煮云法师的佛教经验与佛教事业

─1949年大陆来台青年僧侣个案研究

丁敏

中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

页275~302

中华佛学研究所发行

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提要

本论文拟探讨1949年大陆来台的老、中、青三代僧侣中，属于青年辈分的煮云法师，他的佛教经验与佛教事业。一方面了解其以大陆青年僧侣身分来台适应与发展的问题，另一方面则了解其在当代台湾佛教史上的地位与贡献。由此个案研究也可有助于了解台湾战后“重建大陆化佛教模式”的个别经验及其时代意义。论文分为两大部份：�伿紫忍教种笤品ㄊΦ拇舐椒鸾叹�验对其台湾佛教事业的影响。此部份可以得知由于煮云法师来台之时只是甫出佛学院，入寺院领执事不久的年轻僧侣，因此大陆的佛教经验提供给他的只是学问和修行上的历练，尤其是普陀山经验对其来台后的事业拓荒很有帮助。至于社会人脉、物资金钱等，煮云法师可以说是一无所有。

�偲浯翁教种笤品ㄊ�来台后发展其佛教事业的过程。分为三个阶段来探讨。第一阶段：适应与融入的问题。探讨其如何由流浪僧侣成为一寺住持的过程。其中看到煮云法师如何面对外省僧侣和本省僧侣对立的问题。第二阶段：经营与困境的问题。探讨煮云法师如何经营道场及其相关佛教事业，以及煮云法师所面临经营佛教事业的困境：他的生病。在其中也看到煮云法师如何回应当时耶、佛对立的问题。第三阶段：突破与开创的问题。探讨煮云法师为何会创办精进佛七，以及他所领导的精进佛七何以会成为时尚，风行甚久？当时的时代背景为何？并探讨煮云法师逝世后精进佛七的发展情况如何？

由上总总讨论，最后归结定位煮云法师是当代台湾佛教在八○年代中期之前，精进佛七和通俗佛教的代表者。

关键字：1.煮云法师2.台湾佛教3.精进佛七4.感应5.通俗佛教着作

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一、前言

1949年由于政局的大变动，部份大陆僧侣离开大陆，他们有的前往香港(如倓虚法师)，有的来到台湾(如太沧、证莲、智光、东初、煮云、真华、悟明、默如、慧峰等法师)，有的是先去香港再来台湾(如印顺、演培、道安等法师)，也有来到台湾后再前往东南亚的新加坡、马来西亚发展的(如演培、唯慈等法师)，也有前往缅甸发展的(如乐观法师)，也有前往美国的(如度轮、印海、浩霖等法师)。而这其中又以大陆来台的法师人数最多，又可分为老、中、青三代，他们对台湾当代佛教发展的趋势与影响不可谓不大。他们来台之后，对已日本化的台湾佛教进行大陆式佛教的重建与发展。[1]而今日的台湾佛教已是全世界佛教最活跃的地区之一，大陆来台僧侣有其一定的贡献。因此对大陆来台僧侣进行个案、类型或道场的佛教经验研究，了解他们在大陆的佛教经验对其在台湾发展佛教事业的影响，以及他们来台后如何适应与融入当地社会，乃至发展个人的佛教事业，有何佛教理念。这些将有助于说明所谓“重建大陆式佛教”的事实经过及其时代意义。在老、中、青三代的僧侣中，来台后处境最艰苦、资源最少的就是青年辈僧侣。而青年辈中至今活跃于九○年代的台湾佛教界，成就非凡耀眼的就属圣严、星云两法师。此外年龄稍长数岁和他们同属青年一辈的煮云法师(1919～1986)，他的事业成就虽然没有圣严、星云二师来的耀眼，但他亦曾活跃于七○至八○年代中期的台湾佛教界。以创办精进佛七，带动台湾全岛举办精进佛七的风气长达十几年之久，影响力遍及东南亚的新加坡、马来西亚一带。煮云法师的名字和精进佛七连成一体，成为他的标志。由此观之，煮云法师在台湾当代佛教史上，自有其重要性和影响力。因此本文拟探讨煮云法师的佛教经验和其佛教事业，以了解其以大陆青年僧侣身分来台，如何在台适应与发展的问题。并探讨其在当代台湾佛教史上的定位与贡献。由于煮云法师在大陆时期只是由佛学院初入寺院领执事的年轻僧侣，他的佛教事业要等到来台之后才展开的。因此本论文分为两大部份，首先探讨煮云法师在大陆的佛教经验所提供给他来台经营佛教事业的资源为何？其次探讨煮云法师来台之后，如何面对时代、社会的变迁，以及自身的病症，来经营他的佛教事业，在其中并探讨煮云法师经营佛教事业背后所秉持的佛教理念、理想为何？兹一一论述如下。

