慧能无念功夫的实践方法

The Zen school’s practical method in the name of “Thought-lessness”

Duh,bau-ruei

华梵大学哲学系副教授杜保瑞

壹、前言：

激情是人类情绪的一种状态，在激情中生命现象达到最大的动能。哲学是人类的理性活动，在哲学活动中人类提升了生命的境界。因此，以哲学面对激情正是爱智者的行为，古今中外所有智者都是以理性调理情绪，以智慧发动激情，更以激情创造生命的意境。

佛教哲学对于人类的心情、情感、情绪的状态是极为正视的，“万法唯心”“万法唯识”是佛教哲学的基本命题，这是将经验现象界的一切事项当作意识活动的对象，以此来认识这个世界，也以此来认识人类的生命现象，更以此来作为提升生命境界的知识根据。

本文即将以中国禅宗六祖慧能的知识表述系统作为佛教情绪哲学的主题，探究情绪与存在的关系，以及情绪与修养的问题，前者是佛教形上学的课题，后者是佛教修养论的课题。佛教情绪哲学是佛教处理情绪问题的观念，实际上就是佛教的修养论哲学，本文之撰写，将以《坛经》的内容为讨论佛教处理情绪问题的题材，慧能是直接在心念上作成佛功夫的实践者，《坛经》则是其一生观念与行谊的记录［[i]］，每一段经文都是在说明调理念头的方法，本文即将揭露《坛经》此一论学之宗旨。《坛经》各品中主题不一，但都是“无念功夫”的具体展现，是应用佛教哲学而直接言说实践的观念，并不是对于佛教哲学体系的理论建构，而是基于佛教哲学基本原理来提出实践功夫的观念。

贰、佛教哲学研究的基本观念：

佛教修养论哲学是依据于佛教形上学的义理推演，所以慧能“无念功夫”是与佛教形上学义理一致的佛学体系。在解说慧能谈论功夫实践方法之前，本文亦将先处理若干“佛教哲学研究的基本观念”，即对于慧能功夫哲学的方法论意义进行说明。旨在指出，《坛经》无念功夫正是针对佛教修行理论的准确掌握，因此禅宗也是最能够在实践上累积大量具有证量的出家僧人的修行宗派，这也正是说明了禅宗修行活动背后的知识基础是可以在整个佛教哲学的理论体系中获得义理推演的一致性根据的，本节即将指出这个一致性。

一、佛教是有形上学的

本文所指涉的佛教哲学指得是中国大乘佛学，中国大乘佛学是有形上学的［[ii]］，有形上学是说有关于形上学这个哲学基本问题的观念建构的，而不是说中国大乘佛学主张了实体学的存有论或有终极实体作为目的性的存有原理。佛教主张任何经验现象事务是没有绝对实在性的，这是一个形上学的主张，是形上学这个基本哲学问题里的一种主张，儒家的主张就正好相反，主张各教互异，题目则是共同的，形上学是个关于哲学题目的概念，不是关于哲学答案的概念。我们在形上学这个基本哲学问题中认识佛教的形上学主张，从佛教形上学主张中推演佛教功夫哲学的主张，这种理论一致性的推演是佛教哲学内部义理的推演。我们在这个佛教哲学内部的义理推演中可否见到禅宗哲学的功夫理论是佛教形上学命题的准确反应，这正是决定禅宗哲学是否是正统中国大乘佛学的关键问题。这种从形上学推演功夫哲学的理论研究方法正是“哲学体系研究法”的使用方式。［[iii]］

二、佛教功夫哲学是依据于佛教形上学而得有其说明的根据的

“缘起性空”是佛教形上学最基本的命题，“缘起”从宇宙论说，“性空”是本体论命题，“缘起”说一切法因缘偶合无必然实在性，一切法即现象世界与真理世界的一切存在，佛教一切法由唯识学界定其类别，经验现象世界的一切事项的存在意义皆以做为认识对象而有其义，于是有五蕴说、有八识说、有根尘境诸说，诸说皆在为“缘起性空”说提供经验现象世界的知识说明，任何一个生命主体的经验存在也都是无明心识的自作构合的结果，一切生命现象都是由一念无明所发动的感受性活动而成立，在持续的感受性活动的构作中即不能体会“缘起性空”的真相，欲求其彰显生命主体的真实真相，即应去除由无明而历劫构作的身心团聚，身心团聚中的生命主体随其习性时时浸染渐长，回归生命真实真相的修养功夫即在时时警觉此杂染习性而当下去除，无念功夫即无去此由无明欲望而浸长的各种习性，习性由念头牵引，去其无明构作之诸种念头，随其缘起而当下证空，则生命存在回归清净状态，此即学佛成佛功夫的基本理论意义。

三、慧能的禅学就是佛教功夫哲学

《坛经》中切切提醒的“无念功夫”，即是敏锐地测知实践者自心意识的欲望习染之执着而当下改正之的功夫操作方法，在慧能以僧人身分登坛说明各种佛教仪轨及基本教义时，皆将仪轨及教义之真实意义指向心念清净的修养活动中，修养活动直接涉及人心习染，于是说法内涵句句惊心动魄，因其透视人心之深入，故其转变习染之功强。慧能不在进行知识说明，而是在藉知识认识的活动而进行清净心念的指导，是在言说中直接作功夫，不是在作功夫自功夫、言说自言说的理论性活动。此种活动正是学佛活动的本意，故而禅门之学正是佛教修养论的实践之学，而不只是佛教修养论的理论之学。

四、禅宗功夫哲学是所有大乘佛学共同的功夫哲学

禅宗是中国大乘佛教各宗派中的一支，中国大乘佛学是继承印度大乘经典的佛教教派，因此禅宗哲学的观念系统必然是在大乘经典的氛围内的应用。禅宗哲学即是本体论进路的功夫哲学，大乘经典形成的几个主要知识系统其实是针对佛教哲学基本问题的几个彼此相关的理论进路，般若学主要是本体论进路，唯识学主要是宇宙论进路，如来藏主要是境界哲学进路，三系主题互异，但是理论内涵却仍然彼此相关互为推演。禅宗哲学强调功夫实践的方法，但是就佛教功夫哲学而言，当然是与佛教哲学的本体论、宇宙论、境界哲学同体共构的，因此禅宗哲学中所言说的功夫操作方法，当然就可以藉由大乘经典中的各个系统的知识背景中顺利说出。［[iv]］

禅宗强调心行功夫，这就是在强调本体论进路的功夫，佛教以般若为本体，故而即是般若功夫，般若以证空为实，故而慧能以无念总收。唯识学说现象结构，但是形成现象并非功夫的目的，做功夫仍是要舍离现象世界的，因此唯识学中之转识成智的功夫理论即亦是以般若智慧破除识蕴结构的般若功夫。至于如就识变过程进行功夫历程的阶段性说明系统，如密宗哲学之所为者，其所进行的是对于身心结构变化的阶段性知识说明活动，此亦并非是另一套功夫，只是对于做功夫的实践主体的身心结构的变化作说明，这个功夫的终极趣向仍然是般若性空之实相的。如来藏系统说佛性，说成佛者境界，说众生皆有成佛的可能，这是境界哲学的议题，境界之言说是就着本体宇宙论而经由主体活动之结果的说明，是对于客观的外在世界的本体宇宙论的知识建构藉由主体的实践而落实的言说，它依然是在唯识结构中的般若实相之学，因此由它所说之功夫亦仍然是般若功夫一义而已。实际上，就哲学基本问题而言，功夫就是趣向本体的功夫，本体即实相，佛教哲学以般若性空为实相，因此一切佛教功夫哲学就其哲学理论的终极意义而言都是般若功夫。禅宗的功夫哲学就是般若功夫，只是禅宗更重视功夫操作的方法，因此大乘佛学的主要知识系统都是禅宗言说功夫操作方法的知识根据地，禅宗的功夫哲学就是所有大乘佛学共同的功夫哲学。

