第一节 对儒学的失望

宗密的知识积累和学术道路是从儒学开始的，由儒入佛，从禅宗又宗华严，再在此基础是提出融合的观点。正是早年习儒的阶段，使宗密对儒学，特别是唐代的儒学，有着非常深入的了解。宗密对唐代儒学缺陷的批评，成为促进宋明理学对儒学反省的重要资源之一。

一、富家少年

宗密(780—841)，生于四川果州西充(今四川省西充县)的何姓家庭①，何家在当地算得上是个富户，裴休在《圭峰定慧禅师碑》中说“大师本豪盛”。既豪富且兴盛，可见其家境之富足，但这样的家庭，却有两个不利因素影响了宗密今后的人生道路：

一是何家没有权势，在官本位的权力结构社会中，有钱无权，富而不贵，给何家会带来不利的影响，也使得宗密对于社会、人生有着更为直观的感性认识，他后来在给澄观的信中，就称自己为“巴江一贱士”②。这绝对不是什么自谦之辞，而是对等级社会以权势论贵贱的直接反映。在这样的状况下，走向仕途的一般的方法是读书赴科举。因此，宗密早年的科举道路是不可避免的了。

二是父母早亡。这给宗密的打击很大，心灵中投下的阴影长期难以消除，也一直使他带有“不孝”的深深的自责。他这样描述此事对他的心理影响：

宗密罪璺，早年丧亲，每履雪霜之悲，永怀风树之恨。(3)

所谓“雪霜之悲”，《礼记·祭义》说：“[秋]，霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。”以秋霜移情，代表悲戚的心境，对亲人的怀念。宗密又加上雪的意象，更添悲意。“风树”，喻指父母死亡，不得奉养。由这两个典故，可以看出失去双亲，无法孝养父母，在宗密心中留下了深深的遗恨，这也是导致宗密后来决定出家的一个重要原因。

这两个家庭的遗憾因素，对宗密思考的问题有很大影响，前一点，使其接触到社会的贫富贵贱问题，后一点，则促使他思考人的生死、寿夭、吉凶等问题。而这些问题的答案，最初他是想从儒学中去寻求的。

二、研习儒学

何家决定让宗密从小习儒，也有家学的原因，何家不仅富，而且世代浸儒，所以对宗密的儒学教育，很早就开始了，宗密自叙“髫专鲁诰”(4)。“髫”指小儿之发，喻儿童阶段，大致是10 岁左右。“鲁诰”指儒家典籍。确切的习儒时间，宗密记为7到17岁，“自龆年洎弱冠”(5)。大致历10年。这是宗密第一次习儒，也是其整个学业生涯中的第一阶段。

宗密很聪明，很有才气，《宋僧传》中称其“负俊才”，且“少通儒书”。通过这一阶段的教育，宗密对儒家经典已经有了基本的掌握和理解。这些经典，无非是《诗》《书》之类，学习的内容，多是孔颖达代表的官方注解的儒家五经，但实际的所习，并不止于此，从《原人论》对儒学的批评中，可以看出他对儒典的阅读范围更见广泛，当然这也包括了以后的阅读。

三、好道不好艺

宗密具有作为一个学者所需具备的基本素养，好学深思，且胸怀大志，立志干一番大事业，“欲干世以活生灵”(6)。入世救众生苦。宗密对社会现状有所洞察，并试图改善人们的生存境遇，探索一种终极方法来实现这一目标，这种方法，称为道，宗密志于求道，“志好道而不好艺”(7)。“道”是宇宙、人生的 规律性，也是一种求知的方法论，“艺”是具体的操作技能、技艺，从“道”获得的是关于宇宙、人生的最高智慧，从“艺”获得的是一些具体性的知识。

由道、艺的区别来考察这一阶段的学业，宗密认为，他的儒学生涯，不过是“游艺”，游回于各种具体的技艺之中，而没有体会到“道”。虽然他也讲到这种“游艺”也有“道”的根据，“纵游艺，而必欲根乎道”(8)。即根据“道”的原则来习“艺”，但这种“道”究竟是什么，宗密在这个阶段并无一个明确的概念，不过能够明确的是这一点：唐代儒学只是“艺”。唐代的儒学教育，很大程度上成为一种应试教育，为应付科举考试而教而学，儒学思想被转化为僵死的、只需要加以机械记忆的教条，这种训练，也使宗密产生了对儒学的不满。

四、无归的心灵

在这样的学习环境中，宗密觉得心灵难寻依托，找不到心灵的归宿，“虽则《诗》《书》是业，每觉无归”(9)。开始对儒学感到失望，除了对科举考试制度的不满，还有儒学理论本身的原因，儒学不能回答宗密所思的深层的人生问题。

宗密对科举的不满，可能也有应试失败的因素。唐代的科举考试，分为常举和制举两种，常举是常规性的考试，分为生徒和乡贡两类考生，制举是天子为了召进非常之才而举行的考试。宗密实际上是乡贡生，没有入正规的学校，不是生徒。正规学校中的生徒可以直接参加考试，而乡贡生则要有人推荐，向当地的州县机关报名，经州考合格，再举送朝廷。僧传中讲到宗密“负俊才而随计吏”(10)。计吏是负责向上级汇报当地政府之政绩的官员，而不是指会计官。中国古代有上计制度，年终考核地方官员的政绩，上一级考核下一级，逐级上报。严格来说，只有进京上计的官员才称得上是“计吏”，但一般来讲，向上级汇报政绩的官员也叫“计吏”。计吏大概也负责考查或推荐乡贡人员，以宗密的俊才，其命运却掌握在计吏手中，遇到势利一点的计吏，家无权势的宗密很难被推荐上，这也逐渐使宗密失去了投身科举的兴趣，同时也对唐代的儒学逐渐失去了兴趣。曾有人说宗密“登进士”(11)，这恐怕有误。

当然，对科举的不满，只是引起宗密不满意儒学的一种原因，真正的原因，还是宗密感到儒学不能解决他经常思考的一些社会、人生的根本性问题，这一点，他在给清凉澄观的信中都说清楚了。儒学的理论体系本身，特别是对人的本质的看法(原人观)，在宗密看来，并不是终极性的。宗密早年的人生际遇，家庭变故，使他经常思考人生的归宿，这种归宿至少要解决这样一些问题：贫富贵贱、生死寿夭、贤愚善恶。宗密的家虽然是富户，但他明显地感到社会的贫富差别，不然就不会要“干世以活生灵”了，为什么有贫富之别？宗密家中有钱，但无权势之贵，总有无权之贱的感觉，为什么有贵贱之别？宗密的父母早丧，促使他早早地思考人的生死问题，为什么人有生有死，有寿有夭？这些问题，儒学中没有给宗密提供令其满意的答案，这实际上已涉及到宗教的领域，当然宗密在此的思考还更多地是社会伦理的内容。

第二节 皈依南宗

一、旁求佛教

宗密的时代，四川佛教很兴盛，既然于儒学感到心无归趣，宗密就向佛教寻找人生的答案，当初也并不是一定要归依佛教，只是一种自发的探索。这是宗密学业生涯的第二阶段。

对这段经历，宗密自己的记载是“冠讨竺坟”(12)。“冠”指男子束发戴冠，20岁，宗密特指20岁左右；“坟”指典籍，本来以三皇五帝之书为坟典，这里指佛典。这一阶段的时限，是18至22岁之间，“十八九，二十一二之间，素服庄居，听习经论”(13)。最初所接触的佛教教义，也是一些最为基本的、浅显的部分，即因果报应论等，宗密的收获是：“决知业缘之报，如影响应乎形声。”(14)这种理论，是宗密所判摄的人天因果教所持的，认为人生的贫富贵贱、吉凶寿夭等，都是由于人们所受之“业”的不同，人们作出的不同的善恶行为，造成不同的报应之果，业因和果报之间，就像有形体而必有影子，有声音而必有回响，也就是说，人生的本质在于业。宗密认为，这种观点要比儒学、道家把人生的本质归结为元气、天命、大道、自然等观点要完备得多，因而觉得“薄似有寄”(15)。因此研习佛学更有热情，涉及了佛教的不同类型，“余先于大小乘、法相教中，发心习学数年”(16)。实际上涉及到了人天因果教、小乘教和大乘法相教等。具体研习佛学的方式是：

止荤茹，考经论，亲禅德，狎名僧。庄居，屡置法筵；素服，滥尝覆讲。(17)

这包括了几个方面，止荤茹、素服、庄居，指遵从佛教的生活习惯，在日常生活行为上体验佛教生活。止荤茹，即素食；素服，指穿着素色(白色或浅色)衣服；庄居，指居住于乡野“村庄”，不一定是指居住在“庄园”而显示生活之富足。庄居和素服一样，都有表示过素朴无欲的生活之意。考经论，亲禅德，狎名僧，指宗密学习佛教的几种形式，学习佛教经论，向高僧大德请教。置法筵，覆讲，指宗密经常从事的两种宣传佛教的活动，开法会，讲经说法。

这一阶段的学习，基于两个原因，使得宗密并没有彻底解决心中的疑惑：一是由于缺乏佛教名师的指点，虽然讲“狎名僧”，其实宗密生活的地区，当时并无多少有很大名气的名僧；二是宗密所学，不是佛教的最高层次的教义，“学亏极教，悟匪圆宗。”(18)这是宗密在悟得了华严圆旨后对自己这一段学业的总结。当时存在的惑情究竟是什么呢？从他后来在道圆禅师门下得《圆觉经》后的所悟来看，当为“始终根本，迷悟升沉”等本体论和人生论方面的思考，他认为，第一阶段的儒学学业和此一阶段的佛学学业，“俱溺筌蹄，唯味糟粕。”(19)都没有能够真正解决社会与人生之本原 ，只在各种现象中做文章，因而不能最终解决宗密的心灵归趣问题。

二、重返儒学

在对所接触的佛学也感到失望的情况下，宗密当时的选择只能是试图再次从儒学中寻找出路，这也是迫于科举的压力，宗密于是又回到科举的道路上来。但要应科举，再走乡贡的道路肯定不是行的了，必须上正规的学校，以便直接参加考试。当时遂州(今四川省遂宁县，位于涪江西南岸)有一个比较有名的学校(义学院)，以阐扬儒学着称，宗密就穿果州，过涪江，到遂州来上这所学校。这是宗密学业生涯中的第三个阶段。《景德传灯录》讲宗密到遂州上学就是为了准备科举，“将赴贡举”(20)。这并没有说错，但还有一层意思，宗密是想再次从儒学中寻求他所追求的道，虽然不一定有把握，但想再试一次，再对儒学作一番深入的研究。这一年，宗密23岁，“二十三又却全功，专于儒学，乃至二十五岁过禅门”(21)。

