

第二，  我们也要估量到这组数字还不足以说明年轻女子的佛教信仰实际情形，因为一来死者当中以年龄大者居多是符合自然规律的，墓志当然是以老龄妇女为多数；二来年龄越大意味着辈分越大，也就是说她在家族内部的地位甚至是社会政治地位亦会越高，可能有资格成为类似《红楼梦》里贾母那样的“老祖宗”。于是当她们死后，就比一般的年轻妇女有更多的机会被树碑立传，而且碑铭中可能会有更多的内容。反过来说，某些青年妇女的宗教信仰态度就可能没有在墓志上被表达的机会。

第三，  应该与另外一些数字联系起来看，即在这些信佛妇女中，绝大部分是寡妇。其中61岁以上年龄组里，系寡妇者有111例；不能确定者有9例；确定系非寡妇者为7例，仅占该年龄组总人数的5.51％。在41岁至60岁的年龄组里，寡妇有21例；不能确定者有5例；确定系非寡妇者为12例，占该年龄组总人数的30.77％。在21岁至40岁的年龄组里，系确定寡妇者为5例；不能确定者有3例；其余18例都不是寡妇，占该年龄组总人数的69.23％。20岁以下年龄组的3例都不是寡妇，比例为100％。诚然，女人年纪话得愈大，做寡妇的机会也就愈多，因此上述百分比的变化是很正常的。需要指出的是，寡妇也是有些特殊的妇女类群。从与本文有关的内容而言，一方面，系寡妇者死后被单独立墓志的几率要大一些，记下其佛教信仰的可能性也要大一些；另一方面，寡妇的社会处境和心理状况都比其它妇女更容易导向信佛，以寻求精神寄托。这也是信佛妇女墓志中寡妇特别多的原因所在.

在《汇编》和《续集》的信佛妇女墓志中，我们还可以了解到一些唐代佛教宗派在女信徒中的影响。佛教诸宗中，在墓志里提到最多的是禅，共有44方墓志提到它，占整个总数235例里的18.72％。如《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫人墓志》云：

(夫人)归信释门，斋戒不亏，卌余载。顷曾受指趣心地于圣善寺大  禅师。先登有学之源，少证无言之果[26]。

其中“先登有学之源，少证无言之果”之句表明这位豆卢府君夫人得到的是禅宗真传，还如《亡妻侯氏墓志铭并序》说其：“尤重戒珠，因寻三乘，便开顿晤，投师受禅，澄心圆寂”[27]等。但并非所有牵涉到禅学的女信徒都是如此，如有些墓志云：“晚岁以禅诵自适”；“夫人植□果于□田，茂禅枝于心境，爰居平昔，留情释典”[28]等。这不仅说明当时流行的禅宗对妇女也有很大的影响，同时，也表明大、小乘禅学仍和新兴的禅宗一起在信徒中流行着。除了禅以外，净土向往和念诵密宗经咒也是当时妇女礼佛的重要内容，在《汇编》和《续集》中分别有十九例和六例。前者如《大唐故宣威将军守右武卫中郎将陇西董君墓志铭并序》云：“夫人南阳郡君张氏，金钩表祚，石窌旌贤，柔顺贞明，宴息禅慧。莲华照水，岂方清净之心；薤露曦阳，将生极乐之界”；后者如《唐上殇姚氏墓志铭并序》云：“爰自受病者之初，誓心□域，将不退转，行陀罗尼”[29]。这当然是因为净土宗和密宗在唐代也很盛行，它们与禅的内容基本上都出现在开元以降的墓志里，说明那些女性的信仰是和佛教时尚合拍的。但其中有关禅的内容特别多，不仅表示包括妇女在内的士族阶层对它的偏爱，而且可能那种包涵着定慧双修的禅行，更适合寡居中女性的清修。

在唐代信佛女子中间出现了一批称为优婆夷者或准优婆夷，她们是妇女里奉信佛教的中坚力量。称为优婆夷的墓志往往很简单，如《故清信女大申优婆夷灰身塔记》云：“大唐贞观十八年五月廿七日终，至十九年二月八日，有三女为慈母敬造”[30]。如此简单的墓志由女儿来立，说明墓塔主人恐怕已没有了丈夫，社会地位也不高。但她既然被特称优婆夷，并且选择了火化和塔葬，表明此处的优婆夷并非是在家佛教女信徒的泛称，而是特指那些受过五戒或菩萨戒的女居士，是狭义上的优婆夷。然而更值得重视的是那些有着法号，正式列入佛门弟子行列的女信徒，她们也和普通信佛者有所差别，姑且称之为准优婆夷。这里先来看《唐故禅大德演公塔铭并序》。在这块碑文的后面，排列着四类立碑人，其一是常湛等僧弟子；其二是宝铨等尼弟子；其三是李秀等俗门人；其四是威严等女弟子[31]。这中间，女弟子既然和尼弟子分列，说明前者是在俗的优婆夷或准优婆夷，恰如与俗门人和僧弟子之间的区别一样。这些女弟子用的都是法名，除了威严外，还有莲华藏、宝光明、功德山等，碑上一共有31名。再看《大唐故李府君夫人严氏墓志铭并序》所云：“夫人深悟因缘，将求解脱，顿味禅寂，克知泡幻。数年间能灭一切烦恼，故大照和上摩顶受记，号真如海”；以及《唐故贞士南阳曲府君故夫人蔡氏墓志铭并序》所云：“夫人□阳蔡氏，皇云阳县尉文质公之第七女也。情勤妙道，志慕禅羞，故得法号清净心，以怡真寂”[32]等等。后二例说明《演公塔铭》中那些有法号的女弟子，都是些士族妇女。这些妇女由于其在家族和社会上的地位，使得她们的佛教信仰影响着周围的人们，尤其是子女。如《唐故处士太原王府君墓志铭并序》云其夫人张氏“丧公之后，精心释门，使二子出家，家如梵宇”[33]。此外，如杨收“以母奉佛，幼不食肉”[34]的现象则更为普遍。这样的妇女一个人信佛就带动一批人信，所以如此准优婆夷在唐代佛教发展中的作用决不可忽视。

