把握人间佛教改革辩证思维的四个坐标

湘潭大学哲学与历史文化学院  徐孙铭  陈芷烨

人间佛教改革，是中国佛学研究中有较大理论价值的课题，也是世界佛教界颇有争议，并在实践中不断探索、着力解决的现实问题。

国内外对“人间佛教”理念，大体上有四种观点：(1)人间佛教是释迦牟尼创立佛教时题中应有之义，不必另提“人间佛教”。(2)“人间佛教”所作利他行为只是低层次福报的“有漏行”(方便设教，非究竟)，提倡“人间佛教”即是使佛教“世俗化”，故而否定“人间佛教”理念。(3)“人间佛教”是大乘佛教的特色，是对印度佛教、中国传统佛教的继承、创新和发展。印度佛教上座部强调自我解脱，大众部强调“自度度他”；中国佛教吸取上座部佛教自我解脱的精神，以出世的精神做人世的事业，着重发挥“无我利他”、“普度众生”的理念，并形成自己的特色(以禅宗为代表)。(4)“人间佛教”为佛教般若智慧的体现，是佛教普世化为世界宗教的必然趋势。佛教的精髓在般若，即圆满的终极智慧。般若实质上是高度的辩证思维，是世界“空”与“不空”、世间法与出世间法、理论与实践、信解与行证的辩证统一。佛教本来是世间求得解脱的一种信仰，但随着现代科技和物质生产的发展、社会生活的多样化，必须在坚持原始佛教根本教义的前提下，在教法、修持方式、弘化手段等方面进行改革，有所创新，不断开拓前进。

笔者赞同第四种观点。前二说或侧重于原始教义，不无道理，但比较保守、拘谨；或侧重于实践层面，否定理论创新的必要性及其意义；后二说在理论、实践上都有所创新，尤其是第四说为佛教的改革提供理论支持。

关于契理契机的人间佛教改革运动，20世纪以来，已有一批重要成果问世，但尚缺乏从四个坐标(指以太虚大师、赵朴初大德、印顺导师、星云大师为代表的四个阶段)对现代“人间佛教”改革理念和实践中的经验教训作整体考量的撰述。

我们近几年来从事《人间佛教改革的方向研究——以太虚、赵朴初、印顺、星云为代表》的专门课题，其基本思路，就是从太虚大师、赵朴初大德、印顺导师(含其弟子证严法师)、星云大师(及圣严、惟觉法师等)人间佛教改革的理念和实践出发，分析其特点、特色和贡献，揭示其辩证思维的经验教训，理顺人间佛教改革的思路。

太虚阶段(民国初年至40年代末)：太虚《人间正法论》(1915年)提出大乘佛教之源——人乘法，《佛教之人生观》(1920年)以人道之正乘为“人间佛教”的理论来源之一，《我的佛教改进运动略史》(1928年，40岁)提出依三民主义，建由人而菩萨的人生佛教，“以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为鹄”；“以尽职业”、“勤志业”的学佛之道，作为“完成人格之道”；强调僧教育，着重僧才、僧格的培养，禁止私人剃度，实行僧团公度；要求学僧人律仪院修习，有二年的戒律基础；化家族式的僧寺成为公产的僧团。这些目标由于各方因缘未成熟，都没有能够实施，因此太虚感叹改革运动需要政府机关的支持o。太虚“人生佛教”改革，虽在旧中国帝国主义列强压迫、封建统治的条件下，难以取得大的成效，但其开创之功不可没，其改革理念20世纪60—90年代在其弟子、信徒赵朴初、印顺、星云等着名僧尼、居士中得到各具特色的体现，影响于中国和世界甚巨。

赵朴初阶段(40年代末至90年代末)：赵朴初先生为现代中国佛教深孚众望的领袖、社会活动家、书法家，是致力于领导中国佛教实践“人间佛教”改革的杰出人物，其农禅并重的丛林制度，以佛学研究为导向的佛教文化建设，以中日韩“黄金纽带”为重点的全方位国际友好交流，以培育高素质僧才为第一要务的汉藏佛学教育，乃至晚年提出显正祛邪，发挥宗教在和谐社会构建中的重要作用的思想，是对“人间佛教”理念新的和卓有成效的开拓。

