首      页

法师开示

佛教故事

幸福人生

在线共修

经咒学习

大宝法王

仁焕法师

净土法门

最近更新

居士文章

佛教仪轨

佛友商讯

电 子 书

净土讲经

大安法师

妙祥法师

印光大师

 

素食护生

佛教问答

世间百态

热点专题

戒杀放生

梦参法师

净界法师

圣严法师

全部资料

佛教知识

法师介绍

佛教寺庙

佛教新闻

戒除邪YIN

慈诚罗珠

寂静法师

昌臻法师

热门文章

积德改命

精进念佛

深信因果

消除业障

学佛感应

益西彭措

达真堪布

济群法师


首页 -->法师开示

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第廿二讲


   日期:2021/11/27 9:35:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

唯识二十论述记讲记
第廿二讲
 
 
本讲提要:
(一)阶段考试答卷评析
考题:
  (一)问答题
    一、什么叫三性,怎么样子以三性来成立唯识?
    二、本论宗旨如何?
    三、正知唯识有什么利益?你学了唯识教有什么好处?
    四、经部以何教为因证有识外实色?论主如何解释?以几义成唯识?
    五、如何悟入数取趣无我及法无我?
  (二)解释名相
    一、三界唯识
    二、有相唯识、无相唯识
    三、正体智、如量智
    四、五种性
    五、三时教
    六、转依
    七、相应
    八、似色等眼等(附:有色等处)
    九、化生有情
    十、和合、和集
 
(二)丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 之
  丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                    见及境已无,宁许有现量。(续)
 
  今天我们把这一次的考试给大家总结一下。先是五道问答题。
 
  第一道题:什么叫三性,怎么样子以三性来成立唯识。
 
  这个问题包涵得比较广,我们就把答案先说一下。
 
  大家看第一卷第八页第七行:“总说诸法,略有三性。谓即遍计所执性,虚妄唯识;依他起性,非有似有,因缘所生,因缘唯识,即是识相;圆成实性,依他起上,遍计所执空无之理,真实唯识,即是识性。”这很简单地就把三性跟唯识配起来了。一切法有三个性,详细的在前面已经讲过。遍计所执性,即虚妄分别执着的那个东西,叫虚妄唯识,它所执着的是虚妄的。依他起性,它非有似有,因缘和合就现起一个假相,是因缘所生,叫因缘唯识;它不是虚妄的,是有的,但不是真有,而是假有,它是识的相。而识的性,就是圆成实性。在依他起上,把遍计所执空掉之后所现的道理,就是真实唯识,也就是识的性。
 
  (28B)这是把三性跟唯识拉关系。这个题目范围比较广,但是也不要超出这个范围去讨论。
 
  接下去他说:“诸异生等,迷圆成实,执依他等是一是异”,异生(即凡夫)对圆成实性,搞不清,迷惑、不知道,在依他起里边起执着,说它是一、是异,“谓离心外定实有法,是心所取;无明所蔽,正智不生”;“今为显彼所说离心遍计所执实法非有,虚妄识现”,离开心以外的遍计所执认为实在的那些法,是没有的,是虚妄所现,即虚妄唯识,虚妄的识执着而显现;“但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识”,而依他起的因缘唯识,识的那个相,那是有的,它不是虚妄执着而起,它是依种子起现行,依因缘条件而起;还有,这个无为的圆成实性是真实有的。“故今总说诸法唯识”,这是总的说,以三性来解释诸法唯识,最根本的说法就在这里。
 
  尽管这道题,它的范围很广,可以有很多解释,但是要抓住重点,我们要依三性建立诸法唯识,重点是在这里,其它还有一些可以参考的,都是补充的东西。
 
  就在第十页,无性菩萨的解释:“此‘唯识’言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘,谓道谛摄根本后得二种所缘,由彼不为爱所执故,非所治故,非迷乱故,非三界摄,亦不离识,故不待说。即由三界能缘之中有能遍计,所缘之中有所遍计,有漏聚中有横计故,为遮此执,但说唯心。”把遍计所执的能遍计跟所遍计以及它们的横计都去掉之后,留下的就是识。这是补充前面的。当然,能补充更好,重点还是在前面。
 
  另外还有一个,在第十九页:“一切有情,各有八识六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立‘识’名,‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’。”
 
  这八个识是识的自相,本身就是识,六位心所是识的相应,也不离识;“二所变故”,这个“所变相见”,它的相分、相分(重点是相分,色法),是心王、心所所变现的;“三分位故”,以五位来说,“分位差别”是不相应行,心王、心所跟识的分位差别,就是这个不相应行;第四“实性故”,无为法的真如无为(及彼空理所显真如),就是识的实性。“如是诸法,皆不离识,总立‘识’名”,如是诸法,把宇宙一切法,不管有为还是无为,都包完了,都不离开识,所以叫三界唯识,成立“唯识”。“‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’”,愚夫所执的即是遍计所执,那要遮遣、除开。
 
  这还是补充前面的,把它具体的内涵都写出来。
 
  总的这道题,我们的要求就是这一些。我看考卷上面,起初很少有能够如我所要求的来回答,但是看到后来,也有不少。那么根据三性,或详或略、总算把这三个唯识(虚妄唯识、因缘唯识、真实唯识)提到的人有几个呢?吉祥师……,女众里边是澳大利亚的郑居士,还有法证师……这么几位,或详或略,都把这三个唯识提到了。再能够以五位法(心王、心所、色法、不相应行、无为法)来解释的,有吉祥师——吉祥师是全面的,他把前面的以三性成立唯识回答之后,又补充了五位法,所以吉祥师的卷子比较全面。前面还有几位,大部分写得还可以,但是有的只提三个名字,没有解释,这个也太略了一点。
 
  第二道题:本论宗旨如何?就是“安立大乘三界唯识”。这个题,一般回答得都还可以,这个“三界唯识”都写了,但是真正符合要求的,还是不多。
 
  “大乘”有很多意思,最广的是十二个意思,《辩中边论》里边讲得很多,“所缘有十二”等等,这太广了,没有人提到;《杂集论》里说了七个大,这有两个人提到,把大乘七义都讲了。
 