唐代妇女的信奉佛教，不仅影响着她们自己的身心生活，这对一个宗教信仰者来说是必然的，而且影响到整个社会，对传统文化形成了一种冲击力。其中最明显的在于丧葬礼制上，这在墓志中有很多表露。对此焦杰先生也注意到了信佛妇女在分葬和火化上的一些表现[35]，但鉴于丧葬祭祀是文化的缩影，反映着文化的类别和发展，因为体现文化创造者归宿的丧葬必然凝聚着创造者本身的世界观和人身观，故似乎还可深入谈一下。在中国，丧葬祭祀也是儒家礼教的集中反映，儒家对丧葬仪式十分讲究，所谓 “祭者，教之本也”[36]。反之，“丧葬之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众”[37]。因此“死，葬之以礼，祭之以礼”[38]，不仅隆重，而且十分讲究。所以在《汇编》和《续集》的一般墓志中，把丧葬与礼制联系起来的文字可谓触目皆是。如《大唐故朝散大夫太子左赞善大夫南阳樊府君墓志明并序》云：“安固于邙山，夹辅其先茔，夫人张氏永合祔焉。叶成周之礼，契孝思之至也”；又如《唐故永州卢司马夫人崔氏墓志铭并序》云：“卜期以斯年十月三日迁祔于府君之茔，得同穴之，礼也”[39]等等。说明唐代在大多数情况下并不例外。

上述丧葬中所谓的礼，也即是儒家所奉行的周礼，其中的一个重要方面，就是夫妇二人同穴合葬。自汉代起，“妇从其夫葬为合葬，凡夫妇以合葬为常”[40]，这是三纲五常说在观念上对丧葬礼制影响的结果。汉儒如此的观念也影响到唐代，我们再可以举一些例子来加以证明。如《大唐故武骑尉韩君墓志铭》云：“合葬于芒山之阳，礼也。谷则异室，言从百两之仪；死则同穴，终遂九京之礼”。又如《唐故曹州离狐县丞盖府君墓志铭》云：“合葬于洛阳芒山之月岗，遵周礼也”。再如《大唐故国子明经吏部常选赠赵州长史赵郡李府君墓志铭并序》云：“敬迁温序之神，奉述周公之典，以开元八年五月八日合葬于洛阳县清风乡之原，礼也”[41]。诸如此类，不一而足。然而，在一些信佛妇女的墓志铭中却出现了异常的动向，对儒家传统葬制构成了重大的挑战。率先进入我们视线的是武后时的墓志《唐故邢州任县主簿王君夫人宋氏之墓志铭并序》所云：

临终之际，谓诸子曰：吾心依释教，情远俗尘，虽匪出家，恒希入道。汝为孝子，思吾理言。昔帝女贤妃，尚不从于苍野；王孙达士，犹靡隔于黄墟。归骸反真，合葬非古，与道而化，同穴何为？棺周于身，衣足以敛，不夺其志，死亦无忧。以大周长寿二年二月十二日葬于洛阳之北邙，去夫茔五十步，志也[42]。

以上引文说明几点：其一，宋氏要与夫分葬，是“心依释教”的结果；其二，宋氏是以母亲的身份要求儿子执行她的遗愿以表示对她的孝，这种愿望只有在她丈夫先死的情况下，对子女才有一定的约束力。这也就是墓志中凡有此类愿望的妇女都是寡妇的原因所在；其三，宋氏对儿子们还采取说服的态度，而且是用了近似“托古改制”的理由，来反对现行的葬制，这也说明那些信佛妇女作如此决定时，仍需要借助传统的精神力量。

