一、佛教生态观研究及其理论建构的意义

佛教生态观研究是在西方兴起的生态文化思潮影响下产生的。西方生态文化思潮的兴起，从社会文化根源来说，是社会各界对工业文明高度发展而来的生态环境危机的日益关注；从科学认识来源来说,则是当代生态科学以及复杂性科学理论的发展为生态文化思潮重新认识世界的存在方式以及人与自然的关系提供了新的知识基础和理论视角。西方生态文化思潮的主要理论形态有人类中心主义的环境伦理学、奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)的大地伦理学、彼得·辛格(Peter Singer)的动物解放理论和阿伦o奈斯(Arne Naess)创建的深层生态学。对现代工业文明的批判反思，对世界存在方式、人与自然关系，以及其他生命价值、社会实践的准则的重新思考是生态文化理论关注的主题。概而言之，西方生态文化思潮的基本理念主要有：

1、生态整体观：倾向于将我们生存的生态环境看作一个有机的生态系统整体，人是生态系统整体中的有机组成部分。

2、内在价值论：肯定自然以及其他生命具有独立于人的内在价值。

3、对人类中心主义观念的批判反思。

4、改进社会生产生活方式，促进人与自然的协调发展。

生态环境问题不仅仅是西方的问题，也是我们自身现代化建设正面临的现实问题。因此，关注生态文化思潮，从多种文化资源(包括佛教文化资源)中汲取营养和智慧，为生态环境问题的解决提供理论依据是时代赋予我们的历史使命。我们研究佛教生态观的理论建构具有重要的理论意义和现实意义。

其一，这是深化生态文化理论研究的需要。近年来，我国生态文化的理论研究有逐渐走向深入、走向独立发展的趋势。要深化生态文化理论研究，就应该注重从不同领域、不同层面进行具体研究，才能丰富和深化生态文化理论的内涵。所以，研究中国传统生态观(包括中国佛教生态观)，把握中国传统生态观的文化价值取向和思维方式，是深化当前生态文化理论研究的重要方面。

其二，这是建构具有中国特色生态文化理论体系的要求。当代生态文化理论最初是从西方传入的，目前国内盛行的生态文化观念也主要是西方生态文化观念，包括对传统生态观的研究大多是采用西方生态文化观念的主题和视角。而深化生态文化理论研究，必须树立我们自身应有的主体立场，建构有自身主体精神的生态文化理论体系。笔者认为，要做到这一点，就必须将生态文化理论研究扎根于中国传统文化价值观和思维方式当中。由于中国传统生态观注重人的心灵建设，注重改变人的内在价值观念的特性，对于西方生态文化理论具有互补作用，因此，研究中国传统哲学生态观就显得尤为必要。学术界对于道家、道教、儒家的生态观研究比较重视，但对于佛教生态观研究却较为薄弱，远不如港台地区学者研究深入细致，这也要求我们去深入具体地研究佛教生态观的特定内涵，建构起佛教生态观的理论体系。

其三，研究佛教生态观理论建构也具有现实意义。将佛教生态观的理论建构纳入到现实的生存环境中，发挥大乘佛教的人间关怀维度，不仅有助于改变传统佛教局限于自身精神解脱追求的偏向，拓展佛教理论自身的理论视域，而且具有深远的现实意义。佛教作为中国传统文化的一部分，已经深深影响到人们的心灵深处，对广大民众的思想观念和行为方式具有较强的规范作用。注重佛教生态观的理论建构，改变佛教文化观念，有助于发挥佛教观念及其生活方式对社会文化的广泛影响，将生态观念转化为广大信众、民众的自觉观念和行为。

以下笔者对佛教生态观的理论建构问题做一些探讨。

二、佛教生态观的基本原则和理论基石

(一)佛教生态观建构的基本原则佛教本身并不是生态观。

我们探讨佛教生态观，一是从当代生态文化观念出发对佛教相关思想的挖掘、阐释；二要从佛教自身精神立场出发对现实生态环境问题的积极响应，是佛教理论在新的时代条件下的进一步拓展。

