《云南阿吒力教经典研究》序

方广锠

侯冲承担的国家社科基金项目《云南阿吒力教经典研究》即将出版，让我写一篇序言，自然义不容辞。为他高兴之余，想谈谈忏仪佛教问题。

关注云南阿吒力教研究已有多年。起先，对这种宗教的认识是模糊的。只知道云南地区有这样一个宗教，但到底表现形态如何？历史演化如何？属于哪一系统？现状如何？都模模糊糊。看到过一些文章，有的认为它属於印度密教系统；有的认为它是印度密教的本土化，称之为“滇密”；有的认为它属於藏传佛教系统。由于古代东南亚有过一个所谓“印度化时期”，当时印度密教甚为流行，看过《真腊风土记》的，想必都会有所印象。云南毗邻东南亚，因此，说阿吒力教是“印度密教”或印度密教本土化的“滇密”，自然不为无因。云南又毗邻西藏，至今流传着藏传佛教，说阿吒力教属于藏传佛教系统，更可顺理成章。总之，看别人的文章，都有一定的道理。但自己对阿吒力教既没进行过研究，也不打算去研究，没有接触过第一手资料。从别人的文章得来的的知识，难免如隔雾看花，不得要领。

要说完全没有接触原始资料，也不尽然。1982年10月中国社会科学院世界宗教研究所昆明工作站、云南民族学院民族研究所民族宗教研究室编印《昆明汉族宗教调查》，油印本，很厚的一册。我也得到一本，保存至今。其第四部分“年节与各种祭会活动”中发表一些云南当地流传的佛教典籍，如侯冲本书提到的《天章文》、《地章文》、《佛说父母恩难报经》、《天斋仪》等等。但当时的感觉，只把它们当作民间流传的一些非正式的信仰性佛教资料，不知道它们与阿吒力教有什么关系，更没有认识到它们的价值。正所谓学术研究必须依靠资料，而资料只有在行家手里才能显示其价值。

真正引起我对云南阿吒力教注意的，是侯冲的工作。

当时我正在主编《藏外佛教文献》。侯冲告诉我，云南阿吒力教流传一批典籍，都是历代大藏经所不收的，其中不少经典，他已经整理录文。我便让他把录文寄来，如果符合《藏外佛教文献》的入选标准，可以考虑收入。

仔细阅读侯冲寄来典籍后，我意识到以前人们对阿吒力教的判断都是错误的。正如侯冲所指出的，阿吒力教并非密教，它所传承的是汉传佛教中注重瑜伽法事、与“禅”、“讲”相鼎立的“教”之一系。所谓“阿吒力教经典”，实际上是应赴僧从事经忏法事的科仪。至今有个成语叫“照本宣科”，指的就是应赴僧按照这些科仪的本子念诵宣唱。进一步搜寻有关研究资料，发现台湾蓝吉富先生前此已经提到：阿吒力教“与密教之间的关系，必须要重新估量。轻率地将它与唐代开元间的密教、或日本、西藏的密教(或密宗)划上等号，是不精确的。”[1]“阿吒力教信仰，是仍在杂密阶段的法术式的信仰。……似乎只是密教外壳的展示而已，并没有吸收到密教的核心内涵。……阿吒力教的教法，主要仍然来自中国的汉地佛教。”[2]蓝吉富先生在此对前此的研究提出质疑，并指出阿吒力教应该来源于汉传佛教，但对它与密教的关系，还缺乏明确的论述，似乎依然将它归为密教体系。侯冲的研究则进一步明确了阿吒力教与汉传佛教的关系，明确了阿吒力教的性质，从而为更加科学地研究阿吒力教奠定了基础。阿吒力教的典籍，理所应当收入《藏外佛教文献》。于是，1998年9月出版的《藏外佛教文献》第六辑几乎成为阿吒力经典的专辑。在《卷首语》中，我评价说：“侯冲先生的研究虽然还有不少方面需要进一步完善与仔细论证，但已使我们对阿吒力教有了全新的认识，以前的疑滞一扫而空。”这就是我当时感受的实录。

