一．天台宗的起源

　　天台宗始创于北齐慧文禅师，据《佛祖统记》卷六，天台宗《东土九祖记》说，慧文因读《大智度论》卷二十七：“三智实在一心中得”之文及《中论》卷四：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”之偈，朗然悟入龙树即空即假即中之妙理，因而创立一心三观法门。若追溯天台教史，应推龙树为鼻祖，章安灌顶所记的《摩诃止观》卷首缘起中说：“文师用心，一依释论，论是龙树所说。”智者大师的《观心颂》亦说：“归命龙树师。”由此可见，龙树思想是天台立宗的根本。

　　被尊为中国佛教，大乘八宗共祖的龙树。出生于佛灭后七百年左右的北印度。他性格超凡，受当代高等教育，诸学博综。早年曾自恃才高，一度耽于欲乐，与三友潜入王宫，戏论宫女，后三友终因乱行而被杀，仅龙树一人幸免，由是自觉欲乐之患，悟欲为苦本而发心出家。志求于道，入于山中，於九十日间便能通达小乘三藏。但龙树并不以此为满意，更进追求，深入雪山于一塔中得老比丘授摩诃衍经，后更于龙宫得《华严经》，彻通佛教之玄妙。龙树之一生著述繁多，最为著名的是《中观论》四卷，《十二门论》一卷，《大智度论》百卷，《十住毗婆娑论》十七卷。此外还有：《回诤论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《菩提资粮论》等。他由破邪显正，确立大乘佛教的根本基础，尤其中论，无所不破、无所不空、无所不真、无所不中。因此当慧文禅师，看到中论“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”顿达一心三观之妙旨，智者大师亦由此而建立他三谛圆融的妙说。

　　慧文的思想，通过慧思传给智觊，始正式建立并集天台宗之大成。智觊于陈宣帝建德七年(575年)栖止天台山，创立伽蓝为终身道场，开拓鸿业，倡立一宗之教观，世称天台大师，故依天台所立之宗称为天台宗。

二．天台宗的传承

　　慧文禅师俗姓高，他的生卒年代及出生地点都不明。在天台史上被尊称为“二祖北齐尊者”。他远承龙树心印，开天台宗之先河，尤其是天台宗的“一心三观”法门为他首创。他大弘禅法的时期，灌顶称之为“当齐高之世，独步河滩”。《续高僧传》卷十七慧思传说：“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚”。《佛祖统记》卷六又说：“聚徒千百，专述大乘，独步河滩，时无竞化”。由此反映了他弘法最胜时期的情形；以及化对大乘佛学造诣的高深。南山道宣律师的《续高僧传》没有为慧文立传，他本人也没有留下什么遗著，所以在佛教史中是个藉藉无名的人物。可他在天台宗发展史上，却有着极其重要的地位。

　　慧思禅师(515－577)是元魏时期，南豫州汝阳郡武津县人(今河南上蔡县境内)，俗姓李，十五岁出家，专诵《法华经》。二十岁受具足戒后，到嵩山从慧文学习，得受观心之法。《续高僧传》卷二十一，对他从慧文学禅，始三七日，在静观中，所见一生善恶业相历历在目的境界，有如下的记载：“我今病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。身如云影，相有体空。如是观己，颠倒想灭。心情清净，所苦消除”。之后，由于常坐不卧的修行，使他四肢软弱，不能步行，禅障再起。卷二十一说：“夏竟受岁，恨无所获，自伤昏沉，生为空过，深怀惭愧。”那么，该怎样对治禅障呢？慧文开示说：“放身倚壁”。背未至间，豁尔开悟法华三昧，且得到其师慧文的印证。公元568年，因北方战乱，慧思禅师转移至河南光州大苏山，后又前往南岳衡山，慨江南佛教注重义理的研习，而轻视禅法。为随机施教，他改变弘法方法，倡导定慧双修，昼则谈佛法理论，研究义理，夜里专修禅法，对白天所学的义理，进行抉择思维，教法因之大振。公元577年6月12日，六十三岁的慧思大师安祥而逝。因其晚年居南岳衡山，故世称南岳大师。

　　慧思禅师的弟子很多，但得其心印者唯有智觊一人。智觊慧思学习法华三昧共八载，在智者到瓦宫寺的监别之际，慧思告诉他说：“吾久羡南衡，恨法无所委，汝粗行其门，甚适我愿。吾解不谢汝，缘当相辑。今以付属汝，汝可乘法逗缘，传灯化物，莫作最后断种他。”(《中国佛教思想资料选编》第五卷第一册　156页)。

　　慧思禅师的著作(存在的有)记载不一。《大唐内典录》卷五说，有八部十卷，《续高僧传》卷十七《景德传灯录》卷二十七都有七部九卷。《佛祖统记》卷云载有九部十一卷。现存的有《法华经安乐行义》一卷，《诸法无诤三昧法门》二卷，另有《大乘止观法门》和《玄誓愿文》二书，学术界有疑；还有《三智观门》一卷，《四十二字门》二卷，《释论玄门》一卷，《次第禅安》一卷，《随自意三昧》一卷，早佚不传。

　　智者大师(539－597)，名智觊，字德安，俗姓陈，世为颖川(今河南许昌)人，因晋时避乱，举族南迁寓居於荆州之华容(今湖北潜江西南)。至梁朝时已世居该处两百多年，由客家变成土著。父亲名起祖，文武兼备，才华出众，久为梁湘东王萧绎知遇，引为宾客，入朝领军，乃萧衍称帝，封起祖为“益阳县开国侯”。母亲徐氏，品性贤惠，温良恭俭，笃信佛教。

　　梁武帝大同四年(公元538年)七月智者大师出生于江陵，因出生时有种种灵瑞之兆，故小名王莲，又叫光道，后取字德安。幼年聪慧，喜到寺院拜佛听经。梁元帝承圣元年(公元552年)十五岁，家国多难，战乱纷起，父母双亡，家庭破产，遂于江陵城北长沙寺佛像前发愿，立志出家作沙门。以弘扬佛法为己住。梁敬帝绍泰元年(公元555年)十八岁，投其母舅湘州果愿寺沙门法诸大师出家。法诸定其法号智觊。陈高祖永定元年(公元557年)二十岁从慧旷律师受比丘戒，学习戒律，兼学方等。又诣湖北衡州大贤山专诵《法华三经(即法华经)》、《无量义经》、《观普贤引法经》，历时两旬，即穷三经(义)奥义秘旨。

　　陈文帝无喜元年(公元560年)二十三岁，遥闻禅师慧文行深名高，禅慧兼具，风德盖世，所以他昌着战火连绵，时有陨命之险的情形，前往　元州(今湖北钟祥县境)大苏山(现在大别山一脉，名为莫山)顶拜慧思禅师为师。慧思禅师眼识英才，曰：“昔在灵山，同听法华，宿缘所追，今复来矣。”(《续高僧传》)卷二．《智觊传》)因教修法华三昧，演说《法华》四安乐行。持诵《法华经》。由于精勤心切，一日育《法华经．药王品》诸佛同赞：“是真精进，是名真法供养如来。”句时，身心豁然寂而入定，智光焕发。“若高辉之临幽谷。”智者将所悟之境告诉慧思时，深得慧思之赞许。慧思赞叹说：“非尔弗证，非我莫识。……纵令文字之饰千群万象，寻汝之辨不可穷矣。於说法人中最为第一。”

　　陈废帝光大元年(公元567年)三十岁，智者大师在慧思处学法七年，夜以继日，勤学苦练。《佛祖统记》说他：“切柏代香，柏尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”当他向慧思辞行时，慧思说：“汝与陈国有缘往必利益。”(《续高僧传》卷二一《智觊传》。智觊谨遵师训拜别慧思，与法喜等二十七名僧人到南朝陈国都城金陵(今南京市)弘法，住锡瓦宫寺。智者大师在金陵弘法八年，其间金陵之高僧大德，名师宿学贵人居士，对他的演讲辩论，无不心悦诚服。当他在瓦宫寺开讲《法华经》时，“帝敕停朝一日，令群臣往听”这说明智者大师在陈朝受到特殊的待遇。

　　陈宣帝太建七年(公元575年)，三十八岁的智者大师，闻天台幽胜，宜于静修，遂决定至天台山潜心诵经修禅，完成自己的愿行。是年秋，尽管民宣帝有敕旨挽留，仆射徐陵三立诤求住，但智者大师仍然起程而去。于天台北峰立造伽蓝，陈宣帝命名为“修禅寺”。他在此一住十年，天台教学之基础也由此而建立了。

　　陈宣帝太建九年(公元577年)，陈宣帝闻智者大师在天台安贫修禅，即下诏：“割始丰县(即天台县)调(税赋)，并充众费，蠲两户民，用给薪水。”对陈朝的特殊供养，智者大师并不欢欣，保持其心境如常。

　　陈后主至德五年(公元585年)，智者大师年四十八岁，奉后主诏，两至金陵，在太和殿，后主尊智者大师以国师之礼，智者大师为开讲《大智度论》及《仁王般若经》。皇后及皇太子，也於宫中设千僧斋会，请智者大师授菩萨戒，为其皈依弟子。此时，智者大师对佛教教义和观行已构成了自己的体系，他经《法华经》为宗要，以《大智度论》为指南，以《涅槃经》为扶疏，以《大品般若经》为观法，以《维摩经仁王经》等为坤上，引佛性论，宝性论答以助成，组成他的学术系统。

　　陈后主祯明元年(公元587年)他在金陵光空寺开讲《法华经》，时章安灌顶预听，笔录成，天台三大部之一的《法华玄句》。

　　祯明三年(即隋高帝开皇九年，公元589年)正月，隋攻灭陈，陈亡，智者大师具有戒心，率众离金陵赴荆湘弘教。

　　隋文帝开皇十一年(公元591年)晋王杨广代为扬州总督时，遣使恭请智者大师往扬州，大师再三推辞而不允。后与之立约始到扬州。杨广在总督府金城殿，设千僧会，恭请智者大师授菩萨戒，智者说：“大王纡遵圣禁，名曰总持。”晋王说：“大师传佛法灯，称为智者。”从此，“智者大师”的名号，即广为人知。