在宋氏之后，墓志中类似的记载多了起来。如《大周故府君柏善德夫人仵氏墓志铭并序》云：“将开净土之因，兼奉只园之律。情超俗境，思入禅律，以为合葬非古，事乖衣薪之业；弘道在人，思矫封防之典。平居之时，愿疏别圹，迁化之际，固留遗命”。又如《唐故荣州长史薛府君夫人河东郡君柳墓志铭并序》云：“夫人悟法不常，晓身方幼，苟灵而有识，则万里非艰；且幽而靡觉，则一丘为阻。何必顺同穴之信，从皎日之言。心无攸住，是非两失，斯则大道，何诗礼之□束乎？乃遗命凿龛龙门而葬，从释教也”。属于类似情况的共有23例，占全部235例中的9.79％，将近十分之一。其中甚至有更进一步的，如《唐故边氏夫人墓记》云：“弥留大渐，遂命诸子曰：灾眚所缨，困于瘵蠹，时人以生死同于衾穴，厚葬固于尸骨。吾早遇善缘，了知世幻，权于府君墓侧，别置一坟，他时须为焚身，灰烬分于水陆，此是愿也”[43]。边氏希望最后火葬的遗愿不一定能落实，当然也有心想事成的，如那些灰身塔葬的优婆夷。也有不火化而塔葬的，如南阳郡君张氏，“开元廿二载二月四日趺坐归真于同谷郡之别业，春秋七十二。开元廿七载十月十四日归柩故乡，以形建塔”[44]。塔葬和火葬一样，也是源出于西来佛教的葬式。

一些妇女在佛教观念影响下，不仅要求改变夫妇合葬，对丧仪中的其它礼制如祭祀仪式中也希望依从释门戒律。如一位被封为赵郡太夫人的贵妇，“崇信释典，深悟泡幻，常口诵金刚般若经。……寝疾大渐。遗令曰：夫逝者圣贤不免，精气无所不之，安以形骸为累，不须祔葬，全吾平生戒行焉。时服充敛送终，唯须俭省。祠祭不得用肉”[45]。这使得那些信佛妇女所向往的丧葬仪式与传统礼制所规定的差距越来越大，“她们视死如归，知天达命，人生观已相当超脱”[46]。

这些妇女之所以不愿意死后和丈夫同穴合葬等等，是为了表示彻底割断情欲，这当然是受到佛教色即如空，空即如色等观念影响的结果，当然这也会在她们生前的行为中表现出来。如《大唐故朝议郎行洪府法曹参军荥阳郑府君故夫人河南万俟氏墓志铭并序》云：“夫人永断荤血，便习禅行，夜分而寝，将觉悟无生；画分而食，必归依圣果”[47]。再如有一位名叫裴夫民的贵妇，“手自缮写法华经，演钞金刚华严涅槃奥义，比廿余载，志求无上道，外荣华，去滋味，厌服锦绣，不茹熏辛，虽处居家常修梵行，每禅家皆多法乐，说经论广劝童蒙，尝谓女于氏二娘、嗣子涣：吾久依止福寂和上，彼岸者降服其心，心是道场，如如不远，伏惟证密行矣”[48]。然而与丈夫分开而依止和尚，从封建礼教的角度上看，总归是有些问题的。特别是在一些信佛妇女的墓志中有所谓“合葬非古制，始于周公；同穴靡他义，从于共伯”[49]之说，考虑到自隋唐起儒家的道统说中已上溯到周公，故反对合葬实际上就是把矛头直指儒家。这当然甚犯时忌，因此在开元二年七月十三日，有敕云：

如闻百官家，多以僧尼、道士等为门徒往还，妻子等无所避忌，或诡托禅观，祸福妄陈。事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼等至家[50]。

我们注意到此诏是以百官家属，即那些墓志的主人公为主要对象的。这说明家族，尤其是官宦世家，是维护封建秩序的基本点，故佛教在其间的渗透，影响十分深远，这也是研究这些唐代墓志的意义所在。类似的诏书以后还三令五申，既表明了封建统治高层对如此现象的焦虑，也反映了佛教在唐代社会中的流播已如滔滔洪水，决不是行政手段所能遮挡禁止的了。

(四)

关于唐代的比丘尼，已有很多着述予以论及，这里仅就墓志中所记叙的，再提供一些情况，并对有些情况作些阐述。

在《汇编》和《续集》中，僧尼们的墓志数量大大超过了道士女冠的墓志，其中以尼姑为墓主的墓志和碑文中提到与墓主有关联的尼姑的墓志加起来共有113方，包括二方墓主为沙弥尼的墓志，与235方世俗信佛妇女墓志的比例几近1∶2。

但实际情况远不止此。一来有在一块墓志中往往记载着多人出家的情况，如《大唐济度寺故比丘尼法灯法师墓志铭并序》中云：“姊弟四人，同出三界。花台演妙，疑开棠棣之林；成等至真，还如十方之号”[51]。在《唐故禅大德演公塔铭并序》中，则列有他22位“尼弟子”[52]。二来鉴于仅墓志提额不一定反映出尼姑的身份，故尤其是残志的墓志，如《灵裕法师灰身塔》、《相法师灰身塔》等墓主也可能是尼姑，但这当然无法计算在那113方内。所以说，仅就墓志中反映而言，唐代的尼姑看来就已经不少了。

