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方广锠教授：于初传期佛教的几个问题 |
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日期:2021/9/17 9:44:00
于初传期佛教的几个问题 方广錩 印度佛教传入中国，经过与中国传统文化的矛盾斗争、融摄协调，相互影响，相互适应，已经深深扎根于中国人思维的深层，被包容、改造成中国传统文化的有机组成部分，成为地地道道的中国佛教。这一过程，也就是我们平常所说的佛教的中国化。佛教的中国化是一个渐进的过程，可以分为若干个时期。在此对初传期佛教的几个问题略谈些看法，以求教于方家。本文所谓的初传期佛教大体始于两汉之际佛教初传，以伊存授经作为开始的标志；终于四世纪末，以道安逝世、鸠摩罗什入长安作为结束的标志。初传期佛教又可以分为两个阶段：前者为依附黄老之学阶段，后者为攀缘玄学阶段。两个阶段以朱士行西行求法为分界线。从总体看，初传期的佛教处在“自为”而非“自在”阶段，处在中国传统文化附庸的地位，缺乏清醒的“自我意识”，在意识形态领域里还没有成为一支独立的力量。 一、传入的时间与路线 研究中国佛教首先遇到的就是传入的时间问题。由于佛教初传时并不为人所重，没有留下可靠的记载，使得后代对此传说迭出，纷纭不已。正如前人已经指出的，这些传说大抵是佛教在社会上占据一定的地位后，部分佛教徒以及博物好奇之士在追溯佛教传入历史时，因渺茫无据，便择取诸书中之异闻以影射附会。加之魏晋以后佛教与道教的斗争加剧，双方都演绎出许多故事，使得佛教初传问题更为复杂。 学术界认为，《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》的西汉哀帝元寿元年(前2年)大月氏使臣伊存向西汉博士弟子景卢口授《浮屠经》的记载，相对较为可信： 昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰复立(《世说新语·文学》篇注引作“复豆”)者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也(1)。 上述“浮屠”、“复豆”即“佛陀(Buddha)”的异译。“临蒲塞”即“优婆塞(Upasaka)”的异译。其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门、比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的。 我国宗教界以往一般把更具故事性的“汉明感梦求法说”作为佛教传入中国的开始。这种说法最早见于《四十二章经序》，谓： 昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰‘佛’，轻举能飞，殆将其神也！”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经《四十二章》，在十四石函中。登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺(2)。 该《四十二章经序》未详作者，但从《出三藏记集》的编排看，僧显然把它当作三国以前或三国早期的着作。东汉末年牟融所撰的《理惑论》也记载了这个故事，内容大同小异。说明在汉末、三国，这个故事已经广泛流传。 《四十二章经序》只说汉明帝曾经感梦求法，没有说明这件事发生的具体年代。后代则出现永平七年(64年，《老子化胡经》)、永平十年(67年，《历代三宝记》、《佛祖统纪》)、永平三年(60年，《汉法内本传》)、永平十一年(68年，陶弘景《帝王年谱》)等各种说法。对究竟派遣哪些人前往求法，说法也不一致。还出现聘得摄摩腾(一说聘得摄摩腾、竺法兰两人)来华译经，汉明帝为之修建白马寺的传说。 且不论西汉末年已经发生过伊存授经，也不论楚王英在永平八年(65)以前已经信奉佛教，即使就“感梦求法说”本身的形态而言，当汉明帝因梦询问大臣时，傅毅对以天竺之“佛”，说明中国人当时已经知道佛教。所以，无论“感梦求法说”本身是否真实的历史事件，它都不是佛教初传中国的开始。 当然，虽说“伊存授经说”相对较为可信，但我们也应该指出： (一)以“伊存授经”作为佛教传入中国的年代标志，实际是指佛教传入中国内地的时间。根据新疆社会科学院宗教研究所的研究，佛教大约于公元前100年左右传到龟兹(今新疆库车)。最迟到公元前74年左右，部派佛教的说一切有部已经传入于阗(今新疆和田)。佛教传入喀什(今新疆喀什)的时间与于阗大体相当(3)。也就是说，公元前2年伊存授经以前，佛教已经传入中国，因为现新疆地区当时已经归入西汉版图。 (二)按照佛教的传统，佛、法、僧三宝具足，佛教的形态才算真正完备。而伊存授经说反映的是一个外国居士向一个中国文人传授佛经，此时三宝尚未具足。因此，比较而言，或许把伊存授经称作“佛法传入”要比称之为“佛教传入”更为确切。根据目前资料，在永平八年(65)的明帝诏书中，第一次明确出现伊蒲塞、桑门等名称。所以，在中国内地，佛教三宝真正具足的下限应为永平八年(65)。 (三)文化的传播不同于政治事件，往往很难指明确切的时间。我们现在很难说伊存授经之前，佛教绝对没有传入中国内地。王亚荣先生认为，大月氏使臣向西汉博士弟子授经，这已经是一种官方行为。很难设想西汉王朝会在对佛教一无所知的情况下，让一个博士弟子去接受外国人传授外邦宗教。因此合乎逻辑的推论应该是，当时佛教已经通过民间传入，官方对此也已经有所了解。这一意见值得重视。此外，有一些蛛丝马迹说明在伊存授经以前，佛教的某些文化形态很可能已经传入内地。比如《晋书》卷二三载： 胡角者，本以应胡笳之声，后渐用之横吹。有双角，即胡乐也。张博望入西域，传其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新声二十八解，乘舆以为武乐(4)。 有些音乐史研究者认为，兜勒是《佛说义足经》中“兜勒梵志经”的主人公，因释迦牟尼佛的教化，由外道改信佛教。张骞带回的这首《摩诃兜勒》，可能就是佛乐(5)。当然，《摩诃兜勒》到底是不是佛乐还可以再研究。即使它的确是佛乐，我们只能说张骞时佛乐已经传入中国，而不能说佛教也已经传入中国。因为佛乐毕竟不等同于佛教。 总之，目前很难对佛教初传中国的具体年代作出最后的结论，就现有资料看，仍然以把佛教初传定为两汉之际较为合适。 佛教最初通过哪条路线传入中国？以往对此没有争议，一般认为佛教最早从西域道，亦即通过陆上丝绸之路传入中国内地。至于南海道的开通则为时较晚，最早不会早于三国时期。八十年代末期以来，由于在沿长江流域的许多东汉墓葬发现不少早期佛教造像，有些研究者提出除了西域道之外，可能存在着滇缅道，亦即从印度通过缅甸进入我国云南，然后入四川，沿长江东下，这么一条佛教传播路线。但另一些研究者认为，在当时的历史条件下，滇缅道还不可能开通。他们指出，长江流域的佛教实际也是经由西域道传入，然后在河西走廊入青海，进四川，沿江而下。这是一个需要进一步研究的问题，笔者则比较倾向后一种观点。 二、最早期的资料与推论 如将两汉之际佛教初传至朱士行西行求法作为初传期的依附黄老之学阶段，则从两汉之际至汉桓帝建和初年(约147)安世高来华之前的一个半世纪可称为初传期的最早期。虽然此时佛教已经传入，但是有关资料很少。剔除后人的追记，真正属于当时人的记叙，目前只发现三条： 1．《后汉书·光武十王列传》所载楚王英(？—71)本传中关于楚王英奉佛的记载： 英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。(永平)八年(65)，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积。欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅(6)。 2．张衡(78—139)《西京赋》中一段涉及佛教的描述： 秘舞更奏，妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不任乎罗绮；嚼清商而却转，增婵娟以此豸。