参、《坛经》中的功夫实践方法

本节讨论《坛经》在功夫论哲学上所提出的实践方法，说明慧能所掌握的功夫实践方法的理论根据，以下分为四个言说进路，分别是本体论观念为中心的般若学进路，宇宙论知识为中心的唯识学进路，境界论问题为中心的佛性论进路，以及佛教宗教性仪轨实践的进路。功夫哲学本就与本体论、宇宙论、境界论全体一致、互为推演，故而可由其它三方来说功夫，而宗教仪轨及修持活动更是宗教实践的核心，当然更是说功夫的粽理之处。就慧能言，慧能所谈的功夫主要是功夫操作的方法，操作方法当然就是功夫论哲学的观点，功夫论哲学的建构当然是就整个宇宙本体功夫境界的体系架构而建构的，因此从知识的进路而言，宇宙论、本体论、境界论都是说功夫哲学的知识上的切入点，但是慧能已不再强调知识的建立，而是在进行功夫的实践，最多是对于实践方法的知识性说明，所以以佛教般若学唯识学及佛性论和宗教仪轨观念来说明慧能的功夫实践方法，这也只是为这个言说的进路订定秩序，并非此诸知识系统彼此有功夫义理的根本差异。

而就这个实践方法的知识说明而言，也是从知识架构上说的。是以本节以以下四个面向来陈述慧能说功夫操作的方法，即“般若学”、“唯识学”、“佛性论”、“宗教仪轨”。陈述的重点在操作的方法而不是功夫哲学的理论建构，谈功夫哲学便是整个哲学体系的陈述架构之言说，谈操作方法即是就着任何佛教议题皆可深入真谛而进行方法解说与实践指导的。

一、慧能由般若学观念为进路说功夫实践的方法

般若学是佛教本体论哲学，重点在言说空性的实义，空性又不落言诠，所以主要以否定之道、以遮诠方式说空。但是般若学不是不可以正面言说，如要正面地说即是由佛教哲学体系架构而说，所说的其实是整个佛教哲学体系，由宇宙论说本体论的实相观，由缘起说性空的推演，这是理论地说的正面表诠。禅宗的慧能亦有此说，但更重要的是般若的实践，当般若为空性的意旨表明之后即刻进入空性的具体操作，对于空性的具体操作，则又是所有佛教修养功夫的唯一格式，慧能在此有准确地掌握，以般若为实相的佛教本体学进路的功夫操作方式正是以进入无念状态为方法。以空性实相为修养目标的功夫操作，是可以发生在生活中的所有事件上的，并且可以在所有佛教知识体系中推演导出。慧能则是既能从所有佛教知识体系中导出空性的具体操作的哲学家，又能指导所有修行者在各种生活情境中进行实践的良师。

“摩诃般若波罗蜜”即“大智慧到彼岸”，这是般若学说的纲领，慧能即就此义进行概念解说，以说明般若学在佛教知识体系中的空性实义，以及空性操作的具体方法。

1、慧能以“摩诃”是“大”所说的功夫操作方法

慧能以“摩诃”为“大”，以“大”为操作方法而说其义，此义是一慧能的自我发挥，藉“大”字字义以说般若功夫。世人陷入生命的苦痛之中，即是自我意识的过于执着，于是使生命可能性变“小”了，这通常是在社会文化教养的学习过程中，由于自我好胜的欲望产生了人我比较的对立心，于是对于他人的善行恶行便极其计较，就在这种计较心中，形成了坚固的小我笼牢，难以自拔，从而构作自己的命运业果。事实上，他人之善恶自有他人之因缘果报，自己如果牵扯其中则是自己的好胜心在作祟，这时自己又构作了自己的善行恶行而进入自己的因缘果报之中。故而慧能要人都不取舍，即不染着，染着是自己在自己的习气上加染加着，这一个“大”字义的功夫就是要扩大自己的心量以使自己脱离五毒欲望的牵染，见人善恶自起意念就是“小”，对于他人善恶不取不舍就是“大”，不取不舍就是不主动揭露，但也不回避是非，不以自己利害对待之，随顺因缘。如其言：

“善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰‘摩诃’。”＜般若品第三＞

2、慧能以“般若”是“智慧”的所说的功夫操作方法

“般若”即是佛教教义下的智慧之意，认识实相是智慧，实践实相是智慧，实相是空义一义而已，以空义体空证空是智慧，智慧是体证中事非关口说，智慧是心的作用，时时刻刻的心念存处都以般若空慧主持之即是智慧。如其言：

“善知识，何名‘般若’？‘般若者，唐言智慧也。’一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。”＜般若品第三＞

3、慧能以“波罗蜜”为“到彼岸”所说的功夫操作方法

“波罗蜜”是“到彼岸”之意，“彼岸”自是佛国净土，但是究竟是哪一个佛国净土？以及有没有佛国净土？慧能是没有说明的，因为这不是慧能要追究的事情，慧能要追究的是任何一个佛国净土必定是实践者自己的心识世界的染净所对，心识清净即对着佛国净土，作为彼岸世界的佛国净土亦有千万世界，皆是随着主体自身的清净程度而趣入受生，而如果主体心识染浊即流转生灭世界之中，故而主体此刻所对着的佛国净土是何境界此事无须深究，因为它是决定于实践者自己的修行功夫的。实践者唯一要做的事情是不断地提升生命的境界，那么操作的方法就是舍离此刻在生灭现象中之境界。实践者以五蕴杂染而流转生灭世界之中，这是主体自己的营构，主体在一切生灭境界中从此离境不染，即得逐步改变自身的五蕴结构，在一定的阶段变化之后，即必得越出生灭世界。然此一越出，在功夫的操作上，始终只是心念离境一项而已，心念离境即仍是对于日常生活中的一切是非善恶之情绪感受的止息，因为这一切情绪感受正是生命力聚集于此世的真正力量，在迷之时是这些原本是习性中的情绪在主导生活，在悟之时即是这些习性都作用不上力了的时候。也就是主体能念念注意自己的心态，不为习性所控制，而能随顺外在世界的人情事变，如水常流通，这是离生灭的根本功夫，即以此根本工夫之实践为得“彼岸”之真谛。实际上主体之真正抵达“彼岸”是要经历一番身心变化的历程的，并非一悟即得抵达，慧能此说当然是简化功夫实践的辛苦历程，以关键事件为主题提出之说法而已。如其言：

“何名‘波罗蜜’？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名于此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号‘波罗蜜’。”＜般若品第三＞