印顺阶段(50年代至21世纪初)：印顺导师《人间佛教要略》继承太虚“人生佛教’’思想，倡导“以人间正法去修集菩萨行的大乘道”，把佛学研究与菩萨行的大乘道密切结合；其着名弟子证严法师以长情大爱的悲心宏愿，致力于慈济功德事业(包括慈善、医疗、教育、文化四大志业)，把“人间佛教’’的理念进一步付诸实践，并大大拓展佛教的活动空间(如：国际赈灾、临终关怀、骨髓捐献、精神环保等)，在世界上有崇高的威望和声誉，也为佛教本身的改革、创新提供了许多新的宝贵经验。

星云阶段(60年代至21世纪初)：星云法师是20世纪60年代以来台湾佛教界一位着·名长老，1967年开创佛光山，以“给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便’’的菩萨行，建立人间净土为目的。其四大宗旨是：以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心。90年代以来，成立国际佛光会，在100多个国家成立175多个协会及1500多个分会，会员百余万，以提倡“人间佛教”，倡导四众平等，创造安和利乐的社会，增进和平尊重的世界为共同目标。圣严法师致力于高素质的僧才培养，把禅学推广到世界，大力推动心灵环保，维护自然生态平衡；惟觉禅师在社会各基层大力推广禅修，通过殊胜的道场建设，广泛接引信众，其贡献也十分引人注目。

通过对以上诸位大师级代表人物进行简要的分析比较，揭示不同阶段、不同文化、政治背景、不同社会条件下对“人生佛教”(“人间佛教”)理念的不同阐释，探索其中成功、失败的经验教训，为现代佛教改革(或转型)提供有益的启示，从而促进佛教与现代社会相适应，促进两岸的和平发展与祖国的统一，提升中国佛教在国际上的地位，应该说是很有意义的。’    在研究中，我们着重运用宗教比较学方法，分析其异同，揭示佛教改革的规律；到内地主要名山道场和台湾印顺、证严、星云、圣严、惟觉法师道场进行实地考察；在时贤对赵朴初生平、着述、诗文进行系统研究的基础上，对人间佛教改革的理念和实践作进一步的诠释；坚持历史与逻辑、理论与实践、考证与义理诠释的统一。

人间佛教改革的理论和实践的辩证思维，归结起来，主要有如下几个方面：

第一，佛性与人性。一般认为，佛性、神性与人性是有区别的；佛性非人性，甚至与人性是完全相反的。其实，太虚法师认为，“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”佛既是人，非神，又不同于一般人，是“天上天下，唯我独尊”的觉者，是有高度觉悟的人。佛性非人性，亦人性。佛性与人性非一非异。正是从这一思辨出发，成佛即成人，成就理想人格；关爱人，即是使诸佛欢喜；拔苦和与乐，即是代佛行化；佛教即是给人欢喜、给人信心、给人希望、给人方便的宗教，而不是消极的、违背人性的、悲观厌世，乃至到处征伐他国、惹是非、添麻烦的宗教。当然。佛性也不是简单地等同人性，而是转迷为悟、转染为净、转识成智后人性的升华，这就需要通过佛陀的教育(包括五明，涵盖佛学、逻辑学、医学、音韵学、天文学等自然科学和人文社会科学)和信、解、行、证的切实修行。成佛不是一蹴而就，而是要经过“三大阿僧祗”即长期的修行，才能完成。即使少数人能像慧能祖师那样明心见性、顿悟自家本来面目，也还要渐修，不断克服无始以来的无明和习气。