所谓“互质”，即强调的是两者的本质区别：佛教是一种关注人生，追求精神解脱和人生智慧的宗教；生态文化观念则是一种关注人的现实生存环境，寻求人与自然协调发展的现实文化观念，两者无论从出发点、理想追求，还是从思想观念方面都存在本质的区别。所谓“互证”，即是指佛教思想与生态文化观念之间存在的相互印证的方面。所谓“互补”，则是从生态文化理论的进一步建构来看，两者之间能够相互补充。比如佛教注重人内在精神、心灵的净化和超越，为今天人们寻求合乎生态的生活方式提供了向内追求的路向；而西方生态文化观念则关注人的现实生存环境和质量，能够为佛教生态观的建构提供现实的、人间的维度。

佛教与生态文化观念之间的复杂关系，要求我们建构佛教生态观不能简单地从佛教传统观念本身阐释其中包含的生态文化内涵，而应该结合时代发展的需要，自觉地吸取西方生态文化观念的合理因素，进行积极的创造。生态环境问题是人的现实生存问题，它要求佛教充分发展大乘佛教的人间关怀维度，转变自身偏重个人心灵解脱和精神超越的偏向，吸取西方生态文化观念关注现实、谋求现实解决途径的主体精神。同时，佛教生态观的建构也不能单纯模仿西方生态观念，人云亦云，而应从自身的精神追求和生活准则出发，开出生态文化观念的新维度，为生态文化观念的建构和现实的环保实践做出自身的贡献。

此外，佛教生态观的建构还必须秉承人间佛教的人间情怀，坚持以人为本的原则。一方面淡化精神解脱的虚玄倾向，将其转化为现实的人的精神追求；另一方面加强佛教人生关怀的现实维度，关注人的现实生存环境的优化和生存质量的提高。

(二)佛教生态观建构的理论基石

缘起论是佛教思想的基石。佛教生态观的理论建构同样必须建立在缘起论的基础之上。笔者同意杨惠南教授将人间佛教的深层生态学建立在缘起性空理论基础上的主张。但笔者认为，佛教缘起论本身存在一个历史发展过程，虽然般若中观学的缘起性空理论很好地阐发了原始佛学“诸行无常，诸法无我”的根本精神，理应作为佛教生态观理论建构的核心理论，但瑜伽行派的阿赖耶识缘起论、真常唯心论的真如缘起论同样是佛教理论适应不同时代社会条件的进一步发展，从佛教生态观的理论建构来说，同样具有自身不容忽视的理论价值。

佛教缘起论具有丰富的理论内涵，可以帮助我们从多方面阐发佛教生态观的内容。彭家源硕士论文《从生态环保看佛教的环保思想与实践》(2002)曾从“缘起性的平等性”、“缘起性的相关性”与“缘起性空的无我论与利他的思想”几个方面申发深层生态学的“以生物为中心的平等性”、“自我实现”与“生态环保利他的作为”的生态观念，即说明了这一点。佛教生态观中的整体论、无我论、生命观、慈悲观、净土观等均可建立在缘起论基础上。

(三)佛教生态观建构的两个层面

当代西方生态文化思潮在自身生态理论的建构过程中也开始在生态政治、生态经济之外，关注生态观的精神层面，如奈斯的“生态大我”观念。这表明佛教生态观的建构实际上包含相互关联的两个层面：一是现实的社会政治经济生活层面，相当于佛教所称的“俗谛”；一是内在的精神层面，包括心灵的净化、精神的升华以及精神家园的寻求等，相当于佛教所说的“真谛”。

就佛教生态观的建构来说，它要求我们两者兼顾，不可以为了追求内在的精神解脱和心灵超越而放弃自身的现实社会责任；也不可以局限于社会物质生活层面而忽视精神的升华和心灵的安顿。就生态观的现实层面来说，它要求人们坚持以人为本，关注人的现实生存环境、现实生存状态，谋求现实生存质量的提高，寻求现实解决生态环境问题的途径和方法；就生态观的精神层面来说，它要求人们关注人的精神状态，利用佛教资源，克服心灵异化，实现心灵的净化和超越，回归人的精神家园。应该说，佛教生态观的两个层面贯穿于生态文化理论的方方面面，但在当前，我们更需要关注佛教生态观的现实层面，需要花费更多心力去探讨佛教思想与环境问题的现实关联及其解决的方向与途径。