4、慧能总说“摩诃般若波罗蜜”的功夫操作方法

中国大乘佛学是主张众生皆可成佛的，这个由凡夫而成佛的可能性既已完全打开，就慧能而言，凡夫都是可能成佛的人，因此只要作对了功夫即能成佛，因此简化地说“凡夫即佛”，说“凡夫即佛”只是说凡夫经过实践即能成佛，凡夫成佛的可能性是真实实在的。同样的意思，说“烦恼即菩提”，是说凡夫在烦恼境界中时如能真识得烦恼是烦恼，而不要误以为世俗所追求的是人生的真正目标，那么这个面对烦恼、对治烦恼的实践活动即是觉智的活动，故而简化地说“烦恼即菩提”。知烦恼、识烦恼而对治之的做法即是不为其所牵动，所谓“无住无往亦无来”。见情绪心起，即刻离此情绪心，不要住着于上，即不要刻意用力否定，或跟着起舞而引发更强烈的情绪，于是那个构作主体生命习性的五蕴机制便在这种心念力量的实践中被逐步转化改变，所有以习性构作的机制被逐步瓦解，即“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳”，身心的状态转化为清净状态，原来团聚在身心中的“贪嗔痴”意念结构即变成“戒定慧”意念结构，即“变三毒为戒定慧”，此即得成佛道之途。然而此一境界的得致，亦即是实践“摩诃般若波罗蜜”一法而已。如其言：

“善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。善知识，‘摩诃般若波罗蜜’，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定得佛道，变三毒为戒定慧。”＜般若品第三＞

5、慧能说持诵《金刚经》的功夫实践方法

慧能认为持诵《金刚经》能有大功德，《金刚经》是般若系经典，经中以般若智慧随言扫象去执，务使修行者心念清净，证入佛果。至于持诵《金刚经》得有与修习般若功夫一样的功德，理由安在？作者以为，佛教经典的持诵本来就是一个意志锻炼的活动，在持诵经文之时对于教义是抱持着信仰的态度，持诵经文等于是强化意念，持诵之际实践者的心念状态是相应于经文所说之般若智慧的境界的，所以其实是实践者自己在自己心念的清净中扫除了混浊意识的杂染而使自己清净而得功德的。此一功夫实践方法是直截简易不假外求的，故而是对上根器人所说的顿教之法，顿教之法与渐教之别不在佛教基本教义的差别上，佛教基本教义的意旨只有一种，但是修行者的理解程度有所差别，行般若行是修行的唯一方法，但是修行者自己的心念净染的程度有别，所以对于般若的体会与实践的下手事项各有不同。利根器人是心念清净程度较高者，对于佛教教义的信心较强者，对于成佛活动的认识是以自性是佛的层次来认识的，而不是以学佛为向大力天神的祈祷而皈依的。因此自己调理心念，自己在心念流动之际持守清净，以《金刚经》所说清净意念的方法自己用功，即能得其大利益效果，此即持诵《金刚经》有神妙功德之原理。如其言：

“善知识，若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行。持诵《金刚般若经》即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说；───若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解故，知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。───般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”＜般若品第三＞

6、慧能由“定慧一体”观念说功夫实践的方法

“定”言禅定，“慧”言智慧。禅定言持戒、言持身专注。智慧言义理、言说法无碍，“定”是实践的能力，“慧”是义理的能力。实践者实践义理，故而言“定慧一体”，言一体者言其二事一事。

有慧无定其慧非慧，因为就学成佛道而言没有不实践的空慧仍是慧，拥有对佛教义理的知识这件事情不等于正在进行学成佛道的活动，慧能《坛经》的精神就在实践佛法，实践者对佛法的理解是为着实践而理解的，不做实践光有理解此事非关学佛功课，一论学佛功课，即是在理解的基础上作实践，理解之即实践之。

“定”是实践空慧之定，“定”是心念澄净专注的实践活动，无论是持戒之定还是禅坐之定皆是处理心识意念在一专注净定中之事，使心识意念清净即是空慧的要求，对一切佛教基本教义的理解即是理解诸法性空之本体实相，对佛教义理的理解就是为着修行者自己自身受用于修行实践活动中的，故而必是慧在定、定在慧。

“慧”中功夫不是用来争辩佛学知识的高下的，一但争辩即是好胜心出，即是进入生死流转的事业，此非慧者之所为，此学佛者之大戒。“学佛学知识者”可以争辩，但是“学佛者”不可以争辩，学佛者需要有知识，知识可以传讲却不宜争辩，迷悟之别在此，一有真悟则全知在行，所有慧解的成果直接落实在心念清净的实践中，即是定中功夫的展现，故而说慧在定。如其言：

“善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧先慧发定各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。”＜定慧品第四＞

7、慧能藉“一行三昧”观念说功夫操作的方法

“三昧”是得其真髓的实践境界，“一行三昧”是以一清净心彻底实践的方法，慧能强调“一行三昧”之功夫实践方法，是要求修行者要真实实践，并且这个实践是在心念上的住持，是不论在行住坐卧的各种活动形式上的。慧能解说“直心是道场”，就是说学佛的实践活动是在心念上的守住，守住心念以清净无执为目标，是不论各种行住坐卧的形式变换的。就佛教世界观而言，事实上形成生命型态的关键力量在于心念的驱动，因此改变生命能量型态的关键方式也仍是在于心念的驱动，一切身体活动的目的都是心理活动的意义，而不是身体本身的目的，因此在学佛功夫的实践方法中，所有透过身体动作的实践方法并非以身体状态的改变为目标，而是藉由身体动作的要求而使心念专注在清净无执无染的状态中，从而以心念的力量改变身心的状态。所以有些学佛教法中要求以“常坐不动、专心看净”的方式来实践，这对慧能而言都会认为是未见道、是不究竟的做法的，因为身动不动不是重点，身动之时仍可以有心之专注之要求，而身不动时也还是要要求心之专注，心之专注于清净念头才是重点，并非身心之动不动而已。心亦非可不动，心念全然不动即成死人，心念要动，只是动中求其不为情执迷染所牵引，不为无明习气之习染所带动，心念之一切转动皆以回归清净无执为动作者即是“直心”，“直心”者心念不为七情六欲之习染牵引一以清净为行之心者，“直心”发动不论行住坐卧，一切行中“直心”即是“一行三昧”，一切时中心中皆有清净心念之自我持守者即是“一行三昧”。如其言：

“善知识！一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧常行一直心是也。如净名经云：‘直心是道场，直心是净土。’莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识！又有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。”＜定慧品第四＞

8、慧能以“无念无相无住”总说般若功夫的实践方法

慧能《坛经》名言“无念为宗，无相为体，无住为本”，此三事实是一事，“念”者一般世俗利害贪着之念，“相”者一切世俗利害贪着之相，“住”者住于一切世俗利害贪着诸事之中，此世俗利害贪着诸“念”、诸“相”、诸“事”尽皆去除，是为功夫。言“宗”、言“体”、言“本”皆非本体论实体义，只是功夫之宗旨、之重点、之根本之意。亦非禅宗无形上学、本体论之实体义，禅宗之本体论之实体者以般若为实体，但是此般若实体是以实践者之境界而言之终极实相义之实体，是主体之境界义之实相，非言于现象世界之存在之为真实永恒义之实体，而为言于主体实践后之境界之与现象世界一齐同体之领悟意义下的实相之体，是在主体境界中体证了实相的意义下所言说的体。以此为体，即应以此体为功夫的方向，以本体为功夫的功夫即是作用在心性上的功夫，故而心性上的功夫是宗体于般若，宗本于般若。般若是空义，空义是对境界的不执着之意，境界即是生命现象中的境界，生命现象依于无始以来的情执构作而有种种的恩爱情仇贪执利害，时时于日常生活中起念、着相、成事，故而慧能倡导之般若心性功夫者即需于一切念、相、事中无念、无相、无住，因此言于“无念为宗、无相为体、无住为本”者实是同一件事，慧能此处并非在建立佛教本体论哲学的新说法，而只是在佛教基本教义的掌握下言说功夫的重点，是对于改变生命状态的操作方法提纲契领。

