宗密的融合论，由外向内分析，第一层次就是三教合一。从唐代文化的大背景来说，宗密的佛教发展观，首先要考虑的是佛教与儒教和道教的关系问题，从融合的立场来说，这就是三教合一论。三教之“教”，在中国传统文化的立场看，是教化之教，实际上也是宗教之教，对三教合一的讨论，包括这两个方面的内容。宗密的三教合一论，是以佛教为本体，在批评基础上的融合。而宗密对于儒道的批评，实际上也是对历史上佛教所受到的来自儒道的长期批评的一个总结性回答，代表佛教全面厘清儒道和佛教之间的深浅本末关系，显示出宗密作为佛教学者、佛教思想家的独特功力，这也是佛教方面第一个全面而系统深入的全面的理论回答。在此之前，已有零星的观点涉及到这一点，比如吉藏和智颉都等做过这方面的工作，但都不够，惠能虽然建构起第一个三教合一的思想体系，在儒释道三教中率先完成三教合一的进程，但惠能禅宗的融合，更多是实践性的，制度性的，理论层面的阐述并不够，而这种理论总结，就由宗密来完成了。

第一节 佛教史观或文化观：三教合一的判教

判教，或者教相判摄，是判别、解释佛所说法的方法，区分佛说法的形式、方法、先后顺序、具体内容、所含意义等。判教的一个基本目的，是判定本门、本派、本宗所依佛经代表着佛教发展的最高阶段，从教学的角度看，也是对繁杂的经典作一最为简明的疏通，以利于学道者，特别是初学者对于佛教的了解。但有一点是必须明确的，判教并不是只承认本宗或本宗所依之经，而完全否定或排斥其他宗派或所依之经的意义，还是有一种融合的方法存在于其中，只是把各种经典、各种教派加一个本末之分。

宗密的三教合一论，集中体现在其判教观上，这一点在《华严原人论》中表现得很明显。佛教的传统的判教一般只限于佛教内部，而宗密的判教，还涉及到到儒道，这就使得这种判摄不仅是一种佛教发展观，也是一种背景更为广泛的文化发展观。

一、传统的判教观

判教在印度佛教中早就存在了，不过还比较简单。大小乘之别，其实也就是一种判教，印度佛教经典中也包含判教，《法华经》判佛教为一乘和三乘，《涅槃经》喻佛教的发展为从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，对中国佛教的判教观影响很大，《解深密经》判佛教为三时，有些印度佛教高僧也有判教观点，宗密列举了晚期大乘佛学瑜伽行派僧人戒贤和亲光的看法，戒贤立三时教，第一时为《阿含》等经，第二时为《般若》等经，第三时为《解深密经》等，以第三时为大乘佛教正理。亲光也立三教，第一为小乘教，讲心境都是有，第二为法相大乘教，讲境空心有，第三时为无相大乘教，讲心境都是空。

中国佛教的判教在南北朝时期就出现了，有所谓南三北七之说，隋唐时期，随着各种宗派的形成，不同的判教也就出现了。三论宗实际创始人吉藏立二藏、三种教判摄，二藏指声闻藏和菩藏，即小乘和大乘。三种教亦叫三种*轮，分别指根本*轮(指《华严经》)、枝末*轮(指小乘类各种经典)和摄末归奉*轮(指《法华经》)。法相宗立三时教，第一时是有教，指小乘《阿含》类经，第二时为空教，指大乘《般若》类经，第三时为中道教，指《解深密经》等经典。禅宗标榜的教外别传，其实也是一种判教，即判佛教为“教”门和“宗”门两种。

宗密特别讨论了天台宗和华严宗的判教观。天台宗判佛教为五时八教，五时即是从佛教的发展过程来看，经历了五个不同的阶段：《华严》时、《阿含》时、《方等》时、《般若》时、《法华》《涅槃》时。对这五时，又依“仪”和“法”的标准，判为化仪四教和化法四教。“仪”为教化的仪式或方式，依此判为顿、渐、秘密、不定四教，为化仪四教。“法”指佛理，依此判为藏、通、别、圆四教。

华严宗法藏的判教，也有两部分，以“义”分教，教则有五，即从佛教理论发展的先后顺序分，判为五教，小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教和一乘圆教，简称为小、始、终、顿、圆。以“理”开宗，宗则有十，即从佛教发展各阶段的不同思想划分，判为十宗，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗和圆明俱德宗。华严五教的判摄，宗密也是继承了的，而对十宗说，也有修证，但宗密另有自己独特的判摄。

二、宗密的判摄

上述判教的一个很明显的特点是，都只局限于佛教本身的范围内，没有涉及到佛教和其他文化的关系，因而不是全面的思想史或文化史。三论宗的吉藏注意到了和中国本土文化的关系，但他是从破斥的角度人手的，在其《三论玄义》中，有“摧外道”之举，所摧外道，既有“天竺异执”，又有“震旦众师”，特别摧伏的是后者，举出了三玄，即老子、庄子和周子提出批评，涉及到儒道两教，并没有考虑将其纳入判教问题。清凉澄观实际上注意到这一点，但又认为判教只能判佛教，“西域六师，此方三教，教主既别，立意不同，方内方外，施设非一……今所分判，唯论释典”②。不过宗密的判教就突破了这种传统，而把中国本土文化儒学和道家道教包括其中，从而使得其判教不仅是传统的佛教史观，也是更广泛的文化观，或者说是中印思想史观，因此可以说，宗密的判教达到了中国判教理论的最高阶段，包罗的范围最广，融合的特色最明。

宗密把各种思想判摄为三大部分，六个层次。三大部分，第一为迷执之教，指儒道，第二为偏浅之教，不了义教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教，第三为直显真源教，了义教，具体指加入了荷泽禅的解释的华严宗。这样形成的六个层次是：儒道、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。这是在《原人论》里集中讨论的。

这一判摄，有逻辑的方法，也有历史的方法，但两者并没有达到完整的高度统一，主要的问题是，在儒道和佛教之间，从思想水平的角度看，或从逻辑的角度看，儒学和道家的思想，无论如何是不会比人天因果教低，这种的看法，是宗密的文化观。在五层佛教之间，大乘法相教和大乘破相教，从历史的角度看，是空宗代表的大乘破相教先出现。小乘教讲我空，未明法空，后起的空宗，龙树、提婆为代表的早期中观学派，主张不但我空，外境也是空，我法皆空。一切皆空后形成的问题是，谁来认识这个空？谁来体认佛性？谁得涅槃？还应有一个不空，有一个阿赖耶识，因此就有瑜伽行派的观点出现，也就是宗密讲的大乘法相教。从经典的成立时间来看，也是讨论空观的《般若》类经先出现③，有宗依据的<解深密经)等唯识类经典晚出现④。

宗密对这一点有所说明，在讲到大乘破相教时，他说道：“天竺戒贤、智光二论师，各立三时教，指此空教，或云在唯识法相之前，或云在后。今意取后。”⑤这一点，在印度佛教中就有不同看法，戒贤三时教以《般若》等空宗经典在《解深密》等经有宗经典之前，智光则以法相大乘教在无相大乘教之前，宗密选择了在后说。