  “三界”,一般都说欲界、色界、无色界,这样回答够不够?当然,也可以,也没说错,但是不够完整。“欲谓段食、睡YIN所引贪。欲所属界,故名欲界;变碍示现,说名为色,色所属界,故名色界;于彼界中,色非有故,名为无色。”欲界,不晓得你们还记不记得,什么叫欲?“欲谓段食、睡YIN所引贪”,段食睡YIN所引起的贪,叫欲,有这样子的欲的地方就叫欲界;色界,变碍叫色,变碍示现的那个界叫色界;无色界,没有色法的界叫无色界。如果这样子答,是完整的。
 
  我们学法相,法相名词一定要严格。如果我们说法相不严格的话,发挥一通,好象道理也讲了不少,但是会很混淆。如果我们没有前面的讲义(唯识学简介)讲一下,唯识学有大系统,唯识今学、唯识古学,那么你看唯识都是唯识,会把它见分相分、有相无相纠成一团,根本就分不清哪是有相唯识、哪是无相唯识,什么叫有相、什么叫无相。这个问题在考题上有,能答上的人固然有,答不上路、不上线的也不少,而且大部分答得不太如法。所以,法相界限不明的话,你要说明一个意思,永远是混淆、模棱两可。
 
  我们汉地人学法,就有这个缺点。一个是没有因明,一个是法相不严格。玄奘法师从印度取经回来、翻译,创立唯识宗之后,到唐武宗灭法的时候,传了三代,以后汉地就几乎没有了,书都没有了,而日本留学僧却把书带回去,在日本还留传有。所以我们汉地,既是法相不明确,又是不讲因明,那么说话,混淆的话很多,模棱两可,不严格;碰到几个藏地来的人,跟他们一谈,就感到自己漏洞百出,在因明、法相师面前,就感到自己是很不够。所以说,我们学法相,法相的界限要严格。
 
  再就是“唯识”,“唯,独但义;识,了别义,体即五法心心所等……”,什么叫唯识、怎么识外无境,等等,这个一般大家还会发挥,而前面那些,基本上都写得很少。我记得到的,大乘七义写出的,恐怕就是两位。欲界的段食YIN所引贪叫欲,这个澳大利亚那位居士讲了,还有宗静,也讲了。所以说女众学法还是比较仔细一点的,而男众就大概看看、大概差不多就算数。
 
  “差不多”是害人的。我们小孩子的时候,就听说一个寓言:差不多先生。这个人,什么都马马虎虎的。什么事情来了,他都说,哎,这个东西跟那个差不多,就算了吧。这样子,“差不多”。后来,他病了。他病之后,人家说找个医生看看。结果那个找医生的人也是他手下的人,也是马马虎虎,找个兽医来给他看。人家说兽医不能给人看病的,他却是很坦然,哎,兽医跟医生——给人看病的医生差不多,可以啊,叫他看好了。兽医看当然不行,治死了。到临终的时候,他说:活跟死也差不多。就死掉了。
 
  这样子办事情是不行的,这样子讲法相更不行。在世间上这样办事情是不行的,比如一台机器,某个螺丝钉跟它上边的螺丝钉不是一个型号的,你说差不多,粘上去吧,结果这台机器,转动时间久了,松掉、爆炸。那就是差不多?那就差很远!所以,我们学法相,一定要避免差不多,一定要严格,是就是,不是就不是,差一点点也不行。
 
  第三道题:正知唯识有什么利益?你学了唯识教有什么好处?
 
  这在书上有。当然这个话说起来是很多,但是总之不要离题太远,最好依了书上的原文、把意思抓住再发挥,因为窥基大师把要点都说完了。意思接近当然也还可以,但最精粹的、重点是这里,第十九页第四行:“若如是知唯识教意,便能无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事。故定应信一切唯识。”总的是这个,能够照此回答的最好。
 
  能够知道唯识教的人,“无倒”,知道了唯识,那就对世间的一切现象,能正确地认识、没有颠倒。“善备资粮”,福德资粮、智能资粮,能够善巧地具备;如果是颠倒的,你在备资粮,也在培福,但那不是善备资粮,那是不善巧地备资粮,不一定是成佛,也可以成人天福报、也可以入魔道,各式各样的不一样。这样不但能善备资粮,而且能“速入法空”,无倒地知道唯识道理之后,便能很快地证入法空。这一点,唯识也好,中观也好,是一样的。就是说,你把这个教理理解了,那么你以后入定证空的时候,你所证到的,就是你所知道的。所以说,开始的这个理解是非常重要的,理解错了,证到的也会错;理解是偏的,证到的也是偏的;理解是圆满的,证到的也是圆满的;你理解是无倒的,那么你证到的也是无倒的法空。这样无倒的法空证到之后,“证无上觉,救拔含识生死轮回”, 证无上正等正觉、成佛,成佛之后,才能拔济含识出生死轮回。如果没有成佛,拔济含识的能力是有限的,不够;成佛之后,圆满地发挥一切功能,一切含识都能救。这个是正面说。
 
  另外反面说:“非全拨无恶取空者,违背教理能成是事!”全拨无,就是恶取空。认为一切法都是没有的,这样子的人,违背教理,前面那些事情(无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回)就做不到。“故定应信一切唯识”,所以一定要相信唯识。
 
  这是我们的要求,以这里为重点。当然,你要发挥是可以的,但是不要离题太远,重点、扼要的还是在这个地方。同时也是检查我们看书究竟看懂没有,你看书的时候把这个重点看到没有。
 
  第四道题:经部以何教为因证有识外实色?论主如何解释?以几义成唯识?
 
  经部以阿含经(阿笈摩),十二处教,就是根本教里的内六处、外六处二教。内六处即眼耳鼻舌身意,外六处即色声香味触法,这是阿含经里经常提的。经部就依此来证明识外有实色。经部,怎么叫经部?就是以经为宗,一切都依经,主要根据阿含经。它说,经里边佛既然说有十二处,十二处中十个处就是色,这十个处当然是有的东西,识外有这十个处,这个色是有的。论主(世亲菩萨)也承认经上是这么讲的,但是他说,佛这么讲,是有密意的。
 
  大家翻到第二卷第十一页后面:“经部等答:有教为因,证知识外有实色等。此总答也。旧论云:阿含是因。正云阿笈摩……”再下边就是:“此教非因,有别意故。”论主回答说,你们依阿笈摩的教说十个色处是识外实有,这个是不能作依据的;这个话是佛说,但是佛说这个法含有其它的意思。
 
  有三个义。考题里问的是“论主如何解释,以几义(意)成唯识”,论主对他依经为证怎么解释?论主承认这个经是佛说,但是佛说的意思,不是说这十个处实在有,而是有密意。什么密意?
 