此说中有另外两个观念上的重点应予提出，其一为“无念”者并非断于思维活动，其二为“无念”以真如为体。首先，“无念”是于现实生活中之种种心理境界之不染着，并非停止思维活动，生命现象的进行即是有思维活动的进行，若无活动即谓死绝，此身已死别处受生，则毫无作功夫提升生命境界之任何实义，故而慧能亦以此说批评“住心看净、静坐不动”的修行方法。其次，“无念功夫”操作起用之时，主体的心境状态是一纯粹真实的清净状态，即为真如起用的状态，真如的观念是《大乘起信论》中所说的，真如即佛性之实相，佛性是遍一切有情众生皆有之真实实相，而“无念、无相、无住”时之主体境界即是真如本体之起用的境界，真如本体起用即于一切主体心识意念之情染贪执尽皆不取。如其言：

“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者：于相而离相；无念者：于念而无念；无住者：人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相；能离于相，即法体清净，此是以无相为体。善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。───善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。”＜定慧品第四＞

二、慧能由唯识学知识为进路说功夫实践的方法

唯识学以作为认识活动的对象的意义说明佛教世界观，佛教世界观中的一切法的意义是人存有者的认识结构以及认识结果，一切法最广义地说是一切的存在。包括主体自身的存在结构，即“五蕴”；以及认识结构，即“八识”；以及整个存在界，即“根尘境”。这一切法共成一大缘起的世界，这一大缘起的世界以其待于各缘而流转不已，在流转还灭的历程中的所有经验现象的存在都是当体是空，即皆无终极实在性。唯其析法入缘，而得其法法皆空。唯识学说愈见繁琐，则愈见存在界的诸种现象原来只在诸缘互用之中，以此作为缘起性空的论证进路，是为一缘起法的宇宙论论证。慧能亦不多作论证，此义亦为佛教共法，慧能只把握此义而提出性空操作的方法说明。

唯识思想以主体的认识活动界定整体存在界的存在意义，所以在修行主体的身心世界中即已具备了整体存在界，“自性能含万法”，当然此万法是以修行主体为中心的万法的意义，修行者的世界即是他自己的身心意识所及的世界及其境况，他人的世界亦以主体自己的感知意义而为世界的存在，整个世界都是主体自己的，世界的情景以主体的感知程度而有不同的清晰程度及不同的范围广度，所以世界是一个在主体的认识活动中的开显，既然如此，“若起思量，即是转识”，即在主体的思维运作中世界的情景在转变着。主体心识作用的正邪之间决定了世界的正邪，世界是对于主体所展现的生存世界，这个世界的存在现象的正邪意义决定于主体自己的正邪心念，世界永远以主体自身的意义为意义，所以主体自身的心念使用便是决定世界情状的关键，修行者以成佛境为唯一终极目的，故而心念以佛性为念即为唯一操作方法，心念之净染即众生世界与成佛境界之分别，此一区别的分途皆由自性中本有之者，即修行者自己主体身心内的状态真实中有，故而操作方法即善用之或恶用之之别而已，善用即以般若智为用，恶用即以欲望习染为用，善用恶用唯存于一心。慧能言：

“三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法；内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。”〈咐嘱品第十〉

“蕴界入”三科为唯识学说之中心思想之一，三科者析分世界一切法的存在范畴，此范畴以主体自身的认识结构为世界存在的区分范畴，世界存在的意义被收摄成为主体的认识活动结构中的事项，这是佛教世界观及认识论的课题，但是它也立即转换成为佛教修养论的课题，亦即既然主体的认识与世界的情景是同一结构中事，那么改变主体的认识即是改变世界的情景，这就是主体的修行功夫，慧能即于此把握，将主体的认识层次提升，提升至成佛者的认识层次中，成佛者一切心识活动以般若智为中心，故而修行者亦以般若智为心识活动的中心，此义亦为禅宗功夫活动的本旨。

故而从唯识学到般若学亦是一佛教义理的连续，唯识学的讨论主题在于现象世界的万法结构，由结构的知识说功夫的过程是更加地清楚的，但是功夫的蕲向就始终是佛教哲学的终极实相，亦即是性空般若之一相而已。我们如果对于哲学基本问题有了清楚的掌握，则将对于佛学诸大乘系统的知识进路能够予以融通，融通之使共构大乘佛学的义理世界，并即如禅宗哲学之运用自如。因为佛学知识之目的毕竟是为实践成佛的，更重要的是，佛学知识之出现毕竟是在实践中的言说，言说则必有其通孔之限制，对于此一知识的通孔作知识的研究之时，必须要能突破此一通孔而还原其于实践上的真实境界，如果因此一通孔之限制致使在实践上扞格不入，此则绝非佛学知识的准确理解之途。

三、慧能由佛性论的三身佛观念说功夫实践的方法

“佛性论”是如来藏思想系列的讨论主题，“佛性论”是成佛者境界的言说，言说佛性即言说成佛者境界，言说成佛者境界的知识根据依然是要诉诸佛教本体论与宇宙论的进路，这是佛教哲学体系一致性的理论必然性。佛性既为成佛者境界，成佛者必然是实践了佛教价值真谛的最完美人格，佛教价值真谛是遍在佛教世界观中的普遍终极实相，成佛者便成为遍在所有世界的完美无碍自由自在的人格，这是中国大乘佛学的佛性观，是否符合原始佛教的真意仍可争辩，但是这是包括禅宗在内的所有中国大乘佛教各宗派的共识。慧能在此并未多作知识上的论证，只是在以此义为宗旨的前提下作出操作方法的说明，无论成佛者境界义涵如何繁琐复杂，操作要领依然是“无念为宗”。慧能依然不是在进行佛性义涵之真如与否之知识性论证之活动，慧能是以《起信论》观念中之以真如说佛性之义理而说功夫操作之方法。

“三身佛”观念言于成佛境界的种种相状，具有高度宗教义涵，作为学佛者最终成就向往的境界。学佛者可以成佛是一理论上的可能，理论上有可能则在实践上就有入手，慧能即以实践上的入手言说成就此“三身佛”境界的功夫操作方式，表面上看来慧能似乎在重新定义“三身佛观念”，实则不然，慧能于一切佛教知识不作更新发明，不作重新定义，而是于一切佛教知识的真正实践目的处给以解说。“三身佛观”是一宗教成就境界，对于学佛者而言并非只有知识上的意义，它更应该有实践上的作用，学佛者既以成佛为修行之目的，则当下即是修行之场所，因此修行者的自色身心性体中即是建构“三身佛身”的实践场地。