……眳藐流眄，一顾倾城。展季桑门，谁能不营!(7) 3《后汉书·西域传》有一条记叙： “天竺国……其人弱於月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。”(8) 《后汉书》虽然是刘宋范晔所撰，但《西域传》部分主要依据班勇的《西域记》。范晔自己在《西域传》的“论”中这样说：“至於佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫由称焉。……班勇虽列其奉浮图，不杀伐，而精文善法导达之功靡所传述。”(9)可见上述记叙的确出自班勇(10)。 另外，有两部经典，也可以作为研究这一时期佛教状况之参考： 1．《浮屠经》，该经虽然已经亡佚，但前述《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》中，对该经内容有所记载。此外，《世说新语·文学篇》的注释、《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》、《辩正论》卷五、《太平御览》的“四夷部”与“人事部”、《史记正义·大宛列传》、《通典》卷一九三、《通志》卷一九六、《广川画跋》卷二等均有所记叙。该经传述了佛传故事与若干佛教教义，内容有与黄老相通之处(11)。 2．《四十二章经》，传为摄摩腾译，或作摄摩腾与竺法兰共译。关于该经，梁启超曾疑为伪书，汤用彤则有详尽考证，指出该经并非伪书，出世甚早，汉桓帝时襄楷、三国时《法句经序》及西晋郗超《奉法要》都曾经摘引过它的内容。虽已佚，但存有三国吴支谦的异译本，可以参看。其经义与黄老思想亦有相合之处(12)。 从上述资料我们可以得出如下几点推论： 第一、东汉初年，中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”，显然是指所谓“三长斋月”(13)，而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英的斋僧活动。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨，说明此时他对这些仪轨已经并不生疏，从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。 第二、黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，它虽然已经没有往昔那么显赫的地位，但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传，时人将浮屠与黄老并列，说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。 第三、楚王英称自己“过恶累积”，故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑，不必赎罪，理由是他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。”说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”，显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。 第四、当时来华僧人遵守较为严格的戒律，给时人留下较好的观感，所以《西京赋》将佛教僧人(桑门，即沙门)与着名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠(展季)相提并论。 第五、从总体看，此时的佛教在社会上影响很小，发展缓慢。 综上所述，佛教初传，大约主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样，宣扬一种“清虚无为”的学说，对它有着较好的观感，但并没有引起人们的充分关注。 学术界传统认为，佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为，后楚王英造作图谶，大逆谋反，即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严，株连者以千数。自此以后几百年中，史籍不再有佛教在中土传播的记载，显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。 西汉与东汉初期，谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而，正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用，所以汉光武帝在利用谶纬上台之后，便下令以三纲五常思想为核心重新校定图谶，其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年(70)，有人告发楚王英造作图谶，朝廷立即派人查核，随即作出严厉处置，说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此，如果初传的佛教也与图谶有关，汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢？王充曾在《论衡》中指出，楚王英溺信道士刘春，甚至听刘春的话“食不清”。可见楚王英与道士的关系。由此，楚王英之造作图谶，应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象，也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外，东汉哲学家王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动，王充不可能不知道。由此，我认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说，但与中国固有的图谶大概没有什么关系。从上面引证的材料，我们也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。 三、汉末三国佛教大发展及其原因 从汉桓帝建和初年(约147)安世高来华至三国魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年间，佛教在我国得到飞速的发展，主要反映在如下一些方面： 第一、信徒的层面大大扩展 从最高统治阶层看，在前一时期，佛教虽在楚王英这样的贵族中流传，但看来并不普遍，否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时，皇帝亲自在宫中祀奉佛教，代表人物是汉桓帝。《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子”(14)。《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”(15)。当时襄楷上桓帝的奏议也称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(16)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期，佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教，陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(17)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图。孙权拜支谦为博士，使辅佐太子。又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。 