容纳诸多出家妇女的，当然是有着不少尼寺。如据丘古耶夫斯基统计，仅敦煌县安国寺等六个尼寺在公元823－835年间有尼209名，在约895年时有尼693名，人数与当地22个僧寺的和尚数几乎相等，甚至超过。 “在865－875年一件名籍(S.2669)中记载，267个女尼中有265人是敦煌县人，只有两人来自邻近地区”[53]。这除说明尼姑数量惊人外，也表明尼寺确有很大的容量。除此之外，唐代宫中也有着女尼。如在《大唐故亡尼七品大戒墓志铭并序》的行文中说明墓主系“亡宫者，不知何许人也”，即是个宫中尼姑。又如有一位“亡尼捌品，尼者不知何许人也”，却是个由良家而“椒宫入选”者[54]。这两块碑文中，首先，官品的标明，说明这些宫中尼姑同时又是宫中女官。这也可以说是一种非常特别的僧官吧。其次，这些宫中女尼实际上当是内道场的基本组成人员，统称“内尼”。我们以往注意到的那些在内道场活动的高僧大德，可能只是在作法事讲经时才入宫供奉的，如释文纲“景龙二载(708)中宗孝和皇帝延入内道场行道，送真身舍利往无忧王寺入塔。其年于乾陵宫为内尼受戒”[55]，他们长住宫内恐有诸多不便。维持内道场的日常人员，当是那些宫中女尼。再次，宫中既有尼姑，宫女们与她们朝夕相处，潜移默化的感染是必不会少的。因此在前面提到的宫人群体里，信佛者的数目就应该作更多的估计了。

上述这些宫中女尼虽有官品，但毕竟仍是一般宫人，她们的地位和作用均有限。而在佛教界以及社会上有地位，乃至在皇宫里也大有影响的，是一些大德比丘尼，《唐国师故如愿律师谥大正觉禅师志铭》中的主人公就是其中之一。尼如愿由于曾设坛为独孤贵妃戒师，生前“敕书垒箧，中书相望”，死后“皇情悯焉，中使临吊，赙增之礼，有加常等”，送丧的有其“弟子长乐公主与当院嗣法门人登坛十大德尼常真，敕使弟子证道、政定，证果寺大德凝照、惠照、凝寂悟真，资敬寺上座洪演，寺主孝因，律师真一、远尘，法云寺律师遍照等，凡数千人”[56]。可谓盛况空前。值得注意的是她在墓志上被称为“国师”，这当是佛教僧侣在唐代最高的头衔了，表明在政治上唐代的尼姑能和和尚一样得到最高的礼遇。另一位尼契义，也因“严护律度，释氏高之”，而为十大德之一，“门人宗师信士，向仰如水走下”，死后也是“杖而会葬者数百千人”[57]。同时，尼姑与和尚经常无差别地一体被称为“禅师”、“律师”、“法师”、“大德”、“阇梨”、“上座”、“寺主”、“上人”等等，甚至女尼有时亦被称为“和尚”，如在《唐观心寺禅律故尼大德坟前尊胜石幢记》中尼惟彻就被称作和尚[58]。所以从《大唐大安国寺故大德惠隐禅师塔铭并序》、《大唐都景福寺威仪和上龛塔铭》等墓志题头上就分不出墓主究竟是僧还是尼，表明女尼在唐代是与男僧平起平坐的[59]。

唐代的女尼在佛教界和社会上能有与男僧一样的地位[60]，有着诸多因素，其中之一是有些尼姑出身高贵，如上述二方墓志的主人，一个祖父被封为开国公。另一个则是武氏宗女。且几乎所有上了墓志的尼姑都有着士族的社会背景，这也就使相当数量的尼姑具有不低的社会地位，且这种地位最终会在一定程度上转化为她们在佛教中的地位。其二是和当时政治风尚有关，即近者在于武则天长期的女主当政，女身成佛之说既在当时被大力宣传[61]，僧尼平等之义理当自然浮出；远者可能在于鲜卑等胡族妇女地位高的传统在隋唐之影响[62]，所谓水涨船高也。

其三是唐代的一些比丘尼大德在佛学上也有所创新。如洛阳安国寺的比丘尼无胜开创“外示律仪，内循禅悦”的所谓“心门方便之学”，该说“以为心实境化，真由妄遣，遣之而真亦随尽化之，而心乃湛然”[63]。然而将外在约束与心灵自然统一起来，对新禅学的发展有着重要的理论意义。受其学者，不仅有比丘尼，还有比丘，因此她在禅林中有着崇高的地位，是理所当然的。

在那些女尼的墓志中，我们可以看到“禅师”与“律师”的称呼比较普遍[64]。前者表明在唐代禅学初兴之间，尼姑也是积极参与并占有相当的地位，前文中指出有不少信佛世俗妇女皆“宴息禅慧”，则是这些女禅师涌现的基础。后者更说明女尼在唐代佛教僧侣中地位的不容忽视。因为戒律是佛教教团赖以维持的纽带，所以律师的数量与质量往往和佛教的兴衰相关联。一定数量的女律师存在，不仅标明了尼姑在佛教教团中也起着重要作用，而且是大量妇女加入僧侣队伍的结果。因为据律，受比丘尼戒者，必须有尼律师在场[65]，所以二者之间是有着一定的正比例关系的。