实际上，大乘佛学既以众生皆可成佛，则成佛者即来自于众生身，于是慧能即就众生身中说明成佛学习之操作方法。虽然于众生身中即作为实践之道场，然而所指之众生身却是就其自性而言非谓色身而言，佛教基本教义中的我身观可以五蕴说、以八识说析分之，亦可以《起信论》中一心开二门说说之，色身故而只是我身中之一小部分，其实与受想行识共构此一我身，受想行识是意识身，意识身与色身中共有真如自性。就唯识学说言，无论唯识学系统中的八识说是以何义何识说此成佛之可能性，众生身中始终有此得以成佛之清净佛性为其自性中之真实本性。从方法论问题反省说，唯识学说之言于身意识之诸种界定并非只是知识上的界定，其实为实践有成者对于成佛可能之事进行一于识结构及识变上的知识界说。知识界说随人不同，成佛可能则为共义，就此共义中必有一清净自性之为成佛活动的主动力来源，即如《起信论》中之言于真如自性之体相用大之为成佛实践之主动力之作用者在，此一成佛自性即为慧能得言成就“三身佛身”的理论根据以及实践道场，自性中即有“三身佛”，自性开显即证“三身佛身”，众生于自家五蕴尘劳中拨云见日、自性开显即是“自性佛身”。于是成佛之实践以自身为道场，粗略地说是自身，准确地说是自性，实是就主体自己之身心意识场中进行自我清净的功夫操作，当其实践圆满终于成佛境时实亦只是此身中事。如其言：

“吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依圆满报身佛。善知识！色身是舍宅，不可言归向者。三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛，此三身佛，从自性生，不从外得。”＜忏悔品第六＞

就于自身中之实践而言，慧能所有言说于实践之功夫其实都是同一套功夫，即是心念清净之修行功夫，即是无念般若功夫。

首先说“法身佛”，众生自性本清净，只缘迷性受缚而杂染，若能于当下舍恶从善，一切恶事皆不思量，即得回复清净。主体于清净中诸事历历分明，即为“法身”之展现，是为众生之修行境界达致最高成就于自心意识身中时，主体之处处如理如法之展现示现，是主体之如法地展现而示现佛身成“法身佛”。此即于自性中实现此“清净法身佛”之操作方法。实际上是以“法身清净”的知识概念说明学佛成佛的实践方法的要领，要领就在自身自性之中。这也是因为实践是实践者之事业，而佛教哲学是实践之学，因此佛教哲学中的所有义理都有其实践上的意义，因此慧能即就此实践上的意义予以突显，故而要求行者要从自性上觅佛，目的是要求行者要真实学佛，而不是企想一个外在世界的佛作为鬼神崇拜的祈福对象，佛教非有神论之宗教之意义即在此处。如其言：

“何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生；思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。───若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。善知识！自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”＜忏悔品第六＞

其次说“化身佛”，“化身佛”观念是于佛教世界观中的众多国土世界中的变化佛身，其宗教上的意义是作为救渡众生的佛母。成佛者的化身观是有宗教神通的意义的，这种宗教神通的知识是基于佛教宇宙论的重重世界观而成立的。就佛教的世界观而言，世界故有多重，然而多重世界之实存亦为众生意识的共构，亦即各种众生意识共构各种世界，世界以有情众生之意识为其实存之依据，无此意识即无此世界，有此世界即有此意识，即有此意识相应的有情众生居止其间。成佛者以其真如自性之自在无碍而得进出各种世界，至于一般有情众生则以其情执杂染而只能存在于与其相应的意识世界中。但是一切众生皆得成佛，于是一切众生皆拥有一种操作自己意识的功夫方法，以使自己的意识情状获得改变因而可以自由进出种种世界而为成佛者，成佛者即为拥有此一变化意识状态而保持真如自性的神通能力者，一般世俗众生则因受缚于五蕴尘劳中而不得其自在，于是慧能便以成佛者的自在变化的可能性说众生修行的功夫实践方法。

既然众生皆可成佛，而成佛者有其“化身”自在之神通，则众生自心性中亦必定有此“化身”自在的可能性，众生欲成就此“化身佛境界”则必须在自身五蕴积聚中逐步转变之后才有可能，此一转变之操作当然仍是对准众生自心意识的结构。慧能比喻说‘何名千百亿化身？若不思万法性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下才。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。’。慧能此说并非一般佛教知识中所说之“化身佛境界”，但是慧能并非有意改变此一“化身佛境界观”，只此成佛功夫本就只用在自心，只此自心意识中之变化本就上下境界转换极大，此一自心意识的持守本就正是修行功夫的实际，因为众生存处于何种世界皆是自心意识的营构使然，同存于此一娑婆世界中之众生亦是生活在众多上下差异极大的生命世界中，故而众生实应于此一世界中即去实践着趣向成佛境界的意识锻炼功夫，即于其自心意识中认识此一变化世界的真实经验，而于实践中时时经验着成佛境界的心意识状态，此即“自性化身佛”，而用力既久功夫纯熟者即得成佛道，成佛道才是慧能言说“化身佛观念”的目的，事实上慧能言说一切佛教基本知识的目的皆在成佛道，成佛道就要实践，于是慧能转化一切佛教知识的日常意义而将之作为实践的要求，此即其“知识往功夫上说”之意。如其言：

“何名千百亿化身？若不思，万法性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下才。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。”＜忏悔品第六＞

最后说“报身佛”，就“报身佛观念”言，是指成佛者自身已达佛境界时之身心结构的说明，成佛者既经累劫修行而证成无上正等正觉，则其身心结构必有异于常人之处，一般以“三十二相八十种好”说之，此指其自身证成之境界。然而此一境界之得致，亦不离于般若心行之功夫，故而慧能以清净心之持守及不染善恶诸念之功夫操作说此“报身”之得致，心不清净一切功德即毁，一心清净终证涅槃，故而以心行般若说此“报身”之必能得之。慧能亦非重新议定“报身”之相好，而是就“报身”之得致之法说此“报身”于修行者之真义，即一心实践之功夫，“念念圆明”、“不染善恶”、“念念自见”、“不失本念”，如此即等同“报身佛身”之自现于己身。故而“报身佛观”自是“报身佛观”，慧能是只管修行，只要修行不断，终证成佛即得“报身”。如其言：

“何名圆满报身？譬如一灯，能除千年暗，一智，能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明。自见本性，善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提。念念自见，不失本念，名为报身。”＜忏悔品第六＞

四、慧能由佛教宗教仪轨活动说功夫实践的方法

慧能是出家僧人，佛教的宗教仪轨、戒律、经义都是要遵守的，但是一切佛教宗教性活动的目的都是要追求修行成佛的，修行成佛纵有千万种途径方法，但始终是要把握修行主体的身心清净的要义。以下即就佛教僧人在修行仪轨上的相关知识观念进行讨论，此亦实慧能藉以言说学佛功夫之资粮，慧能亦于宗教活动事项中直下般若心行功夫的重点。