因此，宗密的这一判摄，还存在着很大的主观性的成份，可以说是一种主观的历史选择论。

不过，应该看到宗密这种安排的原因，重要的一点，是贬低唯识宗。大乘破相教，在中国隋唐佛教宗派中，指的是三论宗，大乘法相教，即指唯识宗。华严宗和唯识宗有矛盾，宗密也曾直接批评过玄奘，说他的《成唯识论》不顾大唐国佛教的情况，盲目大量介绍印度外道十三家和小乘二十部的观点，“缘是偏僻屈曲之义，繁杂幻杂，于深法住，无限心力，都无所益耳”(6)。这种批评，不能仅仅看法是学术观点上的分歧。华严宗和三论宗则没有什么直接的政治冲突的背景，要抬高华严的地位，最直接的方法之一就是贬低唯识宗。

但在另一种基于华严宗传统的十宗判摄而提出的五宗中，空宗又在有宗之前了：

第一随相法执宗。指小乘部派各教，分为三类，即我法俱有宗《犊子部》、无我因缘宗(除犊子部和一说部之外的各部)、因缘但名宗(一说部等)。这一宗依《阿含经》造各种论典；

第二真空无相宗，龙树和提婆依《般若经》立各种论典；

第三唯识法相宗，无著和世亲依《解深密经》造各种论典；

第四如来藏缘起宗，马鸣和坚慧依《楞伽经》造《大乘起信论》等论典；

第五圆融俱德宗，即《华严经》(7)。

法藏的以理开宗的十宗，其实是依照小、始、终、顿、圆的顺序，但宗密的五宗，把顿教排除了，因为他反对这里的标准混乱。法藏的五教是在智顗的藏、通、别、圆(相当于小、始、终、圆)之外，又加进了一个顿教，而在天台智顗的判教中，顿教是在“化仪”系列的，是教化的方法，法藏引入顿教，略加改造，已不是指教化方式之顿，乃指初发心就顿成正觉之顿，是顿宗之顿，宗密批评法藏这是“即顺禅宗”(8)。

但宗密的五教(小、权、实、顿、圆)判摄，又回到了法藏的标准：

第一愚法声闻教，指小乘教；

第二大乘权教，讲阿赖耶识；

第三大乘实教，讲如来藏；

第四大乘顿教，讲泯绝无寄，染净俱无；

第五一乘圆教(9)。

也就是说，宗密在其早期成名作中的判教，还存在着相互矛盾之处，但到了《原人论》中，其判教观才最终定型，其中没有“顿”教，宗密把“顿”判入了别一个系统，即“宗”的系统，同时，把儒道纳入判教，而在《大疏》《大钞》中，虽然也对儒道作出了详尽的分析，但实际上没有明确纳入判教，这也可以看出，《原人论》是比《大疏》《大钞》晚出作品。《都序》中的三教，密意依性说相教(分为人天因果教、说断惑灭苦乐教和将识破境教三种)、密意破相显性教和显示真心即性教，也和《原人论》的判教观中佛教部分的判摄一致。因此，以《原人论》为代表的判教观，是宗密的最后的定论。

第二节 对儒道的批评

宗密的三教合一论有着批评的前提，从儒道开始，由浅到深，逐层批评，显示本体之教的圆满，再从本体之教出发，由深而浅，逐层显示其合理性，融入其层次性的佛教体系中。宗密对诸教的批评，首先体现为对儒道的批评，儒道被宗密视为“迷执”之教，元僧圆觉说：“迷谓迷惑而不悟，执谓固守不移。”(10)从具体的内容看，宗密的这种批评显示出佛教在社会历史领域和认识论领域的思考比儒道更为深入和对问题之解释的更圆满之处，其中所显示的理论意义，仍可令今天的思想家们深思。

宗密讲的儒道，既是指先秦的儒学、道家，也是唐代的儒学和道教，表面上着重于批评先秦时期的儒道，实际的指向是现实生活中的唐代的儒道。

宗密对儒道的基本分析是：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。”(11)

这里，宗密把儒道对人的本原的看法归纳为四种：大道生成论、道法自然论、元气本体论、天命决定论。

韩愈写过一篇《原人》，还有《原鬼》等文，宗密也作《原人》，提出佛教的原人观，批评儒道的原人观。什么叫“原”人呢？也就是追究人的本原、人的最根本性的存在。必须引起注意的是，宗密只原人，不原鬼，不原地狱，不原天，“题中不标天、鬼、地狱者，界地不同，见闻不及，凡俗尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标《原人》”(12)。从表面的原因看，佛教的天、地狱、鬼等类，存在的空间和人不同，人的感觉无法觉知，一般人也不会去追究天、鬼、地狱等类的本原，所以只讲原人。更深层的原因，是宗密考虑到中国文化的背景，而着重讨论的人问题，“子不语”范围内的，不去涉及，以便和儒学沟通对话。

一、批评大道生成论

宗密认为，儒道两教虽然在表现方式上有差异，设教有所不同，但又有许多思想是相同的，其中之一，是都以“虚无大道”为人的本原，乃至天地人三才的本原。宗密引述了儒道的许多观点证明这一点。

比如，老子讲“有物混成，先天地生”(13)。这个先于天地万物而存在的东西，就是道，道生化万物的次序是：道生一，一生二，二生三，三生万物。儒家讲“易”。“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶定大业。”(14)这个易，宗密认为是和道一致的。

有一些资料是宗密没有引述，但却是宗密实际针对的，这就是唐代儒道两家讲的道。在儒家，韩愈的道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。”(15)道是在仁和义的基础上建立起来的，仁是博爱，义是符合仁之标准的行为，这种行为就指向道，通往道，得到并保持这种道，就是德。道教方面。道是道教的基础性范畴，成玄英提出了重玄之道，道是众生的本性：“道者，虚通之妙理，众生之正性也”。(16)道是人的本原。王玄览则把道区分为“可道”和“常道”，可道生成具体的事物，常道生成天地：“常道本不可，可道则无常，不可生天地，可道生万物。”(17)

道的性质，宗密称为“虚无”，“道者，虚无，非有非物，是故杳然，冥然，视听不得。”(18)宗密的这种理解，站在佛教空观的“百非”即重重否定立场上，比老子本人的解释又更进一层，而唐代道教也正是如此解释道的，成玄英说：“至道虚通，妙绝分别。”(19)虚是讲虚静，通是指圆通。用虚的概念，而不用空，是因为中国人常常把空理解为绝对的空无、死寂。

宗密又把道家道教的大道生成论理解为无中生有论，并罗列了《老子》《庄子》《列子》中的不同表述，这样解释无中生有：“恢形诡状，异性殊方，覆天载地，行星翔鸟，愚智穷通，无非虚无之道也。”(20)不管是恢弘伟宏之事，还是诡谲诈异之物，不管是天上的星星飞鸟，还是地上的愚智人等，都由大道生成。老子的道，主要是指一种终极本体，而不专指直接生成的本原，但道家也确实从生成的角度理解道，反映了早期思想中的模糊性，《老子》有时也讲“有生于无”(21)。《列子》中“有形者，生于无形”(22)。玄学家王弼更总结出无中生有论。宗密作这样的解释，就把儒道的这一观点引到自己的批判思路上来。

宗密从三个方面批评大道生成论，集中在社会问题方面。

首先，揭示大道生成论在理论和实践之间的矛盾。

这就是大道之“常”性与圣人、道人破坏这种“常”性的矛盾，他说：

所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基、本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？(23)