  第一是别意,就是众生意乐意趣。“依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处……。今约第四众生意乐趣,说有色等十处,故名为密意;非许实有,说色等处”,根据所化的众生,他该受什么教,就给他说什么法。他该受的是十二分教,他接受之后,可以对他有利益,那么对这一类众生,就给他说有色等十处。实际上另外有密意。有什么密意?就是成立唯识。表面上说的是十二处的教,实际上就是唯识。
 
  第二是密意。大家翻到第十四页后面:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”你们认为这十个色法(十处)实在有,实际上佛说这内外处,他的密意就是建立唯识。“识从自种生”,眼耳鼻舌身五识,是从它们自己种子生的,这个种子就是根、就是内处;“似境相而转”,这个识生的时候,相分生起来,好象是外境,实际上是它的相分,就叫外处。对根机还没成熟、不能接受唯识教的那些众生,就给他先说这个教,实际上,佛的真正意思,这十个处,就是识生的:内处是种子,外处就是相分。“谓六内识从自种子生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处。为破实我,成内外处,世尊说有色等十处,是此中意”,所以,佛说这十处,实际上真正的密意就是成立唯识。
 
  第三是胜利,“有胜利故”。“依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入。”佛为什么要说这个法,有什么好处要这样子说?“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,因为跟这个教相应的众生,他接受这个教之后,就可以进入数取趣无我(就是补特伽罗无我);这样子,使他证到第一层的空性。“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,再上一层的空性,一切法无我,那就是将来根机成熟,能接受唯识教了,就可以真正地悟入。
 
  这是说,佛说这个教,并不是如你们依文解义那样,真的有十处,而是有密意的。一个是众生意乐趣,是对一类根机的众生而说;一个是密意,佛说这话,里面含的意思,内处就是种子,外处就是相分,根本就是建立在唯识上的;再就是胜利,这样说有什么好处?先是使对这十二处教相应的人,可以证到补特伽罗无我,然后再引导进入法无我。所以总的来说,根据这三个意思,佛的意思还是成立唯识,不要依文解义,就执这十个处为实在有。
 
  这道题,大家回答的还可以,都能够发挥一些,别意、密意……,都写了。有些人写三个,有别意、有密意、有胜利,就完了;有的写了两个;也有的只写密意一个,到底什么密意,也没有说。
 
  第五道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
 
  这个问题,回答的很简单了:一切法,十二处,没有见者、没有听者、没有闻者……,没有什么什么,就是没有这个我。
 
  总的来说,我们这次出的考题,也不是很难。不管你水平怎么样,都不会交白卷,都可以凭自己所知道的,听到一二点,抓了一两句,都可以写上去。但是真正要求严格的,那还得要多多看。所以我们说,学法相不是教条,就是要背的。藏地学五大部都是要背的,为什么?这个界限严格,你不背下来的话,你说的话是模棱两可的。
 
  国际上订立条约的时候,一般都用法语制订。为什么?法语的语法最严格。这个字,它用在这个地方,它的语法上,它的格要变的,这个格一变之后,你要做第二个解释就不可以了。
 
  我们汉字,大家查过字典都知道,一个字,它有好几个意思,最简单的就是这个标点,也有问题。我记得以前在小孩子的时候,一位语文老教师就讲过这个混淆的事情。“雨落天留客,天留人不留”,下雨了,天留客,但是,天留,人不留。这个是不留客。但是标点改一下:“雨落天,留客天。留人不?留!”这就变成留客了。这个是标点的问题,一点之后,意思就可以错掉。而那些单字,如果你把它意思反一反,意思还会反过来。
 
  所以说,订条约一般用法语,它意思改不的;它每一个字,变化很多,到这个地方变化之后,第二个解释就不能成立。
 
  法相也一样,六离合释,就是给你卡定,这个法相该是这么讲的,就只能这么讲。比如说“烦恼障”,“烦恼”本身是“障”,烦恼就是障;而“所知障”,所知的障,本来我们要“所知”(知道一切法),但是被“障”住了,我们不能知。这两个不能混淆。你说“所知障,学多了,知道太多,就是所知障”,那不要学了,你去做个笨蛋就是聪明得很、没有所知障了?你那是搞错了。所以说,对法相名词,一定要严格地把它搞清楚,不能混淆。像这些,我们就举个例。
 
  我们看这道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
 
  先是如何悟入数取趣无我?第二卷第十七页后面:“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。”这是总的,下边解释:“谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。”正规的,要这么回答。
 
  二六法,就是十二处,内六处外六处。从根、境产生识,都没有见者乃至知者。“见者知者”就是指“我”,我能够见、我能够知、我能够闻、我能够觉等等;了知根境相合而有识生,能知的是“识”,不是“我”。这个有人也发挥得很好,好象是净道师。如果说是“我”的话,“我”是有自在的,“我要见就见!”但是你不行,你根境不和合的话,见也见不到。根有毛病就不能见,或者见的是错误的;境不现前也见不到。所以说你没有自在,没有自在就就没有“我”。再说,到底是哪个见?是眼识见;是哪个在听?是耳识在听,不是“我”。所以这样子,从这个地方,可以悟入补特伽罗无我(有情无我)。
 
  那么如何悟入法无我?在十八页:“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,这是总的,下边解释:“谓若了知唯识现似色等法起”,一切都是只有一个识(内识),所见的那些外色等法,都是似现,似乎是外境,实际是内识(相分);“此中都无色等相法”,至于实在的色声香味触等等,都是法执,遍计所执,都是没有的;“应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,如果知道这些,知道一切法都是虚妄分别而有,那么就能够悟入法无我。这是世亲菩萨一个总的路线给我们指出来了,你如果要发挥,根据这个路线去阐述,当然是可以的。但是不要偏离这个路线。自己想一个、发挥一通,总不如世亲菩萨说的圆整。
 
  下边一段,可以补充。外人问说:“若知诸法一切种无,入法无我”,如果知道一切法都没有,可以进入法无我,“是则‘唯识’亦毕竟无,何所安立?”那么这“唯识”也是一个法,唯识也没有了,你到底怎么安立法无我?你靠唯识才知道法无我,但唯识本身也是要空掉的,都没有了,你怎么办呢?
 