1、慧能从“西方极乐净土”观念谈功夫实践的方法

慧能所倡之功夫实践方法既是直入心性自性成佛，则对于“净土法门”必应表达观点，“净土法门”以专心诵念阿弥陀佛名号则得于命终后往生“西方极乐净土”以为法门，“西方极乐净土”乃阿弥陀佛为救渡众生发愿创造之一国土，目的在使缺乏成佛信心的众生在有限的学习历程中暂时以往生“净土”为修行的目标，待得抵达“净土”之后再作更进一步的修行。然而佛教始终是自力的宗教，始终是要追究最终成佛的，故而慧能提出往生“净土”仍然是自己心行般若才有可能，既然“净土”可至则佛国又有何不可至，故而实应即在自心中直行一行三昧诸般若功夫而直成佛境。

实际上“净土观念”与“三身佛观念”都有一个共同点，在慧能的想法中，既然一切万法都是心识的结构，所以也只有处理心识的活动是逼近真相的活动，其他的活动其实都是多余的。以“净土观念”而言，无论“净土”在物质世界的意义上与我们的距离多么遥远，如果从心性功夫的角度上看来，其实都只是一念之间的事情。起心动念一念之间决定了生命的趣向，浸渐既久，即使生命自造构作成了某种型态，而学成佛道之事亦然。然而学佛功课只有成佛一个型态，在自己学习的进裎中加入了任何中间暂时性的境界的学习型态始终是不究竟的，并且也是不可能的，因为存心念虑应是有进无退的，否则就是不进则退，执着于一个暂时性的修行境界的念头是不对的，以为必然有一个过渡性的境界的存在也是不对的，这个不对并不是说这个功夫和这个境界是不存在的，这是阿弥陀佛的愿力所成世界，它当然应该有它在功夫与境界上的实在，但是依据佛教教义而言，一切法都无终极实在性，故而净土固有亦不应执着，慧能关心的是根本成佛的功夫操作方法是什么的问题，那也就是一直心行般若功夫的方法，若行般若功夫，则一切世界结构的现象意义即得转化为清净佛国的意义，此一转化是为一个趣向佛国的行动力对于达致佛国的可能性的确断，如其言：

“善知识！常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”＜疑问品第三＞

这个世界始终是个意义的世界，意义世界的形成关键即在主体心念的构作结果，主体心念的构作方向即正是修行功夫要追究的所在，如果念念皆为尘俗五毒诸欲中事，则意义世界即如地狱，如果主体心念构作清净，则意义世界即同佛国，所以世界以意义的身分由主体心念的构作而决定其义，如其言：

“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。”＜疑问品第三＞

因此，“净土世界”的达致关键依然在于自心的净染之际，弥陀以劝化众生的方便法门亦实为使初发心者信心坚定，而于用功之际则皆仍是修行者自力成佛之事而已，并非有弥陀天神护持持号者之事，持号者假使心不清净，亦绝无即至净土之可能。如其言：

“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净，即佛土净。’───凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言：‘随所住处恒安乐’，使君心地但无不善，西方去此不遥，若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶即行十万，后除八邪乃过八千。念念见性，常行十直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟念佛求生，路遥如何得达？”＜疑问品第三＞

2、慧能从“坐禅”观念说般若功夫的实践方法

“坐禅”原是最一般的佛教修行功课，透过默坐澄心调理念头，禅坐功夫好即可在禅坐中入定，体会定中自在无碍的身心状态，慧能则藉坐禅活动再次深入般若功夫的操作实义之中。

慧能教法是真作功夫实践之法，尚非在知识上言说功夫之事，知识上言说功夫要说明所应去之恶事，但在实践上操作功夫则是直入境界中之事，作者曾提出一套《坛经》命题的特色之说“知识往功夫上说，功夫往境界上说，境界在最高证悟状态中谈。”［[v]］慧能谈坐禅、谈禅定观念即是此例。

就知识上说，坐禅及禅定之实践活动即是在作着「看心、看净、不动”诸事，“坐禅”要看心、要看净、且要不动，这是一般学禅者的常识，但是这个坐禅的知识在慧能的手中却被转化为学佛成佛的直截活动，慧能思考的不是如一般道、佛中人甚至儒士在打坐、静坐的活动，而是就一个学佛者的学佛活动而言应该如何禅、如何定的问题，如何识心、如何知净、如何不动的问题。一般知识意义上的禅坐、禅定之事慧能是不处理的，所以他是“知识往功夫上说”的，而一但说到了功夫，就以作到功夫的真实境界说此功夫之实作方法，然而此一境界亦只有一境，即是成佛境而无其它，故而是“功夫往境界上说，境界在最高证悟状态中谈”。这是中国大乘佛学谈功夫的最高型态，这是功夫在真正进行中的实际情况，这是真正在功夫上有了境界的实践者的身心状态。

慧能抛弃了在知识上说功夫的粗浅的认识方式，而进入实作功夫之后所呈现的境界的状态描述以说功夫。成佛者境界即是与实相为一的境界，与实相为一即是以般若清净自性为身心的当下状态，于是慧能提出不同于“看心、看净、不动”的禅坐深义。首先，世俗心念是妄，故而不应看心。其次，人性本净，呈显即是，又立净相以为功夫，实是辗转迷途，故亦不应看净。第三，身心动静是人处于世俗世界之酬醡应对之时，于一切世俗应对之际，对他人是非善恶过患不起情绪波澜，即不与自己的五毒恶心应对，即不让自己五蕴心念中的情执迷染再度牵引构作如大海波浪，则自心性中即入清净不动之境。不动是生灭心之不动，并且即是自心之真如起用，真如起用则体大、相大、用大而成就一切功德佛事而毫无染着，其实是以佛境界而动。故而真正禅定功夫深入之后亦无所谓不动之事，不动只是初学者于善恶情绪迷执之事之不动。故而慧能亦非重新定义一般三教功夫中之打坐、禅定之事之知识意义，慧能依然是直接谈学佛、成佛的终极性功夫操作方法，如其言：

“此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。若言看心，心原是妄，知心如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净，起心看净，却生净妄，妄无处所，看者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背；若看心看净，即障道也。善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”＜坐禅品第五＞

3、慧能以“五分法身香”说功夫实践的方法

慧能为一般士庶大众说修行的实义，以“戒、定、慧、解脱、解脱知见”五香说之，五香者五种法门，非真烧香拜佛之香，以拜佛之香说行佛之事，实际上依然是直下心性的般若功夫。“戒”者乃是非、忌妒、贪嗔之心不起，“定”者乃主体见诸相不乱，“慧”者乃常以智慧关照、心不执着、而行菩萨救渡众生之行，“解脱”者乃以戒定慧之功自在解脱，“解脱知见”者乃广学多闻、和光接物。所以慧能的“五分法身香”是藉这五个概念转而谈论法身修行的功夫操作方法，法身修行即以佛境界修行，即直入佛境界心境中以为实践的方法，念念清净，不染世俗善恶，而即在世俗中行佛法功德。自渡之同时亦渡他，渡他实自度，实为在与众生修善缘之同时化解自心的染蕴执着，亦为在化解自己的染蕴执着的同时并不舍离众生，即在与众生接触之中净化己念而趋向成佛境。法身修行即般若修行，即以境界之呈现谈修行之究竟之法。慧能亦非否定一般烧香拜佛之行为，只是藉着烧香拜佛之香概念又直接谈论自性修行的功夫实践方法，故而要求行者以此香内薰，而非对外觅佛薰佛，实为薰己之心，非薰外在世界之诸神祉之事。如其言：