　　开皇十二年(公元595年)正月十二日，杨广自金陵还镇扬州，遣使自奉迎智者到扬州，宣讲《维摩经》，同时，撰写《净名经疏》。次年春天，智者大师重返天台山。

　　开皇十七年，杨广又遣使到天台山迎请智者大师，行至石城(今浙江新昌)，因病逝世，享年六十岁，僧腊四十。临瘁时有遗书给晋王。次年，灌顶奉智觊遗书，自天台至扬州，谒晋王杨广。晋王为纪念智者大师而创寺初名叫天台寺，至大业元(公元605年)，杨广即帝位后，改名为国清寺。

　　智者大师一生为两朝奉为国师，备受帝五官民乃至僧侣界之尊崇，其人格之伟大，学行之精深皆为世人所共仰。亦为我等效法之楷模也。

　　智者大师的著作有“三大部”、“五小部”之称。三大部即《法华玄义》二十卷、《法华文句》二十卷、《摩诃止观》二十卷。此三部皆为智者大师口述，其弟子章安灌顶记录成书的。此三部博大精深之著作，是创立天台宗思想的理论基础。五小部即《观音玄义》二卷、《观义疏二卷》二卷、《金刚明玄义》二卷、《金光明文句》六卷、《观经疏》一卷。此外，还有《四教仪》十二卷、《四念处》四卷、《法界次第初门》三卷、《任王经疏》五卷、《菩萨戒经》一卷、《阿弥陀经义纪》一卷、《净七十疑论》一卷等。智者大师的一生除了讲经著述之外，造寺二十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千余人，造方舟檀、金、铜、素画像八十万躯，传弟子三十二人。三十二人中以章安灌顶为上首。

　　章安灌顶(公元561－632)，俗姓吴，字法玄，祖藉常州义兴(今江苏宜兴)后移居临海章安(今章安镇)。陈天嘉二年(公元561年)生於临海章安，七岁从摄静寺慧极出家，二十岁受具足戒，二十七岁时，因其师慧极圆寂，于南朝陈后主至德元年(公元583年)，到天台山修禅寺，师事智者大师于台岭。禀受观法，潜心精研，遂为侍者。他有卓越的记忆和华丽的文采。智者大师平生的著述多由他集录而成书。也因为他，才有三大部、五小部和其它著述可看。所以他在天台宗的发展上有卓越的贡献，被天台宗尊为第五祖，又称章安大师。《佛祖统记》的著者志磐大师赞说：(大正藏四九．187页)“以一编记之才，秉为论疏，垂之将来，殆与庆喜(阿难尊者)结集同功而比德也。微章安吾恐智者之道，将泡闻於今日矣！”

　　章安尊者功绩，可综而三事：
　　一．将天台大师的思想集大成(三大部)；
　　二．编辑天台的史料(《国清百录》四卷、《天台大师别传》一卷)
　　三．著大涅槃纭玄疏。

　　他所著作有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》、《天台八教大意》、《观心论疏》、《智者别传》、《国清百录》等。其中尤以三十卷《涅槃经疏》的问世，将涅槃宗的徒众，几乎都导引皈依於台宗门下，俾得天台宗迅猛发展。因此章安尊者，是天台宗史上有著不可抹灭的功绩。

　　唐贞观元年(公元632年)八月七日，寂灭于国清寺，寿七十二。

　　自章安尊者入灭后，天台宗因南北战乱的影响，故处于不振这时代。他的弟子智威(待查　)，深得天台止观的深旨，证悟了法华三昧，但於天台思想，未见有所发挥。人皆称之为“法华智威”，永隆元年(公元680年)十一月二十八日圆寂。　智威的弟子慧威，东阳县人，十五岁左右出家，开悟后与世人断绝往来入灭年代不详。他的上道有左溪玄朗和永嘉玄觉。由此二人，天台一宗始放曙光。玄朗的门徒，以六祖荆溪湛然为上首，中兴了员处吴越一隅的天台宗，得天台教义光大于中土。(这是天台宗史的伟大)因此后人称他为中之祖。

　　湛然大师(公元711－782年)俗姓威，唐壑宗景云二年(公元711年)生于晋陵荆溪(今江苏宜兴南)一儒者家里，(时人尊其道所以一名叫做荆溪。)因家本习儒，故幼学夙成。开元十五年(公元727年)十七岁，访道于浙东，随金华方岩学习天台教观。开元十八年(公元730年)二十岁，入国清寺，从学於左溪朗，后来二十多年，专研台学。天宝七年(待查　)三十八岁始正式出家受戒，先从会稽昙一律师研究律部，后于吴那开元寺开演天台止观法门，广扬台宗，注释三大部，发扬台过的深旨。四十四岁左溪逝世，荆溪大师，慨然以中兴天台为己任，独往东南，大弘天台法门，为天台三大部作注释，凡数十万言，使天台圆顿之教发扬光大。天宝大历之间，帝城常常敕书请讲，可他教托病而固辞，专心从事教育和著作。晚年归居天台佛陇，大布而衣，一床而居，以身诲人，耆年不倦。建中三年(公元782年)二月五日，示病佛陇，语门人曰：“道无方，性无体，生欤死欤！其实一贯，吾归骨兹山，报尽今夕，汝等各自勉之。”(《佛祖统记》卷七)享年七十有二。

　　湛然大师的一生内振台宗教学，外抗南北诸宗。

　　他的著作有：《法华玄义释箴》二十卷、《法华文句记》三十卷、《止观辅行　弘诀》二十卷、《止观大意》一卷、《十不二门》一卷、《金刚锦》一卷、《止观义侧》一卷、《始终心要》一卷、《略维摩疏》十卷、《净名广记疏》六卷、《重台宗涅槃疏》十五卷、《法华三昧神助仪》一卷、《观心补助仪》一卷等。

　　湛然大师传道邃、行满。唐贞元二十年(公元804年)，日本僧人最澄，到天台山从二人学天台教仪，并从道邃受菩萨戒，次年(公元805年)，带着经论疏记二百余部回国，于比睿山开创日本天台宗。道邃之后有广修、物外、元　、义寂、清涞、义宗师弟相承。但是唐末至五代(公元959年)两年余年，兵乱连年，国无宁日再加上会昌五年(公元845年)八月，天下的寺院四千六百余所，尽被武帝毁灭，此宗教典我遭淹灭。只江南一代，得吴越王钱氏的外护，天台尚留一脉，但亦足“命若游丝”之状。至钱氏第五代的忠懿至钱　，遣使到高丽(今朝鲜)访求天台教典。高丽沙门谛观送来了若干论疏和著述，获得内外兼备的天台宗，因而使天台宗教典由淹灭而复兴。义寂的弟子有高丽义通、义通传智礼，智礼大师为天台之中兴之祖，他继承智者、湛然大师的法华超人思想，并加以强化，而形成了独自的学术，使天台之思想体系更加完美。

　　智礼大师，俗姓金，字约言，宋太祖建隆元年(公元910年)，诞生于四明(今浙江宁波县郡城白塔巷)，父金经，母赵氏，都是虔诚的佛教徒。智礼七岁，母亲去世，就投礼太平兴国寺洪选上人出家，十五岁受具足戒而专蓖律学。二十岁於钱塘郡，宝云义通座下学习天台教观(《尊者年谱》)大正藏卷四六第857页)“三年之后，常代通师，入文消义，益阐所学，与慈之道式小成为通门祥足”。二十九岁(端棋元年，公元988年)，遇义通圆寂，遂迁住於乾符寺四年，然后移锡城东南隅的保思院，且接受保思院“承作十方住持，传演天台智者教法。”(《尊者年谱》大正藏卷四六第857页)从此专致于天台宗的讲学。他的一生中，讲过《法华玄义》十遍，《法华文句》《摩诃止观》各八遍，《金刚明玄义疏》十遍，《涅槃疏》一遍，《净名疏》二遍，《观间玄义》及《观无量寿经》各七遍。尤其《十不二门》《金　论》《止观大意》《止观义例》《始终心要》不计数遍。他的著作有《金刚明经文句记》《观经疏妙字钞》《十不二门指承钞》等数十部。宋真宗咸平六年(公元1003年)，日僧寂照携带其师源信关于天台教的疑义二十七条前来问智礼，智礼作《问日二十七条答释》。当时天台宗内部因争论智觊所撰《金光明玄义》广本的真伪问题而分裂为山家山外两派。先是义寂同门志因的弟子著《金光明玄义发挥记》，否定了广本是智觊的真作，而主“真心观”；智礼起而批驳之认为广本是智觊的真作，而主“妄心观”。于是开了一切绵延三十余年的争论。智礼的弟子梵臻、肖贤、本如称为四明三家，智礼说自号为山家，晤恩的弟子源清、洪敏等被贬为山外。山家山外之争，以《金刚明玄义》广本真伪问题为起点，以观境的真心妄心为中心，以事具三千诸法与否等义的论题，前后往迫辨认，约七年之久，山外三化的文张，被山家斥为一足天台正统，其势力不久即渐衰落。

　　智礼大师一生著述丰富，主要有《释难扶天宗记》、《十不二门指要钞》、《别理随缘二十问》、《十义书》以及《观无量寿经妙字钞》、《解谤书》等，都是与山外派之论战之作。经历了真宗、仁宗两朝，被奉为天台宗第十七祖。宋真宗昭赐紫袈裟及“法智大师”的称号。宋真宗，天圣六年(公元1028年)正月五日，召集大众而说法华的奥旨后，称意弥陀，圣号数百声，就安然而寂灭，寿六十九，僧腊五十四。世称四明尊者。明道二年(公元1033年)，建塔奉安舍利於南城崇法院之左(《尊者年谱》大正藏卷四九第192－194页)。