在《汇编》和《续集》的113方有关尼姑的墓志中，有一个情况还值得注意，那就是天宝及天宝之前的墓志为55方，天宝之后则有58方，但天宝前宫尼的数量占很大的比重，几近四分之一。因此以士族出家者，还是中唐以后的人数居多，其中德宗贞元时就有16方。这正好和前面所叙信佛妇女墓志的年代分布情况颠倒过来，也就是说唐代越到后来，士族妇女出家当尼姑的似乎越多。

在试图解释上述现象之前，必须还说明一个情况，即这些墓志中的尼姑也是绝大部分来自于士族。尤其是那些墓志中不是墓主的尼姑，几乎百分之百地都是出身士族人家的女儿。如《唐故庆州长史赵郡李府君墓志》云：“长妹幼罹霜露之艰，愿资津梁之报，了悟真性，童年出家，法名义蕴，修持于东都安国寺”。又如《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》云：“长女出家，宁刹寺大德，法号义性，戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”[66]等等。而天宝之后的墓志正是以此类居多。这种现象当与整个社会的变迁相关。我们知道，隋唐是门阀走向衰微的时代，而安史之乱是这种演变的一个里程碑，即所谓“天宝末年，国有丧乱，至于土地分烈，衣冠沦坠，虽甲族大姓，未知厥所”[67]，唐末之乱更是整个魏晋以降门阀世族的终结。伴随着门阀衰落所产生的一个不正常现象是那些士族家中那些待嫁闺女的年龄普遍增大，二十多岁尚未成婚的屡见不鲜。如“唐州杨使君第四女”死时已21岁，孙虬第二女死时亦21岁，尚“常期积善，得配良子”[68]等等。讲究门当户对的婚姻关系是门阀制度的一个重要特征，但随着旧家门第衰败，这种寻找合适的家族匹配也愈来愈困难是可以想象的。在那种情况之下，出家当尼姑似乎也是旧家出身的女子一条可行的出路,如“宰相魏玄同选尚书之先为婿，未成婚而魏陷罗织狱，家徙岭表。及北还，女已逾笄。其家议无以为衣食资，愿下发为尼”[69]。这事虽然发生得较早些，但显示了当时家贫为尼的通则，故恐怕也是中唐之后墓志上出现的尼姑呈上升趋势的一个原因。

最后，仍想再申明一下的是，对出土的唐代墓志中有关妇女信奉佛教的一些情况所作的统计，以及对这些数字所作的阐述，虽然并不具有统计学上的意义，但依然可作为一种我们了解唐代社会的指示牌。因为任何看来可能是偶然的事物之中，肯定会潜伏着某种必然的因果关系。尤其要说明的是，本文的初稿是在《汇编》所提供的资料基础上撰写的，以参加2001年六月在北京大学召开的唐宋妇女史研究与历史学国际学术研讨会。此后在会议论文结集出版之前，适逢周绍良、赵超主编的《唐代墓志汇编续集》出版，于是我又依据《续集》中的有关资料进行了补充修改，因此定稿中的各项统计数字与初稿中是不一样的。但必须指出的是，尽管如此，初稿中的各项结论都未改变，初稿的文字也基本上没有什么改动。这就说明，那些依靠统计与概率支撑着的观点是经受得住考验的，用数字来说明问题的做法在隋唐史研究中也是行得通的。现在可以完全有信心说，即使今后仍会有唐代的墓志不断出土，都不可能动摇文中的那些结论。为此，我要感谢荣新江、高世瑜俩位先生不怕麻烦，给我这样一次修改拙稿的机会。

附录1  《汇编》中所出现含有在家信佛妇女材料的墓志。(以下所列的是这些墓志在《汇编》中的编号)：

贞观006；贞观045；贞观079；贞观103；贞观106；贞观107；贞观115；贞观163；永徽037；永徽089；永徽107；永徽108；永徽127；永徽145；显庆044；显庆061；显庆088；显庆138；显庆144；显庆149；显庆154；龙朔034；龙朔060；龙朔088；干封023；咸亨039；咸亨041；咸亨081；咸亨099；咸亨103；上元039；调露010；永淳025；文明011；光宅004；垂拱027；垂拱065；天授011；长寿011；万岁登封002；万岁通天014；久视004；大足006；长安026；长安028；长安054；神龙023；神龙024；神龙039；景龙019；景龙046；景云002；景云026；开元030；开元044；开元047；开元060；开元073；开元145；开元159；开元185；开元198；开元208；开元221；开元227；开元252；开元276；开元349；开元382；开元418；开元428；开元430；开元431；开元435；开元437；开元468；开元497；开元512；开元527；开元529；开元533；天宝006；天宝015；天宝017；天宝066；天宝067；天宝077；天宝078；天宝079；天宝098；天宝102；天宝108；天宝111；天宝137；天宝166；天宝175；天宝176；天宝181；天宝183；天宝200；天宝208；天宝216；天宝218；天宝231；天宝237；天宝242；天宝262；天宝263；圣武007；圣武011；乾元007；顺天004；宝应006；大历020；大历042；大历049；大历052；大历063；大历068；大历079；建中003；建中007；贞元007；贞元018；贞元020；贞元042；贞元043；贞元044；贞元045；贞元062；贞元074；贞元106；贞元111；元和018；元和054；元和076；元和124；长庆011；长庆016；大和023；大和042；大和061；大和067；大和079；大和088；会昌023；会昌033；会昌034；大中013；大中068；大中083；大中091；大中128；大中136；大中151；大中161；咸通003；咸通015；咸通040；咸通053；咸通091；咸通098；咸通101；咸通102；咸通107；乾符006；乾符020；乾符030；光启003；大顺004；残志012；残志034。