三、偶谒道圆禅师

宗密虽说是在义学院全功研习儒学，但应科举的决心并不是十分坚定，内心也是有其他想法的。当然，如果没有道圆禅师的到来。宗密也许会沿着科举的路走下去，可是恰恰道圆来到遂州讲学了。

道圆到遂州那年，宗密自叙是25岁，应是贞元二十年(804年)，而裴休的为宗密撰写的《碑》、赞宁的《宋高僧传》、续法的《五祖圭峰大师传》作28岁或元和二年(807年)，稍有出入。宗密听说道圆来了，习儒之心有所波动，但没有想到会从此走入禅门，当初只是想去看一看、听一听而已。但宗密发现道圆气度非凡，显然从气质上看，就大大异于他从前所接触的僧人或儒生，“俨然若思而无念，朗然若照而无觉”。(22)超然、 飘逸而又安详，虽然这种描述可能显得有些夸张，但道圆给宗密的感受是全新的。宗密蓦然发现，这样一种“一心皎如，万德斯备”(23)的境界 ，正是自己所要追求的，顿时感到心有所悟，这就是所谓“问法契心，如针芥相投”(24)。宗密决定，改儒归佛，落发披缁，从道圆出家，归依南宗。

在道圆门下，宗密解决了一些疑惑，“于始终根本、迷悟升沉之道，已绝其疑”(25)。即对于世界本质，人的贫富贵贱之原因等问题，已经释疑。达到这一程度，当然是有过程的，也包括了对《华严法界观门》《圆觉经》等作品的理解后所得的境界。这是宗密学业生涯中的第四阶段，也是其思想的第一次重大转折。

道圆禅师的法系，是惠能以来的正统，“所传是岭南曹溪能和尚宗旨”(26)。为惠能门下荷泽神会的后裔，具体的传承世系是：

曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆(27)。

宗密嗣法道圆，其禅法世系也当然属于荷泽神会一系，为神会的四传弟子。

但是，宗密的这一世系遭到了近人胡适的怀疑和批评(28)，他，提出了这样的观点：宗密世系中的神会应该是四川的净众寺神会，道圆这一支“原是出于成都净众寺无相门下的神会，并不是出于东京荷泽寺的神会”。(29)宗密故意不承认净众寺神会是他的祖宗，却故意承认洛阳的荷泽神会是他的祖宗，“这是毫无可疑的存心欺诈，存心‘攀龙附凤’”(30)。他“ 复原”后的宗密世系是：

弘忍——资州智诜——资州处寂——益州净众寺无相——益州净众寺神会——益州元和圣寿寺南印——遂州道圆——宗密(31)。

印顺在其《中国禅宗史》对宗密传承有明确的观点，有从一般传承习惯意义上的怀疑，但又以证据证明宗密和荷泽的联系。所谓的一般传承习惯，是最后一个使参学者得悟的，就是其法系中的师，不管曾经参访多少高僧，都看这最后一个。因此，印顺说：

一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯宗以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。(32)

也就是说，认荷泽为宗祖，并不是从宗密开始的，而在洛阳神照就已这样了。印顺又承认了宗密的法系。宗密曾拜访过南印和神照，宗密关于法系的观念在此时可能就形成了。

印顺还说到一点，这可能是非信徒难以体会到的：

当时还没有严格的继承制度，师资间的法统继承，或不免传说不一。(33)

这是问题出现的原因之一。胡适只从“纯技术”方面，即想纯以考证解决此问题，但没有看到宗门传承的复杂性，更没有考察宗密和荷泽神会之间思想的相关性。印顺列出的整个智诜一系的发展大势，也包括了宗密一系的师资传承。

冉云华教授对于胡适的观点作了系统的回答，这就是其《宗密传法世系的再探讨》一文，载于《中华佛学学报》第1期，亦附于其《宗密》一书之后。杨曾文教授在其新着《唐五代禅宗史》中也否定了胡适的看法，强调胡适的说法“仍缺乏充足的证据”(35)。并有具体的论证。

应该说，胡适提出的看法也不是毫无根据的，但他以线性的眼光看宗门中的师承关系，一代只传一人。四川禅宗流行集体授法，一次受法者极众，这在净众宗、南山念佛宗(宣什宗)中都是如此，上下师徒之间，呈现网络状的关系。从宗密自述的世系，自然可以推到荷泽，从胡适所认定的世系，也可以从宗密推到净众寺神会。胡适发现了有两个神会，素有大胆怀疑的素质，以考据见长的胡适像猎人发现了猎物，非得将宗密自述的世系推翻不可。

本书的结论：在没有更新的有力证据出现之前，宗密自述的与荷泽神会的关系，是可以成立的。印顺、冉云华、杨曾文等人的论证基本解决了宗密和荷泽神会的关系问题，证明宗密所述的世系可靠。胡适提出的世系，忽略了宗门传承的复杂性，而必定要以己说推倒宗密之说。胡适利用的是文字资料，而有些资料是不存于文字的，或者曾见于文字却已不存的，宗密利用的，可能也包括这类资料。究竟是宗密接近于这些资料，还是今人更接近？究竟是宗密接近于唐代禅史，还是今人更接近？不过鉴于胡适的名声和其考据的复杂，加以相似证据的利用，他的观点在学术界还是有影响的(36)。

四、偶得《圆觉经》

宗密出家后，在道圆门下做沙弥。有一次，他随道圆应邀到遂州府官员任灌家赴斋，得到一部《圆觉经》。宗密阅此经才两三页，就感到“身心喜跃，无可比喻”(37)。从中体会到无比的法喜，道圆惊异地感到这个弟子非同一般，建议他外出寻访高僧，“此经诸佛授汝耳，汝当大弘圆顿之教。汝行矣！无滞一隅”(38)。宗密在当年就从拯律师受了具足戒，辞别道圆，远行求法去了。

宗密外出游方，既是道圆的意思，实际上也是宗密的心愿，因为当时遂州一带的佛学水平，已远远不能满足宗密的求学之需，他曾去过几个讲场，听过几回佛法讲演，只感觉到那些人“名相繁杂，难洁自心”(39)。除了堆砌概念，没有自己的心悟体会，不会解决什么实际问题。

自从得《圆觉经》到离开道圆的最初几年间，宗密潜心研究此经，并收罗有关此经的各种注疏，共收集有上都(长安)报国寺惟悫(què)法师的《疏》一卷，先天寺悟实禅师的《疏》二卷，荐福寺坚志法师的《疏》四卷，还有北都(今北京市)藏海寺道诠法师的《疏》三卷。他对这些疏都进行反复研究，比较其得失，认为都没有能抓住《圆觉经》的思想实质，这也是他日后决心写出自己的《圆觉经》研究作品的一个基本原因。

《圆觉经》，全称《大方广圆觉修多罗了义经》，一卷，标明为唐罽宾沙门佛陀多罗译，近人疑为中国撰述，是伪经，这在学术界已基本成为定论。此经的基本内容是宣传众生都有圆满周备、无所欠缺的觉性，或如来藏，或佛性。此性清净无污，先天具足，但由于众生的贪爱之心，使其难以显现，而陷入生死轮回，众生只要顿悟自心此觉性，并依悟而修，渐渐去除贪爱之污垢，就能达到究竟觉的境地，与佛无异。

宗密本人对《圆觉经》起过怀疑，但终究没有想到是伪经(40)。他引用《开元释教录》卷九的资料：“《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，右一部一卷，其本见在。沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部，此经近出，不委何年，且弘道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？”(41)译年不详，实际上对此经有些疑虑。吕澄认为，此经“本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信论》还是一种论，现在以经的形式出现，显得更有权威而已”(42)。此说极当。《圆觉经》也是一部伪经，但如果认为就是宗密所撰，这就太轻率了。

《圆觉经》是影响宗密的佛学思想最大的几部经论之一，其他几种经论是：《华严经》《大乘起信论》以及澄观的《华严经疏》等。宗密认为，《圆觉经》具有很大的包容性，可以解释佛教各宗教之间的融合关系，“此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户”(43)。吕澄的看法与宗密基本相同，更印证了宗密的观点：“《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而据此基点，统一了当时所有的教与禅之说。”(44)

当然这是宗密后来的看法，当时读了《圆觉经》后，只觉得耽乐彻于心髓，而不知为什么如此，实际上，《圆觉经》对于宗密长期思考而不得其解的社会、人生难题，已有了更明确的答案。这个研习《圆觉》的阶段，是宗密学业生涯中的第五阶段，也是其思想的第二次转折。

拜别道圆后，宗密外出求访的高僧，根据裴休的《碑》和赞宁的《宋高僧传》记载，宗密出四川，游洛阳，最后到了京城长安，先后参访了荆南张、洛阳照、华严观。荆南张就是荆南唯忠、益州南印，俗姓张，道圆禅师的老师，宗密的师爷辈，活动地区在四川成都府；洛阳照即东京神照(776—838)，也是荆南张的弟子，宗密的师叔辈；华严观即清凉澄观，华严宗四祖。这三人都给予宗密以很高评价，荆南张说：“汝传教人也，当宣导于帝都。”洛阳照说：“菩萨人也，谁能识之？”华严观说：“毗卢华藏，能随我游者，其唯汝乎！”(45)拜见澄观后，宗密就改宗华严了，并被后人尊为华严五祖。荆南张所说的话，也很有意思的，他认为宗密有传教之大器，而建议他到帝都去弘教，从某种程度上讲，也是要求他学习祖上的荷泽神会，要有在“帝都”弘教的功业，荷泽是在东都洛阳传教，由这个角度，也可以看出荷泽在此系的地位。

第三节 再宗华严

一、得《华严法界观门》

宗密在道圆门下时，有过几次重要的求教经历，当在得《圆觉经》之前。宗密说，他从师道圆后，虽然“习气损之又损，觉智百炼百精”(46)。但在身心因果和色空关系问题上还有疑问，身(肉体)与心(精神)的因果关系如何？是身为先或者是心为先？身为本或者心为本？色(物质现象)与空(本体，世界的本质)关系又如何？因此说：“然于身心因果，犹怀漠漠；色空之理，未即于心。”(47)对这些问题，宗密多次参问道圆，道圆给了宗密一部《华严法界观门》，指示研习。