至于其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》，显然他认真读过这部经典。献帝时，丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠，以铜为人(按：指佛像)，黄金涂身，衣以锦采。垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。”(18)据说我国着名的文学家曹植也受到佛教的影响：“植每读佛经则流连嗟玩，以为至道之宗极也。”(19) 民间信仰佛教的情况，缺乏翔实的记载，但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说：“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”(20)应是当时状况的如实写照。如前所述，仅笮融招徕的人众就以万计。本世纪五十年代以来，长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像，证明佛教在这一带已经普遍流传。 从各种资料看，起初，西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息国人，汉灵帝时经商来到洛阳，后因功封都尉。又如支谦，本是大月氏人，父亲在汉灵帝时归化，本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景，来到中国以后继续原来的信仰，本不足怪。但这时，中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；张莲，字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人。可以查考的有严佛调、朱士行等。另外，据说“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。”(21)亦即自从他们出家以后，有学问的僧人才得以宣讲佛经。 第二、传播的地域日益扩大 受汉末战乱的影响，此时佛教呈现从北向南传播的倾向，并先后出现四个佛教流传的中心。最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知，安世高、支娄迦谶、竺佛朔、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上，佛典翻译从来伴随着佛教传播，这是不言而喻的。东汉末年，洛阳因战乱而残破，但三国时洛阳得到恢复，据说修建有佛寺，并有僧人活动。 徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里，笮融奉佛也在这里。我国第一个汉人沙门严佛调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。广州、交州(今越南河内)为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方，主要是北方人士因各种原因南下，从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡，战乱迭起，不少人因此南下避乱，如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来，并由此北上中原。但我认为南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝，此时即使有个别僧人循南海道来到交州，对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。 佛教传播的第四个中心是三国时的吴国，约在三国初期形成，主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于黄武初年(约222)就来到吴国，翻译了不少经典，并被孙权拜为博士，请他辅导太子。但由于他是优婆塞的身份，在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院，设像行道，当时引起较大的反响，从而扩大了佛教的影响。 从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看，这一带佛教也较为兴盛。据经录记载，在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》，惜均已亡佚。由于缺少文字资料，这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。 第三、大量佛典被翻译出来 如前所述，前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》，在后一百余年中，翻译经典的总数约达五百部左右。较为着名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助，既提高了翻译的质量，也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典既有大乘，又有小乘，内容非常丰富。并已经形成文(意译)、质(直译)两种不同的翻译风格，翻译理论也由此开始萌芽。 外来典籍与思想欲在中国传播，必须借助于翻译。而翻译绝非易事。既有两种语言、文字的相互契合，又有两种思想、文化的相互契合。从初传期我国佛教翻译的实践看，还在东汉、三国时期，中国的佛经翻译就出现直译、意译两种倾向。直译的代表人物是安世高与支娄迦谶。安世高因曾在华游历多年，通晓汉语，所以他的翻译还能够比较正确地传达原本的意义。智升称他的翻译“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。”(22)但从总体看，仍偏重于直译，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是所谓“弃文存质”、“了不加饰”(23)，甚至不惜采用大量音译，所以比较难懂。意译的代表人物则是支谦。支谦虽是月氏族后裔，但本人生长在中国，深受汉文化的熏陶，汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向，翻译时尽量减少音译，删略繁重，智升评价他“曲得圣义，辞旨文雅。”(24)不过，也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满，唯恐这样有损经典的原意。两种倾向很快产生冲突，黄武三年(224)，维祗难与竺将炎共译《法句经》，“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”(25)主张意译者批评这种译风“其辞不雅”；但主张直译者认为：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”据说当时争论的结论是： “老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”(26) 亦即这次争论的结果是直译派占了上风，所以翻译出的《法句经》据说“因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”(27)我认为这次争论的意义不在于哪一派暂时占了上风，而在于双方在这次争论中涉及并正式提出了翻译的几个最基本的原则：信、雅、达。说明我国的翻译理论此时已经达到一定的高度。从此，我国佛教的翻译实际就是沿着如何调和直译、意译，向着真正做到信、雅、达的方向前进。 除了翻译之外，支谦还首创了会译的体裁，即会融几个底本，相互对勘翻译，这种方式后来为支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支谦还常采用译注的方式，使经文意义更加明晓，以济翻译之穷。