从1984年开始，我一直在从事佛教文献的整理，每天接触各种原始资料。回头再看当时的某些研究论着，深深感到学术研究中的凭二手资料人云亦云，乃至信口开河是多么可怕。而侯冲能够在阿吒力教的研究中跨出如此飞跃的一步，关键在于他经过艰苦努力，充分占有大量的第一手资料。所以，我在《卷首语》中又写了这样一段话：

侯冲先生工作的另一个意义是再次证明了科学研究中努力占有原始资料的重要性。前此人们对於阿吒力教所以有种种不着边际的看法，主要原因是没有占有原始资料，仅满足於二手资料的转抄与人云亦云的摘引。……而侯冲先生之所以能够发前人之所未发，关键正在於他调查掌握与整理了一大批前人没有见到过的阿吒力教典籍。发表在第六辑的就是其中的一部分。我们希望这种重视原始资料的学风能够得到切实的发扬。

但是，坦率地说，1998年发表阿吒力教的第一批典籍时，我并没有真正认识阿吒力教在中国佛教研究中的意义。当时，仅仅把它看作是云南的一个地区性佛教形态。我在《卷首语》中，曾用“活化石”一词来比喻阿吒力教与明代“教”派的关系，但论述的瞩目点，不在于探讨明代的“教”派的形态，而在于追溯云南阿吒力教的渊源。其后，我发现敦煌遗书中的一批忏仪法事文书与云南阿吒力教典籍有着密切的内在联系，这样，对阿吒力教的认识也开始逐步深化。

敦煌佛教，始终是我关注的重点。浸润于敦煌遗书多年，随着资料积累的日益丰富，对敦煌佛教性质的把握也日益自信。这时深深感到传统的佛教史研究过于侧重思想与义理，在资料的使用上也过于注重保存在大藏经中的正统文献。而由敦煌遗书保存下来的一批反映当时寺院生活的活生生的资料，揭示给我们的佛教形态，与传统佛教史研究所描绘的佛教形态有着很大的差距。开始，我把敦煌遗书所揭示的佛教形态看作敦煌地区特有的现象，因敦煌特有的地理、历史条件而形成。但后来，发现事情并非如此，敦煌佛教只是一个麻雀，一个标本，它实际是全国佛教的一个缩影。只是敦煌遗书本是寺院弃物，保存的相关资料庞杂而不完整，资料与资料之间缺失许多中间环节，从而难以反映当时佛教的全貌。而仍在民间流传的“活化石”阿吒力教经典，就可以成为我们释读敦煌遗书的钥匙。所以，2000年6月出版《藏外佛教文献》第七辑时，我在《卷首语》中写了这样一段话：

本书第六辑发表的云南阿吒力教资料，引起不少朋友的注意。应该说，这批资料的确为我们打开一个新的世界。佛教是一个多层次的存在，现在看来，它在社会上层的流传形态与它在社会下层的流传形态有相当大的差异。以往我们熟悉的是前者，而阿吒力教资料为我们揭示了后者。此次发表的阿吒力教资料共两篇，其中的《护国司南抄》是所有阿吒力教资料中最早为人们知道的，但至今为止还没有正式发表过完整的录文，此次为第一次发表。另一篇为《佛说消灾延寿药师灌顶章句仪》，这是根据《药师经》编纂的佛教仪轨，在中国民间影响极大，乃至影响到若干民俗活动。看敦煌遗书，往往对其中记载的敦煌人当时的一些活动不甚了了，看了这部着作，再翻翻《药师经》，才知道这些活动的源头原来就在这里。