《华严法界观门》是华严宗的早期重要著作之一，相传为华严初祖杜顺(557—640)所作，其实很可能就是法藏的作品。中国佛教在魏晋时期讨论色空观，隋唐佛教发展为理事观，此着是这种话语转化的重要体现者。此书从三个方面讨论色空和理事关系，一是真空观，讲色空关系，二是理事无碍观，讲理事圆融关系，三是周遍含容观，讲各种现象之间的融合关系，事事无碍。

宗密对此书相当重视，认为“佛法宝藏，从此顿彰”(48)。他同几位志同道合的好友，潜习研究数年，对于书中的一句话，可能会玩味通宵。从此着中，宗密认识到了世间所存在的融合关系，净刹与秽土的融合，诸佛与众生的融合，时间关系中三世的融合，空间关系中十方的融合。但似乎并未体会到身心因果关系的原理，这一问题，连同色空问题，在《圆觉经》中都有清晰的说明，正因为如此，宗密才会对《圆觉经》一见如故。

宗密得《华严法界观门》和《圆觉经》是分别在两处自述中提及的，在给清凉澄观的信中，他只讲到道圆授《华严法界观门》一事，实际上，同《圆觉经》相比，这部作品对宗密思想的影响并没有《圆觉经》大，虽然它可以说是宗密皈依华严宗的一个重要原因。此说的证据，是宗密主要给《圆觉经》作注疏。宗密在信中提及此书，也是为了强调自己和华严的关系或缘份，以期给澄观留下一个较深的印象，这也是可以理解的。宗密在后来的《圆觉经大疏钞》中谈及自己的学问之道时，只提了《圆觉经》，而没有讲到《华严法界观门》。

二、又得“华严”大法

宗密研习了《华严法界观门》，又精习《圆觉经》，但心中还有疑问没有彻底解决，或者说，随着宗密佛学水平的不断提高，他又在思考新的问题：

至于诸差别门，心境本末，修证行位，无量义门，及权实教，犹未通决。每因思惟观照，或因披寻诸经律论，至相违之文，屈曲之意，迷疑之处，智则结滞，如水流之吹，风冻结冰，则不能通流。心情郁快，亦如此也。(49)

这里，宗密已经在考虑如何处理不同宗派之间的关系了，这也是判教问题。也涉及到经论中的了义与不了义问题，以及佛教的修行问题。

宗密是带着对这些问题的思考而走上游方之路的。元和五年(810年)，告别洛阳神照之后，宗密跋山涉水，来到湖北的襄、汉一带，襄指襄阳，汉指汉水。在恢觉寺，宗密遇见了澄观门下的灵峰和尚，这时灵峰已极度衰弱。通过对宗密三天的观察，灵峰将自己所藏的经论授予宗密，来不及进一步传法，就圆寂了。

灵峰所授的“经及疏钞”(50)，经指《华严经》，疏指澄观的《华严经疏》，钞指澄观的《华严大疏钞》。这些资料，裴休的《碑》只记为得《华严句义》，《景德传灯录》记为得《华严疏》，续法的《五祖圭峰大师传》记为《华严大疏》和《大钞》。对照宗密此时“攻《华严》大部、清凉《广疏》”(51)。宗密实际所得的，应是大部《华严》即新译《华严经》80卷本，以及澄观的《华严经疏》60卷和《华严大疏钞》90卷。

《华严经》是一部被称为诸经之王的佛教重要经典，其具体的内容，讲述了菩行的十信、十住、十行、十回向、十地等原理，最终证入法界，又阐明诸法同一体性，一即一切，一切即一的圆融原理。法藏则以“法界缘起”来概括此经的宗旨，这种缘起论，以一切现象都是真心缘起，由于真心的本体作用，使各种现象都处于相互融合的关系中。

澄观的《华严经疏》则全面阐发了华严宗的基本思想，并据此建立其华严宗的思想体系，全疏分十门(十个部分)展开，其中第三义理分齐门讲到了圆融无碍的思想，又分所依体事、摄照真空、理事无碍、周遍含容四门分析，对宗密的圆融思想特别有影响。《华严大疏钞》则是对《华严经疏》的进一步解释。

宗密得此华严大法，形成其学业生涯的第六阶段，也是其思想的第三次重要转折。宗密这样来描述其三次思想大转折：

吾禅遇南宗，教逢《圆觉》，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀。今复得此大法，吾其幸哉！(52)

得华严大法，平生所剩的所有疑问，于此都有了明确而清晰的答案：“一生余疑，荡如瑕翳，曾所习养，于此大通，外境内心，豁然无隔。”(53)具体而言，宗密体会到，色空之理，须以中道理论来理解；宗派之分，则以实会权，融于圆宗；凡圣之间，凡圣混同，众生与佛无异；经教与禅(心)的关系，经文无不契于心，心又无不契于经。这就是融合的思想，色空无碍，权实无碍，禅教无碍。悟不悟这种圆融的思想，是宗密前后思想变化的重要区别之点，在此之前，宗密思想的主要缺陷，是不懂会通，“所恨不知和会”(54)。现在这一问题解决了，宗密佛学思想的大致思路也就在此时基本形成。

三、从师澄观

由于华严思想对宗密有着如此重大的影响，宗密反省禅法，其缺陷恰恰在于不知融合：“禅宗、天台，多约止观，美则美矣，且义势展转，滋蔓不直，示众生自心行相虽分明，入处犹历渐次。”(55)一方面，禅宗的禅法，宗派繁多，且诸宗之间不能融合，不如华严圆教高明，另一方面，包括天台宗的禅法在内，虽讲止观法门，又都讲渐修次第的方便，也不如华严顿教高明。应该指出，这一反省也是包括荷泽禅的，实际上荷泽禅也不知和会。所以宗密最终决定皈依华严宗，这一想法是宗密在襄阳讲完一遍《华严经疏》之后产生的。

元和六年(811年)，宗密离开襄阳，准备到长安投澄观门下，在改宗华严之前，他先回东都洛阳，礼神会墓塔，一来表示对祖师的敬意，二来向祖师作别。在此一别，就要到上都长安拜见澄观去了。

由于天气太热，宗密在洛阳暂住。因其在襄阳讲疏，好评如潮，有几十位徒众追寻宗密的行踪到洛阳来了，一定要宗密再讲一遍《华严经疏》，宗密只得答应讲完一遍再走，“许终悬疏，却赴上都”(56)。不料，听众泰恭听讲后自断一臂，表示修学华严的诚意和决心。当地官员查清原委，上报中书省，意在旌表这个信徒，显扬华严。但宗密的计划还是因此而延误，同年九月十三日，宗密给澄观写了一封长信，即现存的《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，信中陈述了自己学问经历，与华严的因缘，学华严的体会，以及归向华严的决心，差弟子玄珪和智辉专程递送。此信的题目显然是后人添上去的，因为“定慧”是宗密死后的谥号。

澄观十月十二日接信后，得知宗密的传教玄趣、华严修养等，非常满意，回信一封，称赞宗密没有经过自己的亲授，就能得到如此精当的见解，“得旨系表，意犹吾心”(57)。非常不容易，称他为*轮真子，即推动佛法之轮旋转的优秀人才，欣然接纳他为自己的弟子，以“法子”称呼他。

接到澄观的回信，宗密于十月二十三日再修书一封，信中表达了在得知澄观同意接纳自己为学生后的欣惧交加之情，欣的是澄观不弃宗密才浅质陋，惧的是虽身为弟子，却不能效弟子之礼，空呈寸心。

该年年底，泰恭伤愈后，宗密终于来到长安，得以拜见澄观，行弟子礼，转向华严一系，成为教门中人，开始了其学业生涯的第七阶段，即长安阶段。澄观宗归华严，而他也有禅的思想，其所习禅法，遍及天台、牛头、荷泽、北宗(58)，而对荷泽神会一系的南宗禅法，他是从洛阳无名(722—793)而习。在对宗密思想产生影响的个人中，澄观的影响是最大的，澄观的心学理论、顿渐思想、法界观、对儒道的分析，对禅法，特别是荷泽禅的一些论述，都直接影响了宗密。

第四节 着述与交往

一、随侍澄观，名闻京城

初到京城，宗密这个从四川出来的学僧，基本上还是一个无名之辈，而澄观却身为国师，名声显赫，这对宗密的成长是非常有利的。宗密在执弟子礼的最初两年，昼夜随侍澄观，不离左右，并随澄观经常参加各种社交活动，其学识和人品不断为他人所知，名声也就渐渐大起来了，京城诸寺都知道国师门下有这样一个义学高足，纷纷请他去讲法，这样，从元和八年(813年)起，宗密就离开澄观，在各寺之间穿梭讲学，但仍和澄观保持联系，每月都要固定两次到澄观处请教，平常学有疑问，则随时去讨教。

宗密在京城的学术活动，除了讲学之外，还有两项：一是读经，二是学术交流。长安是全国的文化中心，当时也是世界文化名城，经典收藏极为丰富，宗密得以饱读经书，遍阅藏经，对佛教进行了全面而又系统的研究，而研究的重点则又是放在《圆觉经》上，他将各种经论和此经的思想相比较，“一一对详《圆觉》”(59)。这为他日后撰写《圆觉经》的研究著作奠定了深厚的基础。至于宗密经常参加的学术交流活动，形式上有听习、咨询、讨论等。这些活动，一方面扩大了宗密在京城的学术影响，也促进了其思想的深化。

二、两归终南山

在这些学术活动的促进下，宗密的佛学思想体系基本形成，他要把自己的思想记录下来。喧嚣的都市，不利于这项工作，于是他决定离开长安到京师南部的终南山专事撰述，离开的时间，在元和十年(815年)与元和十一年(816年)之间，在此开始其第一期的写作。元和十一年(816年)正月，宗密在终南山智炬寺完成《圆觉经科文》1卷和《圆觉经纂要》2卷。这是他最早的两种撰述，撰成后都未流通公布。之后，宗密继续阅经，发誓不读尽寺中藏经，决不下山。三年后，他带着两种作品，下山回到京城。