《续集》中所出现含有在家信佛妇女材料的墓志。(以下所列的是这些墓志在《续集》中的编号)：

贞观070；永徽031；永徽045；显庆050；显庆053；龙朔025；麟德010；干封019；仪凤003；仪凤016；永隆002；永淳005；永淳008；永淳009；长寿002；圣历005；圣历017；大足004；长安008；景云005；景云006；开元021；开元055；开元060；开元109；开元119；开元139；开元163；天宝002；天宝026；天宝028；天宝042；天宝045；天宝069；天宝081；天宝083；天宝084；天宝098；天宝108；天宝111；圣武003；乾元008；乾元009；大历005；大历012；贞元029；元和004；元和008；元和013；元和040；元和078；大和018；大和035；开成012；开成021；咸通011；咸通012；咸通026；咸通029；咸通062；咸通067；咸通070；咸通096；

附录2   《汇编》中所出现含有兼信佛道妇女材料的墓志。(以下所列的是这些墓志在《汇编》中的编号)：

干封016；咸亨040；天授020；开元152；天宝074；天宝133；天宝138；天宝142；贞元011；贞元023；元和048；开成041；会昌003；会昌005；会昌041；咸通020；

《续集》中所出现含有兼信佛道妇女材料的墓志。(以下所列的是这些墓志在《续集》中的编号)：

证圣001；宝历005；大和001；大中066；

附录3   《汇编》中出现尼姑的墓志。(以下所列的是这些墓志在《汇编》中的编号)：

贞观128；显庆061；显庆066；显庆067；显庆098；龙朔077；仪凤026；永隆009；永隆010；文明005；万岁通天002；开元008；开元070；开元300；开元367；开元459；开元464；开元479；天宝177；大历018；大历042；大历069；兴元002；贞元018；贞元029；贞元037；贞元051；贞元061；贞元077；贞元085；贞元098；贞元106；贞元108；贞元111；贞元117；贞元139；永贞003；永贞010；元和010；元和084；元和118；元和122；开成015；开成018；开成020；开成048；会昌003；大中031；大中150；咸通058；咸通086；广明002；残志034；残志041；残志051；残志052；残志053；残志054。

《续集》中出现尼姑的墓志。(以下所列的是这些墓志在《续集》中的编号)：

贞观055；贞观056；贞观057；贞观060；贞观070；永徽010；永徽026；永徽027；永徽032；永徽037；永徽039；显庆017；显庆021；显庆040；龙朔002；龙朔004；龙朔008；龙朔009；龙朔031；麟德005；麟德006；麟德021；干封001；干封002；干封009；总章002；上元013；仪凤011；调露008；永昌002；长安005；长安020；神龙014；开元170；天宝042；天宝103；大历002；大历034；建中004；贞元038；贞元042；贞元067；永贞001；元和023；元和064；元和072；大和009；开成014；大中012；大中024；大中063；咸通029；咸通082；乾宁001；残志004。

附记：  拙稿2001年六月提交在北大召开的唐宋妇女史国际讨论会后，南开大学历史系李晓敏博士来信指出文中漏了《汇编》里建中003、广明002等数则，今据以修改，并在此志谢。

注释：

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[1] 周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年版，以下简称《汇编》；周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，以下简称《续集》。

[2] 《全唐文》，上海古籍出版社，1990年版。

[3] 文载《陕西师范大学学报》2000年第1期。

[4] 此外，作为一种“时文规范”的“亡妣文”、“亡女文”之类，也是祭文中一个类型，且有普遍的民间意义。此类文章在敦煌文书中颇多，并都有着浓厚的佛教色彩。如S.343的“亡妣文”中有“惟愿白毫引道，一念升于梵天；红莲化生，刹那游于佛国”，S.5957的“亡妣文”中有“证解脱之空门，到菩提之彼岸；泛智舟于法海，登般若之高山；离变易之无常，会真空之法界”等内容。这可能说明普通妇女中信佛气氛决不亚于当时的上层妇女。但考虑到敦煌文书有着地域的特殊性，对这种范文也无法作量化上的考察，故本文仅将此作为一种辅证。