这种方式也为后代的注经提供了借鉴。 第四、佛教寺院开始发展 佛教界传说，中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为，“寺”原为古代官署名，如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(28)，因此，最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处，与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久，僧人在居处设像、礼拜、行道，逐渐成为佛教专用场所，并以“寺”命名之。 从各种资料看，此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间(238—251)，虽不可尽信，但确有年代很早的。此外，有些地方并开始兴建佛塔。 此时佛教造像也开始出现，最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子，则必然有佛像。《历代三宝记》卷四说：“孝桓帝世又以金银作佛形象”(29)如前述笮融奉佛即“以铜为人，黄金涂身，饰以锦采。”康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来，考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像，与文献的记载可以相互印证。 第五、僧团规范开始建立 当时僧人开始增多，但行为缺乏规范。《开元释教录》卷一形容说：“虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，止以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”(30)所以当时有人批评说：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”(31)甚至有的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”以至被斥为“此乃世之大伪。”(32)这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年(250)，中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》，并召集众僧立羯磨受戒，从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。 第六、促进了中国艺术的发展 佛教常用呗赞来赞叹三宝，这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的： 植每读佛经辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响。世人讽诵，咸宪章也。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。其所传呗，凡有六契(33)。 如果摒除上面故事的神话色彩，则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国，如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契；康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别，中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同，但正如慧皎所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”(34)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵，促进了中国音乐的发展。 据传，康僧会到吴国传教时，曾经带来了印度佛教的画本，曹不兴根据这些画本创作了不少佛像，成为着名的画家。此外，寺院、佛塔的建设，佛像的雕塑，也都对中国艺术的发展产生积极的影响。 综上所述，此时的佛教已经从上层走向下层，并在全国广泛传播。但从总体看，它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化，并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。 探究这一时期佛教大发展的原因，应该说既有社会政治方面的，也有思想文化方面的。 从社会政治角度讲，这段时间正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政，东汉末期社会政治越来越腐败。与此同时，各种自然灾害接连不断。重重的天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑，离流道路”、“饥死者什四五，至有灭亡者”之类的记载不绝于书，甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾，迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时，全国到处都有农民暴动发生，暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行，道教也在形成的过程中，所以暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段，用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝，有的称黑帝，有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义，他们用“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败，但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战，社会生产遭到极其严重的破坏，直到三国建立，局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况，称“乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃。百姓死亡，暴骨如莽。”(《典论·自叙》)不但普通百姓，就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。这样一个多灾多难的时代，为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明，而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。 从思想文化角度讲，两汉虽以儒家学说作为统治的思想，但东汉以来，今文经学与谶纬合流，使经学更加虚枉荒诞；面对不断深化的社会危机，古文经学也苦无良策。当时一些着名的经学大师，如马融(79—166)、郑玄(127—200)等开始脱离家法，综合古、今文经学，并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时，黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行，并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召，使得统治阶级对道教心存极大的疑忌，极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害；另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为，道教又被镇压，就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后，东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动，但对佛教则予以优待：“诸事老子妖巫医卜，并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(35)就充分证明了这一点。 