这里涉及五层分析：一、道是万物的本原，当然也是各种社会现象的本原，那么人的生死、吉凶、贤愚、祸福等现象也都是由道所决定的。二、儒道又把道的本质规定为“常”，即永恒不变性，《老子》讲“道可道，非常道”(24)。又讲“静为躁君”(25)。静是不变的又一种描述。三、既然本原之道是不变的，其生成物也应该具有不变的特性于是，善者永善，恶者永恶，富者永富，贫者永贫。四、既然如此，就没有必要设立一种教化，试图劝善去恶，趋福避祸，善不会因为外在的原因而增加一分，恶也不会因此而减少一分。五、但是儒道二教在具体的实践上却又要设立教化，试图改变善恶吉凶的“常”的特性，这不是矛盾吗？

依据这一逻辑推论，对于圣人设教的行为，宗密斥之为“逆道化之大贼也”(26)。不是顺应天道之行。这些逆道化的方法，宗密着重指出两点：一是服丹，二是教化。在宗密看来，不论是教化和服丹，都与大道论矛盾，两者不能解决社会人生问题的原因，只要把道从本原的地位上排除掉，那么问题就迎刃而解了。

其次，揭示大道生成论和社会生活现实之间的矛盾。

这是大道生成论面临的理论和现实之间的矛盾，此种理论不能解释现实问题，宗密说：

道育虎狼，胎桀纣，天颜冉，祸夷齐，何名尊乎？(27)

这一批评分为两层：一、提出儒道对道的本性的另一规定性，即尊贵性，《老子》说：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。”(28)二、以社会现实和道的尊贵性之冲突，否认这种尊贵性。社会生活中存在着种种善恶颠倒的现象，如恶寿善夭等。道既然是尊贵的，但为什么要生化出凶恶的虎狼，还要生化出比虎狼更凶恶的昏君夏桀商纣？反之，对贤善者，大道为什么不让其长寿？贤德的颜回，大才的冉求，大道为什么让他们短命？仁义而有节操的伯夷、叔齐，大道为什么要让他们饿死在首阳山？这样的道还有什么尊贵可言？

再次，揭示大道生成论的内在理论矛盾。

这一层内容在以往的宗密研究中很少被涉及到(29)，这是以本体论批评生成论，是在《大疏》《大钞》中提到的，基本观点是：从否定大道的“常”、“遍”特征入手，指斥大道作为人的本原，是“邪因”。大道之“常”性，前文已讨论过；“遍”，是讲大道的普遍存在性，道无处不在，如《庄子》中说，“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦壁”，“在屎溺”(30)。宗密的批评是：

第一，“若法能生，必非常故”(31)。大道如果能生成万物，那么它就会失却常的特性。

宗密认为，本体不能直接生化万物，本体与现象之间，是体用关系，不是生成关系，凡是能生成者，自身都没有永恒性，比如，佛教的四大本原论，地、水、风、火能生成一切，但四大不具有永恒性，四大亦是无常。

那么佛教中讲真心也能生，难道真心也是无常？宗密认为，佛教中讲的真心能生，和儒道之生成不同，作为本体的真心，一心开二门，由自性体和自性用组成，即由心真如门和心生灭门组成，生成是心生灭方面的功能，和心真如无关。

第二，“诸非常者，必不遍故”(32)。

既然从“能生”的角度否定了道的常的特性，宗密认为，常性不存，普遍性也就不存。失去普遍性的道，只能像瓦盆等物那样，盛水之后，映现草木人畜等一些具体的事物，不能映现一切物。

第三，“诸不遍者，非真实故。”(33)

失去了永恒性和普遍性的大道，也就没有真实性。这种大道，要作为世界的原因，只能是邪因。

对于上文第一条批评中提到的“能生”概念，宗密又作了补充性的批评，设定的难题是：

一、“本来(末？)既是无异，一因由何能生别异多果”(34)？本和末既然没有差别，唯一的原因为什么能生成许多不同的结果？

宗密并不是不懂因果关系的复杂性，他最终是要儒道回答这样的问题：同一个道体，为什么会产生如此众多的不同结果？“多果者，愚智贵贱，贫富苦乐”(35)。儒道如果不能从理论上解决一因多异果的问题，也就不能解释这种社会现实。

二、“若能生者，应顿、遍生，若待时及缘方能生者，则自违”(36)。如果说大道能生万物，应该是刹那间一时生成，普遍地全部生成，而不是要等待一定的时机，具备一定的条件再生，但这样就违背了道的无条件性。

三、“若谓一阴一阳之谓道，变易能生万物，亦不出邪因”(37)。如果说大道通过阴阳变化而生化万物，这种道体仍是邪因。

《易传》中讲“一阴一阳之谓道。”宗密认为，这样的生化，还是证明了有条件性，而道作为本原，是无条件的。宗密故意混淆道体存在的无条件性和具体事物生成的有条件性。

至此，宗密完成了对大道生成论的批评，结论是：以大道为人的本原，未能原人。

宗密的批评，虽也有诡辩之处，但指出了儒道的理论和现实困难，是有积极意义的，推动了思想界对于人生和社会历史问题的进一步思考。

二、批评道法自然论

大道如何具体地生成养育万物呢？宗密归纳为自然生成，即道法自然，以自然为人的本原。

道法自然，出于《老子》25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其本来意义，指大道以自然为法，道就是它自身的那种样子，自然而然，不依赖于任何条件。宗密将这个“自然”本原，指具体事物存在的无条件性，“万物皆是自然生化，非因缘。”(38)

这种理解也并非没有依据，王弼在解释“道法自然”一句时，就说道“在方而法方，在圆而法圆”(39)。实际上也是讲具体事物的自然生成。在此之前，王充也讲自然，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”(40)。这是直接在讲自然生成论。

唐代的情形，以反佛着称的傅奕是坚持自然论的：“生死寿夭，由于自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。”(41)反对佛教的业报论，以自然为生死之本，君主是刑威之本。吴筠也主张自然生化，“虚无者，莫不归于自然矣……自然生虚无……万物剖氤氲一气而生矣”(42)。自然是最高的本体。儒学方面，柳宗元讲到元气生万物时，讲“无营以成”、“无功无作”(43)，实际上也是主张自然生成的。

这些观点证明，宗密的归纳是准确的。

宗密对自然论的批评分为两个方面。

一是揭示自然论的思想和一般事实之间的矛盾。

这是指出自然论与常识性的事实之间的冲突。这里有两个层次：其一，自然生化，应该凡是在不存在条件关系的地方都能生。“一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。”(44)这种结果多么荒唐，显然与现实生活相违背。宗密用这种极端性的逻辑推导，把自然论推到矛盾的境地。其二，万物自然生化，就是无因论，万物的生成没有原因，应该是时时处处都能生，而不应该待时。宗密说：“若谓万物自然而生，即是无因，亦一切时处应常生故。”(45)比如种植，应该任何时候都可以，正月一日，就应该有谷麦麻豆之类了，何必要等到三四月才能出谷，六七月才能出荞豆，九十月麦子才能长成？这不是待时而生吗？宗密从自然论的无条件原理推出的一切事物产生的无条件性的结论，并不是必然性的。