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贰、煮云法师的大陆佛教经验对其台湾佛教事业的影响

一、从出家到受戒

近代的中国佛教界，隶籍苏北的出家人很多，例如智光、太沧、东初、演培、星云……等法师，而煮云法师亦是其中之一。这也许和苏北的穷困，以及在抗日战争时成为沦陷区有关吧！

煮云法师出生于西元1919年，江苏省如皋县的一户许姓农家，曾入私塾读了几年书；十五岁时因偶然读到“看破世界”一书，开始吃长素，并且萌发了出家的念头。但真正促使煮云出家的原因，是1937年他十九岁时，“芦沟桥事件”日本发动对华侵略战争，苏北成了沦陷区，日本人经常滥杀无辜，并抓壮丁当兵。正当壮丁之年的煮云因为恐惧日人的征兵，就逃离家乡准备出家，但由于他的年龄正适合当兵，许多寺庙在不愿意惹麻烦下都拒绝了他，最后匆促间在二十岁时，经人介绍在距离家乡附近的一座名叫“财神庙”的小庙出家了。

这“财神庙”和当时中国大陆乡间绝大多数的寺庙一样，都是靠赶经忏维生，并且多数住众是不吃素的。煮云法师自出家后，就被派在庙里打杂役和赶经忏，并且被视为免费劳工做白工。不但做白工，而且日常开支甚至自己的素食，都靠煮云未出家前，因父亡分家产所得的一百块大洋。煮云法师的日子过得很苦闷，日复一日的赶经忏，却不知佛法修行的内容为何；并且自己的钱也越用越少，更有甚者，庙里还不准他外出受戒。这样过了两年多，在煮云法师不断要求下，被他师公要了一个二十块大洋的红包后，并找到保人陪伴保证他受戒完立刻返庙，这才准他出去受戒。1941年正月，煮云二十三岁终于离开常住，到南京栖霞山受戒。[2]

二、进入佛学院求学的经历

(一)、栖霞律学院

两个月的戒期圆满后，决定不再回常住当经忏僧，而留在栖霞山律学院求学。当时栖霞律学院的院长志开上人是星云法师的出家师父，[3]星云也在律学院读书，和煮云是同戒又同学，两人情谊甚笃，并和其他五位同学，互相结拜为七兄弟，[4]也

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种下了他年来到台湾，星云、煮云二人相互支持、合作的因缘。

当学僧是没有收入的，且进律学院必须要自费买书与日用品，多数学僧都有自己出家寺院的经济支持，但煮云已和他的常住不相往来，而身上的钱也几已用光，所以在学院中他是半工半读，一方面读书，一方面领执事“当行堂、当殿主”，赚取微薄的薪俸，甚至连因当“行堂”，一个月分得的一块或半块锅巴都舍不得吃拿去卖钱。但还是非常穷，穷到甚至穿死人衣服。[5]因此暑假来临，他向方丈月基法师告假，要到南京赶经忏，月基在了解他的一无所有后就对他说：

你少得太多了，要是少一点我到可以帮忙比如一双鞋子或一双袜子；可是你什么都没有，我没办法帮你的忙。好吧！你去吧！你还是学生，开学时你要回来。[6]

结果煮云法师下山赶了一个月的经忏，所得的钱再加上别人的补贴才作了一件长衫。但却在这期间得了疟疾，直到回到学院仍在生病。

煮云法师求学的辛苦，不只是物质上的苦，心灵上也缺乏师长亲友的问慰。相较之下，同在栖霞山的星云法师日子虽也清苦，但比起煮云已好多了。星云法师回忆有一次他生重病，他的师父派人送来半碗咸菜慰问他，让他感动不已；而他的母亲、兄弟也都轮番上山探顾他，姊姊还帮他做僧鞋。[7]而煮云法师真是贫病交加无人问。在此状况下，他仍在学院用功读书，考了第三名。他究竟对自己有何期许呢？

因为多病又贫穷，栖霞寺的常住劝煮云出来当执事，可以领单银，但不能再读书，所以煮云法师回绝了。四当家问煮云说：

你要读书，那你将来想作什么呢？

我要当法师。[8]

原来煮云法师早已立下志愿，在佛教界他不要做堕落的经忏僧，也不要做一生庸庸碌碌的打杂僧，他要做能登台说法的法师。因为这个志向，使他在任何逆境中都能吃苦忍苦、力求上进，不断的充实自己，也使他来到台湾后真正成了能写能讲的法师，在当代台湾佛教史上占有一席之地。

栖霞寺的经济是非常拮据的，常住和学生的饮食都恶劣到极点。由于饮食太恶劣，所以学院常请不到外面的老师来教书，多由栖霞山的几位当家师父自己上课，上

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的课程有“国文”、“金刚经”、“戒律”、“唯识”几项。而当家们也很忙，都是抽空来上课，所以经常是上一天课就休息好几天。[9]这样的办学当然不是很有规模制度，煮云法师在栖霞山共住了三年，由学院的办学状况观察，他大概能学到一些基本的佛法概论。

