禅宗对“烦恼即菩提”的阐释 

王雷泉

 一、问题的提出

各位法师、各位同学：刚才教务长带领我们为刚圆寂不久的圣严法师默哀，圣严法师的一生，是中国佛教从苦难走向复兴的缩影。他的道德学问和理念事功，是我们做人行事的楷模。谨以最受教的二句话，表达我对一代宗师的深切怀念。

第一句话：“佛法这么好，知道的人这么少。”圣严法师年轻时曾在上海静安寺的佛学院读书。1949年入伍去台，当兵十年后重新出家。他在做小和尚读佛学院的时候，感慨佛法虽好，知道者却这么少，而误解者却这么多！应该怎么办呢？那就应该多多弘扬正信的佛法，使更多的人能了解佛法，减少对佛法的偏见。圣严法师的一生，都在全力实践这一句话。重新出家之后，他在佛教报刊上笔耕不辍，结集成《正信的佛教》等通俗弘法书籍，对人们理解佛教起了非常大的作用。我几年前曾建议佛教应该学习基督教的礼拜、团契等活动手段，每周日举行仪式化、制度化的佛教共修礼拜，至于法师讲经说法的范本，可以参考圣严法师的《正信的佛教》与《学佛群疑》等。后来他办中华佛学研究所、办法鼓大学，进一步推动佛教的学术研究和高等教育。特别为人称道、引起我们感恩的是，他支持中华电子佛典协会的创立，把法鼓山所能掌握的所有佛教的研究和教学资源电子化，把《华冈佛学学报》和《中华佛学学报》为代表的一系列学术刊物推向网络。我曾高度评价这一善举：把两岸佛教资料上的差距至少缩短了五到十年。

第二句话：“我们早就统一了，统一在中国佛教！”2000年1月，我在台湾参加印顺思想学术研讨会。当时台海局势相当紧张，在贵宾室里，圣严法师说了这么一句掷地有声、语惊四座的名言。我觉得只有大智慧者才能对世法、出世法如此地圆融无碍。大家知道，以前西方人对于中国佛学，特别是禅宗的了解主要是通过一位日本学者——铃木大拙。所以西方人一谈到禅，使用的词汇都是日本化的(Zen)。然而，上个世纪60年代以宣化上人和80年代以圣严法师为代表的中国高僧大德，把佛学传到了欧美。圣严法师在日本获得博士学位，但他始终定位于禅师的身份。圣严法师承担的使命、他的贡献，就是让中国佛教特别是中国禅学走向世界。从绚烂归于平淡，提炼佛教最本色的精华，沟通东西方思想，圆融世出世间法。他是中国佛教徒、佛教学者的人格楷模。

这是回应刚才教务长对圣严法师的怀念。今天我们要谈“烦恼即菩提”这个命题，首先谈谈为什么选择这个话题。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”《七佛通诫偈》所说的这四句话，是佛教根本的教义基础。生命的苦乐和世界的秽净，取决于生命主体道德价值上的善或恶。因此，主体精神的“自净其意”，则成为佛教个人修行和社会变革的实践枢纽。

到了大乘佛教阶段，这一理论的基础和实践范围得到了很大的扩展。大乘经典将善与恶两个极端，整合在法界的终极层面，由此提出“即烦恼而成菩提”、“贪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命题。在《维摩经·方便品》中，维摩居士对国王大臣、佛教信徒“现身有疾说出离法”，明确表示世间是苦，身不可恃，然又以方便权智“游诸四衢”、“入治政法”。上至国王大臣、下至贩夫走卒，统统都是维摩居士的度化对象。《维摩经》所展示的积极入世的生活态度，在思想根源上，源于“诸佛解脱当于众生心行中求”。“诸佛解脱”是果，“众生心行中求”是因。在这一因果关系中，以“相即不二”的中道方法，统一凡与圣、世间与涅槃。

从古至今，对上述命题的误读甚多，乃至得出“酒肉穿肠过，佛祖心中留”等另类言行。尤以今天讨论佛教的现代性和世俗化，往往陷入东晋僧肇所言“谈真则逆俗，顺俗则违真”的吊诡困境。乃至产生慧远所言“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”的结局。过于坚持佛教的原则性，很难为大众所接受；若过于随顺众生的根性，则导致了佛教的异化。在物质主义盛行、贪欲被极端放大、众生烦恼盛行的今天，我们应如何看待众生的“心行”？如何理解“烦恼即菩提”的命题及“相即不二”的方法论特征呢？