第二，畅佛本怀与开拓创新。一般而言，人间佛教的真谛在于畅扬佛陀的本怀，使众生悟人佛之知见，得到解脱、安详、自在。解脱、安祥、自在，即是由必然走向自由。赵朴老说：“世上不如意事常八九……身体不求无病，无病则骄奢淫逸；做事不求无难，无难则以为世事易成，不知珍重。”不如意即不自由。有欲、有所求皆苦。无欲、无求品自高。但既为人，不能无欲，不能无求。佛教不是单纯禁欲的宗教，而是节制自己的情感、欲望，返乎理性，过正确、合理、合乎中道的生活。这就需要创新，既不为物所转，不为外在的境界所转移，又能适应新的时代、新的环境、新的生活。所谓“迷时《法华》转，悟时转《法华》。”“迷时师度，悟时自度。”就是说要使解脱得到实现，既不离经典，又不为经典所局限；既要自度，又要度他。不立文字与不离文字，自度与度他，在不同的时空，应有不同的方法和方式。中国内地的佛教在中国佛教协会的统一领导下，汉、藏、巴利语三系共存，以四大名山为依托，各语系、各省市、寺院均保持其特色；而台湾省则以四大核心道场(“四大山头”)为中心，各宗派保持相对的独立性，形成多元、外向发展的局面，体现了与内地佛教不同的特点和风格。佛光山星云法师创造的若干个“第一”，如第一个佛教青年歌咏队、佛教幼儿园、收容国际儿童的育幼院，佛教圣歌唱片，首办大专学佛营，开创中国佛教的法制选举，首办老年、儿童、妈妈学佛、短期出家夏令营，编纂《佛光大藏经》、《佛光大辞典》，兴建西来寺、台北第一座高楼道场，在中华电视台制播佛教“甘露”节目，创办佛光卫视(人间卫视)，举办佛教梵呗音乐会，在国家殿堂弘法，僧俗二百人到印度礼佛朝圣，任中国文化大学印度文化研究所首任所长。首创平安灯会，与韩国通度寺结成兄弟寺，创立佛教文物陈列馆，首开佛光山住持定期退位传法先例，举行南北托钵法会，应邀到新加坡弘法，在北美洲传授万佛三坛大戒，泰北弘法义诊，军中弘法，为美国国会新年度开议洒净，率领国际佛教促进会内地访华团到内地弘法探亲，成立功德主会、代替佛教报恩，香港红药体育馆弘法，举办世界佛学会考，成立西来大学和国际佛光会中华总会，与高雄县政府联合举办“集体佛化婚礼”，举行师姑人道仪式，首创檀教师制度，开展净化人心新生活运动，创办佛光大学，为非洲黑人首批出家众十人举行剃度典礼，主持马来西亚八万人弘法大会，举办世界杰出妇女会议，于印度启建国际三坛大戒暨三皈五戒会，恭迎佛牙舍利、佛指舍利来台瞻礼，率佛光山梵呗赞颂团赴欧美七国弘法，庆祝首届“国定佛诞节”及花车游行活动，主持菩提眷属祝福礼，成立人间佛教读书会，发起“做好事、说好话、存好心”的三好运动，举办佛陀纪念馆奠基礼，乃至国际佛光会成为联合国非政府组织等，在在处处无不体现其般若智慧和创新精神。创新离不开畅佛本怀，畅佛本怀需要以不同的国情、不同时空条件、不同根机为转移。

第三，佛说与非佛说。佛教主张“法住法位”，“非佛不做”，不与世间争利，只做佛教应当做的本分事，又主张一切资生事业皆是般若，一切世法都是佛法。这似乎矛盾，实则是可以统一的。前者强调出世法与世间法之区别，后者强调二者之融通，突出在人间弘法，高扬佛教的主体精神。既然非佛不做，那么就有一个“佛”与“非佛”、“佛说”与“非佛说”的问题。佛教当然以佛说第一义谛为究竟，但并不拘泥佛亲口所说，而是“以法为师”，“以戒为师”，凡符合佛教根本教义和根本戒律的都是佛说，凡不符合佛教根本精神的，都不是佛说，并不一定拘泥于佛亲口所说。这是符合科学的、实事求是精神的；一点也不迷信。当然，在佛陀圆寂以后，长期以来，在佛法传人中土、东南亚，走向世界的过程中，出于对佛陀的思念和崇敬，也有信徒把佛陀神化的趋势，把觉者的佛陀变成神圣的、有神通的、万能的佛陀。印顺导师说：“在大乘佛法的展开中，佛陀观到达无所不知、无所不能、无所不在、绝对无限的佛陀，这是多少可以考虑的。……想象佛陀为无所不知、无所不能、无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。……知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代、什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成!”这就把佛说与非佛说、佛教的人间性与神圣性、佛陀的相对性与绝对性辩证地统一起来了。