(二)、焦山佛学院

离开栖霞山，煮云法师准备到镇江的焦山佛学院就读。焦山佛学院是当时江苏最高的佛教学府，进入焦山读书的学僧，出来是当法师的。许多栖霞律学院成绩优良者皆去那读书了，星云法师也在其中。运气欠佳的煮云法师到了焦山佛学院，已是学期中途，只能做个旁听生，并且仍是当行堂半工半读。一学期过完，煮云在讲演比赛中名列前茅，考试成绩是五十六人中的第十六名，本以为有机会成为正式生，不料焦山的当家师──东初法师却在见了煮云以后，以他年龄已二十五岁，不适合读书为理由拒绝了他。[10]这真是非常可惜，焦山佛学院的师资、课程都是当时一流的，星云法师在那里读了两年书，煮云法师却只能在那听了半学期的课，能够学到的佛学知识相当的有限。在被拒绝之后，煮云真是晴天霹雳，走投无路又阮囊羞涩，就到上海清凉寺去赶经忏赚钱。赶了八个月的经忏，拼命存钱作了一条棉被两件衣服，心里却期许自己一定要再去念书。不过这八个月中，他学会了“三时系念”等超度仪式，[11]这些赶经忏所累积学来的东西对煮云法师初来台湾，就能在1951年左右，相继主持“后里震灾超度大法会”等超度亡魂的大法会，轰动地方，[12]也为自己打开了知名度，是有相当大的帮助。

(三)、楞严专宗学院

在上海清凉寺赶了八个月的经忏之后，正巧圆瑛法师开办“楞严专宗学院”。1945年，煮云法师二十七岁时，正式进入此学院就读。由圆瑛法师亲自讲解《楞严经》，白圣法师任监学。然好景不常，隔年圆瑛法师就中风病危而使学院陷入瓦解状况，煮云法师又只好离去。因此煮云法师学《楞严经》的时间也很短，还未学到《楞严经》的精髓。所以他自己说：

可是说来惭愧，一直到现在(指在台湾)，我《楞严经》还不会讲。

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相对于追随圆瑛法师甚久的白圣法师，来台后常讲说《楞严经》，煮云虽有心学经论，可惜常无良好的学习机缘。

综观煮云法师，从二十岁匆迫出家后就沦为经忏僧，极力争取才得以离开常住出来受戒；受戒之后，旋即进入佛学院读书，日子多在贫病艰难中度过，平日不但要领执事半工半读，有时出于无奈又要去赶经忏赚钱，并且在这过程中缺少物质或精神上的支柱支持他，总是他一人踽踽凉凉。但他始终努力向上，追求读书的机会，立志成为法师。这终于使他脱离了一出家就成为经忏僧，且在贫病煎迫下，可能再度沦为经忏僧的宿命，走向能够讲经说法的法师之路，也奠立了他来到台湾之后，能够四处弘法的基础。但是另一方面，可以发现他的求学机缘并不很好，在栖霞律学院虽然停留了将近三年，但这学校没有什么学制，也请不到有名的老师来上课；到了焦山佛学院，师资与学生阵容都堪称一流，可惜他只做了半学期的旁听生；后来进入楞严专宗学院，不到一年圆瑛法师又不能上课了，学院也解散了。所以他在佛学院求学的历程，恐怕只学得到根本普遍的佛学知识。所以我们从《煮云法师全集》中可以发现，他来台湾之后，特别擅长的是通俗演讲。

三、普陀山时期

离开楞严专宗佛学院的隔年，也就是1947年，二十九岁的煮云法师前往普陀山。这是他结束学僧身分，开始踏入佛教社会之始，这是煮云僧侣生涯的第一个转捩点。而普陀山时期的经验，对他僧侣生涯的第二个转捩点──来到台湾后的发展，又有相当重要的影响，以下分别叙述之。

(一)、成为知客僧：得以来台的契机

煮云法师到普陀山，是被邀请来在戒期中担任“大悦众”的。戒期圆满后，曾前往普陀山的佛顶山慧济寺，住该寺阅藏楼阅读藏经一段时日。1948年，三十岁的煮云法师受聘担任普陀山前山普济寺的“知客”，这可以算是煮云法师在佛教界第一份正式的职衔。他自云：“这也可说是到了出头的一天了。”表示他不再四处流浪在各寺打打零工，有正式身分可以安定下来。并且“知客”的身分，使他得以广交佛教界或社会各界前来普陀山的人物。1949年普陀山有两次抓年轻和尚当兵的记录，而这两次煮云法师都被抓走，也都因为他在普陀山结识的社会人脉关系而被释放。没有人事背景的真华法师就在第一次征兵时被抓走了，来到台湾当了好几年军人才得以退伍，重新披上袈裟。[13]

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而1950年，煮云法师得以跟随驻在普陀山的军医部队来到台湾，也是因为他和院长在普陀山上结成好朋友。那是最后撤离的一批部队，全普陀山的住众只有他和伴随他的一个小沙弥得以出来。因此“知客”的身分，不但使他有了正式的职衔，也是他能够来到台湾的重要关键。