二是揭示自然生成论的理论和社会现实之间的矛盾。

宗密认为，儒道两教的圣人们，一方面讲自然，另一方面却在做着与自然本性相反的事情。因为，如果一切都是自然生成的，那么，“神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。”(46)这样的话，老庄周孔，何必又要设立教化呢？实际的情形正与此相反，道教热衷于烧丹还丹，采种灵药，吐气纳津，服食参苓等等，儒学方面，则举贤良之士，儒道又都重教化，宗密认为，这些做法都与自然相违。

进一步而言，如果万物都是自然生化，那么，善与恶，美与丑，贤与愚，富与贫，也都应该是自然形成的，但圣人们又为什么要进善弃恶、尊贤贱愚、录美恶丑、好富疾贫呢？这又进入了社会批判。宗密认为，正是在自然论的作用下，社会上才普遍存在着善少恶多、贵少贱多、富少贫多、美少丑多的不良状态。宗密一再集中在这些社会现实问题上批判儒道，也反映出他早年的经历和所思在其一生中的深刻影响。

结论：自然论也没有真正原人。

三、批评元气本原论

元气论是儒道的一个重要理论，宗密对此有一个精彩的概括：

万物唯气，离气无物，禀神于天，受形于地，故形神者，粗妙之质，粗妙者，清浊之气，散则反至本，聚则成于物。聚散虽异，而其气一焉。以恒一气，运造化之功，千转万变，而未始有极也。(47)

万物都以元气为本原，人也是如此，人的精神禀上天之气，人的肉体禀大地之气，这就是常言所说的人生天地之间。人的精神和肉体，就可以归结为元气的粗陋和精妙之别，气的清浊之别，气通过聚散来生灭万物，气聚则物成，气散则物复归于元气，但不管是聚是散，元气是不变的，元气的运动变化功能是永恒的。这是对先秦以来的元气论思想的一个总结，而儒学界本身，类似这样的概括并不多见，实际上这样的概括还影响到后代儒学对元气论的讨论，比如张载的气论，就有受此影响的痕迹。

宗密引用了先秦典籍中的许多资料来证明元气论为儒道的重要思想，但他直接批评的对象，更多地是唐代儒家和道教的元气论。唐代的儒家，视元气为天地万物之原的思想，非常丰富，他们实际上试图以元气论为核心建立其新的儒学思想体系，道教也坚持并发展元气论。

李翱讲“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人”(48)。人与物虽然有别，但元气本原无别。韩愈则专门从元气角度论原人，形而上者是天，形而下者是地，天地之间的存在，就是生命存在，其中人最为尊贵，“命于其两间者谓之人”(49)。“两间”即是天地之气中间。而且，人的产生，是元气变质的结果，“元气阴阳之坏，人由之生”(50)。刘禹锡认为，在元气所生的万物中，人是最优秀的，“倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜”(51)。气分清浊，清浊两气相互作用而生成万物：“浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从。”(52)所以，儒学以元气为人的本原，这个观点是很明确的。

道教方面的元气论观点，成玄英的看法比较有代表性：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气，变生阴阳。于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。(53)

道教的气化论和儒学的不同，气只是道生化万物的中介，这在《道德经》中是很明确的，在气之上，还有一个更为根本性的存在，这就是道，而唐代儒家的元气论，则以元气为终极性的原因。但儒道两教有一个观点上共同的，即都用元气来说明人的差别。

对于元气论的批评，除了社会批评外，宗密还增加了认识论的内容，从而也显示佛教对人的认识问题的深层思考。这种批评分为如下三个方面：

第一，批评元气论不知前世的存在。

这一点主要从认识论角度，特别是认识的发生角度进行的。宗密以婴儿的先天认识本能为例，证明人类认识的先天性，进而证明前世的存在，否定元气论关于认识从元气中发生的观点，这分四个层次展开。

其一，以宿习本有的先天认识论批评元气论的后天认识论，为“宿习本有难”，这里的“习”指认识能力。宗密说：

又言皆从元气而生成者，则救生之神，未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？(54)

“欻生之神”，指顿时产生的认识或认识能力。认识从元气中突然产生，为何婴儿在没有任何教习的情况下，会有种种爱恶之欲、骄恣之情呢？这证明认识是从前世到今生的自然延续，而元气论却违反佛教的这一原则，不能解释婴儿的认识发生问题。宗密把这种生成论，称为自然生成论，因为认识从元气中产生，是自然而然的。

宗密根据元气论的认识论中“逐境随缘”的观点，反对认识的自然发生说：

若言自然，无宿生习种者，则虽逐境随缘，不得而生，何者？以其未曾[习]未[曾]虑故也。今幼少时，逐境随缘，渐渐生爱恶等，则知先已经习经虑，由此托生历世，废忘前习，今因再遇境缘，爱恶渐渐明显，岂但是气能如是乎？(55)

“逐境随缘”是宗密对气化论的认识的一个概括，这本是一种反映论，在相应的环境和条件下产生认识，但被宗密用来证明前世的一个论据。如果说认识可以在元气中自然生成，那么，即使是逐境随缘的反映、学习，也不能使认识产生；如果说逐境随缘能够使认识渐渐增长，那正说明，这种学习，只是一种回忆。由于通过多次的转世，先天的、从前世承传下来的认识可能会被遗忘，现在触景生情，回忆起来了。认识的产生，不是气化的结果，而是回忆的结果，回忆之所以可能，又是因为前世的存在。

其二，如果认识从气化而生，那么，就不必经过教化学习。这是“未习则无难。”宗密说：

若言欺有、自然便能随念爱恶等者，则五德、六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？(56)

这是以儒道的教化实践来否定其元气论的认识论，揭示其理论和实践之间的矛盾。

“随念”，是宗密对元气论的认识论的又一种理解，指随认识主体所接触的种种客体自然而能进行判断、鉴别，形成认识，见女色，自然便会生爱欲之心，遇技艺，自然便能掌握，路见不平，自然会出面公断，面对怨亲，自然便能分辨，这都是随念。但是，这些能力为什么在婴儿那儿就没有呢？为什么必须经过教习才能掌握？事实上，五德六艺，必须经过五年、十年的学习才能掌握，这种“未习则无”的事实不是与欻生而自然具有的认识发生说相违背吗？圣人的教化实践，不也与此相违背吗？这里可能显现出宗密观点有前后矛盾之处，前面说人的认识是先天的，这里又说通过教化学习产生知识。宗密在此以批评为主，批评的特点，是随执而破，重在为对手设置矛盾，理论之间的逻辑矛盾或理论与事实之间的矛盾，而不一定是正面表述其观点。

其三，指事遮救。宗密通过自设宾主的辩难而批评。

宗密假设，儒道会用“感物”的观点来辩护，“由感物而变易，故能随念，不必宿习，但‘感’、‘无感’异，非‘学’、‘不学’殊，故云尔也”(57)。也就是说，认识的产生是“感物”(即由感官反映外在的客观事物，从而认识事物，宗密称之为“入色”)的结果，与佛教所谓的“宿习”即先天的认识、前世的认识没有关系，认识的产生与否，主要是有没有感物的问题，而与教化中的学和不学无关。宗密再来批评这个假设的辩护：

若云初禀气生，其性本静，由感物而易者，且婴儿一月惊畏相生，一二三岁贪瞋娇相如次而生，此乃未有师习，岂因感物而易乎？(58)