至于有人把后世中国大乘佛教符合佛法根本精神的论说，一律斥为“离经叛道”、“伪经”，认为大乘佛教“非佛说”；近代以来，在佛教界有一种“批判佛教思潮”，尽管有肯定佛陀时代的传统佛教的可取之处，但把整个中国佛教说成背叛佛陀的根本精神的“异端”，却是不符合事实的，也是不可取的(另参陈芷烨《印顺法师对佛教真常唯心系的批评及其现代价值》)。内地佛教界对僧尼受戒“不烧戒疤”的争论，以及台湾佛教界部分僧尼对“八敬道”礼仪的理性处理以及世界佛教关于僧人应不应该娶妻、生子的争论等典型事例说明：对于佛法的根本精神不能违反，违反则失去佛教存在的基础及其价值；另一方面，包括佛教戒律、仪轨中的某些内容，应顺应历史潮流和时世，作出相应的规定(如百丈怀海的《丛林清规》那样)，取而代之，而不是去简单否定传统的做法。这需要很高的辩证思维，也是很高的宗教管理艺术、行为艺术。在中国内地，有的法师反映说“有人提倡吃荤、娶妻，跟日本学”，赵朴老说：“吃荤、娶妻，不行，不行；要学就学他们钻研佛理的精神。”态度非常鲜明。面对日本一些学者通过学术研究否定大乘经为佛说之论，太虚主张“一切有益于人群之行为皆佛之因行”；印顺法师也自觉做出响应，用思想史的方法，溯大乘之源于原始佛教，论证佛世虽无大乘经，却有菩萨道，大乘经乃后世的菩萨依据佛陀的精神所演绎，应看做是佛法。“佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中”，大小乘经，“都是释尊的三业大用，显现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的，可以称为佛说，却不能说哪一章、哪一句是释尊亲说。”如是论证大乘是佛说，响应学术论战，以近代理性诠释大乘基础，其功不可没。至于印顺以思想史方法论证、斥责密法非佛法，说阿弥陀佛乃印度太阳神崇拜的转化、真常唯心论近于印度教“梵我一如”思想等，难免招来物议，在佛教界仍有争论，值得进一步探讨。    -

第四，现代化与庸俗化。对于现代化，人们或者对僧人用念佛机代替诵经(实为助念，非取代诵经)表示不理解，或者对僧人骑摩托、用计算机、打手机有所责难，或者以为现代化就是僧人可以娶妻、生孩子、饮酒食肉了。其实，这都是片面的、错误的。佛教在融通真谛与俗谛方面，有“四悉檀”的理论。悉为普遍，檀为施与。悉檀即普遍布施给众生的四种法义。“第一义悉檀”是究竟真实的法义；“世界悉檀”是对不同世界众生而言的法义；“对治悉檀”是有针对性地矫正某些偏颇之处而布施的法义；“为人生善悉檀”是根据众生根基深浅而布施的法义。圣严法师对印顺长老以“四悉檀”的理论诠释佛教作简要的论述说：“从印顺长老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为‘第一义悉檀’的佛法，课夜是‘世界悉檀’，记说是‘对治悉檀’及‘为人生善悉檀’，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘。他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成分，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心的大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法，可以参考印老的原着。”

满义法师在阐述星云法师的现代化思想时说：“他有‘与时俱进’的思想。他所提倡的‘现代化’，无非是希望布教方式能适应时代潮流，所以主张传统和现代佛教要能融合起来。尽管有人批评他太现代化，但是他认为‘现代’是适应、进步、契机、美好的意思。”适应时代潮流不是赶时髦，不是随波逐流，更不是倒退，而是适应现代人的根机，把握其发展契机，引导人们提升精神，不断进步，走向美好。比如，同样是做慈济事业，有人把施舍钱物当作炫耀自己、在媒体上“作秀”的机会，有人把慈善事业当作一般工作任务来布置，摊派一下完成了事，而慈济功德会却利用现代通讯、网络的快捷，在第一时间内救人济难，更把慈济作为修行的道场、“济贫教富”的课堂，做慈善工作不花捐款人的钱，而是自带矿泉水、快食面，自买机票；在作慈善工作时，不仅不要别人感激，还要感恩别人给自己修行的机会。这种现代化决不是庸俗化，恰恰是与时俱进、走在时代前列，凸显了高尚情怀，体现了时代精神的精华了。