三、佛教生态观的基本内容

(一)缘起论的整体论

佛教缘起论在原始佛教那里主要是揭示人生现象产生根源与过程的理论，如十二支缘起。以后随着佛教的发展，缘起论逐渐延伸到关于宇宙人生的总体认识。佛教缘起论将宇宙万物看作“此有故彼有,此无故彼无”的相互依存、相互关联的存在，是一种整体论的世界观。后期佛教缘起论如阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等将世界视作整体性存在的观念更为明显。佛教将宇宙人生看作缘起的存在，本身是为了说明人生痛苦的根源，或者揭示人生的虚妄。宇宙人生存在的真相，是与其追求解脱、智慧的人生观、价值观相互关联的，与生态文化观念是不同性质的思想观念。我们谈佛教整体论的生态观，只能是对其基本观念的进一步引申。同时，佛教缘起论偏重于讲缘起性空的方面，关注的是现象世界的存在本性。我们探讨佛教生态观，则应着重从俗谛层面申发其中包含的生态意蕴。

生态观的核心问题是人与环境的关系问题。佛教整体观中与此关系最为密切的是“依正不二”观念。王云梅将佛教的“依正不二”观念与罗尔斯顿的生命之流说相联系，认为两者都强调了生命主体与所处环境的息息相关。体恒法师在《略论佛教“缘起”思想的生态价值》中揭示，“依正不二”原理表明我们所处的环境是由我们自己及他人所造的善业或恶业造就的，因而我们对所处的环境状态负有不可推卸的责任。“依正不二”观念是从果报的角度说明主体与其所处的器世间(即自然环境)的一体性。推而广之，实际上也揭示了人与所处环境的一体性。同时，从因果报应的角度揭示主体与所处环境的一体性，也说明了人的思想行为对自身未来存在状态、生存环境的决定作用，佛教修行法则也因而具有了规范人自身行为的生态法则的意义。此外，与依报相关的概念还有共报，共报是指众生共同的思想行为导致的业报。从这方面来说，伦理道德规范不仅包含针对个人的行为准则，也包括针对社会群体的行为规范。佛教“依正不二”观念容易给人造成将因果报应推之来世的错觉，现实地看，人的思想行为对自身及其生存环境的影响是现实的：近处看，它影响人自身的身体健康和精神状态，破坏当下的生存环境；长远看，它影响后世生存于此环境中的子孙后代及其他生命存在。

中国佛教中独具特色的整体论是天台宗“一念三千”、“十界互具”，华严宗“一即一切，一切即一”思想中包含的全息论。佛教全息论的生态意义我们还应从人与环境的关系来说明。不论是天台宗“一念三千”所表达的人的举心动念包含三千大千世界，还是华严宗“一即一切，一切即一”所表达的“一微尘内收大千世界，一毛孔中现无量佛土”都可进一步推演出人自身的生命存在对环境整体的含摄，以及人的思想行为对于其他生命存在乃至环境整体的影响。这也从一个方面肯定了规范人的思想行为对于优化人自身生存环境的重要性。同时，既然人的本性中包含有其他生命存在及环境整体的全息，这也从另一方面论证了其他生命存在的生存状态、生存质量以及环境整体的存在状态、发展趋势，对人自身生存状态、生存质量和未来发展趋势的决定性作用，论证了维护生态系统整体、维护其他生命存在对人自身的重要性。

(二)缘起性空的“无我”论

佛教无我论在原始佛教那里是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三法印之一，在龙树般若空观中表述为缘起性空理论，其原本内涵是指诸法没有自性，这里的“诸法”原本是佛陀所说法，后来引申为万物的存在。所谓“无我”即是指万物没有实存不变的本性。“诸法无我”又包含“人无我，法无我”两方面含义。就“人无我”而言，佛教认为，我们平常所谓的“我”，不过是一种无明妄执，是由人的爱欲取着形成的，实际上并不存在一个常恒不变的自我。佛教无我论旨在教人摆脱对自我的执着，从生老病死的烦恼中解脱出来。