《礼记·乐记》中有“人生而静，天之性也，感而遂通，性之害也”的观点，《易传·系辞下传》中有“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。这都是讲的“感物”，这在儒家中本是讲理欲、动静关系的，宗密将其纳入认识论领域，倒是对儒学认识理论的一个发掘，但他认为这种反映论的认识论是错误的，又以婴儿的认识行为来说明，实际上如果要仔细追究的话，宗密所举的例子，不一定能证明婴儿没有受过教习，三个月的婴儿通过和大人的接触，也受到影响的，这也是“师习”、“感物”。

宗密又讲，如果说感物能通的话，木石为什么不能这样？因为木石没有认识能力，无知。这个观点在范缜那里就解决了，但宗密又问，元气没有知，为什么会产生有知的人？这又回到认识的发生问题上来了，宗密一再要强调的，只是认识的前世传承。

其四，以正行邪。这一层主要是列举一些例子，说明认识是从前世传承而来，不是从元气中产生，由此进一步否定儒道的教化论。

第二，批评元气论否认后世的存在。

这是以鬼神论来证明后世的存在，说明认识也是人从现世向来世的轮回的表现，也具体分为四个层次讨论。

其一，以有难无。以来世说否定儒道思想中的无鬼神论，以此批评元气论。宗密说：

若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？(59)

从元气论的角度看，生是气之聚，死是气之散，没有鬼神的存在。鬼神的存在，证明了灵魂的不灭，灵知不断，也是后世存在的标志，如果没有鬼神，后世的认识如何传承？来世是有，而从元气论中必然得出无鬼无神的结论，没有鬼神存在，也就证明没有来世存在，这是和佛教的来世说矛盾的。

其二，双彰过、未二世。以具体的事例证明前世和来世都是实际存在的，证明认识是从前世向后世的传承。宗密在此主要使用了一些民间传说的证据。

其三，证成不断。以儒家典籍中关于祭祀的记载，否定元气论中的无鬼神论。

祭祀的前提是承认鬼神的存在，灵魂的存在。儒家经典中有许多关于祭祀的规定，所以宗密说，“祭祀求祷，典籍有文”(60)。确实如此，《尚书》记载，“武王有疾，周公作册，书祷于大王”(61)。孔子对祭祀的要求是，“祭如在，祭神如神在”(62)。祭祀就要遵守祭祀的规矩，认认真真地去做。

宗密在此直接批评的实际上是王充，他说：“古之议者，佥以死为无知矣，然而祭祀求祷，动皆为之，岂非言行之相反耶？”(63)王充的无神论，确实有这样的矛盾，他一方面说，人死神灭，无知，不能为鬼，另一方面又大讲祭祀在社会生活中的作用，分别规定了从庶人到君王的不同等级的不同祭祀规格，认为这是“礼之常制”(64)。宗密指出了无神论者在理论思维方面的粗疏，也揭示了儒家对祭祀的依赖性，这种依赖性最终与元气论的无神论自相矛盾。

其四，问答通妨。解释王充无鬼论的的设难，进一步证明鬼神之知的存在。

宗密说：“外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔？”(65)王充说过一段着名的话：“人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”(66)这在当时问得很有力，但宗密以佛教的三世六道轮回说轻松地解释了这一疑问，人死之后，有六道分途，或者为地狱，或者为饿鬼，或者为畜生，或者为修罗，或者仍转生为人，或者转生为天，并不都成为鬼，而且鬼本身还可以转生为其他的生命类型，或人或天，“岂古来积鬼常存耶”(67)？宗密这是以人天教的理论来解释的，仅仅是人天因果教的理论，宗密显示出，就要比王充的理论精致得多。

第三，批评元气论的无性论。

这个“性”，就是认识能力之“知”，佛教的本体论强调本体有知有性，包含了认识的能力，因此有真性、圆成实性等。儒道的本原，是和这种认识能力分离的，于是宗密就要问：无知之气，如何产生有知之人？同样禀气，为什么物质存在没有知？这只能说明，人的认识，和元气无关。如果说，人因为禀气多而有知，物因为禀气少而无知，这个结论儒道又不承认，气本身哪有什么知呢？宗密提出的问题还在于，同样是因为禀气，人为什么会有贤愚善恶等千差万别，阴阳之气中有这种社会差别吗？

从元气本原到人的认识，有那么多的问题要解决。关于人和物的差别，元气论是用禀气的精粗来说明的，人禀精气，而成万物之长，草木禀粗浊之气。这种观点只提出了人和万物产生的一个物质性前提，但无法解释更深层的认识的来源问题。

宗密的观点是，认识和元气无关，认识只是“识”的一种功能，识和气不同，“识与气异，故在气无知，在识有知，岂混之于一气”(68)？这是以唯识学说批评元气论。

通过这三个方面的批评，宗密得出结论：以元气作为人的本原，并未真正原人。从对元气论的批评，可以看出佛教和儒道在认识论方面的差距，中国佛教在隋唐已经完成了一整套深入细致的认识论体系，而儒道在这方面还非常粗疏，道教方面更清楚地看出了这一差距，所以道教早就注重引入佛教的认识理论所运用的方法，但仍然没有放弃以元气来说明人的本原。

四、批评天命决定论

天命论的基本观点是：社会生活中的一切，都决定于天，受制于命，人在天命面前完全是被动的，所谓“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命”(69)。宗密引述了许多先秦儒道天命论的原人观，但他批评的，更直接的是唐代儒学，特别是韩愈的天命论。韩愈说：“自古贤者少，不贤者多……贤者恒无以自存，不贤者志满气得。贤者虽得位卑，则旋而死，不肖者或至眉寿，不知造物者意竞如何？无乃所好恶与人异心哉！”(70)他看到了一些社会现象中的不公，宗密指出的问题，其实他也注意到了，但不能得出合理的解释，只归结于天的意志：

凡祸福吉凶之来，似不在我……贵与贱，祸与福，存乎天，名声之善恶，存于人。(71)

韩愈还作有一篇《天之说》，收在柳宗元的《天说》篇中，讲天有意志，能实行赏罚：“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”(72)柳宗元和刘禹锡都对韩愈的观点作了批判，但在宗密看来都是不能令人满意的，因为他们的基本理论都是元气本原论，所以宗密要另作批评，由此也可以看出，柳宗元、刘禹锡的天人关系理论中对人的社会生活关怀与佛教相比的浅白。宗密的批评分三个层次进行。

第一，揭露天命的不公。

这种不公，一方面表现为天之赋命的不公，另一方面体现出天的赏罚的不公。

宗密这样揭示天之赋命的不公：“天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？”(73)这涉及到社会公平或公正问题，一个很现实的事实是，社会上存在着贫富不均、贵贱不公等现状，天命论如何解释？如果说，这些都由天命决定的，天命为何要这样不公？这种不公的天命，是否能够成为人的本原，社会的本原？宗密在这里很有《诗经》中骂天、怨天、责天的古风，但他实际想做的，在于引出一种理论，能对这种社会现象作出圆满的解释。

宗密又指出天之赏罚的不公，常常使社会上出现“无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴”(74)等反常现象。这又是很尖锐的现实问题，不讲道德操行的人，却享受荣华富贵，讲道德守道德的人，却受贫困；犯上作乱，反而平安无事，遵守仁义，却常遭凶祸；仁义者短命，所谓好人不长寿，残暴者长生。如此等等，宗密称之为“颠倒冠履，尊卑无序”(75)。如果说天有意志，能行赏罚，那么天的赏罚为什么要如此不公？