　　天台宗在元代，唯有法照大师的门人──慧日(公元1212－1340)得获元顺帝的厚遇，被请复光当阳玉泉寺，时举著《金　论》，可度著《十不二门指要钞详解》而祖述智礼教学。又有杭州下天竺寺蒙润(公元1275－1342)，作《四教义集注》虎溪怀则作《天台传佛心印记》，但是由于北方落入蒙古族的统治之中，佛教此时亦受打击，天台宗的祖庭国清寺亦变为禅宗道场。)

　　到了明代末叶，有幽溪传灯，从百松真觉受天台教观，将衰微不堪的天台宗，努力而复兴，终为代表明朝的全宗大学匠，且与禅宗的黄壁无念，博山无异称为教界之三无而齐名。

　　传灯大师(公元1554－1627)号无尽，俗姓叶氏，浙江省　州府亚安县人，幼少而投礼进贤映庵禅师出家，明神宗万历七年(公元1582年)，亲近百松真觉(公元1537－1589)学习天台教观，有一天请问楞严大定之旨，百松瞪目周视，灯即契入，百松以金云紫袈裟授之，同十五年，卜居天台幽溪高明寺，实践修持《法华》《大悲》《光明》《弥陀》《楞严》忏，而教授学徒天虚日更创天台祖庭。明熹宗七年(公元1627年)，寿七十五预知时至，手书妙法莲花经五家，复高唱响亮而顺化寂灭。

　　传灯大师一生中，讲席七十余期，当於新昌大佛前，登座竖义时，大众同闻石室中，天乐铿锵齐鸣，讲毕乃寂。著有《楞严经论》、《阿弥陀明略解圆中钞》、《维摩经无我疏》、《天台宗传佛心印论注》，其它还有《法华玄义辑略》、《观无量寿经圆赞》、《净土生无生论》等。其中《天台宗传佛心印论注》发挥台宗性具法门的精义，尤为透彻。

　　明末清初之智旭大师，为弘扬天台宗教观最有力者。著有《法华会义》、《玄义节要》、《法华经论贯》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》、《大乘止观释要》等书，然智旭的出身，非台宗名而天台教学的权威。智旭和云、紫柏、　山等齐名被称为明末清初的四大家之一。

　　智旭大师(1599－－1655)字藕益，号八不道人，俗姓钟氏，江苏省苏州府吴县人。幼而就学儒家，作文数十篇。辟破佛老，在十七岁那年(公元1615年)，始读莲池大师的《自知录》、《竹窗随笔》，痛过前非，将所著《辟佛论》尽付于丙丁。二十岁，闻地藏菩萨本愿而大发菩提心。二十四岁，天百二年(公元1623)，投礼雪珍大师出家，法名智旭。二十五岁在传灯座下听讲台宗教义未悟，后转参禅经山，遂悟性相之理。二十六岁受菩萨大戒，二十七岁遍阅律藏，二十八岁母丧，遂掩关于吴江松陵。三十岁(崇祯元年)，受道友灵航之请，在龙居寺讲律。三十一岁随无异大师至金陵，始志弘律，且祷佛前以决所宗，而拈得天台，从此，专心於研究天台教观及弘扬，三十三岁入灵峰，三十五岁创建亚湖寺，三十七岁移居武水，三十八岁(崇祯九年三月)住锡九华华严寺，四十一岁再移锡温陵，四十二岁入漳州，四十六岁转住湖州，四十八岁再还灵峰。清顺治十二年(公元1655年)一月二十一日，勋坐安祥寂灭，年五十七，法腊三十四。

　　智旭大师，博学多闻，从三十岁起，或讲说，或著述，不遗余力，为人持戒精研，且厌弃名利，世称灵峰藕益大师。他对天台宗的传承，作出这样扼要的总结：“北齐慧文大师，读龙树《中论》，悟圆顿心宗，可称闻而知之。继北齐者，有南岳思大师，出《大乘止观法门》四卷，真圆顿心要也。次有天台智觊大师，出三种止观，《法华》‘玄义’、‘文句’、及‘《维摩》、《仁王》、《金光明》、《普门品》、《十六观》等疏’，于是教观大备。历五传至荆溪。其道中兴。又八传至四明(法智)，道乃重振。此后，裂为三家(广智、神照、南屏)，渐式微矣。台宗绝响已久，百松觉公，称谓鸣阳孤风，仅出《三千有门颂略解》及《楞严百问》耳。幽溪继之，一时称盛，然唯《生无生论》足称完璧。”

　　智旭大师寂后的两百多年间，天台宗两次陷入不振之时代，其它宗派亦不例外。清末民初，由于洪秀全的造反作乱，寺院被焚，僧尼被杀，经典被烧，佛教几乎　被消灭的惨状。然幸得杨仁山居士，由日本请回佛典三千余卷，具於光绪十六年(公元1890年)在南京设立“金陵刻　处”光绪二十四年，更创建“　国精舍”培养僧材，这才使得中国佛教得以复兴。因此杨仁山居士实是民国佛教的一大功臣。民国初年就住南京僧师范学校校长的谛闲大师(公元1858－－1932)召集各省英俊笃实的僧青年，改往古之教法，开僧伽新教育之纪元。他所创立的观宗研究社於观宗寺，专门培育天台宗的人才。一时人才蔚起，佼佼者有常悟、宝静、静修、静权等及谛闲大师的嗣法门人──倓虛法师。

三．天台宗所依的经论

　　天台宗以《妙法莲花经》为正依的经典，因之建立一宗的教义。此外并以《涅般经》为扶疏，以《大品般若经》为观法，以《大智度论》为指南，更引《维摩》、《仁王》等经以坤信，引《佛性》、《它性》等论以助成，是以此一宗之教观之所依。

　　《妙法莲花经》，是释尊成道以来四十余年间　以种种方便教化，根机垂渐调熟，于是在将入涅槃三月前于清净众中演说，畅谈出世之本怀，示一切众生皆可成佛之旨，以明十界皆成之法，今诸弟子尽成一佛乘之人。进而开显释尊自身本地，示出现印度之释迦，为化圣汝等故示观化迹，实则于五百亿尘点劫前早已成佛之古佛，且示以本地实成之道。一部《妙法莲花经》：明其所化教益之实理，迹门十四品，穷能化化用之实事，本门后十四品，凡二十八品，总括畅说如来出世之怀，馨尽化导始末，《妙法莲花经》是佛陀说法终穷究竟之畅说故智者大师宗之为根本所依。

　　《妙法莲花经》汉译共有八种，现存三种：
　　１．西晋竺法护于公元286年，译《正法华经》十卷(二十七品)；
　　２．姚秦鸠摩罗什于公元406年，在长安逍遥国译出《妙法莲花经》七卷(二十八品)(现行本八卷)；
　　３．隋阖那崛多共达摩笈多，于公元601年译出《添品妙法莲花经》七卷(或八卷)(二十七品)。

　　此经传译我国以后为各宗所信奉。天台宗以依罗什译本而立宗，故又称法华宗。唐道宜律师在《法华经弘传序》中说：“自汉至唐六百余载，虽历群籍，四千余轴，孚持盛者，无出此经。”据《法华新二王》幽溪传灯《序》说：“天台以前，六朝之间，诸师竟作法华注疏，其数至七十余人。”罗什与天台智者大师相去仅一百五十年，期间就有七十余人疏释《法华》可见当时弘扬《法华》的盛况。但在天台以前弘传《法华》的人，都不是专以《法华》为宗趣，也没有对其作出特别的显扬，专弘《法华》并以之为旨归，乃至发扬光大，蔚然成风者，则始于智者一人而已。智者大师说：“传道在行亦在说。”于是便有三大部之产生。《法华玄义》说一家之教相；《法化文句》解释《法华》之经文；《摩诃止观》示一心之观行，一宗教理悉名于此。天台宗主张教观并重，即理论与实践的一致性。智者曾说教从观起，观还从教起(见四教卷一)，因此他在专明观法的《摩诃止观》等著作里，贯穿着教义的阐述；而在专论教义的《法华玄义》、《法化文句》等著作里，又有“观心”释，处处体现着教观并重的思想。

　　⑴《法华经玄义》(二十卷)是以五重玄义解释法华经之经题，以明佛教深玄的思想教义。天台宗解释一切经论，首先从释名、显体、明宗、论用和判教相五个方专阐发一经的道理，使听众或读者明了经论的纲要，叫做五重玄义。“名玄义”是　妙法莲花经之经题，五宗来解说佛教的教义，“体玄义”是显述此经的思想本质。“宗玄义”是明述此之宗教理想，“用玄义”要　付北玄之社会效用。“教相玄义”即明了一代时教之一切经典的地位和特色。《法华经玄义》就是智者用五重玄义解释《法华经》题，揭示一经的要旨，这是天台宗释经的一种特别体裁。 　　⑵《法华经玄义》(二十卷)，《法华玄义》是阐明《法华》一经的要旨，《法华文句》则是解释《法华经》二十八品文句的要义的。《法华文句》，从法华经二十八品之文句以四种立场治予　府解释的。然另一方面，从法华经之文句加以解释，所以表面上，为明白二十八品之前后生起关净及文章之起成转洁，自然以第一因缘为主。

　　智者大师解释《法华经》用的是“四释法”，自是以后，他对一切经典的注疏，均以因缘、约教、本迹、观心之四种解释。下面略明“四释法”：
　　①四缘释：以四悉檀为因缘解说的缘起。
　　②约教释：以藏通别圆四教解释听法的机感。
　　③本亦释：依本地、垂迹二门解释法义。
　　④观心释，即静所吾所释摄为观心。把教观二者联系起来，以阐释经义，是天台宗独创的释经方法。