元和十四年(819年)，宗密回到长安，住兴福寺。在此，他重新整理了从山上带来的书稿，又另有新着，开始其第二期写作。他把《圆觉经纂要》经常拿出来，对照经文修改，又约几位同仁详细讨论几遍，直到大家都觉得通彻无滞时，才算定稿，这种对学问的严肃认真态度，也是非常令人敬重的。另外，他又结合无著、世亲、僧肇等人的思想，阐述《金刚经》的思想，写成《金刚经疏论纂要》1卷和《金刚般若经疏钞》1卷。元和十四年(819年)冬到元和十五年(820年)春，宗密在兴福寺、保寿寺根据《大论》(《成唯识论》)和《大疏》(《成唯识论述记》)的精纯正义，解释世亲的《唯识三十颂》，写成《唯识论疏》2卷。

宗密这次回京城，既要写作，又还要化缘，非常劳身虑神，特别是化缘事累，宗密又想归山。长庆元年(821年)正月，宗密又回到终南山，居草堂寺，“绝迹息缘，养神炼智”(60)。但根据《景德传灯录》的资料，宗密此次在回山之前，先去了一次五台山，“北游清凉山，回住鄠县草堂寺”(61)。五台山与华严宗有着极深的渊源，澄观曾到五台山，居大华严寺。宗密拜访老师故地也是情理中事。草堂寺也是澄观造疏之寺，澄观曾在此写成《华严经疏》10卷，宗密选择该寺而居，也怀着对其师的深深敬意。

长庆二年(822年)，宗密将以前所写的《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》再重新整理，在对数十部经论和数部有关《圆觉经》的疏文广泛研究的基础上，撰写传世名作《圆觉经大疏》3卷，至长庆三年(823年)冬撰毕，这是宗密的第一部比较全面、深入和具体阐述自己的融合思想的重要著作。

在此期间(长庆二年)，宗密还在终南山距草堂寺不远的丰德寺写成《华严纶贯》5卷，此着是将《圆觉经大疏》中的基本思想贯穿于一部《华严经》中，是《华严》和《圆觉》两经的结合，实际上也是华严和禅的结合，因为《圆觉经》自宗密的隆重推荐之后，也成为禅宗所尊的重要之经。

长庆三年(823年)夏，宗密在丰德寺还写出一部律学著作，即《四分律疏》3卷，将《四分律》中有关适合于中国僧众的条目纂要举出，以便更有效地约束僧众。可见宗密对于僧律也是非常关注的。

另外还有几部作品是在此时完成的，据续法的《五祖圭峰大师传》记载，长庆三年(823年)冬，撰《圆觉经大疏钞》13卷，进一步解释、发挥和补充《圆觉经大疏》的思想。此《大疏》和《大钞》卷帙浩繁，于是又加以略写，撰成《圆觉经略疏》2卷和《圆觉经略疏钞》2卷(62)。

这些着述完成之后，宗密又移住圭峰。圭峰在终南山紫阁峰之东，山形如同上尖下方的玉圭，因此得名。草堂寺在圭峰的北麓，现在的新住处圭峰兰若在草堂寺南，他的许多著作都标有“圭峰兰若”字样，表明是在此地写的。太和元年(827年)九月至冬，宗密在此写成《圆觉经道场修证仪》18卷(63)，该书是在《四分律》 基础上，吸收天台宗的修行方法而成的佛教日常修行仪轨，对后世的佛教仪轨有很大的影响。

三、受赐紫衣，广为交友

在澄观门下，宗密的名声虽然逐渐上升，但还没有到惊动朝廷的地步，而以《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏》、《 圆觉经略疏钞》、《圆觉经道场修证仪》为代表的一批著作的问世，奠定了宗密在佛教界的学术在位，从此，宗密声震长安，也使朝廷注目，朝廷几次请宗密入宫讲学。太和二年(828年)，唐文宗李昂曾诏宗密进宫，亲自垂问佛学要义，对宗密大加赞赏，并赐紫方袍(64)，又赐号“大德”。

这样一来，宗密成了全城注目的重要人物，身价倍增，一时间，朝臣士庶都以归仰宗密为荣，宗密也得以结识一大批权贵官僚、文人雅士，这些人中，有裴休、温造、萧俛、李训、史山人、刘禹锡、白居易。其中裴休和宗密的关系尤其密切，最能体会宗密思想的要义。

裴休，字公美，河内济源(今河南济源)人，长庆(821—824)年中登第，太和初年(827年)曾任监察御史等职，后曾官至尚书，但这已是宗密圆寂以后的事了。裴休的家庭也是世代奉佛的，所以自小受佛教影响，与宗密相识后，对宗密以“吾师”相称(65)，他对宗密的思想有着超乎常人的准确理解，因此宗密的一些著作，多是由裴休作序，赞宁曾这样评述宗密和裴休的关系：“有宗密公，公则有裴相国，非相国曷能知密公？”(66)

裴休曾向宗密请教禅宗各派的源流，宗密作了简明的回答，而成《中华传心地禅门师资承袭图》(67)，成为后世研究初、中期禅宗及宗密的禅宗史观的重要资料。

温造，字简舆，河南(今河南省内)人，太和四年(830年)任礼部尚书，他曾向宗密问佛法大义：“悟理息妄之人，不复结业，一期寿终之后，灵性何依？”(68)宗密作了详尽的回答，阐述轮回之理，世称《答温尚书书》，此书中的一些观点常为后人引用。

萧俛，字思谦，长庆元年(821年)拜为宰相，他嫉恶如仇，崇尚简洁，不以声名功利污染自性，也十分重孝，这与宗密有许多相似之处。他曾将自己的佛学见解呈送宗密，请其指教(69)。

李训，字子垂，是丞相李逢吉的侄子，太和八年(834年)任国子《周易》博士，后任兵部郎中、礼部侍郎等职。他与宗密的关系一向很好，太和九年(835年)，他发动甘露之变清除宦官未成，单骑逃入终南山投宗密，宗密想将其剃度藏匿，但被手下止之，李训只得向凤翔逃去，后被宦官仇士良追杀。仇又以藏奸之罪，逮捕宗密，意欲置于死地。面对死亡，宗密坦然地说：“贫道识训年深，亦知反叛，然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。”(70)幸好中尉鱼恒志十分欣赏宗密，奏请释放宗密，宗密才得以生还，由此可以看出宗密也是有一定气节的人。宗密说这样的话当然也另有其意，并不见得就是表面的意思，有一种反对宦官的政治态度包含其中，然从另一个角度看，明知其反叛而收留，容易给反佛者留下口实。

史山人(史制诚)，生平事迹不详，《祖堂集》和《景德传灯录》中都载有他向宗密提出的十个问题，涉及到什么是佛教真理、如何修行等，宗密都作了回答。

刘禹锡(772—842)，字梦得，贞元十一年(795年)应吏部考试合格，踏入仕途，他是唐代儒学思潮的重要代表，与宗密的关系，直接资料是其作于太和五年(831年)十月的一首送别诗，即《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》诗：

宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。

自从七祖传心印，不要三乘入便门。

东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。

河南白尹大檀越，好把真经相对翻。(71)诗中对宗密的学问、师承、经历归趣等都加以概括，可以看出他对当时的佛教状况非常了解。特别要提到的是，他讲到七祖，这是指的荷泽神会，神会为七祖，惠能自然是六祖，说明当时惠能南宗的正统地位已经得到了政府的承认。他也是在强调宗密的祖师是荷泽神会。所以这首诗在禅宗史上也有非常重要的地位。

白居易(772—846)，字乐天，贞元十八年(802年)中进士而到长安，他在太和七年(833年)作《赠草堂宗密上人》一首：

吾师道与佛相应，念念无为法法能。

口藏宣传十二部，心台照耀百千灯。

尽离文字非中道，长住虚空是小乘。

少有人知菩萨行，世间只是重高僧。(72)诗中称宗密为“吾师”，称颂宗密的德行与学问，对当时的一些所谓高僧也略有微词，可见两人的关系也非同一般。

通过这种交往，宗密既可以了解政治动态，也能了解到思想界的状况，特别是中唐儒学界的状况。刘禹锡是是中唐儒学的重要人物，通过他，宗密可以接近他所代表的学术圈，至于儒学界的韩愈，与宗密也有一层间接的关系，韩愈在贞元十六年(800年)曾经写过一首《送僧澄观》的诗，与澄观有过交往，韩愈又以反佛着称，宗密对韩愈也不会不了解。在《原人论》等与儒道论辩的著作中，可以出宗密对儒学，特别是唐代儒学的了解程度。

四、归山不出，专事着述

这次在京城的三年逗留，使宗密的声望达到了高峰，这时，他又准备退回山中，太和五年(831年)，宗密上表请求归山(73)，在归山之前，他很可能回过一次家乡，并作《盂兰盆经疏》2卷，此疏作者名前标注的地名为“充国沙门”，表明是在西充作的。当然，宗密在离开道圆，外出游方之时，也有机会回去拜别双亲，但写此疏可能性不大，当时他对三教还没有整体性的比较思考，还不太可能写出这样的关于儒佛孝论的比较文章，而这一次的情况不同，其思想已经成熟并系统化，同时，这次准备归山不出了，也是来和双亲作别，以示孝心。

这次回归终南山，是宗密学业生涯中的第八阶段，也是最后一个阶段。宗密在此将自己的思想作了一个总结，写下了一批后期著作，代表作为《原人论》和《禅藏》。如果说，宗密以《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经道场修证仪》为代表的成名作标志着其思想体系的初步完成，也标志着宗密在佛教心识观上、修行观上达到了中国佛教的极高水平，宗密的后期著作，则标志着他在判教观上，或佛教史观、文化史观上达到了中国佛教的极高水平，这样，宗密的佛学思想，在心性本体论、修行观和历史观上，都站在历史的最高水平这一层。

《原人论》的内容与《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》有许多相同的地方，《原人论》显得更简明扼要，从表面上看，既可以说《原人论》在前，《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》是对此论思想的发挥和展开，也可以说《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》在前，《原人论》是对此疏钞的概括，因此，要分清哪一本先作，日本学者镰田茂雄曾认为，在目前的研究情况下，无法作出确切的判断(74)。我想，从“原人”这一提法，可以从一定程度判断其写出时代，“原人”研究，是当时思想界的一个热点。韩愈写过一篇《原人》，也写有一批“原”字号的文章。《原人》写于长庆四年(824年)，而宗密的《圆觉经大疏》作于长庆二年(822年)，此疏的前身《圆觉经纂要》写得更早。宗密以《原人论》为题，从某种程度上说是针对以韩愈为代表的唐代儒学的原人观而提出的佛教的原人观，如果说这一意见成立，那么《原人论》无疑作于《圆觉经大疏》等作品之后，当为宗密的晚期作品。至于《原人论》的历史地位，甚至是可以和《坛经》相提并论的，《坛经》体现了三教合一的禅法体系，《原人论》则把三教合一论在新的历史条件下系统化和理论化了。