在这样不公正的社会标准面前，天命是不可认识的，无法把握的，人们心中就会失去价值目标，这样，人们也就无法主宰自己的命运，最终走向宿命。宗密的这种批评，很有启发性。

第二，以死难生。

这是以物种间生存竞争的残酷性和人类战乱的残酷性来否定天命。

儒家的天命观是讲生生的，《易传》中有“日新之谓盛德，生生之谓易”(76)的观点，这是说，生，化育万物，是天地间的伟大品德，也是天地的基本功能，称为生生原则。宗密指出这一原则是虚假的。

宗密首先列举了生物界弱肉强食的残酷现象，以弱者的死亡批评生生原则。动物之间的弱肉强食，虎豹之类博噬其他弱小的“毛群”动物，鹰类吞食其他弱小的“羽族”生物。宗密又举证人对动植物的伤害，人以动植物的死亡作为自身生存的条件，渔猎以充庖厨。宗密还举证出人类社会的战乱对生命造成的伤害，特别是暴君带来的祸乱。既然万物和人类都受命于天，那么天命为什么要使万物之间这样互相残害，人类之间互相祸乱？如果说，生生是天地间最大的德性，那么，死亡就是天地间的大贼，而天命正是这样的“大贼”。

这里还反映出宗密所具有的佛教特有的生命伦理观念，对有情生命的关怀。

第三，揭示天命论在理论和实践之间的矛盾。

从天命论的原则出发，如果人们对天命决定的结果有所反映的话，不满应该责天，满意应该赞天，但圣人的具体行为却不是这样，对于社会中的祸乱，“圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”(77)。对于社会的太平现象，圣人也是赞人不赞天，这都是违背天命原则的。

天命论经过宗密的三层批评，同样暴露了它在解释社会问题时的一些困难，这种理论实际上是儒道思想中最为粗疏的部分，缺乏思辨，机械论色彩很浓，在历史上遭到多次批判，董仲舒的天命论受到王充的批判而失去影响，唐代韩愈的天命论则受到柳宗元、刘禹锡的批判。柳、刘的批判，以元气论为基础，侧重于理论批判，宗密的批判，重在社会批判。这也揭示出思想理论建设的一种思路，即必须满足对于社会现实问题的解释。宗密的结论：天命论的原人观，没有原人。

宗密上述对儒道四种原人观的批判，是一种思想体系对另一种思想体系的批判，特别是心学对大道生成论、自然论、元气论和天命论的批判，具体的内容，涉及到基本的世界观、认识论和方法论等方面，宗密集中在社会历史和认识论领域批判儒道，这两大部分，正是儒道的薄弱环节，宗密看出了儒道的问题所在，提出自己的意见，这是他的贡献之处，即使宗密的思想体系最终并不能真正解决社会和人生的本质问题，但在此提出“原人”的系统理论，指出儒道存在的困难，对于中国思想的发展，特别是促使儒学在宋代向心性问题的彻底转换，都是有积极意义的。

五、理论来源

宗密将儒道分析为四类，从其思想渊源看，和澄观有着更为直接的关系(78)，他在拜访澄观之前，认真研读过澄观的作品，也承认受其影响。澄观虽然反对将儒道摄入佛教的判教之内，但他对儒道是有研究的，他提出这样的观点：

从虚空、自然生，即是无因，余皆邪见。此方儒道二教，亦不出此。如《老》《庄》皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因；若谓万物自然而生，如鹤之白，如乌之黑，即是无因。《周易》云“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”者，太极为因，即是邪因，若谓一阴一阳之谓道，即计阴阳变异能生万物，亦是邪因；若计一为虚无自然，则亦无因。然无因、邪因乃成人过，谓自然虚空等生，应常生故。以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。迷正因缘，故异计纷然，安知因缘性空，真如妙有？……是如佛法之浅浅，已胜外道之深深。(79)

这是把儒道的宇宙观概括为大道论和自然论，批评作为世界的原因大道和自然，一是邪因，二是无因，错误之处是不懂心的作用。可知其基本立场是以心学本体论批判儒道的宇宙观。

依澄观对此观点的进一步解释，也涉及到元气和天命的原因，澄观没有明确归纳出四因，但涉及到四因，二因中包括四因，他叙述《列子》中的太易、太初、太始、太素说：

太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。(80)

他又将此和《周易钩命诀》中太易、太初、太始、太素、太极的五运说相比较：

易谓改易；元气始散，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素，质形之具，谓之太极。(81)

结论是，这两者都是讲的元气生成论：

皆是元气生天地耳。(82)

澄观结合天地二气讲天的作用问题：

《老子》云道生一，即此太极之谓也，混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即《老子》一生二也。(83)

澄观又将元气与天、分合说：

况此方儒道……以生死自天，枯荣任分，天乃自然之理，分乃禀之虚无。聚散气为生死，归无物为至道。(84)

天是元气的变化生生之理，分，即元气的决定作用，一切都由元气决定，宗密将此解释为命，而成天命说，更符合儒道的思想本意。

由此可知，宗密对儒道二教的分析，基本的思路是参考了澄观的观点，在此基础上加以补充发挥，采用的许多儒道的思想资料，都和澄观相同，有许多提法，“邪因”、“鹤白乌黑”、“佛法之浅浅，已胜外道之深深”，也和澄观相同，批评的方法，也遵循澄观，即以佛教心学批评儒道的宇宙论，有些具体论据，也和澄观同，比如，以“常生”证明儒道大道论等为“邪因”。

第三节 融合儒道

批判之目的在于融合，宗密不是彻底否定儒道，只想证明，儒道不是一种十分完备的思想体系，不能真正原人，也暗示：这样的思想体系，能够成为大唐主流意识形态吗？能够符合国家的文化要求吗？在这种有缺陷的思想之外，还有佛教。站在佛教的立场看，儒道有其不尽完善之处，但儒道也有其独特的社会作用，有其存在的意义，和佛教也有相通之处。这是佛教和儒道能够融合的基础。

宗密批评儒道的原则，只揭示其缺陷，不否认其教化的作用，只否定其对于原人的迷执理解，不否定其道德修行思想，是所谓“破执不破教，破解不破行”(85)。只批评其迷执教义，而不批评教主本人，“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”(86)三教教主，都是圣人，设教方法不同，但内教外教，都有利于众生，“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”(87)三教都有相同的教化功能。三教在教化方面的相同性，宗密从三个方面讨论。

一、五戒与五常的融合

五戒，是佛教的五种最基本戒律：不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不饮酒。五常，是儒教的最基本的道德规范：仁、义、礼、智、信。称之为“常”，即具有不可改变性的法则，是汉儒的倡导，它与三纲一起，组成儒教的纲常名教的基本内容。

在历史上，不论是儒家或佛教内，都有融合论者讨论这两者的融合(88)，构成三教融合论的基本内容。宗密也没有遗漏这一点，而且在历史上首次作出了较为详细的理论说明，证明为什么可以融合，而不是一般性地下一个可以融合的断语了事。宗密的基本观点是：

佛且类世五常之教，令持五戒。(89)

又将五戒与五常一一等同：不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。这种观点甚至是以五常为本而五戒为傍，“类”者，仿照，模仿，佛是模仿世法中的五常而设五戒。这从佛教戒律本身的起源来看，并不符合历史原貌，但宗密要表达的是一种融合的观念。对于五常与五戒融合，宗密提出了具体的分析。