　　⑶《摩诃止观》(二十卷)，《法华经玄义》是解释妙法莲花经经师的，业谈化意；《法华经文句》是用“四释法”解释经文，但事消文；而至《摩诃止观》，方谈行法。天台三大部中，《摩诃止观》一书，是智者大师禅观实践的总结。他一生所说的“止观”有四种：
　　一者，“圆顿止观”：是智者大师在荆州玉泉山说的圆顿妙观，明初心使观诸法实相，而不从诸种法根着眼，修四种之昧，即于道场，开佛知见，得无生忍。即现在所明的《摩诃止观》。二者，“渐次止观”：在南京百宫寺说，先则三皈五戒，从浅入深，由凡至圣，次第修习，如彼登梯，即今之《释禅波罗蜜次第法门》。通常称之为禅门修证，禅波罗蜜，次第禅门，从传教大师起即被称之为禅门谬证。三者，“一定止观”：随人根性修习，不拘一定，前后互用，能大能小，“如金钢宝，置之日中”即今之《六妙门》是也。所谓的六妙法门，是数息观、随息观、止、观、还、净之六种法门依此而示人，定止观修证方法之谛要。四者，名“小止观”，又名“童蒙止观”，是智者大师当时为他的兄陈铖说的，据说陈铖当时依照这部小止观的方法修习，对身体健康，很有成效。这部小止观，乃《摩诃止观》的概要，全明止观的下手工夫，为天台宗指导初心学人修证入道最为切要的法门。

　　《摩诃止观》(二十卷)是注述圆顿止观的。《摩诃止观》由十大章所构成，第一“大意”章，是十章的大要，并有五个项目，所以古来都称此为五略十广。五略是发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处，此五门相当于全书的总论。其它九章是广说，相当于分论。第二章释名，第三体相，第四摄法，第五编圆的五章，乃为理解圆顿止观之本质而说，可说是资修圆顿止观之法，故该当高三五略中的第一发大心。第六方便，第七修证二章，该当于五略中的第二修大行。第八果报，第九起教，第十旨归之三章，即该当于第一大意章之三略的第三感大果，第四裂大网，第五归大处。这明示了圆顿止观的修行果报，乃其所起的教化能力，和归处于究顿。从第二章到第五章相当于全书的导论，都显谈的修习止观所应备的知识，第六方便章，把修习止观者平时用功应注意的事项综合为五类，每类各有五事，共有二十五种方便，它是在四种三昧进入实修十乘观法的准备。也是观行实践上内外各方面必须具备的条件。二十五方便即具五缘、呵五欲，弃五盖，调五事，行五法。

　　住何修行方法，即一．持戒清净；二．衣食具足；三．闲居静处；四息诸缘务；五．须善知识。这就是第一具五缘。其次对现前的环境，必排除我们所趋的五欲，所以一．呵色欲；二．呵声欲；三．呵香欲；四．呵味欲；五．呵触欲。此即是第二呵五欲。外在的恶　条件我们要脱掉，而对我们内在的修行的妨害，亦必须除弃。这即是第三弃五盖：一．弃食欲盖；二．弃嗔恚盖；三．弃睡眠盖；四．弃掉悔盖；五．弃疑盖。盖是缠绵盖覆我们的心意，贪之昏暗不醒的意思。把内外的恶条件排掉了，还常不能如意地进修，这即说明必有不调之处。所需要调秘五事：一．调食；二．调眠；三．调身；四．调息；五．调心；这即是第四调五事。五事调和，进一步更积极而坚实地策进修行五法，于甚深法门发起好乐热意和勇猛精进的愿力。念，即认识不乱，正确判断的巧慧，而决定一心修行。也就是一欲二念三精进四巧慧五一事，有此五项和策励，才能真入求道的修行相界。

　　第七正观章，是《摩诃止观》一书的重心所在，正依天台宗的观行方法的纲领，主要是止观十境和十乘观法。十乘观法依十境而一一的修证，故十乘观和十境合起来即百法成乘观。十乘观法，第一是观不思议境，以不思另而思另，以不能思议而思议谛观一念三千之妙观。此一念三千之观不思议境，是修证圆顿止观的要旨。第二真正发菩提心，是振起广大的慈悲心，痛切地发弘誓愿。这样的弘愿紧张于心，对一念三千的修悟反而不能成就。经过反复的反省，才发起第三的善巧安心观，乃把止与观之心、善巧的安住於法界。安心的方法，有种种的有效的而适宜的工夫，若努力地在安心观上仍持一念三千也未见有进长，此时则应继修第四、第五、第六之破法遍，识通窍，道品调适的方法。

　　以上第一观不思议境一法为修证的文体，第二真正发菩提心乃至第六道品调适，为入理之常规。第七对治助开一法，是克服除去阻碍的诸条件，以助长内观的修证。第八知位次，对自己修证的界限有正确的判断，而不懈地努力实践，已知自己的位次，对顺逆之缘天幼于心，则是第九能安思。顺逆二缘是障道之法，所以要安思地反省和不息的努力。不信住于相修方法，更精进地进入真实的证悟，至此境地位应自蹴法爱和惰心，必从相似位而进入如来之真因位，则是第十离次爱。

　　十乘观法，是初心学人以观心为主而统一日常之行为，不实现高洁的人格和圆满的证悟而组织的。智者大师在说完正观十境的第七门观诸见境时，因一复九句期满，就停止了讲说，因此正观章的十境只说了七门，第八主观上慢境，第九观二乘境，第十观菩萨境这三门都来不及详细说明。全书八至章至境有去没有进，这是一大缺憾。不过末后三章之纲领，在第一章内略示大概，所以荆溪大师说：“其文虽缺，其义已足。”

　　对天台三大部，唐荆溪湛然大师对之一一作了注释，即《法华玄义释箴》、《法华文句记》和《止观辅行解弘诀》。此三释为湛然大师中兴天台宗力作，他还撰有《圆顿止观七念》，择要序说，易于颂会，堪为初学入门的指南。本宗的主要典籍，除了智者大师的三大部、五小部以外，章安灌顶的《八较大意》荆溪湛然的《好怒心要》，谛观大师《天台四教仪》，藕益大师的《教观纲宗》皆为入门要籍。

四．天台宗的五时八教说

　　佛教自汉明帝永平十年(公元67年)传入中国，到了南北朝的两三百年间，三藏教典五大致译出。讲经，著述的风气盛极一时。由于这些教典在印度出现的时地和因缘名不相同，而且，部派佛教的分裂，对有空、性、相的义理，名执己见，分存并立，遂致异解分岐杂然。那么，当这些教典传至中国，而中国之学者更从而钻研探讨，乃至解说阐明，又不一其说，故尔呈现出宗派的名住形，相继，出现了毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师等诸家异说解。对于怎样判释佛陀一代所说的教法，便形成了“南三北七”之十家判教学说。

　　据荆溪湛然大师说：“南谓、南朝，即京汇(扬子江)之南；北谓北朝，河北也。”一般作江南三家，江北七家。南方的三家比较单纯，大都从顿、渐、不定三类来判教，他们的分别在渐教。虎丘山岌师在渐教内更开作有相教、无相教、常住教的三时教说。宗爱法师在渐教内更开作有相教、无相教、同归教、常住教四时教说，齐定林寺潜柔，惠次二师，随道场慧场观之说，在渐教内更开作有相教、无相教、　贬抑扬教、同归教、常住教五时。北方七家比较复杂，它的特点是把如来一代时教大别作顿、渐、圆三教，并以“华严”为圆教之初。七家教说即：一．五时教说；二．半满二教说；三．四宗说；四．五宗说；五．六宗说；六．二种大乘教说；七．一言教说。

　　智者大师创立天台宗时，对“南三北七”都不满意。并在《法华玄义》当中纵横难破“南三北七”十家之说，但他化仪四教与化法四教的教说，亦植基于“南三北七”诸师之说而发展的。他更以《法华经》为中心来判释，如来一代消四教法为“五时八教”。五时，即佛陀说法的时间，八教指佛陀说法的形式和内容，今就五时八教的基本内容略述如下：

　　一．五时：
　　智者大师根据《华严经．性起品》的“三照”、《涅槃经．梵行品》的“五味”、《法华经．信解品》的“父子五喻”而净释尊成道后，对种种根机，应机而说的法门，以说法时间次第分类为五个时期。五时者：初，华严时；二阿含时；三万菩时；四般若时；五法华涅槃时。

　　㈠华严时：释尊在菩提树下，夜睹明星而成佛道的最初三七日间，在寂灭道场，现毗卢遮那法身。为金刚藏、功德林、法慧等菩萨，以及宿世根熟的天、龙八部及大根性的凡夫众等，宣说《天乃广佛华严经》，此一妙意高远，甚得微妙的圆满修多罗。当时在座的小乘声闻缘觉之辈，简直是如聋如哑，不能领解。这正如《华严经》所说：“如日初出，光照高山”。未能照平地及幽谷，又如《涅槃经》说：“臂如从牛出乳，名第一味”。佛陀於七处八会说了《华严经》后，知道此说与声闻、缘觉之机毫无有关，一能普渡众生，因而不动本寂，而游鹿苑。