四、与中国传统文化的关系 人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传，中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因，大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后，以为佛教思想与黄老差不多；二是当时来华的僧人戒律精严，被人们视为柳下惠一类的人物，自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》在载述了《浮屠经》的内容后称：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号。”(36)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说：“此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(37)把佛教与黄老混同，是一种误解；把佛陀当作老子入胡后的弟子，实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞，更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢？史无明载，似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何，佛教初传，的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性，这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语，以及在第一部由中国人撰着的佛教着作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍，它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好；用黄老之学的“道”来解释佛法；极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的；用佛教教义去迎合儒家、道家的学说；力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处，而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度，固然与佛教初传，中国人还没有真正理解佛教有关；同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。 值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文，依附儒家七经的同时，对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。我认为，对汉代的黄老，应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。”(38)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝，实为黄老之术。我们知道，早期来华的僧人，有些人的确带有一点江湖术士的气味，如安世高“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。”(39)昙柯迦罗“风云星宿、图谶运变莫不该综。”(40)但也有不少人没有这种色彩，如支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严佛调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传，依附于神仙方术，被视为道术之一种。我认为，佛教初传，由于与黄老之学有可通之处，所以时人既等同视之，佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙辟谷的神仙家，亦即黄老之术，佛教则从来没有苟同过。为了能够在民间顺利传教，有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响，看来与方术之徒似乎有点类似，但与讲究长生不死、仙辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流，汉末魏初道教受到统治阶级的疑忌，佛教更是极力与它划清界限。当然，佛教初传，有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别，因而一概予以取缔。如三国吴孙皓“制令苛虐，废弃淫寺。及佛伽蓝，并欲毁坏。”(41)正因为这样，更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。因此，佛教初传，对于中国传统文化并不是消极的托附，而是有选择地融摄与积极地协调。 宗教是以信徒为载体而发展、传播的。在中国佛教史上活动的佛教徒可分为两类：来华的外国佛教徒与本土的中国佛教徒。在考察佛教中国化的进程时，虽然应该兼及上述两类信徒，但更重要的是以中国佛教徒所承载的佛教作为标准，亦即主要考察中国佛教徒怎样理解、接受与消化佛教。我们说佛教在初传期依附黄老之学，主要是指由于当时中国佛教徒还不能真正理解佛教的本意，只能用中国传统的目光来看待佛教，用自己相对熟悉的学说来附会佛教，从而在客观上产生外来的佛教依附、攀缘中国传统文化的结果。正是从这个角度，我认为初传期佛教在意识形态领域里还缺乏清醒的自我意识。至于外国来华的佛教徒，也许可以分为两类：对中国文化较为隔膜的与对中国文化较为了解的。对于前一类人来说，由于他们不通华语，不了解中国文化，只能通过传译来传播佛教与了解中国，但由于担任传译的中国人又不能真正了解佛教，在这种近乎双盲的情况下，佛教大概也就只能以依附或攀缘中国的某种相近学说的面貌出现。对于后一类人来说，虽然他们了解佛教与中国文化的差异，但在当时的大背景下，为了佛教能够更加顺利地锲入中国社会，他们不得不采取一些变通的手法，主动地向中国传统文化靠拢。康僧会就是后一类人的代表。但是，在探寻历史发展的轨迹时，追索当事人的动机是最危险的，往往会把探寻者引向歧途。所以除了有确凿证据外，应该从客观效果上来考察佛教中国化的历程。 五、禅定与神通 禅定是古印度传统的瑜伽修习法之一。瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段，但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能，亦即佛教所谓的“神通”，因此被古印度各宗教哲学派别所重视。 印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理，争取涅槃解脱，所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一，但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务，并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时，释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通，要求他们集中精力修行，争取解脱。