西北的敦煌遗书与西南的阿吒力教经典竟然有许多共通之处，这一事实促使我思考很多问题。其中最关键的就是以忏仪佛教为核心的信仰性佛教问题。

佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”。[3]义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧着述为依据，以追求最终解脱为主要目标；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰着乃至诸多疑伪经为依据，以追求现世利益及逃避地狱惩罚为主要目标。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教较义理性佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存，绞缠在一起，相比较而存在。当两者相对平衡，佛教的发展便相对顺畅；当两者的力量相对失衡，佛教的发展便出现危机。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。

信仰性佛教的表现形式很多，诸如巡礼、拜佛、读经、造藏，如此等等，在此无法一一枚举，但其主流为忏仪佛教。

中国佛教的法事忏仪，起源已很难考证。可以想见，佛教初传，印度佛教的一些念唱祭拜仪轨，必然随之传入，只是现在已经很难了解其原貌。史载，桓帝祠浮屠、老子，“设华盖之坐，用郊天乐”(《后汉书·祭祠志》)。灵帝光和三年(180)，朝廷“遣中大夫于雒阳佛塔寺中，饭诸沙门，悬缯烧香散华燃灯”(《历代三宝记》卷四)。此外如康僧会设像行道，传曹植摹写梵呗。如此等等，看来初传期佛教已经具备若干仪轨，这种仪轨呈现出华梵交杂的形态。但从总体来看，这种仪轨想必还不够系统，不够规范。而佛教教团作为一个集体生活的宗教团体，必须有一套关于日常生活以及宗教活动的规则。这套规则的创始人，据说是释道安。《高僧传》的“道安传”这样记载：

安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香、定座、上经[4]、上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。[5]

唐道世《法苑珠林》的“呗赞篇”这样记载这件事：

又昔晋时有道安法师，集制三科上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠于地，天下法则，人皆习行。[6]

而宋赞宁《大宋僧史略》则这样说：

晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流。立三例以命章，使一时而生信。一、行香定座上讲；二、六时礼忏；三、布萨等法。过逾此法者，则别立遮防。[7]

《出三藏记集》卷十二所载《法苑杂缘原始集目录》的“经呗导师集卷第六”中有这样的记录：“《安法师法集旧制三科》第二十一。”[8]可见当时道安所制三科尚有留存。

需要注意的是，从上述记载看，道安制定的“三科”虽然基本上是僧团的行事规范，但其中已有“常日六时行道”(宋赞宁干脆称之为“六时礼忏”)的内容。从《洛阳伽蓝记》可知，直到南北朝中期，礼忏活动还不是佛教教团修持的重心。但到了南北朝晚期，礼忏活动已经成为教团修持的重要方法之一。关于这一点，只要看看天台宗推出的那一系列忏法，就可以明白。

由于资料的缺乏，我们目前对早期忏仪的情况还不能描述得十分清楚。我的初步印象，它是在某种佛教理论、某种佛教典籍的指导下的制定的具体修持活动。不同的佛教理论、不同的佛教经典，不同的佛教宗派产生出不同的忏仪，相互间既有相通处，也有不同处。关于这一点，可以从保存在传统大藏经及敦煌遗书中的资料得到证实。值得注意的是，其后佛教的法事忏仪日益兴盛，且随着时代的发展，这种法事忏仪日益组织化，发展成为一个自演化的巨大体系。到唐代，规模巨大的水陆道场已经形成。而到了宋代，中国佛教的法事忏仪已经非常成熟了。其重要代表之一，就是我们现在看到的形成于宋代的那些阿吒力经典。法事忏仪的出现，是信仰性佛教发展的重要阶段。而大规模法事忏仪的形成，是我国信仰性佛教由配角走上前台的重要标志。

由此应该指出，我国佛教研究界至今为止的主流观点认为，中国宋以下佛教的主要形态的禅净合流。因此，凡是研究宋以下佛教者，几乎都把眼光投射到当时的禅宗与净土宗。现在看来，这种观点应该予以修正。至于研究宋以后佛教，还把主要精力放在当时已经不存在，或者影响已经不大的所谓“八宗”身上，更是选错了方向。当然，什么事情都不是绝对的，研究辽代佛教，不能忽视华严与密教；研究西夏佛教，密教乃至藏传密教更加重要；研究浙江佛教，必须把天台纳入视野。万事要讲中道，要实事求是，不能走极端。