禅宗是中国佛教最主要的宗派，与《七佛通诫偈》的思想一脉相承，但其理论基础和实践范围都大大地扩展了。把“自净其意”的实践安立在法界众生的根基，表现为上求菩提、下化众生、横净国土的菩萨实践。心安建立在理得的基础上，心物一元是从终极本体上说，而心能转物则从实践的功用上说。我们今天的关注点，就在于从终极本体到道德实践这一转变是如何完成。

二、“人性”与“人事”

台湾学者钱穆指出：惠能讲佛法，主要只是两句话，即是“人性”与“人事”，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。所谓讲“人性”，即是佛之自性化。所以《坛经》一再说“佛向性中作，莫向身外求”。能见性的是凡夫当下此心、日用之心。所以《坛经》讲“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。所谓讲“人事”，即是佛之世间化，六祖说“若无世人，一切万法本自不有”、“欲求见佛，但识众生，不识众生，则万劫觅佛难逢”(《六祖坛经大义——惠能真修真悟的故事》，《现代佛教学术丛刊》第1册，原刊《中央日报》1969.3)。此话与《维摩经》的思想一脉相承，“诸佛解脱，当于众生心中求”。

明心见性，是《坛经》的核心思想

在〈行由品〉，惠能大师开宗明义指出：

“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”

我们结合〈般若品〉，分析〈行由品〉开头这段总纲中的四个关键词：

1、“菩提自性”，也就是钱穆所说的佛性的自性化，指的是从佛乃至众生都本来具有的觉悟的本性。“自性”，是从终极的根源上指出生命的本质和最高价值，在哲学的根基上，使凡夫的心与佛、法界、真如融为一体。

2、“此心”，虽然禅的最高目标是见性成佛，但必须由心去见性。因此，学佛不向外求，只要直下了解自己这个心，显发本来具足的觉性，就能成佛。心从本质上讲，是我们本来清静的真心，以自性为基础而为人的本质。但这本自清静的真心处在世间中，处在我们士农工商的日常生活中，是经常被七情六欲所纠缠的日用之心。这就是说此心是真妄和合的统一体，必须从妄心中求真心的本质。

3、“用”，用什么来使本心顿现呢？即修般若行，用般若智慧“明心”、用般若智慧“见性”，藉妄修真，用般若智慧直达心的本源，强调般若在行不在说的实践作用。

4、“直了成佛”，即达到终极本源的方法——顿悟法门。用直截了当的方法，契合佛心。明了心是生命升堕的枢纽，由主体的心来决定选择人生的凡圣、世界的净秽。则现实生命的实践(途中)与生命最高价值的实现(家舍)，当下就在“直了”中得到统一。

佛法在世间，不离世间觉

惠能的一个重要思想，那就是“佛法在世间，不离世间觉”。我将这一思想归结为四点：

1、“欲求见佛，但识众生。”(〈般若品〉)我们经常讲上求菩提、下化众生。大乘佛教的思想、大乘行者的修行范围比以往大大地扩展了。上求菩提是我们生命的高度，下化众生是生命的广度。〈般若品〉提到“心量广大，遍周法界”，这就是生命的广度，是我们行菩萨道的实践范围。

2、“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”(〈付嘱品〉)佛与众生只在迷悟之间，转迷成悟，众生才能真正成佛。

3、“正见名出世，邪见名世间。”(〈般若品〉)世间与出世间并不是截然两分，要离开这个烦恼世间去别求一个清净的出世间。世间与出世间的区别，只在于我们的见地。邪见导致了污浊不堪的世界，有了真正的见地，当下就出世间。所以，从世间超越到出世间的关键在于树立正见。

4、“淤泥定生红莲。”(〈疑问品〉)修行未必出家，在家一样可以修行。《坛经》与《维摩经》一样，强调就在烦恼的世间成就我们的菩提道业。

无念、无相、无住的般若行

“但用此心”，用的是般若智慧，具体言之，就是“无念、无相、无住的般若行”。

1、“在一切处所、一切时中，修般若行。”(〈般若品〉)

2、“无念法门：“心不染著是为无念。”(〈般若品〉)

3、“心不住法，道即流通。心若住法，名为自缚。”(〈定慧品〉)