(二)、拥有“普陀山和尚”的招牌

“普陀山来的和尚”这个招牌，对煮云法师早期在台湾偏僻地区弘法布教是很响亮、很有用的，易于取得信徒对他的信任。例如西元1950年，煮云法师曾借住在后里的“怀德堂”半年。“怀德堂”的主人本来不放心借给他这个外省和尚，还是介绍人保证地说：

这个和尚我认识，而且也谈过话，我可以“保证”，他是实实在在从“普陀山”来的，你可以让他住下来。[14]

同年煮云法师应邀到鱼池乡布教，乡长向乡民介绍他时说：

普陀山的法师来了！你们大家不要再看戏了。[15]

煮云法师自己也说：

笔者是一个空空如也的“叫化子”，虽然是人微言轻，所幸是南海普陀山来的，无疑的挂上了观世音菩萨这张圣旨的王牌。有人说：我借普陀山的名义作弘法的工具；更有人说：我拿观世音菩萨作招牌，引诱人来听法。是的，我真惭愧：既不是有名的大德法师，又不是年高戒长的老和尚，为了要做佛子应做的事业──弘法利生，……因此挂上观世音菩萨这张圣旨王牌，使一般善良愚昧的民众，能够改变以往不合佛法的迷信举动，也未尝不可吧！[16]

普陀山是中国的四大名山之一，又是台湾人普遍信仰的观音菩萨的道场，因此“普陀山来的和尚”这个名号，使煮云法师在融入台湾社会得到信徒认同的过程中，有很大的帮助。

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(三)、在普陀山听闻了许多有关普陀山的逸闻趣事、传说故事，并目睹了当时普陀山上的奇人异事、高僧风范，这些都成为来台初期，弘法布教、打开知名度的最佳资料。

煮云法师来台后，在1952年应《菩提树月刊》之邀稿，撰写有关普陀山的传说异闻。由于多是他亲耳听闻或亲眼所见，加以他的生花妙笔，把普陀山的人物、场景、故事等，描述地栩栩如生、宛然在目般地鲜活生动，因此造成极大的轰动，获得很大的回响，成了脍炙人口的文章。并于1953年结集成书，名曰“南海普陀山传奇异闻录”。这本书后来再版或被人盗版翻印，或当成善书刊印等，不知凡几，大约盛行了约三十年之久，流传之广，遍及海外。[17]此书也是煮云法师的第一本着作，也成了他的金字招牌之一。

(四)、在普陀山亲近闭关修行的高僧，激励煮云法师自己刻苦修行。也种下来台后期，创办类似苦行的精进佛七之因。

煮云法师在普陀山亲眼目睹几位闭关高僧刻苦修行的情况：例如德源老和尚告诉他，自己在关中打佛七一天念十万声“阿弥陀佛”，吃得太少、睡得太少、脸都肿起来，还是坚持下去；又例如妙善老和尚告诉他，自己在关中的功课是“一天坐三枝香，一枝香坐一个半小时，另外再作两堂功课，又诵一部《法华经》，还要拜佛八百拜，再吃两顿饭。”……受了闭关和尚刻苦修行的影响，煮云法师在普陀山时期一天只睡四小时；而他创办精进佛七，规定每天只睡四小时就是起源于此。另外，他自己也曾拜“占察忏”，也曾自己打每天念十万声佛号的佛七；也打观音七、地藏七都是一天十枝香。[18]精进佛七的一天九枝香也应是缘起于此。虽然煮云法师自云他是因高血压不能看书也不能写文章，才想到要办精进佛七的。但把佛七办的有似苦行般，最初的经验来源应是来自于普陀山吧！

综观煮云法师在大陆的佛教经验，是刚由佛学院出来，初入佛教社会的年轻僧侣，尚无社会地位可言。他在佛学院求学的经历以及赶经忏的经验，使他来台后能成为通俗演讲的法师，又能独当一面主持法会。他在普陀山的经历一方面使得他得以有机会来台，一方面也使他有了“普陀山来的和尚”这块招牌，而较易融入台湾社会吸引信徒。而他在普陀山的所见所闻，以及自己的修行功课都对他尔后在台湾逐步经营自己的佛教事业有深远的影响。

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参、煮云法师在台湾经营发展佛教事业的

过程与相关的佛教问题

煮云法师的佛教事业应自其来台后才开始逐步建立，在此之前，他只是担任过普陀山前山普济寺的“知客僧”，尚未建立起在大陆佛教界的名望与人脉。他来台后的佛教事业应可分为三阶段来分析：