[5] 载《汇编》，1808页。

[6] 载《汇编》，1793页。

[7] 载《汇编》，1681、1682页。尤其是在《唐故禅大德演公塔铭并序》(载《汇编》，1917、1918页)中提到其有与尼弟子有别的女弟子31位，她们都是世俗弟子。虽然这些墓志中信佛妇女人数可以统计，但其它各种墓志里提到的人数多少不等，这样彼此之间就没办法进行比较了，故仍以墓志数为基数。

[8] 均载《全唐文》卷五一九。

[9] 载《汇编》，453页。

[10] 载《汇编》，1583页。

[11] 载《汇编》，1629页。

[12] 载《全唐文》卷七八二。

[13] 分见《唐故深州下博县尉承务郎试泗州长史高平毕府君夫人天水赵氏墓志铭并序》，载《汇编》，1978页；《唐故张府君李氏夫人合袝墓志铭□□》，载《汇编》，2183页。

[14] 见《唐故邢州任县主簿王君夫人宋氏之墓志铭并序》，载《汇编》，839、840页。

[15] 分见《大唐亡妻天水秦氏夫人墓志铭并序》，载《汇编》，2229页；《大唐故河东王夫人墓志之铭并序》，载《汇编》，424页。

[16] 张说：《赠太尉裴公神道碑》，载《全唐文》卷二二八。

[17] 分见《隋沧州饶安县令侯君妻刘夫人墓志铭并序》，载《汇编》，59页；《大唐曹州离狐县盖赞君故妻孙夫人墓志之铭》，载《汇编》，200、201页。

[18] 武宗灭佛经济上的动因不仅在于夺取寺院的财富。如玉井是博先生指出，大量佛像的制作占用了铜铁等币材，“其结果导致了通货的减少”。而根据《唐会要》卷九八所载会昌六年二月敕，所废佛像正用来铸造新钱，用以促进流通。这可能也是废佛原因之一。见其《唐时代の社会史的考察》，载《支那社会经济史研究》，东京，岩波书店昭和十七年刊行，130、131页。

[19] 《嘉泰吴兴志》卷一三“德清县三德院”条引岑硕诗。

[20] 顺便说一下，历史上所谓的“治世”，主要是对政治清明而言。而政治上虽然有些昏乱，只要不发生诸如农民大起义或军阀大混战，社会经济照样能发展。因此唐后期，在黄巢起义之前，虽有宦官、藩镇等问题，社会经济状况不一定会比唐初差。如据梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》(上海人民出版社，1980年版)甲表21，唐高祖武德年间户口为200万户，太宗贞观年间为300万户，玄宗天宝十三年(754)高达9，619，254户，以后虽有回落，但文宗开成四年(839)仍有4，996，752户，武宗会昌五年(845)有4，995，151户，都远远高于唐初。且后二个数字仅是中央户部计帐所掌握的民户，不包括被割据藩镇所控制的人户，所以唐后期的实际户口还要大于此数。这说明一来安史之乱对全国的社会经济实际影响并不太大，二来对“有人始有土，有土始有财”的农业经济来说，其增长主要靠劳动力的投入，中国古代人口数与经济繁荣有着一定的正比关系，故文宗、武宗时代的社会经济实际上要比唐初繁荣。

[21] 《汇编》中载有此类墓志17例，但其中录自《京畿冢墓遗文》卷中(载《汇编》，1761页)的墓志与北京图书馆藏拓本的《大唐故兵部常□上柱国王府君□□□》(载《汇编》，1834、1835页)实系同一墓志上的不同拓本。故只能算16例。加上《续集》的共19例。

[22] 其实这个比例可能更大，因为在235例信佛妇女墓志中的证明都是很直接肯定的，而在19例墓志中证明其女主人公信道，有的则是间接的。如《唐遂州方义县主簿河南元府君墓志铭并序》云：“夫人唐汾州司户参军事南阳张公之女也。腾芳兰室，挺秀芝田，粉黛无加，秾铅弗御。初笄之岁，谓嫁为归；松萝之契聿修，琴瑟之仪式序，香有反魂之说，玉釜徒煎；药有长生之名，金丹无效”(《汇编》，818页)。末一句“香有反魂之说，玉釜徒煎；药有长生之名，金丹无效”如果是实指，即张夫人生前服了金丹，可以说她是相信道教的；如果这仅是一种套话，就很难说了，19例中就要减去这一例。

[23] 《唐会要》卷四九“僧道立位”条。说其为“经常”，是因为在武周天授二年三月，曾颁过“释法在道法之上制”，载《唐大诏令集》卷一一二。这当然含有武则天蓄意与贬低李家皇统的味道，但她死后不久，此制就被废了。