4、“无念为宗，无相为体，无住为本。”(〈定慧品〉)以无念法门展开了修道三纲领。

香港比丘尼宽荣、宽如合述的《六祖坛经摸象记》，仿照天台宗释名、显体、明宗、辨用、教相五重玄义，说《坛经》是以“自性清净心为体”，以“无念无住为宗，见性成佛为趣”，以“默传心印为用”。所以自性是体，无念的般若行是用。用无念的般若行使我们直了成佛。

圣严法师在《六祖坛经的思想》中，特别强调无念法门就是《坛经》的修行法门。什么是无念？“心不染著，是为无念”。禅宗所说的无念并不是枯木死灰般的“百物不思”，这种“百物不思”的断念乃是“念绝”，为法所束缚，是“边见”。所以在〈机缘品〉里，六祖大师针对卧轮的那个偈子，说自己的法门是：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提恁么长”。这就是无念法门，智慧在于流通，故“心不住法，道即流通”。关键在于心不为任何形象、外境和名相所执著，“心若住法，名为自缚”。所以无念就是精神的完全解放，不满足于任何法，这样才能使我们的生命跟法界、众生会通。

三、凡夫即佛，烦恼即菩提

心安必须定位在理得

“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意。名为真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)

从上引经文可知，心安在于理得。凡夫的日常之心，虽然充满贪嗔痴慢疑，但内在具足觉悟的本性(自性)，这是人心中的本质，也指能达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。所谓“心量广大，遍周法界”，即心中觉悟的自性向法界完全敞开。法界，是意识所缘的一切境界，涵盖世间出世间一切事物的根源和真理，也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在达摩洞外跪雪三天，乞求达摩祖师教他“安心”法门。达摩说：“把你的心拿来，我帮你将心安好。”这是教慧可截断原来的思量，让他把心安放在法界之中。所以慧可悟道后说“觅心了不可得”，说明我们的心量并不局限于任何一个局部，它就安放在法界之中。

  在法界中，万事万物各有特殊性质而又处于统一的整体之中。所谓“一切即一，一即一切”，在一切差别现象中显出统一的法性，每个个体所见的万事万物都可以归结为终极的空性；而法性则体现在差别的现象中，又从终极的空性展开一切现象。这样一个圆融无碍的法界可以容纳任何事物，正如一匙盐放入一杯水中，咸无法饮，但若置于大海之中，则盐还是那些盐，但水变淡。心同此理，置于法界的大海之中，平时的那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢？到了如此境界，才能“去来自由，心体无滞”。般若的智慧，就是让我们定位在法界，同时法界之中事物又各有分齐，各有其质的规定性，又是个个的不相混乱。这样，我们所经历的任何现象，所从事的任何事业，都不会妨碍法界之理，从而得到心灵的大自在。

“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”，一切般若智慧都从本源性的自性中产生，这个自性是人人具足，而非从外灌输进来。所谓“心量大事，不行小道”，即超越凡夫意识中人为分别的两极对立，使人人本具的自性充分展开，与佛所观的法界等量齐观。在般若智慧妙用下，达到“一真一切真”的“真性自用”。《维摩经》也说：“无以大海，内于牛迹”，大海岂能为小小的牛脚印所能容纳？心量也是如此，当放入法界大海之中，才没有任何的障碍。

当用大智慧，打破烦恼尘劳

“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。”(〈般若品〉)

六祖在此明确提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”的主张，但我们要注意到“即”不是泯灭是非的等于，不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差别在于是否著境。此段经文前一半是从“体”上讲，凡夫与佛都本具佛性，但这不等于成佛的现实性。要成佛就要“转”，通过修行实践打破五蕴烦恼，“变三毒为戒定慧”。

既然我们处在世间的凡夫位上，同时又内在地具有佛的清净本质。那么，我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中，产生“摩诃般若波罗蜜”，三世诸佛即从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫，在于迷失自性，执著于虚妄之境。

宋代柴陵郁禅师悟道之后作偈云：

“我有明珠一颗，久被尘劳封锁。一朝尘尽光生，照破山河万朵。”

凡夫与佛，都有一颗明珠(佛性)，但凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此，从凡夫升进到佛的高度，关键在于主体心念的迷悟之转。“转”，即运用般若智慧，反观此心，在此真妄相即不二的动态统一体中，藉妄修真。“尘”是妄，“光”是真，两者相即不二，此“即”是从体上说。“尽”是消除烦恼尘劳，“生”是显发本具的佛性，这就是变(转)的修行实践，这是从用上说。我们要从体与用的关系，去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。