第五，现实性与超越性。与现代化还是庸俗化问题密切相关，佛教的现代化，不仅要与时俱进，而且要超前和超越，也就是要克服现代化或“后现代化”所带来的负面影响。现代人住进高楼大厦，对隔壁邻居却对面不相识，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”；祝寿时亲朋好友相聚，却成为利相往来的金钱交易，而星云法师却在六十大寿时，邀请一千多位同龄人共同祝寿，与众生同乐，与大地同春。有论者对“后现代主义”进行研究，认为“后现代的‘后’，有一种超越的意思，有一种逆反的涵义，也就是对工业社会，对现代文明表达出某种程度的反抗”。认为后现代社会有以个人独特性为主体，重视心灵内在，主张直觉至上的反理性主义，抗拒传媒主导、强调边缘归属感，抗拒科技主宰，主张回归自然等特点。赵朴初从20岁开始吃长斋，从不破戒；证严法师所驻锡的静思精舍不烧煤、气，只烧废弃的包装盒等柴火，似乎是“违反理性”、“不合潮流”，其实是回归自然，带有超现代主义的意味，既是超越。又是回归，是更高基础上的回归(即辩证法所谓否定之否定，螺旋式上升)。至于“人间净土”是真现实，还是虚幻的、颠倒的问题，圣严禅师和惟觉禅师都认为，一念心净，即是净土。星云法师也说：“西方的极乐世界只有一个，并且必须广修三福，念佛纯熟，才能往生彼处，而人间净土却到处都有。只要我们有心，无论走到那里，都能共沐在佛光之下，享受法水的润泽。我们要将人间建设成佛光净土，当世就能代替阿弥陀佛来报答众生的恩惠”。第一，肯定西方净土的实在性和唯一性；第二，强调心净，就能国土净，到处是净土；第三，强调改造世界，转秽土为净土，代替佛报答众生的恩惠，使人人当下都能感到净土的温暖，能得到信心、希望与快乐。这也是超越性与现实性的辩证统一。

第六，佛教与社会主义：过去，一般认为佛教与社会主义是完全对立的，说佛教是“有神论”，社会主义是“无神论”，在这种错误思潮指导下，中国内地致力于“破除迷信”，甚至把宗教都归结为迷信，直至70年代末，这种情况才发生历史性的变化，使社会主义社会更多的关注和包容宗教，宗教也不断努力与当今社会相协调。另一种情况是，太虚大师当年的佛教改革，固然有顺应潮流的合理因素，但他主张把庙产一律归公，然后由“佛化会”统一支配，甚至连油灯费用都要先集中起来，再统一分配到各个寺院使用，这种佛教改革，超越了中国佛教的实际和社会现实，不能不引起诸多长老的反对，终于导致改革的失败。赵朴初鉴于历史和现状，深刻地思考了这一经验教训，提出：凡是有良心的人都拥护社会主义，“宗教要同社会主义社会相适应，社会主义社会也要圆融佛教”，赞同“没有宗教现象存在的那种至清至纯的社会主义社会，人类社会至今还没有出现过”等论述，尤其主张“佛教的缘起性空、如实观照的认识论，诸行无常、时空无尽的宇宙观，无我利他、度人无倦的人生观，不即两边、立于中道的辩证法，诸恶莫做、众善奉行的道德观，三学并重、止观双修的修养方法等核心思想，以及佛教在哲学、文学、艺术、伦理道德、自然科学、生命科学等领域内所积累的丰硕成果，是人类文明的宝贵财富，在当今建设有中国特色的社会主义，特别是社会主义精神文明建设中，仍然有旺盛的生命力和不可替代的积极作用，将会在今后的东方文明乃至世界文明中放射异彩。”这确是实事求是的、科学的、有远见卓识之论。这和江泽民同志关于宗教的消亡比阶级、国家的消亡更久远的论断和马克思主义的宗教观在逻辑上是相一致的，对于纠正在现实中违反社会发展规律和常情，错误地打压正信宗教的不正确做法，促进国家和政府部门始终不渝地自觉贯彻宗教信仰自由方针，引导亿万宗教信徒与当今社会相适应，同时更好地“发扬佛教优良传统”(毛泽东语)，为社会的和谐、祥和与发展创造更多的空间和更好的外部条件，是有历史性贡献的。