佛教无我论与生态文化思潮对西方现代文明中的人类中心主义观念的批判具有相应的内涵。阿部正雄即曾强调佛教的无我论不是一种人类中心主义，而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。人类中心主义是人类主体性片面发展的结果，本质上是一种立足自我的文化观念。佛教无我论从人生解脱的角度将人的无明、贪欲视作烦恼的根源，将这种思想拓展到对生态危机的阐释上同样具有启发意义。生态危机的根源从特定意义上说正是由于人们没有认识到自身与环境万物的一体性(相当于佛教所说的“无明”)，人类的行为单纯从自身的物质欲求出发而造成的。当然，佛教将自我视作无明妄执，目的是为了追求涅槃寂静的精神境界。生态观揭示人类中心主义对生态环境的危害，则是为了反思人与自然的关系，反思人在自然生态系统中的地位和作用，协调人与自然的关系，缓解现实的生存危机。

对于佛教无我论，我们应从真谛和俗谛两个层面综合认识。从真谛层面上讲，佛教无我论否定人与万物的自性的存在，将人与万物的相状视为虚幻，本身是为了将人与万物纳入到更广阔的视域中，从整体、从无限的宇宙观照人与万物的存在意义；从俗谛层面上讲，它并不否定人与万物具有各自不同的相状与功能。因此，佛教无我论在消解对人与万物自性执着的同时，实际上有助于我们从更高的视角如实认识人与万物存在的不同意义。同时，佛教无我论否定人与万物自性的存在，是一种区别于对象性思维的认识思维方式，因此它反对人类中心主义，并不意味着它肯定生态思潮中出现的所谓“生物中心主义”或“生态中心主义”。在它看来，不仅人无我，而且法亦无我，任何形式的“中心”都是一种片面的执着。笔者认为，将真谛与俗谛结合起来看，佛教无我论的根本价值就在于它确立或增加了一个整体性、无限性的认识思维向度，有助于我们从更广阔的视域中如实认识人与万物的存在，认识人与万物的不同作用和价值。

严格说来，佛教受自身人生价值取向影响，在真谛和俗谛上还是存在偏重真谛的倾向，它讨论俗谛的目的也只是为了顺应世俗，更好地引导众生认识真谛。笔者认为，佛教生态观的建构应适应时代的需要，突出俗谛层面，在否定人类中心主义的同时，肯定人的现实需要，肯定人的主体性，将人的主体性引导到正确的方向。如果片面强调无我，甚至否定人的现实生存的需要，否定人的作为，本身是对佛教无我论的错误理解。同时，缓解生态环境危机，协调人与自然的关系的环保实践无不需要在一定的意义上肯定“假我”的存在，无不需要“假我”的推动和实行。实际上，大乘佛教强调发“大心”，强调“觉他”、“度世”，本质上是肯定大乘菩萨的主体精神的。我们所要做的是将这种主体精神发挥到维护和改善人类自身生存环境的建设上。

(三)缘起论的生命观

生态生命观是一种生命平等观。西方许多生态伦理学家一般将生命平等观建立在生命存在的内在价值基础上。内在价值论是对工业文明中占主导地位的工具价值论的否定，它要求不仅肯定人的内在价值，而且肯定自然万物的内在价值。学术界在讨论佛教生态观的内在价值论时一般引述湛然的“无情有性”论，无情有性论将人与自然万物的平等性建立在万物都是真如佛性的显现，万物皆有佛性的观念基础上，生命平等观是其理论前提。建立在佛性论基础上的生命平等观本身是为了论证万物在成佛可能性上的平等，从生态理论意义上说则肯定了万物内在价值的平等，而成为佛教尊重生命、尊重自然的理论根据。不过笔者认为，建立在真如佛性基础上的平等是一种形而上的平等，它仅论证了万物众生本体意义上、根源意义上的平等，而没有从现象层面说明万物在功能、相状上的不可替代性。要从现象层面肯定万物功能、相状上的平等性，必须将人与万物视作同一整体不可或缺的有机组成部分，这与生态文化观念从“生命共同体”范畴论证不同生命存在的平等性理论密切相关。由于佛教倾向于说明现象世界的虚幻，因此这方面的论证相对薄弱，而就生态观的建构来说，这方面的论证实际上比内在价值论更有价值。