但是，不可否认的是，从全局看，我国宋以下佛教有两大主流：一是禅净合流；一是以忏仪佛教为核心的信仰性佛教。两大主流中，尤以后者为盛。

纵观我国意识形态领域这一时期的总体态势，就佛教禅净这一角度而言，在外部，面临宋明理学兴起这一大挑战。在内部，禅宗的理论创新期已经过去，此时除了师徒交接方法互有不同外，没有什么新的思想足以吸引人；而净土宗本来没有什么深奥的理论。所以，佛教原本活泼泼的灵魂已经奄奄一息。而就忏仪佛教这一角度来看，宋明理学的勃起，却恰好给了忏仪佛教一个极好的发展空间。这不但解释了为什么宋以下我国的忏仪佛教如此蓬勃发展，也解释了以经忏佛教为代表的我国明清佛教的由来。因此，忏仪佛教应该成为我们今后佛教研究的主攻方向之一。

出于上述思考，我在2003年6月出版的《藏外佛教文献》第八辑的《卷首语》中，写了这样一段话：

第八辑整理公布的云南阿吒力教的重要文献有《如来广孝十种报恩道场仪》。该典籍为南宋四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集，八卷。系明清时期云南阿咤力僧和应赴僧常用科仪。该科仪在现存的阿咤力科仪中，规模最大，保存下来的本子也最多。就内容来看，乃引述宗密《佛说盂兰盆经疏》、慈觉《孝行录》(一般记载作《孝友文》或《劝孝文》)和契嵩《孝论》，并摘取经藏文句而成，集中国古代佛教孝道着述之大成，是研究中国佛教报恩行孝思想的重要资料。宗赜慈觉《孝行录》久佚，本科仪引述其中部分内容，从而为研究其思想保存了难得的资料。

……

印度佛教传入中国，与中国文化相结合，在不同的时代，显示出不同的形态。如果说，释道安以前，中国还处在一个用自己的传统思想去附会印度佛教的阶段的话；从鸠摩罗什入华开始，中国人开始真正地认识印度佛教；而以南北朝晚期中国佛教宗派的出现为标志，中国佛教的主流思潮已经成为中国传统思想与印度佛教思想的互融互用，这也是儒释道三教结合思潮在佛教中的反映形式之一。会昌废佛之后，在诸种因素的交互作用下，佛教的形态又发生新的变化，这主要体现在仪礼佛教日益成长壮大。中国的仪礼佛教，诞生于两晋南北朝，成型于唐朝，而到五代、北宋以下，蔚成大观。它是信仰性佛教的重要表现形态，也是佛教与儒道两教交汇的一个重要纽结点。理解这一点，才能理解明清以下的佛教，何以被时人批评为“鬼神佛教”，被太虚斥之为“死人佛教”。突破这一点，我们才能突破宋以下佛教研究动辄八宗的局面。而云南阿吒力教的文献正是我们研究仪礼佛教的重要的“活化石”。我相信，随着敦煌遗书中各种仪礼佛教资料的整理与研究，随着阿吒力教资料的清理与研究，随着更多其它历史资料的发掘与现行资料的整理、汇集与研究，中国的信仰性佛教研究、仪礼佛教研究、宋以下佛教的研究，一定会打开一个全新的局面。

上文中的“仪礼佛教”，也就是我现在所谓的“忏仪佛教”。用词的不同，表明我前后思索的过程。上文再次使用了“活化石”一词，1998年用这个词，思想尚拘囿于云南一隅，但此时已经认识到阿吒力教并非是云南的地域性宗教，而是解明宋以下中国佛教之以忏仪佛教为核心的信仰性佛教之关键。我以为，只有从这个角度来认识阿吒力教，才能真正把握它的特质与内涵。