第一阶段：适应与融入。从1950年来台后，至1952年住持凤山莲社。

第二阶段：经营与困境。从1952年住持莲社至1972年创办精进佛七之前。

第三阶段：突破与开创。从1972年创办精进佛至1986年圆寂为止。

以下按此三阶段逐步分析：

一、第一阶段：从1950年来台后，至1952年住持凤山莲社的阶段

煮云法师来台之后，就像其他来台的大陆僧侣一般，首先要面对的就是如何定居和生活下去的问题。当时来台的大陆法师可分为三个辈分：最年长的一辈如太沧、证莲、智光三老；其次是如南亭、大醒、道源、东初、印顺、道安、白圣法师等。这两代多是在大陆早已具有声望与人脉的法师，靠自己的能力来台，没有经过改变出家身分的过程。第三代则如圣严、星云、煮云、广慈、真华等法师，他们在大陆时多仍具学僧身分或刚踏入佛教社会不久，尚无什么声望与人脉，多是靠着改变和尚身分，自愿充军到台湾来。(案：另有慧峰、忏云等则无改变身分，但也属青壮辈。)

但是即使是在大陆已有声望人脉的老中两代法师中，初来台时，也只有白圣法师于1948年事先来台买下了“十普寺”，有了自己的道场；以及由太虚门下的在家弟子李子宽居士和热心佛教活动的的孙立人夫人张清扬居士合资买下“善导寺”，作为接待太虚门下的法师之用。因此大醒法师1949年来台，即直接住进善导寺；而印顺、演培法师1952年来台，亦随即住进善导寺，没有受到什么寄人篱下、颠沛流离之苦。[19]

其余这些已有名望人脉的法师，如智光、南亭、道源则先借住十普寺，再另外想办法筹建寺院。但住在十普寺寄人篱下的日子并不好过。南亭法师在其自传中自述当他和师父智光老和尚一下飞机，就直奔十普寺，他的徒孙妙然法师(当时已在白圣法师底下做事)，看到他们时是一脸惊愕，对于要收容他们是相当为难的样子。第二天

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白圣法师抵台，到达十普寺一看到智光、南亭、道源已在那儿，脸色就变了。但后来得知佛教界的大护法孙张清扬女士是智光老和尚在大陆时的皈依弟子，也就没有对他们下逐客令。智光与南亭在十普寺同住在一间小房间中，南亭这未来台前，在大陆已做到苏北泰县首刹光孝寺住持、年已五十岁的法师，每天自动提水洒扫佛堂，清洁佛前香桌。在十普寺和智光老和尚一起做的任何法会佛事，所有收入涓滴归公。南亭法师那段日子心境恶劣到极点，常为寄人篱下的痛苦暗自流泪。[20]像智光、南亭这样已具有名望人脉的法师，来台的境遇是先寄人篱下，但总算是“居有定所”。

至于无啥人脉声望的第三代青年法师，境遇则更艰苦。不是先在军中服役如圣严、真华法师；就是四处漂泊、居无定所、吃尽苦头，如星云、煮云、慧峰等法师。因此在这种情况下，煮云法师首先要面临的是如何以一个没没无闻的外省和尚，适应并融入台湾社会？又如何跨出他佛教事业的脚步呢？

(一)、首先，在台湾中部、南部、东部的城乡，四处弘法，吸收信徒，并寻觅定居之所。

1949年来台定居的佛教界大老们，多集中在新竹以北活动，台北市的首刹善导寺的讲经说法，举办大型法会，也都是由智光、太沧、章嘉活佛、南亭、道源、道安、印顺等法师活跃于台面上主持其事，甚至台中市也有李炳南大居士在那弘法，[21]根本轮不到如煮云、星云、慧峰等青年法师们。因此他们可以从事活动的空间，就是走出北部，走入尚未有知名法师驻锡弘法的各城乡，去吸收信徒寻求自己的定居所。在这个阶段里，煮云法师经历了几个过程：

1.随军移防，在新竹、南投、台中县一带四处布教

煮云法师随军医院来台的身分并非军人，他来台后因为没有身分证，一时无法离开部队。医院就给了他一个“军中布教师”的身份，让他住在军中，也可公余之暇，换上袈裟外出弘法。因此他随着军医院的搬迁，由新竹而苑里而到后里，一路布教，开始走入台湾社会，跨出他佛教事业的脚步。而他所凭借的资粮就是他在大陆学会的赶经忏、佛学院所累积的讲经说法的能力，以及流畅的文笔，还有“普陀山来的和尚”这块招牌。由于台湾民间普遍信仰观音佛祖，所以对普陀山怀有很大的向往和崇敬。煮云法师在新竹时，就有狮头山元山寺旁的海会庵请他去演讲，一连三天讲有关

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普陀山的见闻及故事。而那时正处于漂泊无依的慧峰法师，刚好暂时借住在狮头山，每晚均来听他演讲，但彼此并未打招呼。后来军医院迁往后里，他得以借住在后里怀德堂半年，及毗卢寺大殿前钟楼半个月，也都拜“普陀山来的和尚”这块招牌所赐。而他真正打开知名度之始，是由于在后里主持了一场“后里震灾超度大法会”。