　　㈡阿含时：小乘要性在华严经会上如聋如哑，佛陀彻底悲心，故离庄严道场，潜圆满报身毗卢遮那之体，脱去舍那珍彻之服，观老比丘相，成劣应身，若后蔽之衣，趣泗罗舍国，途中遇提谓与波利二长者不说卫戒十舍复更前进，在鹿　，在度娇陈如，十力迦叶、阿涅婆、泼提、杨利等五比丘后，历游十六大国于十二年中，为声闻乘人讲说，人天修习因果的，《坤阿经》，破九十五外道邪见的《长阿含经》说明真谛之理，断三界之元的《中阿含经》及说明回禅八定的《杂阿含经》。今小乘根性的人，依四谛法，知苦断集，慕灭修道，由凡入圣，而证阿罗汉之无生之果。约《华严》三照，为次照幽谷，名第二时，约味，名从乳出酪，酪是熟乳浆，喻凡夫成圣，证阿罗汉果，为第二酪味。佛因看到罗汉偏于自了一边，不肯发心度人，因此觉得十分痛心。他认为如果弟子们都要自了汉不位世界众生无人救度，并且佛种也有断灭的危险，于是有第三方等时的说法

　　㈢方等时：佛以十二年的时间说阿含经后，广说大小乘教，便大小乘人教能够等受益。因小乘行人急欲求证涅槃脱离生死，所以当他们证得阿罗汉果后，执真保果，沉空滞寂，所以，佛在八年间，说《维摩经》、《大集经》、《解说蜜经》、《楞伽经》、《楞严经》、《胜曼经》、《光明经》、《置益经》、《方等陀罗尼经》、《宝集经》以及净土诸经。在此方等时中，弹偏斥小，叹大褒圆，并说藏通别圆四教，弹赅二乘偏典，赞叹大乘圆教才是真正的佛法。为什么佛在方等会上才会批评他们呢？这是因为众生习性欢喜随顺，所以佛在阿含时，只是因势利导，不加批评，到了他们证了阿罗汉后，即：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。佛陀就进一步地在方等会上对他们偏空和自满的习性进行了严厉的批评，甚至斥之为“焦芽败种”。其目的就是离思他们回小向大，从罗汉果位更进一步学习大乘菩萨法门。约时，即《华严》二照于第三时平地一照开为三时，此为复时名第三时；约味，名从酪出生酥味，名第三味。小乘初在阿含，革凡成圣，不知更有余法，今闻方等，知有大乘，他们虽然都认识到不能滞于小乘位上，而要求进一步欲求大乘法门，但他们在思想深处存在着一种分别的法执，即人我虽典，法我犹存，这种法执的偏见，是修习大乘法门的最大障碍。所以佛又说融通淘汰的第四时。

　　㈣般若时：佛说方等经典后，小乘行人已生耻小慕大之心，但于法犹未融通了达，犹深执大乘法门永为别异，佛陀为欲淘汰其隔历未圆之执，约用二十二年的时间，于王舍城之灵鹫山以至给孤独圆，他说自在天宫，竹林精舍等四处，游历集会凡十六会说诸部般若经，广开八十科法门，并融通大小两乘之教，淘汰遗荡了小乘之情执，充分发挥大乘之妙理，会一切法皆归摩诃衍道。缘此时所说，深及种种法，都是般若部的经典，故智者大师判为般若时，下说别圆广教兼说通教。说般若经的主要目的，就是用般若在空的智慧水，来淘汰方等圣者与分法执。使他们破除一切执着，见中谛理，修菩萨行。这是由罗汉转入菩萨乘所必需经过的一个重要阶段，所以在般若会上佛陀将自己说的般若经命须建提等转教后三教之菩萨，竟令二乘通达大小乘法门，但虽经转教般若经，可是才乘人终自忘言此是大乘菩萨所修法门而绝非我等：乘根性所应修者，不过二乘圣者因转教之功，已通达内外所有大小乘无量法门，至此至近于一乘圆教之菩萨之位了。约时，是禺中(上午九、十时)，名第四时，约味，则为众生亚乐出熟百乐。

　　㈤法华涅槃时：佛弟子经过般若时的彻底淘汰法执，都开发了般若智慧大大地提高了觉悟，群机渐成一致，堪使悟入佛慧，是以佛陀於耆舍崛山道场，从无量义三味起，对舍利、赞叹法华经真髓之十如实相；舍利弗於是思维，我等宿年疑问，将冰释於此时，缘是请佛开示，佛以此法，难解难事，故三度制止；但舍利弗回度请说，於是佛说川大事因缘出现此五浊恶世之所曲，开显相实平等十界皆成佛之妙旨。此一期说法华约八年，开除大小胜劣之隔执，究其实际，“唯有一乘法”。后临入灭的一日一夜，于娑罗树林问为现前的弟子乃末代的众生，说一切众生悉有佛性，如来常住无有变易的真理，即是《涅槃经》。法化涅槃两经之经题，说时虽有前后，但於使众生机入佛知见之化用上，则两经是同。法华开示十界皆成佛，涅槃阐明一切众生悉有佛性，以思想相同，故合为一时。说《法华经》的主要目的包开权显实，就是佛对弟子们说：我以前四时说法都是方便权宜之教，现在你们所行，都是菩萨道，人人授记成佛，这才是如来圆顿真实之数。《法华》一会本已圆满究竟了，但还有一类众生不能得益，所以佛又在临入灭的一昼夜间说经《涅槃经》，这好比农作物有早熟晚熟的区别一样。说《涅槃经》，追说四教，追泯四教，它的主要目的就是佛陀把他一代所说的法综合起来，归纳成两点即是扶律(扶持戒律)谈常，说常就是说明一切众生皆有常住佛性，也是开权显实的意旨。约时，则日轮当午，没有侧影，名第五时；约味，则从熟　出醍醐，醍醐即酥之说至油，又称酥油，味极甘美，是为妙味，名笏五味。

　　以上是智者大师根据《华严》、《涅槃》等经来判定佛陀一代说法的五时次序。他的目的在指明一类钝根众生从凡夫到成佛的次第，也叫别五时。至于通五时指的是佛陀应机说法“不拘定一月时，但随所应闻，即使称闻，如来说法，神力自在，一音异解岂容思议”因此，智者大师在《法华玄义》中说：“五味半满，论别有齐限，论通通于初后。”

　　关于于时判教，初后华严终至法华涅槃，一一齐以年月而已一代四十九年释尊说法之时期，是不一定否合历史顺序的，所以学习天台宗的人，对于通别五时之说不可不知。别五时，总依释尊一期调熟利钝根性始终之化意，通五时是别依逗一类机宜随应之化用。

　　五时判教五说，虽不合乎历史顺序之根据，但在智者大师则深信为然，从末动摇其信仰。且此五时不仅释尊之化导如是，即三十十方法佛，深信无不依五时化道之通轨，是为“五时判教”之中心问题。

　　二．八教：
　　天台宗认为佛陀五时说法的应化形式和法门内容各有四种，即“化仪四教”和“化法四教”。因众生的根机性质千差万别，故教化的说法是不一定的，临机应变，察听者的利钝竖横自在的说法，故其说教内容自有区分。所以天台宗四教纳释迦一代的说教，磬天不尽。

　　㈠化仪四教：化仪四教就是顿、渐、秘密、不定四教，如对病之药方，有一定之施用。是佛陀教化众生之方式。

　　⑴顿教：佛在第一华严时，为诸大乘利根的众生，说不历阶段，直下趣入如来地的大教，如“大鹏一举万里，利刀一截千泥”，所以说“初发心时，便成正觉。”

　　⑵渐教：佛在第二、第三、第四等时，应大小乘钝根的众生，此顿教义之机，从浅入深，由卑生高，说阿含、方等般若等渐进的教法，(阿含是渐教之初，方等是渐教之中，般若是渐教之后。)如登岭上梯一般，一步步地上去。这是指小乘根性，不能领受大法。须经过阿含、方等、般若的阶段，方能引入法华高会，开示悟入佛之知见。

　　⑶秘密教：佛在一钟说法，确然是同座听法，却是同所异解，彼此所得利益不同，且互不相知。这也正如《维摩结顿》所说：“如来一言演说去，众生随类各得解，或欢喜、或生善、或灭恶、或入观”。所观四悉檀利益不同即是秘密教的意趣。

　　⑷不定教：也是一同听佛说法，于顿中得渐益，或于渐中得顿益，彼此教各个相知。但领解不定，故亦不定教。在前面的四时，顿教、渐教中都含有秘密、不定。唯有第五法华涅槃时《法华》“开权(三乘)显实(佛乘)”涅槃“追说追根”，非顿、非渐、非秘密是显露，非不定是决定，如《法华玄义》说：“法华超四时八教之表”也就是说，法玄超然于顿、渐、秘密、不定之外，如同服药见效，用不着处方了。

　　㈡化法四教：
　　⑴藏教：也叫三藏教。三藏者，一是经藏，如四阿含经；二是继藏，如五部律；三是论藏，如俱舍、婆娑等经。以经律论，各含有一切文理，意如摩藏储蓄诸财物故教者，通指圣人被下众生圣教，然三藏原是意将释尊代说法从类归摄为经律之三藏，故三藏之名通于大小乘，今以之名三藏教者，是因为智者大师，依据《大智度论》云：“迦诲迦子自以脱明利根，於婆娑中明三藏义，不读衍经(大乘经)，非大菩萨。”双据《法华经》云：“贪着小乘三藏学者”等文，特以此名为小乘教。三藏教，所论之教理，是生灭之教。所被之机有三根性声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。若别言之，则正化二乘信化菩萨故以化二乘为正意。既以二乘为所化之，其教理自然为界内三教。说生灭浅近之事，今界内钝根众生，修析空观，观照四谛之理，断破见思，分段生死，证小乘偏真涅槃。

　　三藏教，另有声闻、缘觉、菩萨之异，然同断见思，同出三界，同证偏　真，同行三百由旬之入化城。三藏教之极果，为灰断佛。何以故？以未见至如来藏悟恒沙佛法佛性故，只有修得无常佛性，而无理性本具之真常佛性，是故化缘一尽，即灰身泯智，只留舍利为人天福田。