到了这个时候，我已经清醒地意识到，前此的中国佛教研究往往腰斩于隋唐五代，除了种种其他原因外，忽视了忏仪佛教的巨大存在，是一个最为重要的原因。不搞清楚忏仪佛教的来龙去脉，实际地位，不可能真正写好宋以下中国佛教史。所以，此后在国内外多个场合，我都曾呼吁要注意以忏仪佛教为核心的信仰性佛教研究，并预言它必定成为中国佛教研究中新的学术增长点。

上面概述了十多年来我对阿吒力教乃至对中国佛教的思考。这些思考，与这些年我对敦煌遗书的整理有关，与我在参与编纂《中华大藏经》的过程中接触的大量其他佛教文献有关，但更与侯冲对阿吒力教经典的整理、研究有关。比较而言，上述三方面因素中，侯冲的工作最为重要。因为传统的大藏经，由于种种原因，很少收入忏仪佛教的典籍。而敦煌遗书，如上文所说，本身原是佛教寺院的弃藏。因为是弃藏，所以保留了许多传统大藏经不收的东西，从而能使我们接触大量的前所未知的新资料；但也正因为是弃藏，所以其中的资料破碎零乱，不成系统。如果没有阿吒力教的经典作参照系，估计再过若干年，我们也很难将那些零乱的忏仪资料，串联在一个统一的背景上。所以，侯冲对阿吒力教经典的整理、研究，既是奠基性的，又是开创性的。在这个基础上，将会开创出中国佛教研究的新局面。

这个新局面包括哪些内容呢？我想，大概会出现这样一些成果：中国佛教早期忏仪的产生及发展与印度佛教礼忏、中国本土道教、民间宗教的礼忏的关系。早期忏仪的地位、作用与行法。南北朝时期杂密与忏仪的关系。宗派佛教时期忏仪与各宗派理论及修持方式的结合。唐代密教与忏仪佛教的关系。典宗忏仪与典经忏仪之异同。小型忏仪的集约化与以水陆道场为代表的大型忏仪的形成。忏仪与亡灵超度。忏仪从修持方式到超度仪式的演变。忏仪的理论基础及表现形态。忏仪中佛教理论的枯竭与忏仪形态的僵化。乃至由此衍生的忏仪与中国民间音乐研究、忏仪与词曲研究如此等等。

进而，我们应当认识到，近代被太虚等人批评为“死人佛教”的经忏佛教，在其产生之初，有其历史的合理性。其后虽然日益僵化并走向反面，但至今仍然适合着部分信教群众的宗教需求。因此，原封不动地沿袭经忏佛教固然不可取，标榜不做经忏也未必是什么好的办法。正确的态度，是应该研究它、改进它，使它适合新时代的需要。

当然，且不说改进它，即使把忏仪佛教从初传到现代的发展历程全部叙述清楚，就是一个巨大的任务。与这个任务相比，侯冲现在所做的工作，套一句人们常用的话，只是万里长征走完了头一步。但中国还有一句俗话：“良好的开端，成功的一半。”侯冲的这头一步走得非常好，方向正确，步伐稳当、扎实。相信他在这条道路上会越走越好，取得更大的成绩，为中国佛教的研究做出新的更大的贡献。

2007年12月18日于通州皇木厂

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[1] 《云南大理的阿吒力教》，载《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993年8月，第58页。

[2] 《云南大理的阿吒力教》，载《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993年8月，第58页、第71页。

[3] 对於信仰性佛教，前此有“民间佛教”、“民衆佛教”、“民俗佛教”、“世俗佛教”等种种不同的称呼。

[4] “经”，底本作“讲经”，根据校记删“讲”字。版本同下。

[5] 《高僧传》，汤用彤校注，中华书局，1992年，第183页。

[6] 《大正藏》，第53卷，第575页下～第576页上。

[7] 《大正藏》，第54卷，第241页上～中。

[8] 《出三藏记集》，苏晋仁校注，中华书局，1995年，第486页。