(1)主持后里荐亡法会，首次打开知名度

在后里他主动出击向乡公所争取举办一场免费超度后里大地震亡魂的法会。法会共举办了三天，他同辈的好友如星云、唯慈、广慈、印海、浩霖等法师都前来助阵。这是后里地区首度用正统佛教仪式来举行的超度大法会，造成很大的轰动。事后各佛教杂志都有刊登此事，煮云法师开始打开知名度，渐渐中部各乡镇都有人请他去演讲，他也有了一个专属的台语翻译──名叫“妙慧”的客家女子。[22]

(2)鱼池乡弘法，巧妙配合政府政令，两相蒙利

由于台湾那时正属于神佛不分，各地拜拜风俗铺张奢靡的情况，政府遂将佛教视为改善民俗，辅导内政的力量之一。所以煮云法师在举行法会或受邀演讲时，常提倡戒杀、用素食祭拜，并厘清神佛不同的观念。一方面有助于提倡正统的佛教，一方面又巧妙地配合了政府改善民俗的政令。所以不仅后里的超度法会全用素品，在不久之后，应南投县鱼池乡乡长的要求在鱼池乡的石观音庙宣导戒杀，改善拜拜风气。煮云法师以“普陀山来的和尚”这块招牌，在石观音庙前弘扬普陀山的观音是不杀生、不吃荤的，顿然使鱼池乡民改变竞供荤腥的作法。煮云并影响台中县一带，全县竟空前普行戒杀一周，在《煮云法师生平事略》中，特将此活动标为煮云达成“政教合一”的成功典范。[23]这对处在白色恐怖下的外省和尚，煮云能塑造自己“政教合一”的形象，对他四处弘法的安全保障性是极有利的。例如星云法师在那段期间，被人连续用黑函向警备总部控告，遂遭人日夜跟监。[24]可见年轻的外省法师来到台湾，在一无所有的情况下，想要在台湾社会立足安身，真是内忧外患，处境艰辛，必须步步为营。

2.受慧峰法师之邀前往台南，并藉此机会尝试在台南寻找落脚之处

(1)寄人篱下，处境落魄

1952年，慧峰法师在台南市竹溪寺主持护国息灾法会，邀请了煮云法师前往助

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阵。煮云法师在此之前并未到过台南，想藉此机会在台南找寻落脚安身之处。[25]但是法会完后并没有任何机会，煮云法师寄居在一位李太太家的大门外，用竹子搭建的一个小房间六个月之久。这期间为当地的一些居士组成念佛会，其中他结识了莫正熹居士，及他的两个女儿──莫佩娴、莫佩娟，而莫佩娴在后来曾追随他在凤山莲社上班，也算吸收到一点信徒。

(2)慈航法师仗义直言，仍无定居之所

另外，在台南期间，正逢甘珠活佛、慈航、律航法师应政府之命环岛布教来到台南。当时慧峰和煮云在台南都还很落魄，两人向慈航法师诉苦，请慈航法师为他们讲话。结果慈航法师就在欢迎会上公开指出他们两人在台南艰难的处境，并指责台南市佛教界，对外省法师的排斥。[26]呼吁台南市的佛教界要给他们两人有个安身之处。这直接沉痛的指控，获得舆论上的同情，第二天台南市佛教支会的理事长王鹏程就亲自到煮云法师寄住的小竹屋向他致歉，但还是表示爱莫能助，还是没有台南市的任何寺庙伸出援手收容他。[27]

由此可知，煮云法师虽有了一点名气，也有佛教界大老为他仗义执言，但希望地方寺庙的接纳收容，是多么不容易！

3.介入大仙寺的传戒活动，造成台湾佛教史上的重大影响，但依然无法在台南落脚生根

虽然慈航法师的仗义执言，并没有使煮云法师获得在台南安定下来的机会，但总是引起台南佛教界的激荡反思，慧峰法师和煮云法师因此有了一些转机，也或许因为这样，台南“大仙寺”在隔年春初传戒时，才会向两人寄上邀请担任尊证之职。[28]而因着这个机缘，煮云和慧峰法师得知大仙寺要传戒，可以寄戒，且戒期只有一星期，这些都和他们所知的大陆宝华山或栖霞山的传戒活动、甚至和东北倓虚法师主持

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的传戒活动不同。他们于是以中国佛教会理事的身分，立刻写信向中国佛教会报告，[29]

中国佛教会派白圣法师出面到大仙寺交涉，改用中国佛教会的名义办理传戒，并改戒期为两个星期。中国佛教会从此掌握台湾佛教传戒的主导权达数十年之久。因为是如此重大的转变，也是大陆僧侣正式主掌台湾佛教界大权的开始，而煮云法师和慧峰法师这两位青年法师在此转变上扮演关键性的角色。所以获得被邀请在传戒中，和其他五位曾任住持或现任住持的教内前辈大老，共同担任“尊证”之位。