仁，是一种慈爱之心，“仁是愍物，博施恩慧，广济患难”(90)。而不杀生体现的正是这样的精神，所以与仁同。

义，是一种行为准则，依照这种准则来规范自己的行为，就能“有志有准，非理不为”(91)。不偷盗正是这种行为准则的具体化，孔子讲，“不义而富且贵，于我如浮云”(92)。既然不义之财都不能取，何况是偷盗得来的呢？偷是更不应该了，所以不偷盗与义同。

礼，是一种社会秩序，其作用是“别尊卑，息讥嫌，分内外，禁诤乱”(93)。这与不淫欲之禁诫的要求完全相同，因为淫乱是非礼之极，只要能做到不淫欲，其他一切礼法就都能顺利遵守。

信，是指遵守信用，“发言无二，不亏其约”(94)。而不妄语要表达的正是这个意思，所以与信同。

智，它是指识达分明，头脑清醒，而不饮酒正是要人保持这样的精神状态，所以与智同。宗密认为，从理上讲，也只有这一条的会通不能完全说得圆满，但就事上看，却都是指的同一类事，饮酒昏乱，识鉴不明，饱食羶腥，脏腑秽浊，神不爽利。

论证了五戒与五常的会通，这只是涉及的儒佛同，是否也包括道教？答案是肯定的。道教在其发展的过程中，既吸收了儒家的忠孝观，也参考了佛教的许多经验，因此可以说，在五戒和五常问题上，体现着三教融合。

二、乾四德和佛四德的融合

乾四德，指元、亨、利、贞，佛四德，指常、乐、我、净，实际上是涅槃四德。宗密对于佛四德和乾四德的融合，没有作具体的一一分析，而是作了一个大致的概括，他以乾喻佛，乾与佛融通，因为乾是生生不息的运动之体，阳气之精粹，如同佛是觉悟者，有菩提之智。在各自的思想体系中，乾和佛也都处在本体的地位，因此具有相同的性质。

这一点，不但融会了儒佛，也是对三教的融合，这体现在宗密这这段话中：“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而至柔，修一心而成道。”(95)这个“专一气而至柔”的修行方法，实际上是指道家的方法，《老子》中说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”(96)道家修炼，强调炼气，达到气的静默柔弱状态，如同婴儿，这样才能保存寿命，成于事，为人君主，和于天下，同样也能达到乾的四德，保合太和而达利贞。这样又和儒学融通了。因此，在这一问题上，也体现出宗密的三教合一观。

三、孝道的融合

这是宗密讨论得最多的内容，这一观点，基本上集中于《盂兰盆经疏》中。

历史上儒道批评佛教的一个主要根据，就是佛教违反了儒教的礼制。礼制的中心问题，就是孝。儒家的孝，讲对体须肤的爱护，因为这是父母所遗之物，而佛教徒则削发毁形。儒家的孝讲对父母的孝养，而佛教徒却弃家而出，不得养亲。儒家的孝讲为家族延嗣，所谓“不孝有三，无后为大”(97)。而佛教徒却出家，弃妻离子。佛教方面对于儒道的这种批评，虽然也有回应，但在孝这个问题上，中国佛教一直没有一个系统而深入的理论来回应儒教的孝论，比较儒佛之孝的异同浅深。宗密将这项工作完成了，这样，中国佛教的孝论就开始以完整的理论形态出现了，契嵩的孝论则是在宗密的观点基础上的发挥。

《盂兰盆经》本身就是佛教的孝经，讲述的是一个孝子的故事，佛的弟子目连看到自己的母亲在地狱中受苦，若受倒悬，便向佛求救。佛要求目连在七月十五日，即僧众夏安居完毕的这一天，准备各种饮食供养僧众，就能使其母亲得到解脱。宗密认为，此经的宗旨，就是“应孝子之恳诚，救二亲之苦厄”(98)。讲的就是孝道。既然佛教也讲孝，也有孝经，那么，儒佛两教在这一点上就有共同点了，也正是这一点，把儒佛两教融合起来，“儒释皆宗之，其唯孝道矣”(99)。

但两教都讲孝，理论上有同有异。宗密认为，儒之孝和佛之孝的差异，基本精神是，儒之孝，是一种低级的孝论，佛之孝，则是高级的，具有精致完备的理论体系，具体体现为内容之异和表现形式之异。

从孝的内容之差异看，儒之孝，从天子到庶人，都讲孝，从国到家，都立宗庙，但儒之孝十分强调等级的意义，不同等级的人，行不同的孝道，这样，依据不同的等级，就有五孝之别，即庶人之孝、士人之孝、大夫之孝、诸侯之孝、天子之孝。庶人之孝，要求谨身节用，敬养父母；士之孝，要敬爱君王父母，忠顺不失；大夫之孝，注意服饰言行都符合法度，不僭越；诸侯之孝，行为没有危险之举，不危及国家安全，不纂权；天子之孝，爱亲德民，爱敬尽于事亲，德教加于百姓。这在儒教之《孝经》中有详尽的记载，《孝经》实际上是鄙视庶人之孝的，因为庶人没有行功名，没有立身扬名显亲的资本，而后四层孝，其实更主要的是讲忠。

佛教的孝的理论，内容十分丰富，特别表现在戒律之中，戒律就是讲的孝道，“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法。戒名为孝，亦名制止”(100)。戒有不同的层次，但这并不表示人有不同等级的区别，佛教是强调众生平等的，佛性面前人人平等。

从孝的形式之差异看，宗密区分了生前供养异和没后追思异。

生前供养异，指对在世的双亲的致孝方式的差别，儒教之孝的供养原则，以养护发肤，扬名后世为主，用道德境界立身扬名，“以道德孝义为名，不以官荣才艺为名”(101)。而佛教之孝的生前供养，则是以“祝发坏衣，法资现世”(102)为孝，削发出家，弊衣陋服，以慈悲之心了解、同情众生的痛苦，以佛法智慧拯救众生之痛，而不在于个人的身后扬名，“具于悲智，不在立身事业”(103)。一个是小孝，一个是大孝，谁持大孝，就很清楚了。

没后追思异，是指对已去世亲人的致孝方式的差别，宗密区分为居丧异、斋忌异和终身异三种。

居丧异是处理丧事的不同方式。儒家办丧事，喜欢“棺椁宅兆，安墓留形”(104)。有了棺椁，还要造阴宅，造阴宅必须选风水宝地，造好后，还要在地面上造个墓，以便日后来吊丧时识别。佛教则不这样，只是举行个法会，进行追忏，加以悼念。

斋忌异是讲守丧期间及丧事过后的斋戒以及有关禁忌的差别。儒教强调内斋外定，内心以哀悼来追思，还要有种种外在的表现或标志，如守丧、穿孝服、面带哀戚之容，还要经常回忆先人的音容笑貌。佛教则重在设供讲经，以帮助先人在来世有个好的报应。可以说，儒教的做法有做给别人看的成份，而佛教的做法则纯粹是为了先人的来世生活。