　　⑵通教：通教者，通前藏教，通后别圆，故名通教。此仅字面解释。若略加解释则有二义，一．通同通入义，就菩萨言，钝根菩萨与二乘同证空理，通同前三藏教。又利根菩萨，不仅证且进而证中道之理，通入别教，或圆教。二．共通义，此教三乘共通体色入空之旨，历同一位，故名共通三教。依是等义故名通教。

　　谛观大师《天台四教仪》云：“通教者，通前藏教通后别圆，又从当教得名，谓二人(声闻、缘觉菩萨)同以无言说道，体色入典，故名通教。”

　　通教，是说因缘即典无生无灭之谛理，此教亦通被三乘之机，然民化菩萨傍化才乘，故与三藏教少贯，前者观察实生实灭，然通教则体达即典天生。故虽是三乘根机，概属利巧，三界六道诸法，是依缘力，假观生灭相，其实是如幻如化实即无生，无生故无灭，是毕竟空无生灭，如是观达诸法当体即典时，离我执而断见思二惑，终归於真谛涅槃。通教观典，对於藏教析空观而称为体空观，谓当体即典，巧含中道，是故通教亦名含中了教。

　　若就佛说法形式言，通教并于特定之部佚，乃只就方等部及般若部中所明三乘共学法门之概称。但又特别指般若部中“共般若”而言通教。盖因方等部弹偏斥小叹大褒圆、共义稍疏故，所以智者大师多以共般若之经及典宗之论为通教。

　　此通教菩萨中声闻、缘觉、菩萨三人，“证果虽异，同断见思，同出分段，同证偏正”，此中“同断见思”与前藏教相同，但通教在体法空之精神下，也可具道种　智而断尘沙惑，但只是界内之尘沙惑，不能断及根本惑，故仍是“同证偏正”，何以故？以来知“如来恒河佛法佛性”故。故不能证得偏空之真，不能证至“空而不空”的中道第一义，仍与三藏同归在断，所以古来有“有教无人”或“果头无人”之论题，即是指前三教果头实无其人。

　　⑶别教者：即不同於藏通二教，亦不同于圆教，独对界处钝根菩萨施设之教，虽依中道之理，然论法法隔历不融。谛观大师《天台四教仪》云：“此教明界外独菩萨位，教理智断，行位因果，别前二教，别后圆教，故名别也。”涅槃云：“四谛因缘有无量相，非声闻缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行，行位次第互不相摄，此并别教之相也。

　　别教，是说空而不空之但中理。此教独被界外钝根菩萨，故比之於前藏通界内二教之教观则轻为高广，前二教确以三界六道为范围，分则广有十界而彻其真相。然比于后之圆教，仍有种种缺点。别教的观法是用三观照三谛以断三惑，也即是先修空观，破见　次，修假观，破上沙惑，后修中观，破动惑，的隔历次第三观法门，出分复，变易二种生死，证中道无住涅槃。

　　⑷圆教：圆教者，圆妙、圆满、圆历、圆顿、圆实之谓也，所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众空。是大乘教中之实大乘，所独机宜是最上利根菩萨，故毫不假方便权巧之说，而直显说自证的究竟真实义之教法。此教不论法界梵罗万象之诸法，特与非情，同显真如中道之妙理，此真如具不变随缘，随缘不变二种性德，在凡不减，在圣不增。犹如激荡澎湃的大海之不，随缘展开千波万浪，海水之本性却无丝毫之变异也是以鬼是真如、人是真如、佛亦是真如。理具事造两重三千非真如法性，若以此理推之，一色一香、一法一尘，以乃我人之行住坐卧，举于低头，悉是真如妙理之作用，宇宙全体，亦悉是真如法性之灵界也。

　　圆教开示界处利根菩萨，今修一心三观，圆超分段变异二种生死，圆证三德(法身德、般若德、解脱德，在因上叫三谛，在果上叫三德)涅槃。

　　佛在五时说法中，怎样才算是圆教呢？试举例说明：第一时《华严经》说：“显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，释受菩提记。”第三方等时《维摩经》说：“一切　众生取大涅槃不呆复灭。”第四般若时《大品般若经．具足品》说：“诸法虽空，一心具足行。”第五法华涅槃时《法华经》说：“合掌以敬心，欲闻具足道；”《涅槃经》说：“金刚定藏，无所缺减。”这都是说的圆教法门。不过，《华严经》正说圆教，兼说别教。“初心时便成正觉”则为圆机说圆教。处处说行布施次第，则为圆机说别教。方等经则藏、通、别、圆四教并谈，对藏教半字生灭门，说通则圆教满　不生不灭门。《般若经》虽正观圆教实理，还带说通别二教权理，唯有《法华经》则开三藏通别之权。唯显一乘之真实圆教，深明如来的教之始终，具发如来本迹之广远。《涅槃经》追说四教，追泯四教，为法华未入实者广谈常住及为末世要钝重扶三权。《涅槃经》虽复四教并谈，而与方等四教不同，方等中之四教，藏通初后并不知常住真心，别教初不知后方知唯圆教初后俱知。令涅槃中之四教，同知常住性的真理。所以它不同于方等四教。追说追泯，就是随说随开，不落渐次，同《法华》开权显实的宗旨一样，所以《涅槃经》也是一乘的真实圆教。

　　智者大师以四教判释佛陀一代之教化，他的依据究竟何在呢？四教义中作如是说：“问曰：从何而起四教？答曰：今明四教，还从前所明三观而起，为成三观云云。问云：三观复因何而起？答曰：三观还因四教而起。问曰：观教复因何起？答曰：观起皆从因缘所生法四句而起。问曰：因缘所生四句因何而起？答曰：因缘所生法四句即是心，心即是诸佛　不思议解脱云云。”

　　以上《中论观四谛品》之四句偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。说明四教而归于心。更引涅槃之生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说；及生灭四谛，无生四谛，无量四谛为他的主要典证，更授引月灯三昧经之四种修多罗，诸行、诃责、烦恼、清净来论其典证。

　　天台宗对藏、通、别、圆化法四教的判教的制信，非常灵活而又精密。在判教方面，台四教中的通教，可以通前三藏教又可通后别圆二教，五时中的般若时，具有通别圆三教的提义。在判信方面，象别圆二教，别教依据《华严》、《璎珞》等经，列出十信、十住、十行、十回向、十地等觉，妙觉五十二位；圆教特立六即(理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即)行位以相贯通，表明即有次第浅深不同，而又前后体性不二；“六”表迷悟浅深以合地之惯妄谈，即明前后不二防止自卑自屈，促使直下承当，发心修行。又，言六而常即，使下劣者，知自甘退屈之解，即而常六，使坤上慢者，知圣位自居之过，若但即而不六，则不知生佛迥别；独使六而不即，则不知生佛同如。启曰：六而常即以显生佛一体；即而常六，以示凡圣攸分。六而恒即故人人有成佛之分。即而修六，故有理即、名字、观行、相似、分证、究竟阶尽之殊。同时，把五十二位也贯穿于六即分位之中，由于圆教人发九和修行分别教人不同，而圆教判定的位次也与别教迥异。圆十位分别十向齐，乃至圆三行与别炒觉齐。圆三行以上的一切证断，为别教人所不知道，从圆初住开如进入六即中的分证即位，由此前往破一品无明证一分真因，直至破际因十一品无明，证妙觉位，是为大乘行人的极果。因此，各教分位，从所断见思、尘沙、无胆等烦恼的不同程度，可以看到他们断证高下浅深，并可一一得到对照。这样的灵活判教和精密分析，在教义研究和发扬上足具有特色的。为了便于读者对四教与五十二位的分齐，有所认识，今附上四教颂以资参考：七贤七位藏初机，通教位中一二齐，别信并圆五品位，见思初伏在凡居。果位须陀预圣流，与通三日地齐俦，并运别位圆初信，八十八使正方休，四果罗汉已办地，断上二界七十二，藏通二教位已齐，辟支菩萨侵习气，圆别信住二之七，藏通极果皆同级，同除四住证偏真，内外尘沙分段伏，八至十位二惑空，假成位备理方通，齐前别住后三位，并连行向位相同。圆教初住别初地，同断无明第一品，五百由甸到宝所，八相成道利众生，别地全齐圆住平，无明分断证真因，等妙二觉初二行，进闻三行不知名。

五．天台宗的教观

　　一．十界十如
　　慧思在北方接受慧文“一心三观”的思法，在北方几次受到恶僧的毒(这与达摩之受讥谤、慧同之受残害，如出一辙)，於是转向南行而至南岳。时北方盛行声闻禅数，一般俗僧更以建寺造像度僧为第一功德。而南方佛教界则偏重教理，于是慧思禅师就提倡定慧双修日里宣讲教理，晚间专修禅观。他根据《法华经．方便品》中：“佛所成就第一希有难解五法，唯佛与佛，乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是性、如是体、如是力，如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”一段经文，建立十如宾相的理论。后来智者大师说《法华玄义》也特别指出：“南岳师读此文，皆曰如，故呼为十如。”十如是是慧思研究《法华经》的独到见解。依《大智度论》卷三十二说，“如”就是诸法实相的异名，故呼“十如上”为“十如”。也就是说相性等十如是诸法当体都是实相，慧思即据此而建立诸法实相的理论。下面略明十如是的含义：

　　⑴如是相：相即是指相状，以某种形式表现于外部，并有某种功能可以分别了解。即十界苦乐的形相，很明显地显示，使见者一目了然，如六凡的粗相与四圣的妙相。《法华玄义》说：“相以据外览而可别名为相，如水火相异，则易可知，十界相望，善恶可知，如人面色，具诸体(善)否(恶)，心亦如是，具一切相”。

　　⑵如是性：性是不改义，即指潜伏于万物之内而能摄持自性不生改变。如草木中，具有火性，虽不能见，但有触发的因缘即能烧尽等。从现在的观点来说，人类有人格与个性即属此类。《法华玄义》中说：“性以据内，自分不改名为性，性有三义：㈠不改名性：《无行经》称不功性，性即不改义。又㈡性名性分，种类之义。分分不同，名名不可改。又㈢性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名，今明内性不可改如竹木有火性，虽不可见，不得言无心亦如是，具一切五阴性。”