大仙寺的传戒活动，大大提高了两人的声望，但直接受益者是慧峰法师，使他有机会逐步在台南开始展开他的佛教事业。[30]但对煮云法师而言，并无实质好处，他依然无法在台南找到正式的落脚处。

综观煮云法师在此阶段中，东奔西走四处布教，努力地一步步打开自己的知名度，并走入台湾社会。但观察1950年至1952年止，他所到的地方都只是把他当成“客人”的身分而已，并没有真正的接受他，让他融入当地社会，落脚生根。所谓“赤手空拳打天下”，实在是很不容易的事。

(二)、机缘来临，前往凤山莲社住持弘法，终于有了立足安身之地

1.得以住持凤山莲社时的教界情形

自1949年至1956年这七年间，来台的大陆法师除了配合政府政令进行护国卫教的法会与讲经等活动之外，个人最重要的佛教事业就是纷纷寻求落脚生根的立足点，建立自己的道场。这是由于台湾素来没有大陆的十方丛林道场可供挂单，加上省籍的隔阂因素，也不可能受到本省寺院普遍的接受，因此急需建立起自己的道场。在选择建立道场的地点上，当时佛教界的大老们多以台北及其邻近地区作为选择区域。盖因台北是首善之区，百姓生活和知识水准均较高，而党政军的要员也大都集中在北部地区，佛教界较能从彼之处得到帮助。可是这些关系多非来台才建立的，通常要靠大陆昔日的交情，才能获得对方的援助。[31]例如当时经由孙张清扬女士的大力引荐，多

位立委、国代、以及社会名流，都皈依了智光和南亭两位法师，变成他们的护法群。[32]

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在1952年创建道场的大老约有：道源法师在基隆创建海会寺、南亭法师在台北创建华严莲社、证莲法师在新店创建竹林精舍、印顺法师在新竹创建福严精舍。1954年则有灵源法师在基隆创建十方大觉寺。1956年则有道安法师的松山寺、东初老人的北投中华佛教文化馆的落成。[33]

基本上要创建道场，必须要有足够的金钱财力才可能，这也牵涉到要有很大的募款能力，因此也唯有这些有人脉声望的大老可以达成。例如：南亭法师当时买下新生南路上的房子来创立华严莲社，是以新台币七万五千元成交的。七万五千元在当时是钜大的数目，南亭因有两位信徒的鼎力支持──各愿借黄金两条(一条三十两)，而得以凑资购得。[34]

反观如星云、煮云等年轻法师，显然不具备此种条件能够自建道场。但机会终于来了。1952年，宜兰、凤山两地分别函请中国佛教会推荐法师来地方上常驻弘法，由地方提供场地给法师安住。也就是因为这些偏远地区，大老们缺乏长期前往驻锡的意愿，煮云、星云两法师，才得以在其“同学、同戒、又是好朋友”广慈法师的推荐下，星云到宜兰县的雷音寺，煮云到高雄县的凤山莲社落脚安身了。[35]但和自己创建的道场毕竟不同，如果在地方上表现不佳，很可能被请走路，再度成为流浪僧。并且不是自己选择道场地点，是完全受外在环境的限制，那里有机会，就到那里。来台之后，至1956年，大部份的大陆法师都安定下来了，但年轻一辈和大老们的境遇还是有很大的差别。

2.得以住持凤山莲社所代表的意义

但无论如何，煮云法师终于有了“自己家”的安定感。[36]1952年夏季，凤山莲社举行落成典礼及首任住持煮云法师晋山。事实上凤山莲社只是街上一个很小的平房。道安法师那时正应屏东东山寺天乙尼师的邀请在屏东讲经，是日就以中佛会教育文化委员会主任委员的身分，偕同天乙尼师等前往观礼。道安日记中叙述：

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上午未讲课诵纲要，同天乙、秀和、爱自等十余人赴凤山佛教莲社参加开幕典礼，十二时方达。凤山属高雄县，人口约四万，莲社在市镇街上，由民屋平房改建者。深约五十尺，宽约十二尺，一间小房，能容听众二百人，等于基督教传教的教堂相似。除后面外，三面都是住家，空气光线都极差。虽开了几个玻璃天窗。买的钱还不多，连修理费，花了两万多元。这总算他神通广大，能得信徒的信任出钱。星云、广慈、朱斐、慧定、莫佩娴及他的爸爸，七人相识，余皆陌生的。他原预备两百人约有三百人之谱。……我是来宾中第一个致词者。……[37]