[24] 如《唐律疏议》卷一二“诸私人道及度之者，杖一百”条疏议等处皆称“观寺”，北京，中华书局，1983年版，235页。

[25] 参见拙着《中国宗教与生存哲学》第九章，上海，学林出版社，1991年版。

[26] 载《汇编》，1914页。

[27] 载《汇编》，1683页。

[28] 分见《大唐故李府君墓志铭》，载《汇编》，1808、1809页；《大唐故度支郎中彭君夫人安定乡君侯氏墓志铭并序》，载《汇编》，569页。

[29] 分载《汇编》，1603页、1514页。

[30] 载《汇编》，75、76页。

[31] 见《汇编》1917、1918页。该墓志“大唐贞元十八岁次壬午正月廿三日建”，系“巩县尉杨叶撰，明经刘钧书”。然与载《汇编》2235、2236页的《唐故禅大德演公塔铭》实为同一墓志的二个不同版本。后者虽云是“会昌四年岁次壬午八月廿二日建”，且系“金紫光禄大夫兼御史中丞上柱国裴休撰，金紫光禄大夫充集贤殿大学士柳公权书”，但除了这几处不同，以及前文中的“以贞元十七年二月五日振三衣”在后文中改为“以会昌三年二月五日振三衣”和没有了这四类弟子名单外，其余行文都一模一样。由于两墓志中皆有“(大师)天宝季，擢明经第，宝应中，调濮州临濮尉。……兴元初，延长定觉”等字眼，从年龄推算，可见后头那个墓志系伪本。

[32] 分载《汇编》，1523、2070页。

[33] 载《汇编》，1498页。

[34] 《旧唐书》卷一七七《杨收传》。

[35] 见《从唐墓志看唐代妇女与佛教的关系》。

[36] 《礼记·祭统》。

[37] 《汉书》卷二二《礼乐志二》。

[38] 《论语·为政第二》。

[39] 分载《汇编》，1874、1875页。

[40] 杨树达：《汉代婚丧礼俗考》第二章，上海古籍出版社，2000年版，138页。

[41] 分载《汇编》，574、519、1225页。

[42] 载《汇编》，840页。

[43] 分载《汇编》，988、1205、1987页。

[44] 《大唐故宣威将军守右武卫中郎将陇西董君墓志铭并序》，载《汇编》，1602、1603页。

[45] 碑文载《汇编》，1309页。

[46] 段塔丽：《唐代妇女地位研究》第五章，北京，人民出版社，2000年版，242页。该书第五章第二节第四点“因宗教信仰而与夫分葬”，亦用若干墓志为例来说明此是受佛教影响，可资参考。

[47] 载《汇编》，1576页。

[48]《大唐故泗州刺史琅耶王妻河东裴郡君夫民墓志铭并序》，载《汇编》，1586、1587页。

[49] 《故中散大夫并州盂县令崔府君夫人源氏墓志铭并序》，载《汇编》，1173、1174页。

[50]  载《唐会要》卷四九“杂录”条。

[51] 载《汇编》，677页。

[52] 载《汇编》，1918页。

[53] 丘古耶夫斯基：《敦煌汉文文书》第三部分，中译本，上海古籍出版社，2000年版，117、119页。

[54] 分载《汇编》，642、890页。又据《新唐书》卷一四五《元载传》，元载死后，“女真一，少为尼，没入掖庭”。(李肇：《唐国史补》卷上云：“元载之败，其女资敬寺尼真一，纳于掖庭”。)此当是宫中女尼的另一来源。

[55] 《宋高僧传》卷一四《唐京师崇圣寺文纲传》。

[56] 载《汇编》，1786、1787页。

[57] 《唐故龙花寺内外临坛大德韦和尚墓志铭并叙》，载《汇编》，2032页。

[58] 载《唐文拾遗》卷六一。此文章性质上当也属墓志祭文之类。

[59] 此种平等，日本入唐僧圆仁在五台山大花严寺亲眼目睹：“……大僧一列，尼众一列，皆在床上受供养。施主平等行食……”。见《入唐求法巡礼行记》卷三。

[60] 甚至唐初益州净惠寺，因有神通尼出家于该寺，“时人目之圣尼，即今本寺犹号圣尼寺也”。见《续高僧传》卷二一《唐益州净惠寺释惠宽传》，上海古籍出版社1991年《高僧传合集》本。

[61] 关于武则天时该说之流行，可参见陈寅恪先生《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版。

[62] 关于这类影响，系统的论述可参见吕一飞先生《胡族习俗与隋唐风韵》(北京，书目文献出版社，1994年版)等。

[63] 见权德舆：《唐故东京安国寺 微和尚塔铭并序》，载《全唐文》卷五〇一。

[64] 除墓志外，律师等称号也常见于有关妇女的其它唐代文献中。如德宗时侍御史穆员之妹为“安国寺律师”，见穆员《绣地藏菩萨赞并序》(载《全唐文》卷七八三)；又宪宗时牛头山有“大士尼蒋律师”，见李公佐：《谢小娥传》，(载《全唐文》卷七二五)。这些都说明女禅师、女律师在唐代有广泛的存在。

[65] 如竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》云：“比丘尼当三受戒五百戒。比丘尼满十二岁乃中为师。初受十戒时，索二女师。当使持律沙门授戒，乃付女师，令教道之。次受二百五十戒，年满二十，直使女三师授之耳。……”。文载《出三藏记集》卷一一。

[66] 分载《汇编》，1947、1942页。

[67] 见《唐郑府君故夫人京兆杜氏墓志铭并序》，载《汇编》，2113页。

[68] 分见《汇编》，2449、2432页。