四、二道相因，生中道义

禅宗把出世间的终极解脱落实在世间的凡人俗事上，即烦恼而成菩提之“即”，是从体上而言，而“打破五蕴烦恼尘劳”，是从用上而言，即需要变(转)。如何处理这“即”(体)与“转”(用)的关系，需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话，从中可见禅宗是如何以中道智慧，全面地把握体用关系。

无二之性，即是实性

师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：‘法无有比，无相待故。’”

简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”

师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”

简曰：“如何是大乘见解？”

师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”(〈护法品〉)

以上这一大段对话，是六祖谢绝武则天礼请进京而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在为武则天说法时推荐了自己的师弟惠能，薛简对佛法的理解，显然是受神秀渐法的影响，比如学佛必须坐禅习定，修道之人要以智慧照破无明。

惠能是从“体”的终极层面上，论述智慧与烦恼相即不二的关系，其中论述明与暗的关系非常精到。此处明代表智慧，暗代表烦恼，明与暗是相对待的概念，而法界则绝对无待。当我们的心量上升、拓展到终极的法界时，已经超越了相待意义上的名相。也正是在这种终极层面上，烦恼与智慧无二无别，烦恼与智慧的分别被超越了。这里的“实性”，就是此前惠能所说的“菩提自性”，即众生与佛无二无别的佛性。

动用三十六对，出没即离两边

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对。出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。” (〈付嘱品〉)

从终极的“体”上来说，无二无别，泯除一切名言对待，但在入世度众的“用”上，则运用中道的方法，随缘应用一切名言概念。佛教描述世间的基本概念由三科构成，即五蕴、十二入、十八界。六祖在临终前，告诉他的弟子们应如何说法，随缘度化各方。此三十六对的内容，如天与地、有与无、长与短等，都是相对性的概念。因为名相概念本身的局限，故谈这些名相时，不应偏执这些名相的任何一边。

所谓“出没即离两边”，即在说法问答时，根据对象和环境，以圆融灵动的中道智慧，采取最适当的切入点，最忌执著于语言的陷阱而成理障。所以对待空与有、善与恶等相对性的概念，既不是执取任何一边，也不是折其两端而取其中值。要既能跳进去，又能跳出来；出出入入运用自如，如此才能对病施药。中道是高高在上的，不是执其两端取其折中，它是超越了两边、两个极端的分别，同时又内在地包含了两边。如果用图像比喻的话，犹如三角形，构成圆融法界内在的纲架。

既然不能执著于名相的任何一边，那么应该如何说法呢？六祖说：

“若有人问汝义。问有，将无对；问无，将有对。问圣，将凡对；问凡，将圣对。”

即明白告诉我们，只要对方一落名相，执其一端，即须对症下药，正言反说，以解其“边见”之病。所以佛经中常用盲人摸象来比喻人们认识中的偏执与局限，执其名相而陷入僵死的状态。六祖付嘱的方法，后世禅门发展到“机锋”、“公案”乃至“棒喝”的方法，即为防止人们走入边见的活泼泼作略。

说一切法莫离自性

此“动用三十六对法”的说法方式，与《金刚经》一脉相承，如：

“佛说般若波罗密，则非般若波罗密，是名般若波罗密。”

“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

“亦无有定法，如来可说。”

都是教导我们尽量跳出语言的局限性，以“既非”的三句义说法方式，尽可能完整地把握世界。

现在我们回到《坛经》一开始所揭示的“自性成佛”宗旨。一切法门，皆从自性由体起用。因此禅宗所谓不立文字、离言绝道，乃是扣紧自性上说。而同时又要借助文字，说无法可说之法。故六祖告诉门人如何运用语言文字的中道方法，灵活动用三十六对法，离两边的执著。这种“出没即离两边”的方法，无非是为了“说一切法莫离自性”。

五代时候的法眼文益禅师，以咏牡丹诗讥讽南唐皇帝醉生梦死的生活：

拥毳对芳丛，由来趣不同。

发从今日白，花是去年红。

艳冶随朝露，馨香逐晚风。

何须待零落，然后始知空。

诸行无常，花无百日红，不要执著于世俗的享乐，要在牡丹花盛开时就看到花谢凋零的结局，从而生起求道之心，不要等到零落之时才悟到空性。当我们悟到缘起性空的真理，把心念寄于法界之中时，心心念念不再离开法界，则一色一香皆符合中道。到这个境界，面对尘世间灿烂盛开的牡丹花，我们也大可以说：“极尽声色美，无住性本空。”