  论主回答:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我,然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我”,所谓入法无我,遍计所执的一切法的自性、它的差别是没有的,也是要依三性来分别,遍计所执的法是没有的,“非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,佛、菩萨所缘的离言法性——圆成实、依他起,这两种性不是没有,这个叫法无我。法无我不是一概都扫空。即是说,遍计所执要无,圆成实、依他起却不是无,这个才真正是我们说的“法无我”。如果一概而论地把法全部扫掉,把“唯识”这个法也扫掉,那还依靠什么、怎么进入法无我呢?把自己都推翻了,还有什么法无我?
 
  (29A)能够这样回答的,是完整的;发挥一下,也不算错,但是不太完整。总是要把一道题答得越圆满越好,应该把这些内涵都加进去。
 
  下边是解释名相。
 
  一、三界唯识。“界”是什么?“三界”是什么?“唯识”又是什么?这个讲得最清楚的,也是女众。界,是种族义,“能持自相故名为界,或复界者是种族义”;三界,是欲界色界无色界;段食睡YIN所引贪,叫欲界。色界,变碍为义;无色界,没有色法。唯识,唯,独但义;识,了别义;唯识无境,等等。这些讲得很多,而能把这些名相全部每个字都解释清楚的,不多。
 
  二、有相唯识、无相唯识。这个名相,答得对的人,恐怕是不多,依稀恍惚地抓一点点味道,那倒是很多;还有讲错的,把有相讲成无相,无相讲成有相,里边混淆的事情,就是界限不清。所以,这类问题,先要把界限划清楚,然后真正的内涵才能明确。这是在讲义(唯识学简介)上的,但书里也用到,有相关的地方,引用很多。所以这个知道之后,对我们学唯识有帮助。
 
  先说无相唯识。其著名的代表人物是难陀、安慧。
 
  难陀认为,见分为识的自体,因有分别作用,属于依他起性;相分是转变出来的,是不实在的虚像,属虚假的遍计所执性;只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后,那时所显的才是圆成实。所以,只有见分,没有相分。既然相分是无体的,见分也无其行相;相分是虚假的,见分当然没有它的行相,因此就称“无相唯识”。
 
  到安慧的时候,他分别成三分,加一个自证分,认为自证分是识的自体,而见相二分都是不实在的,都是遍计执,只有自证一分是实在的,属于依他起的性质。既然见分相分都是遍计执,相分的相当然没有了,见分的行相也就没有了。由于他这种说法,主张相分不实甚至连见分也是不实在的,亦无行相,所以还是“无相唯识”。
 
  这是两个代表。两者之间,说法是不一样的。难陀说见分是识的自体,见分是有的;因为相分没有,相分的相就不能引到见分上去。虚妄的东西,当然行相也是虚妄的,就没有相。安慧则直截了当,说见相二分都是虚妄的,无所谓相,行相也没有,相分也没有,而依他起的只有自证分。这两种说法都是无相唯识,但是不一样。
 
  再说有相唯识。主要是陈那以后的,其特点是:“相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。”就是说,相分的相是有的,有它实在的体,引起见分(这个所缘缘,有实体才能引起能缘,还要能缘识带彼相起),见分所得的行相跟相分是一样的,也是有实体。相分是依他起,实在有;见分也是依他起,也有它的行相。这个,就是“有相唯识”。
 
  能够把这些说得比较清楚的,有几个?华律师……,这几位,虽详略不一,但没有混淆;其它的人,都有点混淆,没有全部说透。当然,可能还有说得对的,我没记下来。
 
  三、正体智,如量智。这两个智,大家基本上都答对了。“正体智:即如理智,如佛菩萨真谛之理之实智也,或名根本智;后得智:如佛菩萨俗谛之事量之智也,亦名如量智。”正体智是根本智,如量智是后得智;一个是缘真谛(理),一个是缘俗谛(事)。
 
  四、五种性。这个回答的就有点问题。“有情根性总有五种,谓三定性,一不定性,一总无性”,声闻、缘觉、菩萨,这个没啥问题;还有不定性,再就是无性(一阐提)。这个不定性,有人说是“凡夫”,有人说是“人”,这好象经上没见过,而且有点毛病。凡夫不定性,如果声闻不定性的话,他证初果之后,还可以回小向大,可以升入菩萨乘,不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻,将来都回小向大,佛给他们授记,哪里是凡夫?也是不定性。能回小向大的,都是不定性。定性就是不能回转,已经证声闻,就死在那里,不出来了。所以,把不定性说是凡夫,这是没有依据的;说是人,更没有依据。不定性一定是人吗?人里边,定性的也有啊,你说是“人”,那就混淆了;不定性是天就没有吗?天就不能是不定性的?说天人决定是定性的,乃至做个畜生也一定是定性的,这些话更没有依据。所以说,法相名词不要乱安。不定性就是不定,其性未定,可以转变,就叫不定性,并非就拘束在人天、凡夫身上。
 
  ﹝学习资料:五性﹞一、定性声闻,因果不易,名曰定性,闻佛声教而得觉悟名曰声闻,谓惟习声闻之因,而证声闻之果,更不进求佛道,是名定性声闻也。二、定性缘觉,谓观因缘生灭之法,觉悟真空之理,故曰缘觉。谓唯习缘觉之因,而证缘觉之果,更不进求佛道,是名定性缘觉也。三、菩萨性,菩萨,梵语具云菩提萨埵,华言觉有情。谓菩萨悲智双运,冤亲等观,广利众生,证菩提果,是名菩萨性也。四、不定性,谓遇缘熏习,修行不定,若近声闻而习声闻法,若近缘觉而习缘觉法,若近菩萨而习菩萨法,各随所习而成其性,是名不定性也。五、无种性,无种者,无善种也。谓人拨无因果,不受化度,甘溺生死,不求解脱,是名无种性也(拨者,绝也)。(出华严经随疏演义钞)
 