《禅藏》(76)或《禅源诸诠集》达100卷左右(77)，应是同一部作品，裴休说：“圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》。”(78)《宋高僧传》据此也记为《禅藏》，《五祖圭峰大师传》记为《禅源诸诠》，依宗密自己的说法，“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述诠表禅门根源道理、文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。”(79)可能《禅源诸诠集》是正式名称，《禅藏》是个简称。“藏”在佛教中是藏经之藏，地位很高，宗密在佛教史上也并不是受到禅界普遍欢迎的，他的作品要称为藏，禅宗中有许多人会有意见，所以流转到后世的名称就是《禅源诸诠集》。这部作品收集了早期和中期禅宗的丰富资料，可惜早已不存，《祖堂集》的作者都没有见到过此书，现存总序4卷，称《禅源诸诠集都序》，阐述了《禅源诸诠集》包含的基本内容，主要禅宗流派，表达了禅教合一和顿悟渐修、顿渐合一的思想，突出了荷泽宗的地位，一些内容也和《圆觉经大疏》等作品中相同。

宗密的着述，裴休和续法都记为90余卷，而赞宁则记为200卷左右，相差之数，大致就是《禅藏》的卷数。除却上面提到的作品，宗密其他的重要著作还有(80)：

《华严经行愿品随疏义记》6卷；《华严经行愿品随疏钞》6卷；《涅槃经疏》；《注华严法界观门》l卷；《大乘起信论疏》4卷；《注华严心要法门》。

另外还有一些不同类型的作品：

《华严经行愿品随疏义记科》1卷；《华严行愿品疏》；《华严行愿品疏科》1卷；《圆觉经大疏科文》1卷；《圆觉经略疏科》2卷；《答真妄颂》1卷；《道俗酬答文集》；《圆觉经道场六时礼》1卷；《圆觉经礼忏略本》4卷；《法义类例》等。(81)

会昌元年(841年)，宗密坐化，俗龄62岁，僧腊34岁，遗嘱不留尸骨，不要悼念，不立墓塔，以示我法皆空(82)。但后人还是给他修了墓(83)，会昌法难后，唐宣宗复兴佛教，鉴于宗密的地位和对佛教和贡献，谥号“定慧”禅师，立墓塔，塔号“青莲”。“定慧”二字概括宗密的学问和思想特点，宗密也以“习定均慧”总结自己(84)，莲花有出污泥而不染的品格，也是佛教的象征，以青莲喻宗密，是对其极高的评价。

第五节 唐初以来的社会和文化发展

宗密的生活时代，已是唐代中期由盛转衰之时，但从唐初以来创造的灿烂文化，并没有立即同步衰退，盛唐气象仍然在很大程度上保持着，长安依然是世界文明的中心，也出现了一些新的特点，特别是社会矛盾加重，各种思想，都在为解决矛盾提供方案，宗密的思想，就在这种基本的背景下产生。

一、唐初以来的社会

唐初以来的社会，历经了由盛转衰的过程。在唐朝建立之后，中央政府采取了一系列措施，加强中央集权，保证国家的统一，立官制，开科举，设学校，建府兵，行均田，加以初唐帝的比较开明的管理，唐王朝出现了空前的繁荣，唐国不仅是东亚大陆最发达的国家，也是世界文化的中心。不仅汉族与周边少数民族关系融洽，与周边国家乃至远方国家，也保持着经济与文化的交流。唐朝不仅向外邦传播自己的文化，异族异国的文化也涌进来，其中最突出的是西域和印度文化的继续传入与融合，乃至大秦(罗马)也有文化(景教)传入。这种在强大的国力背景之下的文化交流，体现出盛唐的博大的文化胸怀，自信、宽容、多元、包容，惠能的禅宗，是盛唐气象所体现的自信的最突出的代表。而宗密，则在惠能的这种自信的基础上，又带有淡淡的忧虑，这从一定程度上讲，也是中唐社会矛盾重重的曲折反映。

中唐以后，唐朝开始衰落，这是以安史之乱起点的，荷泽神会亲历了此事，并为解决这一社会问题立下一功。安史之乱是中唐各种社会矛盾激化的必然结果，战乱平息后，引起动乱的原因依然存在，其表现之一就是藩镇制度，各地藩镇拥兵自重，割据一方，直至终唐，也没有能够解决这个矛盾。

实际上中唐的一些知识分子也在考虑如何重新加强中央集权问题，除了在政治上提供建议或参加革新外，在思想上则致力于意识形态的建设工作，有一个共同关心的问题，就是如何处理三教关系，在新的社会条件下，实现新的思想融合，但在以哪一种思想为主实现融合的问题上，儒释道三家的思想家有着不同的看法。

二、以儒治国，三教并用

唐代政府治国所依的基本意识形态，是儒学，但对于佛道两教，则有兼重的倾向，利用其服务于社会，至于重佛或重道，则诸帝又有不同，因此，从一般意义上可以说三教并用，而实际上是以儒为本，佛道辅之。

唐朝立国伊始，唐高祖就拟定了儒学治国的基本方针：“朕君临区宇，兴化崇儒。”(85)他设国子学，并且下令国子学立周公和孔子庙，一并祭典。唐太宗继承了这一基本思路，标榜以儒家的仁义治国，“立人之道，曰仁与义”(86)。“今欲专以仁义诚信为治”(87)。他认为，凡以仁义立国者，国运就能长久，否则，国运短促。他在其总理朝政的正殿左侧置弘文馆，精选全国儒生入内，给以优厚待遇，他在公务的间隙也能引儒生入殿讨论儒学大义。唐高宗李治也十分重视君臣父子之礼，“圣人之心，主于慈孝，父子君臣之际，长幼仁义之序”(88)。 唐玄宗李隆基则认为，作为一国之主，就应当以礼教治国，“王者乘时以设教，因事以制礼”(89)。

对于佛教与道教，唐朝诸帝并不是同等看待的，有时重道轻佛，有时相反，有时还清理之，有时则发展之，视需要而定。对于道教，传说老子姓李，与唐代开国皇帝同姓，所以好事者杜撰了老子显形，预言唐朝千秋基业的故事(90)，作为尊崇道教的依据。李渊的观念，道优于佛，武德八年(625年)，他颁布诏令：“老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔、末后释宗”(91)。道教的优先地位实际上虚拟性的，李渊并没有听任道教和佛教膨胀发展，而是将其限制在儒家礼教可以容忍的范围内，一旦超过这种限制，就立即对其清理，武德九年(626年)，他又下诏沙汰，理由是：道教和佛教“进违戒律之文，退无礼典之训”(92)。

唐太宗对佛道又加以适当的扶植，他曾下令在各个战场立寺，希望通过佛教的影响安抚军心、民心，实现和平统一，“望法鼓所震，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露”(93)。由于战乱，僧徒数量减少，唐太宗先后下诏度僧尼。他和道教徒的关系也很密切，在其登基前的一些争权活动，也有道士参预。对于佛道关系，他也强调道在佛前，专门颁有《令道士在僧前诏》。

显庆二年(657年)，高宗颁布《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》，实际上批评佛教的一些不合儒家礼教的做法，乾封元年(666年)，他下诏封老子为“太上玄元皇帝”(94)，但在佛道先后问题上，他回避了先帝们论先后的传统，而分东西，在一些集会场合，道教徒居东，佛教徒在西(95)，实际上是一种变通，强调佛道地位平等。

可以看出，诸帝都是把佛道作为一种辅助性的社会力量和思想意识，没有将其看作国教而代替儒学的意思，佛道的地位可以交替变化，不变的是儒教。

三、儒学的发展对策

儒学，是和国家政治结合得最紧密的一种意识形态和文化。儒学的发展对策，可以从两个方面来说，作为唐初的经学，注重的是儒学解释标准的统一，作为中唐儒学，则重视在理论层面有新的突破。

唐初的儒学，以经学为主要形态，似乎没有对佛道的思想加以融合的意思，只重视和强调对儒学解释的统一化、标准化，在理论上没有多少突破性的创见。在经学的统一之前，唐代的儒学，还只是先秦儒学和魏晋儒学的沿袭，而且对儒学的解释口径不一，义繁文杂。鉴于这种混乱的状况，唐太宗诏中书侍郎颜师古考定五经，颜师古采用比较权威的注本或版本，王弼注的《周易》，孔安国传《尚书》，毛公传、郑玄注《毛诗》，郑玄注《礼记》，杜预注《春秋左氏传》，定为五经，唐太宗将五经颁行全国，作为儒学思想的标准化解释。但仍觉章句繁杂，又令颜师古会同国子祭酒孔颖达等重新进行解释，撰成180卷的《五经疏义》，又称《五经正义》。唐高宗永徽四年(653年)，《五经正义》颁行全国，作为科举取士的标准读本。这是为意识形态的统一所做的基本工作，但这种统一是不全面的。

中唐的儒学界则试图在思想上、理论上提出儒学的独特看法，这实际上也是对佛教的理论优势所形成的压力的回应，与佛教发展的同时，还有道教的发展，儒学在提出自己观点的同时，实际上面临的也就是如何处理三教关系，特别是处理儒佛关系。换言之，儒学的发展对策，大致有两类，或是排斥佛教(和道教)，或是融合佛教(和道教)，有两派观点：一是拒斥的，二是融合的。融合成为主流。

排斥的观点，以韩愈为代表，他明确反对佛教(以及道教)，其着名的反佛表文，是《谏迎佛骨表》，并因此而被贬潮州。他反对佛教的基本依据，是传统的夷夏论，以华夏文化为优，夷文化为劣，批判的角度，是礼教，即伦理层面的批评，也有经济和政治方面的内容，但核心是价值层的。他认为，佛教作为“夷狄之法”，其教主释迦牟尼“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(96)。与儒家礼教的要求不符，他甚至建议僧侣还俗，烧毁经书，寺院改作他用，以彻底消灭佛教。这种保守、狭隘的文化观代表了儒学界一部分保守人士的看法。在批判的基础上，他提出了自己的儒学观，这集中体现在他从潮州返京后所撰的《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》和《原鬼》五篇哲学论文之中，其核心是强调仁义礼乐道德等观念，以仁义最为重要概念。他还提出了一个儒学的发展之道统，从方法上讲，道统也参考了佛教的法统。他还相信天命论，把人生的贵与贱、祸与福，都归于天，这遭到宗密的批评。