　　⑶如是体：体是主质、实质义。统摄相、性二者的体质，一般通指五阴色心的体质而言。《法华玄义》说：“主质故名体。如钗主岁，环钏之殊。终以银为体质。十法界阴，俱用色心为体质。”

　　⑷如是力：力是堪住义，於主体上，具有潜在的力量，能保持不被外敌侵扰，且能推动某一方物使之改变内在的作用。《法华玄义》说：“功能为力，如王力士，千万持能。心亦如是，具一切力。”

　　⑸如是作：作是构造义。即依力用而起的运动造作以及创成某事情的作用，得运行自在。《法华玄义》说：“构造为作，离心更无所作，故知心具一切作。”

　　⑹如是因：因是招感义。依因而成就果。故习因是生果的空因，即指生界果的直接原因，引用唯识的话讲，即众生在过去世造作种种业，这些业便内熏成为种子，现在外缘会合时，便能生起现行，接着，现行又反过来内熏成为种子，种子再起现行，永远相继，无穷无尽。《法华玄义》说：“习因为因，招果为因，亦名为业，十法界业，起于自心，但使有心，诸业具足。”

　　⑺如是缘：缘是缘由义，为有因而加助缘的间接原因的坤上缘，它能助成十次众生的亲因而招感果报。《法华玄义》说：“助因为缘，缘名缘由，助业皆是缘义。如永能润种，无以爱等能润于业。”

　　⑻如是果：果是克获义。即造不同的业而得不同的果实。换言之，即：善因善果，恶因恶果的等流果。《法华玄义》说：“习果妙果。习因习续于前，习果克获于后。”

　　⑼如是报：报是酬因义。即报应之果。由习因习果所感的报应。换言之，即：因有善恶之异，而所成熟无记果报。《法华玄义》说：“报果为果，习因习果，通名为因，牵后世报。”

　　⑽如是本末究竟等：本是指相，末是指报。由如是相起乃至如是报的所归趣，即综贯九相本末一贯的原理，归趣三谛实相平等究竟之处。如从地狱开始至佛果为止，自本相至末报，究竟平等一如。《法华玄义》说：“初相为本，后报为末，所为趣处为究竟等。本末悉从缘生，缘生故空，本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，助就假名为等。又本末互相表帜，贤初相表后报，睹后知本相，初后相在，此就假论等。又相无相，无相而相，报亦如是──皆入实之际，此就中论等也。”

　　智者大师根据《华严经》：“能随染净缘，具造法界”的经文，进一步发挥了慧思禅师“十如”的理论，说真如性由是足四圣六凡十种法界，从而建立了十界互具的理论。十界互具说的渊源，可说在大品般若的“一切法趣一切法”，《金刚明经》的“於一切法舍受一切法”，《维摩经》的“须弥芥子相入”等的诸说。互具，为法华经诸法实相说的基底，智者大师将之视为敌对相即的理论产生的根源。这样，不论地狱界、饿鬼界等，每界都内具其他的九界，所以得与九界平等相即。法界的六凡四圣，法量无量，不出十如。例如人法界，如是相，即人的相貌；如是性，即人的性质；如是体，即人以色心为体质；如是力，即人的能力作用；由此能力造作诸业，即是如是作；因此作业，而生未来之因，即如是因；助由生果的身力缘，即如是缘；由此因缘而生者，即如是果；有果则不报随之，即如是报；如是本末究竟等，初相为本，后报为末，此本末究竟无二，同一实相真体，故云等也。十法界中一一具足此十如是。十法界若依智者大师的解释具有三谛──空、假、中的含义。《法华玄义》卷二上(大正藏三三──六九三止)说：“㈠十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称故言十法界也。㈡此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异故加之以界也。㈢此十皆法界，法界摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。”同卷又说：“若十数依法界者，能依从所依即习空界也；十界界隔者即假界也；十数皆法界者中界也。欲会易解如此分别得意为言即空即假即中，无一二三。”

　　以上即明十法界具圆融三谛的三面。法界是差别相的平等。不是差别盯的媒介，不得开展一如法界，要以辩证法的本质构成。地狱界违背法理，乃至菩萨界未成佛道，故九界属权，唯佛界深证真理，顺生法性为实。但所谓权实，却非是永久性的对立，如开权即成实，隐实即显权，是以九界的权，即能融各佛界之实，十法界中各具权实，即：“权、实、亦权亦实，非权非实，即属三谛圆融，唯显彰一界而冥伏九界，估为实相，界界融通，成就无碍自在的观趣。这就是《法华经》十界十如的说法。

　　二．一念三千
　　智者大师从慧思禅师的十如是理论得到启发，进一步加以发挥，以十界十如为基础，提出“一念三千”的理论。此论题，是智者大师，从开皇十四年四月二十六日起，经过一复九句，在荆州玉泉寺讲摩诃止观最指出来说的。《摩诃止观》卷五上说：

　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而矣已，亦尔有心，即是三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法有前，一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物，若从一心生一切法者，此即是纵，若心一时含一切法得，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法者，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以境可……”
　　下面用引述宗镜录中，阐释一念三千的大意如下：

　　“一念心起，有三千世间相：国土世间一千，山河大地，日月星辰是也；五阴世间一千，染净一切色心是也；众生世间一千，六凡四圣假假质是也。一念心起，三千性相一时起，一念之灭，三千性相一时灭，念外可得，法外无一毫念可得也。此心性圆明，一而能多，无一毫法，小而能大，染而能净，因而能果，有而能无，故一一色、一一香、一一念、亦尔有心，即是三千也。……”

　　上面所引述的两段文字，即深明一念三千之义。此一念三千之理，是智者大师发前人所未发，而依据经论，组成的特异的法门。因为十法界不足固定的，它们之间可以互相转化，象六道中依级的地狱畜众生可以上升到佛的地位，而佛界可以示现为六道，所以每一个都具备其它九界，又每一界都有十如，百界就有十如，故名百界千如。又将此百界千如为五蕴世间、众生世间、国土世间三类，则得三百界三千如之数，略称之为三千诸法。所谓五蕴世间，是一切诸法的根本性质，就是它们的法体不外色受想行识五蕴，十法界五蕴，各各差别，故名五蕴世间。所谓众生世间，就是六凡四圣假名，五蕴和名构成众生个体，众共而生，假立名字，名名不同，故名众生世间。所谓田土世间(又称田世间)，就是山河大地，为众生所依的国土，十界所依各各差别，故名国土世间。

　　检点考察吾人於日夜所起的一念心，必属于十法界中的某一法界。若与杀生等的嗔恚相应，是为地狱界；若与贪欲相应为饿鬼界；若与愚痴相应，是为畜生界。若与我慢胜他相应，是为阿修罗界；若与人伦的道德律相应，是为人世间；若与四圣谛之理相应，是为声闻界；若与十二因缘观相应，是为缘觉界；若与净佛国土成就众生的愿行相应，是为菩萨界；若与真如法界相应，即是佛界。所以，此一念心与某界相应，此心即在某界。然此理前一念之心都具有三千诸法，名为理具三千；一念是本具三千诸法，遇缘观起，诸相宛然，名为事造三千。两重三千，同居一念，无有欠缺。法智大师在《十不二门指要钞》中说：“若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释鉴》说：“俗则百界千如，真则同居一性。须知同居一念，用显同一真性。……此性圆融，遍入同居刹那心心中，……以三千同一性故，故总在一念也。”此一念三千的惧具理论，是天台宗的又一特色。

　　三．圆融三谛
　　天台宗的中心理论，就是南岳慧思根据《法华经》建立的诸法实相论，他说一切诸法当体即是实相，万有差别的事相都是显示法性真如的本相。此宗所立圆融三谛及一念三千，就是说明这个道理。

　　慧文的一心三观经慧思传到智者时，又发展成为三谛圆融的观法。智者大师依《中论》四名偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”而建立了三谛说，此“三是偈”虽分别说成三谛，却包含着即空、即假、即中的相即精神，“三谛”是真谛泯灭一切法，俗谛建立一切法，中谛统摄一切法，(法界森罗诸法一一当体即是实相之妙体)一一法中具此三谛，即空即假即中。如果撤了于空，就撤于了假与中；撤了假与中，也是一样，这即就圆融三谛。三谛的真理是圆融无碍的，不偏于任何一方，不是相对的，它超越相对而可通达於吾方。

　　三谛不足抽象的理，而是存在于日常经验的一切事象中，可以说一切事象尽是三谛。普通佛教的潮流，以经理与教相对，事与理相对，实在与现象、绝对与相对是一各对照。可是智者大师以为事现不二，他以为向立的超绝的原理，虽然高尚，还不足真实的真理，应该相即于人生才有价值。他就这样解释了法华经的诸法实相，以为相对差别的现实的事象，尽是绝对平等的实相，现实的事象以外，没有实相之理。这里没有事与理，诸法与实相的对立，事就是理的全面，理就是事的全体。埋头于事中的众生，与觉悟於理的佛陀，本是圆融一如的，这是普遍平等的精神，相应于一乘佛教的理念。

　　从《中论》三足偈的内容来说，诸法都是从因缘而生，因缘就是各种条件，由各种条件具备而生的一切法，都不会有生的自性，缘生无性，所以说即是空的，这就是真谛，真即是真空。诸法虽然空无自性，但又随缘显现一切的假相假名。所以又说：“亦名为假名”，这也就是随缘立一切法的俗谛。第四句：“亦是中道义”，就是中道第一义谛，亦称中谛，此中谛之体为真俗三谛之所依，故云：“中谛统摄一切法”，这即是说中谛性体统摄一切法。这种即空即假即中的谛理遍于任何境界之上。