人间佛教的改革、佛教的现代化转型，会不会带来世俗化?这是人们最担心的问题。对此，陈兵教授指出：“中国佛教畸重出世间、轻视现世人生幸福的传统，使其主旨难以深入全体民心，传布主要限制在厌世阶层的圈子里，名士不到老年不学佛、英雄不到末路不学佛的现象甚为普遍。随着整个社会潮流日益向世俗化推进，能虔信佛法、真实修行的厌世阶层圈子渐趋缩小，此盖即佛典中所预言的从‘有教有修无证’的‘像法’时代向‘有教无修无证’的‘末法’时代推移的究极原因所在。即便是禅宗融通世出世间的心性之学，也因其毕竟重在出世间及操作推广之难度，被吸收了禅学而站在儒家立场强调人世的理学家们所非议。而迎合民众需要极度世俗化的民俗佛教，明清以来渐成为佛教之主流，以低层次的多神崇祀遮蔽了佛陀依智慧自净其心而获解脱的主旨，大大降低了佛教的文化品位，被知识阶层和进步人士所鄙弃。”应该说，明清以来，佛教的世俗化是不争的事实，甚至于在末法时代都在所难免。而人间佛教的改革正是要扭转世俗化这一趋势，而不是推波助澜。有志于人间佛教改革的先贤们不是望洋兴叹，也不是隔岸观火，袖手旁观，坐以待毙，而是如同太虚、赵朴初、印顺、星云那样，知其不；可而为之，知难而上，鞠躬尽瘁，死而后已。他们坚信，只要能唤起更多酌有志之士积极投入人间佛教运动，就能像虚云禅师所说的那样，转末法为正法，让正法住世，或者如同赵朴初所说的那样，让“像法住世”。

人间净土是否现实?是人们美好的理想还是虚幻的神话?这是人间佛教改革中争论较多的一个焦点。证严法师把“同体大悲”的理念贯穿在慈济事业中，提出“预约人间净土”的响亮口号，以此让千千万万的人们投入慈济事业和建设人间净土的实践中，使人间净土在在处处显现出来；星云法师提出“代佛行化”，“代佛菩萨报恩”，不是等到将来，认为“对于现世安乐的追求要更重于死后往生的期待，能够把佛法落实在人间，才能慈悲济世，才能转娑婆秽域成为佛光净土。”e重视心净则国土净，把落足点放在当下，净化人心，同时致力于化秽域为净土，建设人间净土，这是符合佛教的辩证思维的。

究竟什么是佛，什么是佛说，这是人们十分关心的核心问题。在《升摄波经》中，佛陀曾经说过：“我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土”，又说：“世间一切微妙善语皆是佛法。”佛是觉者，是觉悟到人生真谛、有较高觉悟的觉者，不是神；佛没有穷尽真理，并没有把自己和佛法绝对化，要人们把他当作终极真理来崇拜，而是把内明与五明(即科学与人文精神)、世间法与佛法融通起来，佛格与人格统一起来。慧能祖师说：“令善知识见自三身佛，于白色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依当身圆满报身佛”。佛在心中，清净自性即佛。人间佛教的行者就是要把佛教的慈悲喜舍变成“慈善国际化、医疗普遍化、文化深度化、教育完全化”，“人格若成，佛格则成”，这就是佛在人间、人间成佛。至于有人担心“慈善、医疗、文化、教育谁都能作，要佛教干什么；慈善、医疗、文化、教育都普世化，那还要佛法干什么”，这其实是不必要的。到了生产力和科学技术高度发达、社会祥和、人人都能享受良好的慈善、医疗、保险、文化、教育，人人都能衣食无忧，生死一如，自由自在的一天，当然不需要佛教和其他宗教了。因为佛教本来是“一法不立，一法不破，无法不立，无法不破”的。佛法不过是治病的良药，病去药除，良药当然也不要了。佛法如同止啼的黄叶，小孩不哭了，当然也不要什么黄叶了。但是，目前，离这么一天还远得很!所以赵朴老说“宗教要同社会主义社会相适应，社会主义社会也要圆融佛教”；佛法在当今社会乃至今后相当长时期还会长期存在下去，甚至将来国家、政党不存在了，宗教还会存在相当长时间。因此，上述种种担心是完全没有必要的。