  五、三时教。标准的答案就在我们的书上。
 
  第一卷第二页后面:“如来说教,总有三时。”第一时教,在鹿野苑,“说阿笈摩,有四谛教,破我有执”,破补特伽罗我执。第二时教,在灵鹫山,“说大般若,空二取教,破法有执”,这个时候,“虽空有教,能离断常”,虽然把第一时教能取所取、人我法我(有教仅破“我”,而“法”还有)都空掉了,能离断、常二边,“然未尽理,会于中道”。最后,第三时,“于七处八会”,就是讲《华严经》的时候,在七个地方、开八次法会,“方说三界唯心,双离空有,契中道教”,既离空又离有,契合中道,“即是《华严》、《解深密》等。”这时候是“双离空有”,先是离有:“空心外二取”,把执心外有根境、二取(能取所取、我执法执)都空掉,“破初有执”,把第一时教执有的那个执(法执)破掉;再是离空:“有内识一心”,内识还是有的,所执的外境是空掉了,但内识并不空,“遣后空见”,因为后边(第二时教)讲空,把什么都空完,那是走到一个极端去了。“故今此论,正处中道”,这样既离有又离空,正处中道,所以“是第三时胜义教也”,最殊胜。
 
  当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识,就要根据唯识的话来说,等到学中观的时候,再来辩好了,现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候,你拿中观来辩,讲中观的时候,又拿唯识来校,结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后,中观一破就破;如果唯识没有学好,你纠夹不清的,真正中观破的时候,你又搞不清楚。所以说,学法也要有次第,不要超越。在这个时候,学唯识,不要把中观掺进去,到那个时候,有你掺的时候。
 
  六、转依。这个里边,各人就是各显神通了。在书上是这么一个:转依,转舍、转得。本来是依这个的,现在转过来,把原来的舍掉,得到后头的。转舍,以前依的把它舍掉;转得,得到后头所要的东西。这里,正规的是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,把依他起上的遍计所执性舍掉,然后得到什么?得到依他起上的圆成实。这是最标准的答案。
 
  还有回答:“由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉”,也是一个转舍、一个转得,转舍烦恼得大涅槃,转舍所知障得无上觉。这个也可以。
  还有自己发明的,“转识成智”,这个也可以,也是对的。
  还有的人答“转染依净”,那跟前面差不多,染的依他起,染污的就是遍计执,净的依他起就是圆成实,但是他的说法,是转染依净,这也是可以的。还有转有漏成无漏的,也可以说。还有转生死为涅槃的,也能说。
 
  这些都答在要点上,都可以说。但是最标准的,还是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,这是法相宗的根本解释,后边其它的都包在里头。这是总的,以三性来解释。
 
  七、相应。二乘(《俱舍》)有五义:同所依、同所缘、同行相、同时、同事,五义具足,名为相应。大乘唯识四义:“何名相应?《成唯识论》第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。”同一时、同一依(同依一个根)、同缘一境、同一事(同是一个体)。答对的人也不少,这个比较容易。
 
  八、似色等眼等。这个“色等眼等”没有问题,就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫“似”。相似的“似”,那就是唯识的意思了。一切法唯有内识,这个内识可以变成好象是外色(色声香味触五处)、好象是内根(眼耳鼻舌身五根),变这些相、显出来。因为是变的相,相似、好象有外境,实际上不是外境,是相分,所以说“似色等眼等”。这是以唯识的观点来看,意思就是没有离识以外实在的色声香味触、眼耳鼻舌身。这“似色等眼等”,要求你们把唯识的意思标出来就行了;如果没有标出来,那就是讲到一边去了。
 
  还有一个没有考的:有色等处。什么叫有色等处?色是变碍为义,这大家知道。有变碍的那些处,那是什么?就是色处。眼耳鼻舌身根也好,色声香味触外境也好,都是变碍的;色法的事情都是有变碍的,要变化、有对碍。这就是有色等处。这个本来想考,恐怕大家看书的时候,不太注意,就考不出来,所以这个题就没有出。而似色等眼等,这个容易看得出来,“似”,一看就是唯识,并不是真正的色等眼等;相似的色等眼等,那就是识变的。
 
  九、化生有情。化生有情即中有(中阴),有五异名。这个答对的不少。有的人还补充:“化生有情不是实在有的,它是佛说法的时候,对有断见的人说:‘还有化生有情,并不是死掉之后就没有了。’并不是说实在有个化生有情。”这样说也是对的。但是我看到有一份卷子,他说有实在的化生有情,这就不可解了。他可能也是写笔误写错的,没有别的什么意思。
 
  问题就在它的异名。这个我们抄过《俱舍》里的一个颂:意成及求生,食香中有起。“意成”,意识所成。意识所成的,那就是化生有情,不是血肉所成的。欲界的有情,一般都是胎生、湿生、卵生,尤其是卵生跟胎生,都是靠精血而成的。化生有情是不靠这些的,它靠意识就可以成就一个有情,所以叫意成。因为它是不能久住的,急于要投生,所以叫“求生”。又叫“食香”,它身体很微细,它不要吃东西的,只要闻到香味就饱了,有点香就够了。它处于生死二有之中,所以叫“中有”。它还有个名字叫“起”。
 
  能够把这五个名字说完整的,不多。有的人还把补特伽罗八个相:“生者等八种事,八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此说世间‘我’种种相,合有八种也。”弄了七个八个,或者三个五个,把它们混起来答。有两个是中阴名字,有两个是有情的名词,混起来了。那就是说,还能记得一些,但是界限不明。那还是法相不严格。中有就是中有,有五个异名;有情就是有情,那是八个相。界限要分明,不要混淆。
 