不过，既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能，自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。 佛教传入中国，瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中，就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中，也颇有通禅定、有神通的。其中最为着名的就是佛图澄。佛图澄的那些神通是真是假，现在虽已难判定，但佛图澄见信于石勒、石虎，主要靠的就是神通。不过，我们应该承认，虽然佛图澄依靠神通得到后赵统治者的尊崇，也推动了佛教的发展，但佛图澄本人并不完全靠神通立足。对石勒、石虎，他大量宣传佛教教义；对弟子，他讲经说法；对自己，他持戒甚严。佛图澄最为赏识，也是日后成就最大的弟子道安，则以义学见长，不炫神通。所以，佛图澄讲神通，只是对文化程度相对较低的石勒、石虎的一种方便设教。 我们还应该指出，虽然在中国佛教史上，神通之类的事史不绝书，但它们从来不占主导地位。这是为什么呢？我认为主要有三条： 第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能，但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人，由其修持之高下、境况之异同，也不是任何时候都可以发挥其特异功能的。因此，对于绝大多数的人来说，神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通，更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种，大多数人根本不信神通。 第二、神通之类，在佛教中本来就是等而下之的东西。因此，对一个真正的佛教徒来说，如一心追求神通，实际已经走到旁门左道中。佛教认为，生死事大，解脱事大，因此，即使通达这种功能，也绝不会以此自诩。相反，这只会使他坚定对佛教的信仰，孜孜于对解脱的追求，而不是对神通的追求。 第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事，致力于调节人际关系，以保持社会的稳定，其代表就是儒家学说。如前所述，东晋名士习凿齿与道安交往后，大为赞叹，致书谢安称赞道安：“无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。”(42)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人，但认为那只是“惑常人耳目”而已，不足为道。相反，对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫，儒家文化传统对所谓“神通”的态度，在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史，儒家文化一直占据主导地位，这不能不影响到佛教的面貌(43)。 【注释】 (1)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。 (2)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第242页。 (3)《新疆宗教》，新疆社会科学院宗教所着，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35页。 (4)《晋书》卷二十三，中华书局标点本，第715页。 (5)参见田青主编：《中国宗教音乐》，宗教文化出版社，1997年5月，第6页。 (6)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1428页。 (7)《文选》卷二，中华书局，1977年11月，第49页下。 (8)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2921页。 (9)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2931—2932页。 (10)参见许里和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年3月，第38页。 (11)参见拙作：《浮屠经考》，载《法音》1998年第6期。 (12)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年3月第一版，第22—32页。 (13)佛教规定，居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五要严守五戒或八戒，称“三长斋月”。 (14)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。 (15)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第320页。 (16)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1082页。 (17)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第429页。 (18)《三国志》，中华书局，1982年7月，第1185页。 (19)《大正藏》，第53卷第576页上。 (20)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。 (21)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第234页。 (22)《大正藏》，第55卷第481页下。 (23)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第10页。 (24)《大正藏》，第55卷第489页中～下。 (25)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。 (26)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。 (27)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。 (28)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第3583页。 (29)《大正藏》，第49卷第49页上。 (30)《大正藏》，第55卷第486页下。 (31)《大正藏》，第52卷第3页上。 (32)《大正藏》，第52卷第4页上。 (33)《大正藏》，第53卷第576页上。 (34)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第507页。 (35)《大正藏》，第49卷第49页中。 (36)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。 (37)《后汉书》，中华书局，1965年5月，粟1082页。 (38)《隋书》，中华书局，1973年8月，第1093页。 (39)《大正藏》，第55卷第481页上。 (40)《大正藏》，第55卷第486页下。 (41)《大正藏》，第49卷第59页下。 (42)《大正藏》，第50卷第352页下。 (43)参见拙作《禅，从印度到中国》，载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社，1992年8月。 |
方广锠教授：我与佛教