20世纪以来，在帝国主义列强蹂躏中华，军阀混战、内争外扰、民族危亡、宗教萎靡不振的历史关头，佛教的改革，由成佛到成人(菩萨)即成佛；由关注个人了脱生死，到关注人生；由关注老年到青年；由出世到世间与出世间不二。其间贯穿着真空与妙有，批判与继承，方便与究竟，化世与圆融的辩证关系。佛教主张缘起性空，五蕴皆空，淡泊名利，又不否定真空妙有，而且致力于从“空”建设有——庄严国土，利乐有情，建设人间净土，发展一切利国利民的资生事业。佛教贯穿双重否定、双重否定、立于中道的辩证思维，既充满批判精神，又关爱生命，关心现实，慈悲为怀，代佛行化，代佛报众生恩。佛教主张究竟解脱，不以佛法做人情，但又不舍方便，处处给人方便。佛教主张化世导俗，努力净化人心，提升精神，不为世俗所转移，又贴近现实，巧借世事作佛事，契理契机，与时俱进，把世出世相圆融起来。这是近现代海峡两岸人间佛教改革最宝贵的经验教训。

近百年人间佛教改革的实践表明，坚持佛教的神圣性与普世性的统一，坚持契理与契机、世间与出世间法的统一，是始终贯串于佛教改革中的一根主线。如果片面强调“回到佛陀时代”，而忽视“此时、此地、此人”的时节因缘，佛教就无法因应来自各方面的挑战，与时俱进，不断勃发生机。如果片面强调佛教的普世性和与现代社会不同众生的根机的适应性，而忽视畅佛本怀、高扬佛教“化世导俗”的神圣的主体精神，那么佛教难免走上世俗化、庸俗化的道路，甚至有被时代淘汰的危险。就海峡两岸佛教的现状而言，内地佛教应在高扬佛教的神圣性的主体精神指导下，从政策、法制、法规层面，大力促进佛教的普世化和与社会主义和谐社会构建的互动；而台湾佛教则应着重质的提升，使佛教的神圣性的主体精神进一步发扬光大。这样，在超越与现实、神圣与普世性之间保持一定的张力，就能不断把佛教的改革事业推向前进。

总而言之，人间佛教改革的辩证思维，以佛性(人性的升华，即善良本，性)为圆心，以真空妙有为思维导向，以畅扬佛陀本怀、慈悲济世为半径，以现实与超越为张力，着。重处理佛说与非佛说、批判与继承、方便与究竟、化世与圆融、现代化与庸俗化，以及佛教与社会主义的辩证关系。处理好这些关系，需要高度的智慧、无尽的悲愿和踏踏实实的工作。太虚、赵朴初、印顺、星云等法师和大德居士几代人为此奋斗了一生。他们的贡献、成就以及思维经验教训，是人类的共同宝贵财富，弥足珍贵，值得认真思考、鉴别和总结。

我们认为，从一条主线(人间佛教改革的理念与实践)、四个坐标(太虚、赵朴初、印顺、星云)的框架，超越境内和境外、海峡两岸的局限，从中国佛教、世界佛教及中华民族振兴的广阔视角来统摄佛教改革理论研究，比较系统、准确地解读太虚、赵朴初、印顺、星云“人间佛教”改革的理念与实践，揭示在超越与现实、神圣与普世性之间保持一定的张力，就能不断把佛教的改革事业推向前进的道理，这对于提升中国佛教的品位，促进中国佛教的现代转型，促进佛教与社会主义社会相协调，促进祖国的统一，提高中国佛教在国际上的地位，为大乘佛教国家提供殷鉴，促进世界和平，不无价值。

当然，我们对海峡两岸人间佛教改革的辩证思维的探索尽管还是初步的、甚至是肤浅的，殷切期望和教内外朋友、专家和法师一道，继续努力，更准确地把握人间佛教改革的真谛，把佛教的优良传统发扬光大，利益人天。不当之处，祈各位善知识不吝指正。