  十、和合、和集。和合是经部的说法,和集是新有部的说法。回答的人,怎么和集、和合,都能够答一些,但是真正说到点子上的人,还是不太多。
 
  和合,经部的意思说,极微很小,眼识看不到,不是五识能缘的境,这个极微是实在有的,它就合起来——不是两个两个合,有人就搞错。两个两个合是外道胜论师的说法,经部是“阿拿色”,七个七个合。中间一个,加四周、上下,七个极微合为一阿拿色,然后一一阿拿色又合,合成大的粗色,这个粗色,五识能缘了,但是假合,没有体。这样讲就跟所缘缘成矛盾了,没有体的法是不能做所缘缘的。经部的说法就有这个毛病。那么新有部就改良,说极微是实在有的,该是可以缘的,但极微太小又不能缘,该怎么办呢?极微互相地资助,它们各有各的能力化一个粗的色的相貌(和集相),这个相跟外边的粗相一样,五识可以缘到它。它合在一处叫和,但是没有合拢来,叫集,跟和合不一样。和合是合在一起成另外一个东西。和集不是合成另一个东西,还是原来的极微,但是这个极微,它的相改变掉了,采取外边的那个粗相,每一个极微都有那个相,五识可以缘它,实际缘的还是那个极微,而极微本来就是实在有体的。这样说好象是把“所缘缘”的要求达到了,但还是有矛盾。极微既然是圆点子,怎么又变成山河大地的相?它极小,怎么又变大了?都有毛病。但是他们的解释就是这样,和合跟和集,有不同的说法。
 
  在记忆方面,还是女众,不少。我们以前在上课的时候,总是感觉到女众的能力弱,就怕她们跟不上,要退,也是退了几个吧!但是现在看,这次考试考下来,还是不错的。有的地方尤其记忆方面,还是记得很多,基本上能跟得上,没有问题;有的成绩还相当好。澳大利亚的那位居士,以前学过的,当然可以,学得很好。总之以前认为是怕赶不上的,结果还跑在很前头,这是努力的结果,值得表扬的。
 
  总的来说,参加考试的一共是二十八人,成绩分三个档次:优、良、差。优等的,相当于九十或者八十五分以上;良就是八十左右,总还在分数线以上,但不是六十,还是相当高的;差就是分数线以下了。我们把大概的档次分好,有哪几位也说一下,当然就不具体地分了,一二三名,这个就不说,你们自己要心里有数:我答的时候,虽然在这个档次上,但到底是在前头?后头?因为我们对答题的要求,一是准确,一是详细,在准确的前提下,再要详细一点。如果不准确,你再怎么详细也没有用;如果准确倒是准确了,只例举几个名相,没有解释,那也不太够。那么这个,自己去衡量。
 
  我们看,优等的,有几人?有吉祥师……。第二良等的(这还是很好的,一般都八十分以上),有……。还有差等的,***,他对沙弥律很用功,而这一方面记到的不多,但是第一道题答得还可以;***,做的事情很多,本来是免考的,他自己参加考试,也写一大张,总算还是好的;还有杨居士,她也答了一张纸。有这个勇气参加考试,也很好,虽然分数差一点,但是不在乎,慢慢学还会跟上去。这是二十七个人。还有一个人,因为考试的时候,心里东西很多,大量发挥之后,时间不够,问答题也没有答完,时间到,收卷。题没有答完,那分数也不好批。所以在三等之外,还有这么一位。那么他到底几等,要考完了,才可以知道,现在不好分。大概这次考试成绩如此。
 
  总的来说,唯识的概念,基本上每个人都有一点建立起来了。唯识知见,当然不是一朝一夕能够树立起来的。所谓唯识知见,即自己的世界观已经成了唯识的世界观,碰到什么问题都能以唯识的观点去解释。这要经过一段时间的学习,才能养成。从我们现在学的《唯识二十论》的那些论点来看,基本上,大家都能掌握一些。再说,过去曾经很担心,有些人,他的文化或者佛学水平不够,不能攀上这个高的阶梯,那么经过这一次的考试,却是放心了,基本上都能够达到要求。这已经很好,总算我们没有白费精神。这第一次的测验,成绩是可以的,等到讲完之后,还要仔细地再测验一次,那时候测验的范围就要宽一点了,要求会提高一些,难度稍微升高一点。也不是太难,比第一次稍微难一点。因为第一次就怕大家考不下来,有很多考题——辩论的题都没有考,都是在正面的唯识方面的题,多考一点,其它的很少出。
 
  好!考试的事情,就讲到这里,还有一点时间,我们就把上一次课文里的一段没有讲完的接下去。
 
(二)丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 之
  丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                    见及境已无,宁许有现量。(续)
 
  上一次讲到现量的问题。先是外人提出,说一切量里边,现量最殊胜,现量是最真实的,凡是现量的境界,决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说,既然能够知道自己看到什么、听到什么,那决定是有现量;既然有现量,那些亲眼所看到的、亲耳所听到的,色也好、声也好,决定是实在有。现量是不虚的;空洞的、没有境相的对象,现量是不能证到的。他以现量的角度,来证明外色等境实在有。
 
  论主反驳说,这个不能成立。现觉,你说“我看到什么、听到什么”,并非一定要有外在实境,梦里也能看到什么、听到什么,而梦是没有实境的,这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么,那么你怎么好说现在看到什么、听到什么就一定有客观实在的外境?用如梦的比喻来推翻他们的观点,以现量证境有不能成立。
 
  再进一层反驳,等到你说你看到这个东西的时候,能量的、能观的那个心,刹那生灭,已经没有了,怎么还是现量?你说那个话的时候,根本就不是现量了。这是对哪个说的?正量部。因为正量部认为心是刹那生灭的,而外境可以维持一段时间。比如这个桌子,做好之后,至少有几十年,可以保持它的样子不动,虽然旧一点,总之还是桌子;等到时间久了,散掉成木片片,那就不能叫桌子,“桌子”这个概念就灭掉。期间它有一段时间可以维持。所以就驳他的能见的那个心王心所,它已经灭掉了,不能叫现量,以现量证境有不能成立。
 