“一、戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二、定香：即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香：自心无碍，常以智慧，观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香：自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我、无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内薰，莫向外觅。”＜忏悔品第六＞

4、慧能以“忏悔行”说功夫实践方法

慧能教大众真忏悔之法，实际上忏悔之行在佛教仪轨之中有多种形式，然而此皆非慧能之所论，慧能关心的问题是忏悔之真正目的只为灭罪成佛，而灭罪成佛的关键问题即为心性主体的染净结构。过去种种恶业皆已在行者五蕴积聚中紧紧相结缚着，故而当然应该自承己过，在自承己过的同时内心痛苦，此一痛苦之感受即为消罪之事之本身，若有人行忏悔法却只以口诵而心中不苦即无消罪业之任何实效，因无任何力量实作于身心五蕴结构中。此事是对过去恶业的忏悔，即忏其前愆，但是更重要的忏悔是不造新恶业，即悔其后过，后过是未来作的恶事，行者只知忏其前愆却仍造新业即无所谓真正的忏悔，所以真正的忏悔必然是清醒的智慧对于自性中一切起心动念念念观照，而于一切时中行清净行、行一行三昧行、且行直心行。此事依然是学佛功课的真正关键的实践方法，真忏悔者不在行忏悔仪轨时之行动而已，而是在行忏悔仪轨之时以及一切日常生活中皆能时时以清净为念，不起任何“恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪”，因为真忏悔行即是成佛行，即是以真实作用在身心五蕴尘劳结构中的力量，打破尘劳积聚，转染为净之修行事业。如其言：

“忏者：忏其前衍。从前所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者：悔其后过。从今已后，所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前衍，不知悔其后过。以不悔故，前罪不灭，后过又生。前最既不灭，后过复又生，何名忏悔？”＜忏悔第六＞

5、慧能说“发四弘誓愿”的功夫实践方法

一般学佛众生所发愿之四弘誓愿“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成。”是为学法求法者坚定心志之誓愿，此四誓愿非无意义，实有真义真作用者。就慧能言，一切学佛活动只有一个终极目的、一种唯一法门，实际上是将学佛活动推向究竟境界，因此以成佛者心境来看待此四弘誓愿而作为众生发誓愿、行誓愿的活动之时，慧能皆要求行者将誓愿用功在自性之中。如其言：

‘善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。’＜忏悔品第六＞

首先就“众生”概念意义而言，起人我心而欲渡众生时之救渡事业已非究竟，行法身行、行般若行、以佛境界行佛事行之时，众生即我心，众生显现为迷痴贪恶诸种种相皆是我心之应照之结果，以众生痴迷贪恶而欲救渡之时之我心亦有相应之诸种种相，正所谓渡人不成己身已迷。《金刚经》经文中之修行法观念中即已倡说应无人我相、众生相［[vi]］，于是真正证入般若清净心体之成佛者境界中实已无此人我相、众生相之执着。众生即我心，众生之苦即我之苦，以众生为我，则众生事是我事，众生未渡是我未证，故而所谓渡众生实是渡我，是渡我心念中之众生，我心已渡众生即渡，我以一清净心体之证量证入成佛者境界，实为众生立一典范，实为众生开一智慧之路，开一众生之得以成佛之终极保证之路，实为引导众生之自渡。

众生皆可成佛故而众生皆可自渡，众生之成佛是众生自己之成佛，并非能由我之成佛而使众生成佛，否则释迦牟尼佛实已成佛为何我还是众生迷痴之体，释迦并未遗我自灭，佛已以其自身可成已证之证量示现，此即佛之渡我，佛无众生相亦即无我相，佛已以我为佛，我之可以成佛之可能性已为其证，至于我之真正成佛之事业却需我自己来进行，任何一位众生在自求成佛之事业中之弘大誓愿皆是自心之事，所以说于“众生无边誓愿渡”之救渡事业实是救渡这位行者自心中之众生相之转迷为净。行者心中实已无众生之善恶苦乐之相之时，亦即行者自心性中之实已救渡众生之时。如果修行者己心不净，妄想救渡众生，实为我慢心起，转乘更远，又有何渡化事业之可言哉。未有自证量者又如何渡人，一切渡人之事业实为渡化己心之众生善恶苦乐诸相之境相不起而已，此境相不起，则此心常平等无碍而善于应对诸事。所以“众生无边誓愿渡”之真义不是慧能渡众生，不是佛渡众生，而是修行者自己救渡自己，救渡自己心中人我相、众生相之分别心，是行者将自己心中与众生应对之际之人我私心一一清除之自渡事业。如其言：

“善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，怎么道？且不是慧能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴、众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。＜忏悔品第六＞

其次就“烦恼无尽誓愿断、法门无尽誓愿学、无上佛道誓愿成”三事实一事而已，烦恼即众生之所以为众生的根本，断除烦恼即成佛道，故而烦恼应断佛道应成，断烦恼、成佛道的事业即为法门修行的事业，法门无尽并非法门千万种尽皆去学，而是烦恼无边法门即无尽，烦恼未断，法门不尽，烦恼断，法门尽，“心平何劳持戒”，故而修法门、断烦恼、成佛道三事一事，此事即在人我众生之应对酬醡之际中完成，故而四事一事，四弘誓愿亦一行三昧、直心道场而已。如其言：

“又烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，既常能下心行于真正，离觅离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。”＜忏悔品第六＞

6、慧能提“无相三皈依戒”的观念以说功夫实践的方法

佛教徒的基本宗教功课中有“三皈依”的观念，“皈依佛、皈依法、皈依僧”，慧能亦以自行清净行为三皈依的真正实践方法，“以自性三宝，常自证明，劝善知识，归依自性三宝。”慧能说皈依自性三宝而非佛法僧三宝，此义并非谓佛法僧之三宝是无意义之事，而是佛法僧三宝之皈依之真正目的仍是自渡成佛，既欲自渡成佛，即应于心行中实践之，而非追求一些外在的神佛人僧之对象以为保护自己之私事，实为一直下清净心之般若行之事。以外在神佛人僧为对象，则自己始终没有境界的提升，则始终与学佛成佛之事无关，欲求成佛，则只有直下己心“以觉、以正、以净”为心行之真实。故而皈依“佛法僧”实无异于皈依“觉正净”，以般若觉智为佛，以正念正意为法，以清净梵行为僧，三事皆为己心中事，故而谓之皈依自性三宝，把功夫实作在自家心性之中，实为悟者皈依梵行之真实用功之处。“今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”如其言：

“善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝，常自证明，劝善知识，归依自性三宝。佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪凡故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自归依。”＜忏悔品第六＞

肆、结论

以下，我们以这七个角度来作为本文之总结，即：“宗教与哲学”、“题目与答案”、“禅宗与佛教”、“佛法与学佛”、“知识与实践”、“功夫与境界”、“激情与无念”。

首先，就“宗教与哲学”言，任何宗教都有教义，涉及教义就是一套知识与理论的系统，佛教作为一种宗教，尽管有种种宗教性行为，但是所有的宗教性行为都是依据着佛教哲学的真理观而行使的，宗教理论一但涉及对于真理的宣断，则必须有知识体系以为说明，此一知识体系作为一个理论研究的对象自有学术的方法作为检证，此时此一宗教哲学则全为哲学，唯有哲学学术研究本身的标准方可认定其理论上可否成立，教义变成哲学理论中的义理，义理是要理论体系以为佐证的，理论可以佐证则加强了教义的宗教真理性，理论是协助宗教教义的工具，理论与宗教教义是不相妨碍的。