融合的观点，以李翱、柳宗元等人为代表。

李翱(772—841)以儒家的《中庸》为依据，引入佛教的修养方法，提出了着名的“复性说”，写下《复性书》三篇，他没有提出系统的新儒学理论，但他已揭示了建构新理论的基本方法。有人不承认李翱采取佛说，认为“李氏复性之说，益自发明，无取于佛也。”契嵩指出了两者的相同之实：“李习之尝闻法于道人惟俨，及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引为异耳。”(97)契嵩所指，正是思想史上的事实。李翱的这种尝试，直接启发了宋明理学家的思路，一是方法论的启发，即融合佛教以及道教，二是注重儒学的心性论思想建构，这一方面，在儒学一直是一个薄弱环节，以至于对人没有更深的亲和力。

柳宗元(773—819)和刘禹锡(772—842)都积极参加了永贞革新，打击藩镇势力。柳宗元在革新失败后，被贬为司马，转向思想文化的研究，他曾作《封建论》，总结秦汉以来中央集权制和分封制这正反两方面的经验教训，强调实现郡县制，废除世袭和分封制。他的文化观或儒学发展观，则强调在坚持儒学原则的前提下，应该吸收佛教(以及道教)的长处：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”(98)他批评韩愈的反佛，只作表面文章，没有深究佛教的本质。对于道教，也应该作这样的分析，“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗”(99)。他还亲自为惠能等高僧撰写碑文。当然，对于佛教的有些问题，他还是坚持批评态度的，主要是佛教的削发出家，无父无子，不事生产，他也在《送僧浩初序》中讲清楚了这个观点，这种观点在儒家是一贯的，但柳宗元对佛教的观点，非常理性，可以吸取的，应该批评的，分得很清楚，这也是“批判地继承”。刘禹锡也为惠能等僧撰写碑文，和宗密也保持良好的私人关系，并认为佛教有着“阴助教化”(100)的功能。在具体的思想理论上，柳宗元和刘禹锡坚持元气本体论(气为人之原)，批判韩愈的天命论(天命为人之原)，并对天人关系理论进行了总结，也对心性问题比较重视，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”(101)。总体上讲，又要比李翱要进了一步。但他们对于佛道思想，特别是对佛教的融合的观点，还只是原则性的，他们还难以进行更具体深入的融合工作，这需要对佛教有非常深的了解和领悟，他们和僧人的交往，还只是在对高僧之人格魅力、学问、修行的钦佩基础上而建立的个人关系，不像宋儒普遍性的交僧以及和高僧的深层的思想交流。

四、道教的发展对策

道教在唐代并不是弱势文化，它有着本土文化的心理优势，也有着李姓的神秘优势，对于儒教，道教的态度是谦恭的，长期以来一直吸收儒教的礼教观念，而对于佛教的态度就不一样，基本上有两种，一是批评和争论，二是融合。就唐代的情形而言，表面上有过激烈的争论，但对佛教思想的吸收仍可以说是主要倾向。作为本土性的文化，道教也像儒学一样，有着本土文化的固有缺陷，即缺乏逻辑思辨能力，缺乏建构宏大理论体系的能力，虽然《老子》有着智慧的思辨，但这种传统在道教并没有得到充分的发展。道教缺乏的，而这正是佛教所具有的，道教在这方面一直注意吸收佛教的长处。

道教对佛教的批评和佛道之间的争论，有几个重要的阶段：一在高祖朝；二在太宗朝；三在高宗朝。

唐武德四年(621年)，太史令傅奕(555—639)上书唐高祖，提出废除佛教的十一条意见，主张以儒道二教立国，“布李老无为之风而民自化，执孔丘爱敬之礼而天下孝慈”(102)。对佛教的批评， 包括经济、政治和伦理方面，而以伦理为主，学理性较少，也夹有谩骂的内容，如“妖胡”、“秃丁”、“臭同鲍肆”。经济上，批评佛教“剥削民财”；政治上，批评佛教使“军民逃役”；伦理方面，批评佛教“不事二亲”。据此，他要求“请胡佛邪教退还天竺”(103)。在武德八年(625)又上疏，到次年的第9次上疏时，武帝将其疏交群臣讨论。最后傅奕是病死的，在佛教看来，这是反佛的恶报(104)，但他反佛的观念至死不改，且欲传之于子，临终留给他儿子的遗言是：“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！”(105)

武德七年(624年)，李渊亲自到国学，组织讨论三宗优劣，令博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进善讲《老子》，博士陆德明讲评，据说他的讲评水平较高(106)。次年，又幸国学组织讨论。佛教方面参加讨论的是慧乘，道士李仲卿也在场，武德九年(625年)，他撰写《十异九迷论》反佛，区别佛道两教的十大区别，以及佛教的九大错误(迷)，以显道优佛劣之意，道士刘进喜也写有《显正论》贬低佛教，两人还托傅奕把二论奏上(107)。这两人的反佛作品表现出的学理性就更差了，使用的许多资料是传说性的，甚至是任意编造的伪证据，不忍卒读，而以其本来的水平，并不如此的，他们作过《本际经》10卷，吸取了很多佛教的思辨哲学的内容，恐怕还是没有勇气在理论上和佛教正面交锋。

太宗也多次组织三教讨论，最为着名的一次，是因《老子》的翻译一事而引起的，参加者中，佛教方面有玄奘，而道教方面有成玄英等。贞观二十一年(647年)，应西域使臣的要求，太宗敕玄奘会同道教方面的成玄英等共译《老子》为梵文，对于翻译的基本原则，道教方面主张用佛教的《中论》来解释《老子》的思想，这倒是一种会通的观点，而玄奘反对这样做，在一些概念的翻译问题上，佛道也产生争论，玄奘过于理想化，显得在方法上反而不随融合的潮流。

高宗朝也多次辩论，显庆三年(658年)四月的一次，佛道双方奉敕各出7人，道教方面有李荣的参加，佛教方面有名寺大慈恩寺的慧立，这是玄奘门下的人。李荣也非等闲之辈，是重玄派的重要代表，对三论非常有研究。同年十一月的一次奉敕辩论，也有李荣参加，对手也有大慈恩寺的人马，这一次讨论的论题之一是李荣的本际论。有时候，辩论的结果，高宗是直接派人告知玄奘的(108)。

融合的一面，对于儒教礼教思想的融合，道教在魏晋时期就可以说已经基本完成了，在这一时期，对于佛教在宗教组织结构、经典编集等方面经验的借鉴，也大致完成了，在唐代道教，对儒学虽然继续有理论素养的吸收，比如注重儒家的治国平天下理想，更多的则吸取佛教的思想方法和具体观点，比如空观(特别是三论宗)、心性观、修行方法论(天台的止观)等，由于这种融合，使得唐朝的道教哲学要比儒家哲学丰富得多，唐代道教的心性化转向已经非常系统，也组织得非常成功，道教哲学本体论的建构，也是如此。

在本体论的方面，唐代道教建立起道体论，道体论处理道体和事物的关系，相当于佛教的心法关系，对道体的描述，大量采纳佛教的方法，特别是中观的方法，但许多情形下，还混合着宇宙论和本体论。《本际经》这样描述道体：“所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果”(109)等等。成玄英用重玄论来说明道体，重玄，即玄之又玄，但具体的方法则是三论宗的重重否定，一玄，否定的是人们对道体之有或无的执着，又玄，是否定人们对一玄的执着，“借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄”(110)。达到类似禅宗的泯绝无寄的境界才能体会到道体。道体和万物的关系，是体用相即的：“道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。”(111)

唐代道教远接先秦儒学的人性论思想，又引进佛教的心性理论，创立自己道性论的心性说，处理道性和众生性的关系，探讨成仙的内在依据和可能性。他们提出人们有一个自性清净心，也就是道性，道性也就是众生性，众生因为迷而不觉道性。这直接吸收了佛教的如来藏理论。首先有一个自性(或道性)清净心的概念：“言本身者，即是道性清净之心。”(112)这种心性，正是众生都具有的，如同佛教的一切众生都有佛性，道教提出一切众生都有道性，“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性”(113)。这甚至是无情有性了，三论宗人就是这种观点。众生之所以不能觉悟自心道性，是因为烦恼的覆盖，“一切众生皆应得悟，但以烦倒之所覆蔽，不得显了。”(114)不管众生是迷是悟，道性是始终唯一的，不是因为觉悟，就悟得了另外一个道性，所悟的，也只是原来被烦恼覆盖的那个道性，“今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性显，非是别有一理在众生中。”(115)

在修行论方面，唐代道教对佛教也有吸收，有从佛教般若学中继承而来的无修之修，也有依天台而行止观双修。王玄览主张无为之修，“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”(116)。佛教讲心生种种法生，心灭种种法灭，心是一个能动者，只要无心，不生心，就不会有执着，王玄览于此的看法是一致的。

司马承祯对智顗的止观双修法情有独钟，将其融入坐忘修行法中，《坐忘论》依天台智顗所讲的趣入方便，从七个阶次谈修行，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，由此亦可以显现司马承祯的修行是一种渐进性的。其中真观阶段讲观法，是慧；泰定阶段讲止法，是定；断缘、收心、简事，其实也是定法，由此表示止观双修，定慧兼重，不可偏废。

由此简单的叙述可以看出，到中唐为止，道教对于三教融合的具体工作，已经进行得非常深具体了，就某一种具体理论而言，甚至很难区分出是道法或是佛理，加以玄宗朝以杜光庭为代表的道教人士对道教建设的全面总结，推动着道教发展走向顶点，这也对佛教形成一定的压力，而这种压力，除了宗密之外，佛教界还很少有人注意到并重视它。