  (29B)接着是破萨婆多部。萨婆多部,又叫刹那论者。他们认为,一切法,不管是色法也好、心心所法也好,都是刹那生灭,前后相似相续,前一刹不是后一刹,前一刹那的东西跟后一刹的东西是不同的东西,但是,这两个东西很像,基本上看不出是另外的东西。学过生物学的都会知道,人的细胞不断地在变化,新陈代谢,今天的你跟十年前的你,细胞恐怕都换完了,但是看样子差不多,小孩子长大样子要变,如果已经长成成人,二十几岁、三十几岁,基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此。河里的水,不断地新的进来、旧的出去,它不断地在变化,但是河还是这条河,我们看看好象没有动,实际上它早就变掉了。今天看的,不是明天看的,也不是昨天看到的;上午看的跟下午看的又不一样,前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。
 
  看第三卷三十四页,下边是论主破。
 
  论:剎那论者有此觉时。
  述曰:下破萨婆多等。此等执境及心心所,皆念念灭,名剎那论;有此觉时,释颂第二句,牒彼所计。
  论:色等现境亦皆已灭。
  述曰:此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识,但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭;即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故,故证不成。应立量言:起此觉时必非现量,是散心位,境已无故,如散心位缘过去世百千劫事。大众部等,剎那既同,六识俱时,虽小不同,颇亦同此。
 
  “刹那论者有此觉时,色等现境亦皆已灭”,这是正破萨婆多部及大众部,“破萨婆多等”,“等”就是指大众部。
 
  “此等执境及心心所,皆念念灭”,“此等”即指萨婆多部及大众部,他们认为,不但心王、心所是念念生灭,色等外境也是念念生灭,“名‘剎那论’”,这样的观点称为“刹那论”。有这种看法的人就叫“刹那论者”。
 
  “‘有此觉时’,释颂第二句”,“有此觉时”解释颂第二句“已起现觉时”,起现觉——“看到某个东西了”,有这个觉的时候。这时候,不但是能缘的心王心所早已灭掉,就是你所说的现量的境(所看到的色声香味触等等外境)也没有了,哪还有什么现量?
 
  “色等现境亦皆已灭”,心王心所刹那生灭,那是前面的,跟正量部一样,已经说过,就不再说;这里是刹那论者,他们也承认,色法也是刹那生灭,那么论主就破他们,说不但是心心所已经灭掉,你所缘色等外境,就在你说话的这个时候,也已经灭掉。
 
  “色等现境亦皆已灭”这句话是解释第三句颂里的“及境已无”四字。
 
  “眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识”,在说“我看到这个东西”时,已经是意识在分别了,“但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭”,不但是能缘的心已经没有,所缘的境也刹那生灭,也没有了。
 
  “即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故”,就在现觉——你说我亲眼看到这个东西,等等,说这话的时候,是第六意识,在前五识之后说的。“不及现境”,前五识不带名言,它们正现量的时候,不带名言,你不能说;“此已灭故”,等到你说之后,前五识的心已灭掉,境也已灭掉,哪还什么现量?你说的那个话是第六意识说的话,不是前五识现量的话,“故证不成”,所以,你以现量来证明你所看到的色等外境实在有,这个证明不能成立。
 
  “应立量言:起此觉时必非现量”,起“我看到这个东西了”这个觉的时候,这个觉(心)决定不是现量,“是散心位”,决定是散心位。就是前面说的,散心的计度分别。计度分别决定是散心的,入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量?“境已无故”,你当时看到的境界,在你说话的时候,早就没有了,怎么还是现量?现量是现实的境现前看到,现在境都没有了,你怎么说是现量?“如散心位缘过去世百千劫事”,散心的时候是缘早已过去的事情,你现在缘的也是过去的事情,也不是现量。
 
  “大众部等,剎那既同,六识俱时,虽小不同,颇(疑破)亦同此”,大众部也跟有部一样,都是主张刹那生灭,但大众部认为六识可以同时生起,这一点跟有部不一样,但是破,也同时可以破。
 
  论:如何此时许有现量。
  述曰:此双结难,释第四句颂。正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?萨婆多等,起此觉时,其境亦无,如何此时许有现量证外境有?故说现觉证有外境,为证不成。
  既尔,大乘许六识并,起此觉时,能见所见二俱现有此现量觉,其义如何?五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。若起此觉,必不同缘,假智诠故。五识前时,既由意引,令相续生,不假意识①,意识起亦余二量摄,或五同时,或剎那间,亦无过失②,然缘心内境,有此现觉生。
  校注:①“令相续生,不假意识”,江西校刊本作“令相续生,不假意识”,据大正藏(T43, p. 1000, b14-15)作“[4]今相续生,不假意识”[4]今=令【甲】。
    ②“亦无过失”,江西校刊本作“亦无过去”,据大正藏(T43, p. 1000 ,b16 )作“亦无过[5]失”[5]失=去【甲】。
 
  “如何此时许有现量?”这是总归纳。能缘的心已经没有,所缘境也没有,你怎么说还有现量?现量都没有,怎么能证外境是实在的?这当然是荒谬的。
 
  “此双结难”,用这一句话,把两个难都结了。对正量部说,能缘的心已经灭掉;对萨婆多部说,不但能缘的心已灭掉,所缘的境也已经灭掉,在这个情况之下,怎么还有现量?“释第四句颂”,这句话是解释第四句颂“宁许有现量”。
 
  “正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?”这是破正量部的难。你们正量部,“起此觉时”,说“我亲眼看到某个颜色”这个话的时候,“能见已无”,能见的心王心所早就没有了,怎么还说现量?“如何此时许有现量证外境有”,怎么还能以现量来证明外境实有?所以论文以“如何此时许有现量”做一个总结,破正量部的难。
 
  接着破萨婆多部、大众部。“萨婆多等,起此觉时”,同样地,你们萨婆多部、大众部说“我亲眼看到某个东西”、起这个觉的时候,不但是心王心所早就没有了,“其境亦无”,那个外境也没有了,根本谈不上现量,“如何此时许有现量证外境有?”心也没有,境也没有,你说这话的时候,哪还有现量?怎么证明外境有?
 
  所以论文这句“如何此时许有现量”有双关,即双结正量部和对萨婆多部的难。
 
  “故说现觉证有外境,为证不成”,所以你们以这个现觉(我亲自看到什么、亲自听到什么)来证明外境实在有,这个证明是不能成立的。
 
  “既尔”,既然如此,那么你们大乘是怎么说的?“大乘许六识并,起此觉时,能见所见,二俱现有,此现量觉,其义如何?”
 