　　呵责叫唤的狱卒，也是法性的妙相，风行云走，山高水长，鸟歌鱼跃，无不是三谛圆融的微妙相，花红柳绿，即是法性常住的妙相。若取一法对境，其实相了不可得，超凡约虑即为空。空的当相即是法相常住的妙相为假。空是遮情门，假是表德门。遮情表德是一体的两面观，遮照不二，空即假，假即空，非空非假亦空亦假，绝对不可思议谓“中”。所以空假中是法，尔自然的妙谛，天然的性德，宇宙万有的实相。故宇宙任何一法为对境，都无不是圆融三谛。这即是“一境三谛”。即一境三谛，法法圆具三谛，尘尘是即空即假即中。若体得圆融三谛的理趣，法界的诸法相即相入，绝对不可思议，而差别的诸相，宛然存在。这互具互融三谛圆融的妙旨，实为天台大师由自解佛乘的境地，流露出来的最高至深的法门。因此“圆融三谛”是天台宗的主要特质之一。

　　下面再从经教来说明天台宗圆融三谛的道理。天台宗的三谛说有三种，即圆融三谛和隔历三谛。《法华玄义》卷上(大正三三──六八二)说：

　　分别者，但法有粗妙，若“隔历三谛”，粗法也；“圆融三谛”妙法也。

　　所谓“隔历”是将空、假、中而隔别，俗“别相三谛”，一相即，即空、即假、即中，体一互融，即“圆融三谛”又名“一心三信”。

　　《住王》《璎珞》等所　者妙隔历三谛，三谛隔历，名不相收如说真则纤尘必尽，俗则万法皆成，中则二边区得。《楞严》所明者为圆融三谛，三谛圆融不可思议，举一即三，如说真则万法照然，俗则纤尘必尽，中则绝待双融。《楞严经》说：“而如来藏，本妙圆心，非心非蜜，非地水火风；非眼耳鼻舌身意；非色声香味触法；非眼界乃至非意识界；非无明，乃至非老死；非无明尽，乃至非老死尽；非苦集灭道；非智非得；非檀那(即布施)，乃至非般刺若(即智慧)；非怛因阿竭(此云无生)；非三耶三菩(即三藐三菩提，此云正偏知)；非常乐我争。”此即性盖无相，是为真谛。真谛泯一切法，所以十界俱非。《楞严经》最初站非心者，即指心法。次说非空乃至非般刺若指众生法。次如是乃至非非常乐我净即指佛法。竟显心佛众生，三无差别。《楞严经》最初非心非空，非根尘识三。留守本谛，而凡情俱尽可也。而又并十二因缘，四谛二乘之法而俱非之，这就本谛之空而亦空了，乃至六度四德俱非，连菩萨佛果中道而俱空了，正均真谛而论，故说一一非一切俱非。正虽天台所说：“一空一切空，无假无中而不空。”《楞严经》说如来藏无明心妙，即心即空，即地水火风，即六凡、即二乘，乃至即如来常乐我净。此即性具十界，是为信谛。俗谛者立一切法，所以十界俱即。心佛众生，三无差别，所以一即一切俱即，即者思也，此显染净诸法，随一江，无不具足三千实相，是圆融俗谛。正是天台所说：“一假一切假，无空无中而不假”。《楞严经》又说：“如来藏妙明心无，离即非离，是即非即。此即性体统摄，是为中谛”。荆溪之《始终心要》说：“中谛者，统一切法。”所以十界俱离即离非，是即是非。正是天台宗所说“一中一切中，天真无俗而不中。”而此十界三谛，皆不离一心，一心圆融之谛，是为不思议的圆顿法门，圆则举一备三，天有偏缺，顿则举一备三，不由渐次。佛说种种名，龙树悟之而造论，智者证之而立宗。佛祖授受，历代相承，莫不教人从一心悟乎三谛。三谛即实相正印，佛说诸大乘经，同以实相为印，为位正体，但有异名，更无异体。三谛原是一法，佛说种种名，如《华严》名一真法界，《维摩》名不思议解脱，般若名一切种智，《法华》各一乘实相《涅槃》，名常住佛性，《楞严》名如来藏妙真如性等等。

　　四．一心三观
　　北齐慧文禅师读《大智度论》的三智一心中得，豁然大悟，往复河滩之间，大弘其教，门人常称数百。其三智一心中得的原文，如次：“问曰：一心中得一切种智，一切智断一切烦恼，今云何言以一切智具足一切种智，以一种智断烦恼又习。答曰：实一切智一时得，其中为念人信般若波罗蜜故，次第差别……”这是对大品般若经文“以般若波罗蜜断烦恼习，得道种智，以般若波罗蜜，得一切智，以般若波罗蜜，得一切种智”发生疑问，龙树菩萨答曰：“实一切智一时得。”慧文禅师由於此句，大发省悟，由三智一心，发明一心三观的观法，时受于南岳慧思，一转，传於天台智者大师。智者大师更依藏通别圆之化法四教立四种观法。藏教以析空为观，以根钝故于五阴、六入、十二处、十八界，皆用苦、空、不净、无我四观，析之令灭，而后归空。通教以体是为空，以根四稍利、体达、五阴、六入、十二处、十八界释是缘生性，当体即空。别教以次第为观，此是有一类大根众生，闻大法而仰信，欲证真如。先以体假入空，破见思惑，次以从空入假。破尘沙惑。以二观为方便道，然后得入中道第一义谛，破无明惑。圆教以一心为观，这是一类根四最利的众生，先悟诸法无解三谛，头头自在法法圆融，然后依解而起一心三观。所谓圆解、圆修、圆破、圆证。教观虽名有四，而前三是权，后一是实，为实施权，开权显实，乃佛法之宗要，今讲圆教一心三观，先从圆教一心三谛讲起，三谛三观，性修不容混滥，这一点必须特别注意。

　　荆溪大师《始终心要》说：“三谛者，天然之性德也。”三谛即真、俗、中三谛，是为成人本具的真如妙性。又说：“真谛者，泯一切法”，九界之情，佛界之解，纤尘不应。又说：“中谛者，统一切法”，真谛十界之空，俗谛三千之有，无不融这通之，既双遮而不立，亦双照而昭然。三谛个乎一心，三义总于一念，则无情不遣，无理不彰。

　　“三观就是空、假、中三观。”有内三观与外三观，内即一心三观，依智论三智一心中得而立，占德说：“一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中”这是在一念的理心中，具足三观的。又观外诸法的三观，即依中论四句偈说：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦名中道义。”随观一法莫不具此三者。此三观说起来虽有次第，实际上是解次第的，如现空时假中亦空，观假时空中亦然；如葫芦落水，泛泛有面，银铢落地，颗颗皆圆。这叫做一心圆融三观。三观和三谛同时不可分的，所以古人说：“三谛三观三解三，三一一三无所寄，谛观名别体复同，是故能所二解二”。又说：“境为妙假观为空，境观双意性即中，若能识得仰境界，当净地意如虚空。”这又是天台宗的一特胜义。

　　三谛不外若人现前第六意识的一念，此意存在于日常经验的一切事象中，可以说一切事象尽是三谛。如日用间根尘尘相对，凡所有意，本目空寂，推检此心，了无一物，而亦昭昭灵灵，纤毫不昧，这即是我人心性自空的反映。至根尘敌对，遇染净缘，十界心起，物来斯应，已是我心性自有之反映。然而，心性自空是此一念，心性自有是此一念，此即空复即有，即假亦即真，融通二边，双遮双照，这是敌心性中的反映。一心既然如此，求之千万法亦复如是。此则所谓：“三谛者天然之性德。”心佛及众生，是三无差别。众生迷之而起三惑，不了真谛，则起见思二惑不了俗谛，起尘沙惑，不了中谛，又起无明惑。所以，若欲恢复三谛之天然妙性。须破三惑。欲破之惑，又必须全三谛之性而起空假中三观。观是功用谛是理性，体用若不分别，何处又说性修，空又非真谛，不发，假观解俗谛不发，中观解中谛不能发，所以说修是称性而修。称真谛性，修空观，破见思惑，证一切智成般若德，称俗谛性，修假观，破尘沙惑，证道种智，成解脱德，称中谛性，修中观，破无明惑，证一切种智，成法身德。大因名三谛，在果名三德。故荆溪大师说：“诸佛果地融通，但证众生理本。”即证十界因心所具三谛之理。证真谛而得般若之相，证俗谛而得解脱之用，证中谛而得法身之体。此宗圆教修的观行，是一心三观，圆大根利，即于一念心中，圆悟一心三谛的理性，全性起修，圆修一心三观妙行，中此圆破三惑圆证三智，圆成三德涅槃。此圆教一心三观，是为圆顿行人成佛的心要。

　　一心三观为能观之智，观因缘所生法即空、即假、即中为所观之境，即一境三谛。三谛皆吾人现前一名心相，其相虽万别千差，而一心却别无有异。谛观俱在一心，一心光分解依，故妙宗云：“谛观即一而三，观空前后而照。”《天台传佛心印记》(元代虎溪怀则大师作)云：“境为妙假观为空，境观双意即是中，意照何尝有先后，一心融绝了无踪。”

　　一心三观的开释莫博于南岳慧思大师的《大乘止观》智者大师的《摩诃止观》。略则莫约于荆溪大师的《始终心要》其文甚简而义丰。学习天台必须先读《始终心要》，此书虽寥寥数百言，却是天台一宗教观的大纲，故欲学天台者不可不读也。

结　语

　　历经一千五百余年的天台宗，以其博大精深的教理，细缜详密的观行，而影响着千百年来中国佛教之发展，余业深障重，福薄慧浅，而又不自量力地参阅众多资料描述这些浅陋的文字，挂一漏万，错谬百出，在此我虔诚地祈请诸同道不吝赐教！