五、佛教的发展状况

隋唐哲学的主流，是佛教哲学，以其理论思维的优势，令儒道二教仰慕不止。从隋代以来，佛教发展进入宗派建设阶段，诸宗先后建立，许多宗派还直接得到皇帝的扶植。佛教宗派本身有一个中国化的特色，而那些土生土长的、生活经历比较复杂的中国人创立的宗派，更具有这种特点，尤其以惠能的禅宗南派表现为最。中国化，实际需要考虑的就是如何使印度佛教和中国的经济、政治、文化特点相适应，这在不同的人身上，又有不同的表现。吉藏破邪显正，在破斥中显示中道正义，所破斥的对象，就包括震旦众师，即儒家和道家道教思想，即使如此，他也不是完全照搬印度的空宗。智顗对儒家的礼教非常重视，对道家则有些轻视，特别对其自然的理论，而对其的修行方法，却有融合之处。玄奘希望最大限度地保持佛教的纯正性，即保持印度佛教的标准说法，但在实际的翻译时，也有变通。

但佛教的问题并不在这里，而在于到宗密的生活时代，佛教的“现状”，表现为佛教还没有从自身创宗的辉煌中，从高峰体验中完全清醒过来，对于在新的时代条件下，社会需要一种什么样的文化或宗教，佛教界缺乏系统而又清醒的思考，虽然对来自儒道的批评，佛教界曾经有所回应，玄奘亲自参加辩论，法琳为护法而死，但对于唐代儒学和道教的渐渐崛起，佛教界的敏锐性不够，认真考虑今后的中国佛教如何进一步全面发展的人不多，许多人醉心于教门之争、宗门之争、禅教之争，只看到本宗本教本门本山头的利益。这些相争的问题，宗密在《禅源诸诠集都序》中都说得十分明白了。佛教存在着的更严重的问题，宗密没有讲出来，恐怕他也无法解决，这些问题，前人讲过，宗密之后不久，唐武宗又讲：

僧徒日广，佛寺昌崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人。无逾此道。且一夫不田，有受其饥者，今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而依；寺宇招提，莫知纪极，皆云架藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋弊，风俗浇诈，莫不由是而致也。(117)

武宗是崇道的，他的这些观点都不是新鲜的，提出的问题也不是新的，对佛教来说并非毫无警示作用，但有的人一旦得意之时，往往会忘形，这些本该注意的问题又出现了。有些问题是难以解决的，比如出家生活和世俗礼法的冲突，但并非不能沟通，佛教界对此已无数次加以解释说明；有些是可以避免的，僧尼的数量何必要膨胀到超出了政府所能容忍的限度呢？总要有人种田养蚕，当兵卫边。寺院何必要造得和皇宫媲美呢？这不是有僭越之嫌吗？出家人为什么就不能参加生产自己养活自己呢？这些问题，惠能南宗从理论上、制度上倒是解决得非常好的，但实际上能否完全做到？

第六节 宗密的佛教发展观

一、融合的思路

针对唐代儒学和道教的三教合一的文化发展观，宗密继承佛教自身的历史经验，也提出三教合一的理论。儒学是以儒为本，融佛道入儒；道教是以自身为本，融儒佛入道；同样，宗密是以佛教为本，融儒道入佛。从三教关系发展史来看，宗密的理论有其十分重要的地位，原因之一既在于其理论的完备和论证的严密，不是简单地提一个口号或原则性的意见，也在于其融合论包含的批判性意义。对宗密融合理论的分析，可以从外到内，也可以从内到外。从外到内，是由三教合一到禅教合一再到顿渐合一的分析。

最外面的一层融合，是三教合一，以佛教融合儒道，宗密通过判教的形式表达出来。把儒道也摄入判教之中，这在佛教史上为首创，总共判摄出三教六宗三类，即儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教；三类教即迷执教(儒道)、偏浅或佛不了义教(佛教中除一乘显性教外之四教)和直显真源教或佛了义教(一乘显性教)。儒道为末，佛教为本，佛教内部，又有本末，一乘显性教为本，余四为末。在这个判教中，先全拣，后全收，所谓的全拣或批判，并不是直接以最高一教作为标准，而是以次一教为标准，由此显示思想的层层递进，自低至高的发展阶段，最终才推进到最高的本体之教，特别是佛教内五教的批评是这样的，这是其理论的精妙之处，所以，批评人天教，只以小乘教的理论；批评小乘教，只依大乘法相教的理论；批评大乘破相教，则依一乘显性教。最后显示出一乘显性教的核心理论：真心。这个真心，就是融合的基础。所谓的全收或融合，是以通过层层批评而证明得来的真心为源，融合诸教，说明其余诸教都从真心中流出，都可以会归于真心之源，因此都有其合理性，都是正义。对儒道的批评，宗密是以自己的社会历史观、认识论思想为基础的，有时也用小乘浅浅之教中的理论来批评之。这种批评，在中国佛教史上，代表佛教，首次完成对儒道的全面深入的批判，历史上佛教对儒道批评者也很多，如宗密般的系统，深入，注重理论论证，而极少用神话传闻资料，宗密都是第一。

进一步分析，如果要用佛教为本体之教融合儒道，佛教本身必须首先统一，是以整体性的佛教融合儒道，而不是以佛教中的某一教或一宗去会通，而佛教界的状况恰恰又不存在这种统一性，大而分之，有禅有教，两者势如水火，隔如胡越，宗密因此又提出禅教的融合，或禅教合一。宗密列出禅教必须融合的十大理由，具体有融合方法，是将禅判为三宗，教析为三种。禅三宗者，息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显性心宗；教三种者，密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。用三教证三宗，一一对应融合，然后总会为一个整体，“融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。”(118)唯独息妄修心宗是和密意依性说相教中的第三层次的将识破境教融合。必须注意的是，宗密的禅教合一，有以教融禅的倾向。

要实现禅教合一，教门和禅门又必须首先能够会通，三宗三教的融合，实际上已有此意，而且，教门的会通，在三教合一论的判教中，就已经解决了，从人天教到大乘破相教，都会归于一乘显性教。所以宗密着力讨论的，是禅宗内部的统一问题，为此，他专门在近百家的禅法派别中，选择有代表性的七家：神秀北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗、荷泽宗，或者再选择典型性的四家，神秀北宗、牛头宗、洪州宗、荷泽宗，以荷泽宗为本体之宗，全面批评其余诸宗，再会通诸宗。在禅宗内部的统一问题中，宗密的的思想稍有些混乱，一方面，是以荷泽宗为主体融会诸宗，另一方面是以渐融顿，顿悟资于渐修，而作为融合主体的渐，并不就是荷泽宗，代表的宗派，又似乎是指北宗的，实际上则是宗密自己的思想体系。这种模糊之处，反映出宗密有一些难言之思还没有直接表达出来。这种融合，直接想限制的，就是洪州宗。

由内到外的分析方法，是以宗密佛学思想的核心概念真心为基础，首先分析禅宗内部的统一，比如顿渐合一，再向外而探讨顿渐合一，最后落实到三教合一。本书的分析，采取的是前一种方法。

宗密的思路或方法论，作他自己的话来说，应该叫“勘会”，或者“拣收”，英文的表述，冉云华教授译为comparative investiga—tion(119)。“勘”是鉴别、批评，不是一般性的比较，而 是批评性的；“会”是会通，融合。先有勘，再有会，先经过批评，再加以融合。“拣”是批评，“收”是会通，宗密讲“全拣全收”。本书凡是一般性地讲到宗密的融合论的地方，实际上都含有其批评性的前提，是批评基础上的融合。这种方法，恐怕也不可以一般性地套用“批判地继承”的提法，因为批判地继承的方法，有其取，亦有其去，取其精华，去其糟粕，而宗密的方法，不可以简单地用取去来衡量，要说去，全去，要说取，全取，亦去亦取，即去即取，差异在此。

宗密的融合论，从中国文化的传统来说，继承了和合的传统、包容的传统，但与这些传统相比，宗密的观点还是有不同之处的。

中国传统中，把“和”与“同”区分开来，史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”(129)和是新事物产生的条件，是不同性质的事物构成的统一体，“以他平他”，就是由和谐而实现的均衡。同是强调单一性因素的绝对权威。同是多元，和是一元；同是包容，同是拒斥。孔子把这一文化观继承下来了，“君子和而不同，小人同而不和”(121)。孔子并不是主张多种价值、多种 观念共存互融，而是讲一个价值标准的，择善而从之。宗密的融合，和史伯的和是不同的，史伯单方面讲和谐，缺乏以某一种标准对其他事物的批评，宗密则是在批评基础上讲融合。宗密的观点也与孔子的“和”有区别：孔子对于与其价值选择不同的其他观念，否认其存在意义，实际的倾向还是有可能走向同，后来的礼教实际上就是沿着这种倾向走的。

墨子尚同，这是政治观，同，就是价值标准的一元和排他性，政治上的集权，“上”的意志，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之，上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也”(122)。“尚同”可以理解为“同于上”，而不是同于下。宗密的观点，和这类政治文化观完全不可强作机械的比较，如果要说同，宗密作为会通标准的一乘显性教是同，真心是同，但墨子的同，对于异、别，是要灭除的，宗密从本体的标准看，不承认有真正的异，所以也没有灭异的问题。《墨子》中倒是提到了“和合”的概念，那是从社会伦理的角度讲的，意思是说，如果不讲思想的统一，一人有一种观念，二人有两种观念，十人有十种观念，人越多，这种个人性的标准越多，人人都以其标准否定他人的标准，交相非，结果只能是使“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下百姓皆以水火毒药相亏害”(123)。这里的和合，讲的是家庭和睦，社会安定，这种境界的实现是由确立一元的价值为条件的。这种“和合”与宗密的融合的文化观有完全不同的意义，其和合的概念，倒是可以作抽象继承的。

庄子讲齐物，这种观点是值得深究的，表面上体现为一种相对主义，但指向的是一种超越相对的无待道体：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。(124)

如果站在具体的相对性立场来说，你(彼)有你的是非观标准，我(此)有我的是非标准，究间有没有你或我所说的是或非呢？这不论是你的立场或我的立场都无法理清的，如果超越这种对待之“偶”的立场，才是最关键的，这种超越，称为“道枢”。“道枢”的境界像什么呢？像一个圆环，在圆环的境界中，或者说在空的境界中，就会发现，无所谓是，也无所谓非，都一样，“复通为一”(125)。环中或虚空的境界，也就是融合的境界，圆满的境界，环，代表圆，圆满。