终身异，是指子孙为了怀念先人而终身应该遵守的基本孝行。这在儒教是杀生以祭奠先人，春夏秋冬四时都可以设祭。佛教则相反，讲究放生，施盂兰盆会。儒教的杀生实际上是原始巫术的残存。宗密从佛教不杀生的立场出发，对儒教的做法持有异议，他认为，福报之大，莫过于放生，儒教杀生以祭，不能称得上为仁，而且这种做法只是在造恶业，结果只能是“自殉虚名，殃于神道”(105)为了追求一个孝子的虚名，不惜杀生，最后终将遭受恶报。这里可以看出宗密坚持佛教严格的生态伦理的立场。

为什么会产生像儒教之孝论这样低级的理论？宗密认为，儒学在创立时，佛教还没有传入，得不到先进理论的熏陶，而如今既然已经有了佛教的孝论，懂得孝理的根本所在，就不应该再执着于儒教的孝而无视佛教之孝。

儒之孝和佛之孝的相同之处，宗密分析为存没同和罪福同。

存没同，指不管父母在世或没世，子孙对他们的致孝原则，在儒佛都是一致的，都要求居则致敬，养则使乐，病而忧，丧而哀，祭而严。

罪福同，指对于子孙守孝与否，儒佛两教奖惩的原则是一致的，违戒犯过，都要受到各自的处罚，功德显彰，也都讲善报之福，儒教讲天的报应，天赐奖赏，佛教则讲净土之境。

由于这种相同性，宗密认为，这就解决了儒佛在孝的问题上的矛盾，而道教也吸收丁儒教的孝论，三教合一的一个基础性难题解决了。

由于各自基本立场的差异，对孝的理解的差异，虽然宗密试图在理论上解决孝的融合问题，但在儒教看来，佛教在孝的问题上依然不能令其满意，因而，唐代之后，对佛教的礼教批评，仍然没有停止，不论是朱熹还是王夫之，都是如此。这里有一个宗教实践的问题，只要佛教出家的形式还在，这个分歧就存在。不过，宗密对佛教之孝的讨论，还是给人许多的启发，他揭示了一个孝之质和孝之迹的问题，儒教只在迹即外在表现方面批评佛教的孝，而无视佛教孝道之内在的实质。

这种融合，还只是涉及三教在教化方面的相同功能和部分相同内容，没有深入哲学思想层面，对儒道四大原人理论的融合，宗密是放在对种种偏浅佛教批评之后进行的，这是三教合一的更重要的部分，在下一章讨论。

注 释：

(1)法藏的《华严经探玄记》卷1有具体介绍。

(2)《华严经行愿品疏》卷1，《续藏经》第l辑第7套第3册第241页。

(3)吕澄：《印度佛学源流略讲》，中华书局1979年10月版第85页。

(4)吕澄：《印度佛学源流略讲》，中华书局1979年10月版第170页。

(5)(11)(12)(23)(27)(38)(44)(46)(54)(56)(59)(60)(65)(67)(69)(73)(74)(77)(89)《原人论》，同治十三年(1874年)春鸡园刻经处本，下同。

(6)《大钞》卷7之上，《续藏经》第1辑第14套第4册第35l页。

(7)《大疏》卷上之2，《续藏经》第l辑第14套第2册第118—119页。

(8)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第116页。

(9)《大疏》卷上之4，《续藏经》第1辑第14套第2册第138页。

(10)《华严原人论解》卷上，《续藏经》第l辑第2编第9套第2册第113页。

(13)《老子》第25章。

(14)《易传·系辞上传》。

(15)《原道》，《全唐文》卷558。

(16)(19)《道德经开题序诀义疏》卷4，转引自卿希泰主编《中国道教史》《修订本》第2卷，四川人民出版社1996年12月版第173页。

(17)《玄珠录》卷下，《道藏》第23卷第626页下。

(18)(20)(75)《大疏》卷中之3，《续藏经》第1辑第14套第2册第163页。

(21)《老子》第40章。

(22)《列子·天瑞》。

(24)《老子》第1章。

(25)《老子》第26章。

(26)《大钞》卷9之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第415页。

(28)《老子》第51章。

(29)冉云华教授的《宗密》一书是注意到这些资料的。

(30)《庄子·知北游》。

(31)(32)(33)(34)(36)(37)(45)《大疏》卷中之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第145页。

(35)(85)(90)(91)(93)(94)《大钞》卷7之上，《续藏经》第1辑第14套第4册第353页。

(39)《老子注》，《道藏精华》第15集之一，台湾自由出版社1986年版。

(40)《论衡·自然》，上海人民出版社1974年版，下同。

(41)《傅奕传》，《旧唐书》卷79。

(42)见《形神可固论》，《道藏》第23卷第663页上。

(43)《天对》，《柳宗元集》卷14，中华书局1979年10月版第365—366页。

(47)(55)(57)《大钞》卷9之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第417页。

(48)《复性书》下，《全唐文》卷637)。

(49)《原人》，《昌黎先生集》，《四部丛刊》第32册。

(50)转引自柳宗元《天说》，《柳宗元集》卷16，中华书局1979年10月版第442页。

(51)(52)《天论》下，《刘禹锡集》卷5，中华书局1990年版第72页。

(53)《道德真经玄德纂疏》卷12，《道藏》第13卷第457页上、中。

(58)《大疏》卷中之3，《续藏经》第1辑第14套第2册第163页。

(61)《尚书·金滕篇》。

(62)《论语·八佾》。

(63)《大钞》卷9之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第418页。

(64)《论衡·祭意》。

(66)《论衡·论死》。

(68)《大钞》卷9之下，《续藏经》第1辑第14套第5册第42l页。

(70)《与崔群书》，《韩昌黎集》卷17，光绪二年毗陵刘氏初日楼刻本，下同。

(71)《与卫中行书》，《韩昌黎集》卷17。

(72)《天之说》，转引自柳宗元《天说》，《柳宗元集》卷16，中华书局1979年版第142页。

(76)《易传·系辞上传》。

(78)也有学者指出宗密的判教和慧苑的四教判摄有联系，慧苑依<宝性论)而判的四教是：迷真执异教、真一分半教、真一分满教、真具分满教。见黄国清：《宗密之三教会通思想于中国佛教思想史上的意义》，载于《中华佛学研究》1999年第3期。

(79)《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷第52l页中)。

(80)(81)(82)(83)《华严经疏钞》卷14，《大正藏》第36卷第104页中。

(84)《华严经疏钞》卷14，《大正藏》第36卷第106页上。

(86)(87)《原人论序》。

(88)比如颜之推(531—595)就说：“内典之门，设五种之禁，与外书仁义五常符同。”(《颜氏家训·归心篇》)智顗对此有稍详的论证：“深知五常、五行义，亦似五戒，仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。”他还讲木金水土火似五戒，五经似五戒(见《摩诃止观》卷6上，《大正藏》第46卷第77页中)。

(92)《论语·述而》。

(95)《大疏·本序》，《续藏经》第1辑第14套第2册第108页。

(96)《老子》第10章。

(97)《孟子·离娄上》。

(98)《盂兰盆经疏》卷上，《续藏经)第l辑第35套第2册第101页。

(99)《盂兰盆经疏》卷上，《续藏经》第1辑第35套第2册第100页。

(100)《梵网经》卷下，《大正藏》第24卷第1004页上。

(101)(103)《大钞》卷1之上，《续藏经》第1辑第14套第3第222页。

(102)(104)《盂兰盆经疏》卷上，《续藏经》第1辑第35套第2册第105页。