  二乘(正量、萨婆多部等)不许“六识并”。五识正在缘境的时候,意识还没有起,它们不能同时生起;等到后一刹那意识生起,知道我看到那个东西了,这时先前真正看到的前五识已经过去,已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起,“许六识并”。“起此觉时,能见所见”,“能见”的是第六意识,“所见”的是前五识,生起这个觉的时候,如眼识正在看东西时,意识也可以生起,“二俱现有”,二者都在一个时间同时存在,那应当是现量,该是可以证明了,“此现量觉,其义如何”,他们就问:这个意思,你们怎么解释呢?
 
  下面是大乘的解释。
 
  “五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。”意识可以跟五识同时起,但是“五识俱意”,跟五识同时起的意识,重点是在意识上;这个意识与五识“俱”,是跟五识一起的。“若同五缘”,这个意识假使跟前五识一起缘境的话, “是现量摄”,也是现量,不是分别意识;虽是现量,这时它并不说话,现量是不带名言的;“不起此觉”,这时,“我看到东西了”,这个话它不会说,因为这个话已经是名言。“看到”是概念,“东西”也是概念,“颜色(青的、黄的、蓝的等等)”也是概念,在真正的现量观察的时候,这些名言都没有。
 
  我们大乘是承认意识可以跟五识同时俱起,当五识缘境时,意识也在缘,据此你们就说,“起此觉时,能见所见二俱现有”,认为这时它(意识)有“亲眼看到、听到”等等概念,就说这个是现量觉,“此现量觉,其义如何”,这个话该是说得对、可以证明外境实有了。但是不对!这个跟五识同时俱起的意识,是现量境,它不说话、不带名言;这时候它“不起此觉”,不会说“我看到什么颜色了”等等那些话,到说那些话的时候,是后头不与五识俱的意识,那就不是现量了。
 
  “若起此觉,必不同缘”,假使起“我看到东西了”这个的觉的时候,决定不是同五识一起缘境的那个意识,因为那个与五识俱的意识是现量境,不带名言;你带了名言,说“我看到了”,决定是后起的意识,“假智诠故”,因为它是“假智诠”,假借名言来解释它的内涵,不是真实的智能。那就不是现量境,不是与五识同缘境的时候了,而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。
 
  “五识前时,既由意引,今相续生,不假意识;意识起亦余二量摄,或五同时,或剎那间,亦无过失,然缘心内境,有此现觉生。”这一段文是辨大乘中前五识与第六意识之间的关系。
 
  “五识前时,既由意引”,五识要生的时候,先要由意识等无间缘把它引出来,然后“令相续生,不假意识”(这个“今”字,在大正藏是“令”,“令相续生”也好,“今相续生”也好,意思还是差不多)。五识开始、第一次生起要靠意识引出,但是随后、或者是使它继续生下去的,就不一定靠意识了,它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。
 
  “意识起亦余二量摄”,前五识是现量,而意识起,不但可以是现量,也可以是比量,或者是圣教量,或者有时候是非量(搞错了的);“或五同时,或刹那间”,或者是跟五识同时的现量境,或者是刹那之后的比量、非量、圣教量,都可以(这个“二量”,余二量摄,就是说,比量、圣教量也可以,比量、非量也可以,随你们怎么解释都可以;而照论里的意思,说非量好象不太理智,依圣教量比较好一些)。与五识同时缘的意识,决定是现量;而在刹那以后,那就是其它两个量也可以。这个,我们这样解释,“亦无过失”,也没有过失。
 
  这个“亦无过失”,我们的书上是“亦无过去”,考大正藏作“亦无过失”。“去”字是写错了。“或刹那间,亦无过去”,这个“过去”讲不通,“或者刹那间也没有过去”,这个怎么叫没有过去?“刹那”就已经过去了。它是不连着这句“或刹那间”的。
 
  “亦无过失”,就是说,我们大乘虽然“许六识并”,第六意识可以跟前五识同时生起,但是也没有过失,还是如我们先前说的,同样能解释。
 
  “然缘心内境,有此现觉生”,只是由缘心的内境(即相分)而产生这个现量。见分缘相分的时候,或者是意识缘内境这个色法(相分)的时候,有这个现觉生起,到后一刹那的意识说“我看到什么了”等等,这时已经不是现量,是虚妄计度分别的东西了。真正的现量,还是缘相分的时候,那时它不带名言,不作外色想。
 
  这是辨二乘因为意识跟五识不同时,而破斥了他们的主张,是可以的。看到“色境”的时候,是前五识,它们是现量,但是当意识说“我看到了”的时候,前五识已经过去,境也没有了,那根本就谈不上现量了。所以以“现量”来证明实有外境,不能成立,因为这时已经不是现量了。那么大乘里边,“许六识并”,意识可以跟前五识同时生起,那是不是说先前大乘的破斥又反被打破了?你可以是一边五识在缘现量境,一边意识就说“我看到那个境了”,都是同时的,那就可以说是现量了。但是大乘说的与前五识同时生起的意识,也是现量,它不带名言,不会说“我看到那个境了”等等的话;而等到刹那以后的那个意识,才是带名言,会说“我看到那个境了”等等的话,那就不是现量了。所以,我们前面的解释,依大乘的说法来说,也没有过失,同样讲得通。
 
  这就把以现量境来证明外境实有破掉了。下面是另外一个问题,忆持执。
 
  外人又说,因为有外境,现在才能够想得起,说:“噢,我昨天看到什么东西。”既然你现在想得起昨天看到的东西,那个东西决定是客观有的;如果是没有的,你怎么记得起?这个,论主还要破,下一次课再讲。
 
  今天时间到了。
 



下载DOC文档     微信分享

请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

相关资料12条(站内相关文章:智敏上师)(五明学佛网相关文章:智敏上师)  

 智敏上师:二十空讲记 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十一讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十二讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十三讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十四讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十五讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十六讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十七讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十八讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第十九讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第二十讲 

 智敏上师:唯识二十论述记讲记 第廿一讲