五、转：佛教解脱论的实践特质

大乘佛教为救济一切众生，以不共小乘的般若智慧观照世、出世间一切法，从而无穷尽地开展菩萨的悲愿。正如《金刚经》所说，菩萨发心定位在一切胎生、湿生、卵生、化生、有色、无色、有想、无想等无量众生，要使他们统统灭度到“无余涅槃”的终极果位。在这个无穷尽的菩萨道实践过程中，心不存任何分别计较，实无一众生得灭度之。这是从佛的果地，将一切有情非情收摄于法界。故大乘经典出现了迥异于小乘的“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”、“生死即法身”等命题。

法界、法性、实相、真如，都是佛教哲学从人格或非人格角度指涉终极存在的根本概念。如法界具有人格化的意义，是众生成佛的原因和依据，所以也被理解为佛与菩萨所处的世界，同时又涵盖了一切众生。而法性、实相、真如是非人格性的最普遍最终极的概念。在终极的层面上，消除了一切相待意义上的名相区别。

《坛经·无相颂》有言：

说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。

法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。(〈般若品〉)

这里提到的“心通”是宗门，“说通”是教下。关于宗与教的关系，在古汉语中并没有“宗教”一词，“宗”这个字，指的是根源性、神圣性的本原，“教”则是用明白的语言将“宗”传播出去。所以“说通”也称“教通”，藉助语言文字和经典，把释迦牟尼佛所悟到的法在人间传播。禅宗把藉助经典的派别统统称为“教下”，而认为自己是“宗门”，超越了语言文字，直接契合释迦牟尼佛的悟境，故称“教外别传，不立文字”。

但无论是宗门还是教下，两者皆“如日处虚空”，都如慧日般照亮众生的迷暗，帮助众生开发智慧，消除迷茫。当我们在终极层面上确立“烦恼即菩提”，一切众生皆本具自性的思想，我们不必自卑绝望，就在污秽的现实世界看到未来成佛的理想，在痛苦的生命流转中看到未来解脱的希望。但我们毕竟处在凡夫的现状，故“烦恼暗宅中，常须生慧日。”我们凡夫现在还是一条小河，虽然在理上已经认同法界大海，但在事上总要汇入大江，奔流东去而入海。这就需要“转”的实践过程，即惠能大师说的“变三毒为戒定慧”。

天台圆教之“即”，以一心三观、圆融三谛的认识方法，站在实相的立场上消除“隔别”的认识盲区。理上的“即”，与日常生活中实践解脱道的“转”，构成理事圆融的相即不二关系。由此展开解脱论上的“六即”历程。即从一切众生皆具佛性的“理即”起点出发，经过“名字即”、“观行即”、“相似即”、“分证即”，修行日趋圆满成熟，最终进入“究竟即”境界。

六祖大师有两个无相偈，其中第二个无相偈，就是告诉佛教徒如何在家修行：

心平何劳持戒，行直何用修禅。

恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木取火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，西方只在目前。(〈疑问品〉)

这里说的在家修行法门，都是建立在世俗社会的法律和伦理基础上，先把人做好，然后修佛道。亦如太虚大师所说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”

禅宗的顿教法门，把生命最高价值的实现(家舍)，落实在现实生命的实践(途中)中。我们在理上和体上，领悟到“烦恼即菩提”；我们在事上和用上，则展开“转烦恼而成菩提”。由此，援引大乘菩萨的四弘誓愿，为本次演讲作一个小结：

以佛教的批判精神(出离心)，正视人心之恶及社会之恶，烦恼无尽誓愿断。

以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脱与全社会及法界众生联系在一起，众生无边誓愿度。

以内心本具的佛性为终极托付，佛道无上誓愿成。

以佛法的中道智慧处理世出世关系，法门无量誓愿学。

2009年2月8日讲于曹溪佛学院，整理者：王俊淇

(作者附识：原题为《天台与禅宗对“烦恼即菩提”的阐释》，本刊发表的是禅宗部分。)

          刊于《佛教观察》总第四期，2009年5月。