宗密的融合论和庄子齐物有相似之处，齐物指示着环中的存在，反映着环中的意义，宗密的一乘显性教或真心，相当于这种环中，一乘显性教所指的华严宗，也被看作是圆教，圆满的、最高的教义，从圆教的角度看其余诸教，都通为一，但是，庄子的“通一”，是一种泯是非的“齐”，就像后来三论宗和牛头宗的泯绝无寄，实际上庄子的这种思想也是中国人理解印度般若学的本土文化基础。而宗密的融合，却有一个明辨是非的过程，就是勘、拣，即批评，是非常理性的。即使是在融合的体系中，本体之圆教也没有泯灭其他各教的存在价值。

二、华严禅

这种在批评基础上的融合方法，也被称为华严禅的方法。华严禅这个概念，在佛教中更多地指唐末以降，特别是宋代流行的禅学方法，以华严宗方法，特别是理事方法，阐发禅的意义。华严禅的实际创立者是宗密，当然还可以将此源头推到澄观那里去，但真正使华严禅思想系统化、理论化、完善化的，是宗密。宋代丛林，则在宗教实践中从某一角度体现华严禅。

宗密的华严禅可以作狭义和广义的理解。狭义华严禅，是华严宗和禅宗之荷泽宗的融合，宗密既是禅宗高僧，也是华严宗人，被后人尊为华严五祖，他把这两种宗派的佛学思想融合为一体，就是华严禅，也就是在三宗三教融合中的直显心性宗和显示真心即性教的融合。在宗密的体系中，对荷泽宗和华严宗的解释是相同的，其实，在很大程度上，他是以荷泽禅释华严，又以华严宗思想释荷泽，整合而成的思想，实际上是宗密自己的佛学，也就是说，他解释的荷泽禅是宗密式的，他解释的华严宗也是宗密式的，在其华严禅思想中，突出了真心的概念、知的概念，如果说真心还只是佛教一般性的概念，而知的概念却是宗密用心阐述的。

广义的华严禅，就是宗密的融合方法的扩大，以真心为基础，会通荷泽宗和华严宗，构成华严禅的最基本的内容；又以华严禅中的荷泽禅为本体之宗，会通荷泽、江西、神秀、惠能，而有禅宗内容的融合；以华严禅中的华严宗，会通佛教内之诸教，而有教门之融合；再融合禅教，横向地将禅之三宗和教之三种融为一体，三宗三教之间，每一个层次都互相会通，总会为一体，构成禅教合一；以此整合的统一的佛教，再会通儒道二教，而有三教合一。这种广义的华严禅 ，实际上就上升到一般性的方法论意义的层次，从后世的佛教来看，凡禅门中是一切融合的思考，都可以说是华严禅，不只是三教合一、禅教合一、顿渐合一，禅净融合、禅密融合，甚至是明代禅与基督教的交涉，都是华严禅方法的体现。从这个角度，可以看出宗密在思想史上的地位。

作为融合基础的真心，是来自《大乘起信论》的概念，一般地讲，宗密是以《大乘起信论》融合华严和禅，但宗密在论证其思想时，却又用《圆觉经》的思想将华严和禅整合起来，其实，这并不矛盾，《圆觉经》只是将《大乘起信论》的思想用经的形式表述出来而已。

注 释

(1)关于宗密出生地，据向世山的研究，《蜀中广记》卷88记为蓬州(今四川蓬溪县)，而《蜀中广记》此说的资料来源是《通志》。见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。宗密在四川的生活，向世山又撰有《宗密在川遗迹探秘》，载《文史杂志》1997年第1期。

(2)(5)(7)(8)(9)(14)(15)(17)(18)(23)(39)(46)(47)(48)(50)(53)(54)(55)《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》(以下简称《书》)，《续藏经》第1辑第15套第1册第88页。

(3)《孟兰盆经疏》卷上，《续藏经》第1辑第35套第2册101页。

(4)(12)(19)《圆觉经大疏·本序》(以下简称《大疏》)，《续藏经》第1辑第14套第2册第109页。

(6)(22)《圭峰定慧禅师碑》，三秦出版社1985年6月影印版，另见《全唐文》卷743，以下简称《圭峰碑》。

(10)(45)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第124页。

(11)《圆觉经略疏序注》，《续藏经》第1辑第15套第5册第465页。

(13)(21)(24)(26)《圆觉经大疏钞》(以下简称《大钞》)卷1之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第222页。

(16)(25)(49)《大钞》卷13之下，《续藏经》第1辑第15套第1册第39页。

(20)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第305页下。

(27)《禅门师资承袭图》(以下简称《承袭图》)，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第435页。

(28)胡适起初是承认这一传承的，在其《荷泽大师神会传》中，还是说“ 神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师”(见《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第351页)。但后来改变了看法。

(29)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第218页。

(30)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第223页。

(31)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第224页。

(32)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第424页。

(33)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第417页。

(34)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第421页。

(35)杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第400页。

(36)比如《佛光大辞典》“净众宗”条说：“此派之法系，系上承五祖弘忍、资州智诜、处寂，下传保唐无住。无相之另一第子净众寺神会，传法予南印、道圆，圭峰宗密即承此系统。”见《佛光大辞典》，书目文献出版社影印本第5册第4705页上。一些学者也坚持胡适的观点，比如葛兆光说：“像无相的弟子中那个与惠能门下神会同名的神会，他的后人就把自己血脉将错就错地移花接木，转到那一个神会名下算是南宗后人。”《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年12月版第127页。

(37)(43)(51)(59)(60)《大钞》卷1之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第223页。

(38)(52)(68)《五祖圭峰大师传》，《法界宗五祖略记》，金陵刻经处本，下同。

(40)《大疏》，《续藏经》第1辑第14套第2册第119—120页。

(41)《大正藏》第55卷第564页下—565页上。

(42)(44)吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版第203页。

(56)《书》，《续藏经》第1辑第15套第1册第89页。张春波认为宗密是在洛阳拜见的澄观：“得到应允后，宗密便又去洛阳见澄观。”(《宗密》，《中国古代着名哲学家评传》续编三，齐鲁书社1982年9月版第93页)恐有误。

(57)《清凉国师诲答》，《续藏经》第1辑第15套第1册第89页。

(58)《澄观传》，《宋高僧传》卷5，中华书局1987年8月版第105页。

(61)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第306页上。

(62)据宋僧观复讲，《圆觉经疏略钞》不是圭峰一手完成，而是弟子帮助抄略的，因而有许多错处，加上刊板添改，共错113处，见《圆觉经钞辨疑误》，《续藏经》第1辑第15套第3册第228页。

(63)“此忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门，并不是宗密，太和元年，从九月，终一冬，独自初入圭峰，结方丈草屋，自述已心迹……后觉此文亦通一切修行人心，诸便删减偏属已之事，润饰之，以通诸人用之”(《圆觉陛道场修证仪》卷8，《续藏经》第1辑第2编乙第1套第5册第417页)。

(64)唐王朝有赐紫衣的传统，紫色代表的身份地位，为三品以上官员，《旧唐书·志·舆服》载：“上元元年八月又制……文武三品已上，服紫，金玉带。”

(65)见《圭峰碑》。

(66)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第127页。

(67)此文虽是宗密所述，但是可以断定宗密身后所编，因为文中题“裴相国问”，裴休任相国是在宗密去世之后，当为后人整理之作，所以又称《圭峰后集》(见《四明尊者教行录》卷4，《大正藏》第46卷第895页上)。冉云华教授认为，此文中“图的部分，可能原来叫作《血脉图》；文的部份，系裴休在宗密生前所写的通讯稿，于宗密去世后，才由门人整理，收在《酬答文集》”(见冉云华《宗密着<道俗酬答文集>的研究》，《华冈佛学学报》第4期)。杨曾文教授根据日本的资料，对宗密此作品的研究历史有具体介绍，见其《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第104页。

(69)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第307页上。

(70)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第125—126页。

(71)《刘禹锡集》卷29，中华书局1990年版第404页。

(72)《全唐诗》第14册卷454，中华书局1979年版第5137页。

(73)(79)(84)《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》)卷1，光绪十八年(1892年)春二月金陵刻经处本，下同。

(74)鎌田茂雄：《儒道的气与佛教》，载《气的思想，中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版。

(75)《昌黎先生诗文年谱》，《韩愈年谱》，中华书局1991年版第178页。

(76)方广锠撰有专文讨论此着，见其《关于禅藏与敦煌禅藉的若干问题》，载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年6月版。有的学者怀疑此书的真实性，比如日本学者鎌田茂雄认为，宗密可能有过写作此书的计划，但没有写。

(77)对此书卷数记载，各种资料不一，一百卷只能是个大致之数，杨曾文教授认为实际上“估计在二三卷以内”。其前身的内容之一可能包括《圆觉经略疏钞》卷四中提到的《诸宗禅门诸经禅要》。见其《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第411页。

(78)(118)《都序叙》。

(80)关于宗密的着述，今藏于台湾中央图书馆的编号为133号的敦煌遗书就是《禅源诸诠集序》的手抄残本，这一点潘重规教授已做了考证(《国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记》，《敦煌学》第二辑)，后面附有宗密的作品目录，《圭峰大师所纂集着经、律、论疏钞集、注解文义及图等件》。

(81)关于宗密着述的研究，鎌田茂雄基本完成了这一工作，见其《宗密教学思想史的研究》，东京大学东洋文化研究所1987年版第73—101页，关于一些疑难之点，也有学者根据敦煌资料作出了新的研究，如冉去华教授着有《宗密着<道俗酬答文集>的研究》，《华冈佛学学报》第4期。

(82)据向世山综合诸种资料研究，诗人贾岛于会昌元年作有《哭宗密禅师》：“鸟道雪岑巅，师亡谁去禅？几尘增灭后，树色改生前。层塔当松吹，残踪傍野泉。唯嗟听经虎，时到坏庵边。”见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。此诗见《全唐诗》卷573，中华书局1979年版第6669页。

(83)除此墓外，据向世山综合诸种资料研究，现四川绵竹也存有宗密墓，但对其真实性的争论较大。见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。

(85)《令国子学立周公孔子庙诏》，《全唐文》卷1。

(86)《谕崇笃实诏》，《全唐文》卷4。

(87)《仁义》，《贞观政要》卷5，上海古籍出版社1978年9月版第149页。

(88)《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》，《全集文》卷12。

(89)《增置太庙九宝诏》，《全唐文》卷28。