第二、就“题目与答案”言，在理论对教义的讨论中，理论世界自有理论世界的逻辑，就佛教教义作为佛教哲学的命题而言，所有的命题都是在理论中的命题，也就是说所有的答案都是在题目中的答案，有答案就有题目，题目是使答案清楚的工具。答案就是命题，题目就是基本哲学问题，佛教教义中的所有的主张在理论的世界中都是在回应若干基本哲学问题中的主张，因此佛教有般若实相的主张就有本体论哲学的题目，有本体论哲学的题目跟主张有本体或主张本体是什么是两回事，佛教主张现象世界的任何事务本身没有终极实在性，故而无有实体，这就是一个本体论哲学的主张，所以佛教是有本体论哲学的。

第三、就“禅宗与佛教”言，禅宗就是佛教，禅宗是佛教中的一个宗派，禅宗的缘起是作为佛教宗派中注重实践的宗派，无论禅宗多么不重视佛教哲学的理论建构，都不使禅宗不是佛教，在禅宗的实践中，无论是如何运用佛教的知识、概念、仪轨、法器都仍是佛教实践的一种形式，禅宗不是儒家、不是道教，它就是佛教。

第四、就“佛学与学佛”言，禅宗作为佛教宗派的一支，它的特色就在于重视实践、直接实践，佛学的讲授是一回事，学佛的实践是另一回事，实践之时所实践的仍是佛学，实践之时并没有在作理论的创造，而是为了理论的落实进行真正的实践，此种做法并非对于理论建构的反叛，亦非对于任何一套理论的否定，而只是对于仍在建构理论而不落实为具体行为的修行者形象的批判。禅宗是讲学佛的，学佛就是实践，学习佛法义理固然是学佛的初步工作，但是更重要的工作是将教义直接用在日常生活中来实践之，而实践之时所依据的依然是佛法。

第五、就“知识与实践”言，禅宗之实践既然依据的是佛法，于是佛教教义作为一套哲学体系就必然有其理论与实践中的一致性在，这个实践即是趣向着终极实相的实践，终极实相以般若空义言，现象世界以唯识学说言，成佛境界以佛性、以涅槃、以如来、以真如言，成佛境界即是在唯识现象的染净结构中进行般若空性的智慧修行活动而达致去染成净的结果，亦即一切佛教哲学中的基本知识都是禅宗用以实践的命题根据。佛教基本知识的理论目的亦是为着实践成佛而作，其知识成立的可能亦是在实践成佛的真实中证立，其知识言说的根据亦是在证入佛境的实际中的言说。言说是一语言文字的建构，言说是知识的系统，知识是对于实践的知识，所以实践的知识的检证依然是立基于实践之中的，并且实践的知识的真正意义亦是决定于实践而不是决定于知识使用时的语言文字，以佛教基本知识的差异言说佛教修行功夫的差异的认识进路非禅宗所取，禅宗所取的是能够实现证成的实践之路，而非概念讲明的学问之路。学问之路建立佛教的知识性格，实践之路则始终在持续佛教真理的创造与体证之事。

第六、就“功夫与境界”言，在实践的进裎中，在功夫中的境界还不是真正的境界，在境界中的功夫才是真正的功夫。就修行者言，知道要作功夫并且正在作功夫并且不断地在强调自己在作功夫，这样的时候这个修行者的功夫的实力尚在起步，谈不上成就，可以说是依然在原来的境界上，并没有境界的提升。而当修行者在功夫的实力上已经做到了相当的程度之后，他的一切行为都已经自然符合那个境界的状态的时候，他便不会还再强调自己在作着的功夫，而是直接就以那个境界的处世之道展现出来。禅宗以般若为究竟智慧，智慧在于心行，心行即是念虑中事，禅宗功夫命题即直接在念虑中以成佛者境界作为功夫调理的方法，作功夫就是直接展现成佛者心境即是，所以禅宗的功夫操作方法是“知识往功夫上说，功夫往境界上说，境界在成佛者状态中展现”。因此我们看到慧能几乎都是以成佛者境界作为谈论修行方法的最终要义，并非慧能不谈知识，而是知识已经被拿来实践，于是该追究的是究竟做到了那个境界了没有，于是慧能就都在那个成佛者境界中告诫对于一切佛教知识的真正使用意义。

第七、就“激情与无念”言，如果激情是指得深刻的情绪带着强烈的好恶的话，那么慧能的修养功夫中是没有激情的，因为他谈的是无念的功夫，无念是对于一切是非善恶的不起执着，因为对于他人及社会事务的是非善恶的感受就是我们的生命持续在现象世界的原因，这个感受如果夹带了我们的欲望贪念那么就是生命在堕落之中，在堕落就是在以更强烈的情绪将自己的生命捆绑在流转轮回的生死过程中，这是佛教的生命世界观对于情绪的认识。如果激情指得是对于终极智慧的深切热爱愿意用尽一切力量倾力实践的话，那么慧能是大乘佛教中以最强烈的激情投入佛教实践的成佛之路的行者之一。在慧能的“无念功夫”中需要忍受一切痛苦、毁谤、伤害、打击，不得逃避，更不得起恶念伤害别人予以反击，因为慧能正在进行佛教空性实相的证入功夫，以一己的身心作为道场，以自渡成佛作为愿力，以自性自证作为方便，是一个彻底的自力宗教。在禅宗师弟子间的无念功夫，正是以自我心念的锤炼，进行着最激烈的心行功夫，调理世俗欲望中的情绪，达到无念无相无住的绝对境地，这种功夫操作方法，如人引水冷暖自知，老子曰：“胜人者有力，自胜者强。”慧能的南宗禅正是“自胜者强”的修行者型态之最佳写照。[vii]

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[i] 本文以宗宝本《六祖大师法宝坛经》为引文使用本。本文之作，着重禅宗哲学观念的义理推演，对于《坛经》各种版本文字的差异及其所反应的前后期南宗禅思想的不同暂不处理，作者认为从哲学观念的一致性推演而言，南宗禅的传承仍是风格一致义理统一的。作者所使用的宗宝本坛经出自《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文文化公司出版，一九九四年。以下引文皆出自此书，不再加注，仅注明第几品。

[ii] 作者特别提出这一个观点，主要是对于日本佛学界对佛教形上学观念的批判意见而说的，参见《空性与现代性》林镇国教授着，台北，立绪文化公司，一九九九年。

[iii] “哲学体系研究法”是作者对于中国哲学研究所提出的方法论观念，主张中国哲学的知识命题应该被置放在本体论、宇宙论、功夫论、境界论四方架构中检证，以此四方架构所形成的解释体系来诠释个别作品，方能得其实义。

[iv] 作者以上观点的提出，亦是对于当代学界若干禅学研究的既成观点的反省，参见《禅史与禅思》杨惠南教授着，台北东大图书，一九九五年。

[v] 参见拙作《功夫理论与境界哲学＜坛经的功夫哲学＞》(北京华文出版社1999年08月)。

[vi] 《金刚经》经文：“于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。”