佛教也有从现象层面论证生命的内在关联和平等，这就是佛教的六道轮回观念。佛教按照生命意趣将生命形式划分为天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱六道，认为不同生命形式之间并没有绝然的分界，低等级的生命形式通过自身的功德培养可以转升到比较高等的生命形式，而高等级的生命形式如果不注意自身的思想行为的修养同样会堕落到低等级的生命形式中。这就从时间维度上肯定了不同生命形式之间的内在关联。同时，既然不同生命形式之间存在着相互转变的可能，因此，当下的其他生命形式(如动物)就有可能曾是我们过去生的亲戚朋友，这也就要求我们平等对待其他生命。如果说六道轮回理论从时间维度上说明了不同生命形式的内在关联，天台智者大师的“十界互具”理论则从空间维度对此作了进一步阐发。“十界”是指包含“六凡”和“四圣”在内的不同生命形式，他认为，不同生命形式之间之所以存在相互转化的可能，是因为不同生命形式中同时包含其他“九界”生命形式的本性，不同生命形式的转化不过是本性不同方面的隐现而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性，且具有相互转化的可能，这就从本体与现象两个层面更好地论证了不同生命形式的平等性。

(四)缘起论的慈悲观

慈悲是佛法最重要的法则，它是一种对万物众生慈爱、悲悯的态度。佛教慈悲观是建立在对缘起论的整体观、无我论、平等观的体证基础上的。依据缘起的整体性，大乘菩萨体证到众生与自身的同一体；依据缘起论体认的生命平等性，而有对生命的尊重；依据缘起性空体认的“无我”，而能舍一己之私；慈悲又是一种“与乐拔苦”的行为实践。慈悲的善行主要包括布施和不杀生。不杀生包括不杀鸟兽虫蚁，不乱折草木等，表现为对一切生命的尊重。佛教慈悲观不同于基于尊重个人权利理念的西方生态文化观念，它对其他生命的尊重不是从论证动物是否有与人一样的权利(由此生发的是基于考虑到其他生命存在的权利，对自身行为的他律)，而是从人与其他生命的一体性，是从对自身生命本性的体证出发的行为自律。在它看来，其他生命是生命共同体的有机组成部分，也是我们内在本性的一个方面，关爱、悲悯其他生命即是自身本性的深化和拓展。显然，佛教生态观开出的生态伦理自觉、自律向度对生态文化观念的建构具有补充作用。

(五)缘起论的净土观

魏德东《佛教生态观》、马现诚《佛教净土观念与中国古代作家的人文生态观》等文在论及佛教生态观时都提到西方极乐世界的生态环境，将其视作佛教生态理想。魏德东文从极乐世界井井有条，有澄清、清冷、甘美、轻软、润浑、安和的功德水，有繁茂、纯净的鲜花，有和雅优美的音乐，有有益身心健康的花雨，有种种奇妙可爱杂色鸟类，有美妙的空气与和风吹习等七个方面总结了西方极乐世界的生态环境特征。

佛教界提到净土，一般关注的是佛菩萨愿力对众生的救度，是众生依持佛菩萨的愿力往生净土。虽然也了解净土是佛菩萨功德成就，但却较少关注佛菩萨成就净土的精神。缘起论的净土观突出大乘佛教的菩萨精神，肯定净土是佛菩萨在度化众生的过程中成就的。净土的成就离不开两方面缘起：一是净土的成就离不开度化众生；二是净土的成就离不开佛菩萨自身的愿力、自心的净化和功德庄严。从佛教生态观的建构来说，它要求我们树立大乘菩萨精神，以庄严净土为己愿，维护和建设我们自身生存的生态环境，而不是等待佛菩萨成就净土，让我们享用。我赞同杨惠南教授人间佛教的深层生态学倡导的关注现实的人、关注自身当下居住的“本土”的观念，将净土理想落实在现实的人间净土建设上。从生态观角度讲，这就是关注现实的生态环境问题和现实的生态环境建设。