由道安的叙述可知：?莲社的平房很小，最多能容纳两百人左右，而且环境不佳，空气光线都极差。?当天道场的教界大老们大概只有道安一个，因就近之便，而被中佛会委请前来道贺，其余则是同辈的星云、广慈等法师，以及地方人士和煮云的一些信徒。煮云在教界还不算有什么份量。?购置莲社的费用不算多，连修理费大约花了两万多左右。但是道安还是认为煮云神通广大，能得信徒信任出钱。这反映了以大老辈的道安，看年轻一辈的煮云法师能让信徒为他出钱购屋，即使钱数不算很多，已算是很有办法手腕了，所以用“神通广大”形容他。但反观道安法师自己于1955年于台北筹建松山寺时，不但有由信徒组成的“筹建委员会”，成员还都是地方上有名望的人士，甚至包括台北市长高玉树；另外总工程费用预估要五十八万多，虽然1956年，只先建了第一期的三十多坪八间小屋子，但即借贷九万元钜款，可见第一期工程就不止九万元。且道安预估他的大护法台湾纸业公司董事长游弥坚先生是有能力一次募到十万、三十万的。[38]

两相对比，道安却认为煮云这年轻法师能够在凤山获得信徒出钱，有个落脚处已是不简单了。可以知道如煮云般年轻辈的大陆法师要在台湾立足，真是相当的艰辛；而他的“神通广大”，其实是靠自己在四处流浪中，抓住机会就举行法会、念佛会，或作通俗演讲，所一点一滴累积实力而来的。尤其是勤于写作，常有文章刊登在各佛教杂志上，又出版了当时脍炙人口的“南海普陀山传奇异闻录”，使他声名远播。因此他未到凤山莲社之前，莲社的负责人陈妙圆就因经常看他的文章而肯定了他。[39]

综观煮云法师由1950年来到台湾，到1952年在高雄县凤山镇定居下来，其中经

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过三年艰辛岁月，凭借着自身不断地努力，才能开拓出一个初步的局面。从四处流浪、居无定所、到主持道场，可以看做煮云法师在台经营其佛教事业的第一个里程碑。而另一方面，1954年，在台南的慧峰法师也有了自己的道场“湛然精舍”，这从整个台湾佛教的大环境来看，意味着他们两人所代表的“大陆化佛教模式”，在南台湾逐渐落地生根；和北台湾、中台湾逐渐形成呼应串连的局面，进而形成全台“重建大陆化佛教模式”的发展趋势。[40]接下来煮云法师要面对的是他如何经营凤山莲社和相关的佛教事业了。

二、第二阶段：经营与困境(1952～1971)

此阶段又以煮云法师的闭关分为两个时期。

一、1952年到1958年，煮云法师闭关前为一个时期；二、1959年到1971年，煮云法师出关后至其创办精进佛七前为一个时期。来作观察并分析煮云法师如何经营发展他的佛教事业，以及他所遭遇到的困境为何。

(一)、自1952年煮云法师主持凤山莲社至1958年闭关之前的经营重点：

此段时间的经营重点约有两方面：

1.经营凤山莲社

煮云法师第一次当上了住持，但凤山莲社本身也非常穷，只交给他一个空屋子，其余一切要靠他自己筹措经营。为了筹措寺中日常开销，他依照传统的办法，在莲社安了消灾度亡的牌位，也到信徒家中作佛事，并定期举办各种法会。尤其法会是重要的经济来源，常常这个月没有法会，下个月的日常费用就没有着落了。在吸收信徒方面，则第一步成立念佛会，以组织凝聚信徒；其次开始举办讲经或演讲活动，且不只自己讲，也常邀请全台各地有名望的法师、居士来演讲，例如南亭、印顺、演培等法师，而他的好友星云法师更是常受邀来演讲；居士方面则有李炳南、朱斐等先生，藉以丰富讲经会的内容。另外，还买下凤鸣广播电台的时段进行空中弘法。

除此之外，煮云法师有许多经营的创新手法，这些手法和星云法师在宜兰经营佛教事业的方式是相类似、一致推行的。因为他俩都是年轻辈的僧侣，极想为佛教找出一条活路，使佛教能通俗化、普及化，带入社会的各个阶层角落中。例如他们非常注重宣传，在各乡镇布教时，事先由信徒敲锣打鼓、燃放鞭炮，用扩音机在大街小巷事

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先发出通告。并且也不拘泥讲经地点，大榕树下或临时搭建的棚子都可以讲经，戏院也可以；他们模仿民间庙会的游行活动，在佛教的节日时，发动信徒上街游行，壮大声势吸引注意。

在创新的手法中，最重要的目的就是吸引年轻的学子投入佛教，以扫除佛教是老人的宗教此一积弊和观念。煮云和星云法师，分别都组成了青年学子的学生青年会、歌咏队、话剧队，在讲经弘法中穿插青年学子的歌咏、话剧表演，翻新弘法的方式。他们还带着青年学子所组成的弘法队，进行家庭布教或前往各城乡表演布教。加上又在夜间举办免费的“讲习班”为青年学子加强课后辅导，并提供失学的青年读书的机会。这些方法在当时娱乐和教育都不普及的情况下，的确吸引了不少青年学子，[41]为佛教注入了大批生力军。但这些创新的手法，在保守的佛教界中，曾引起很大的反弹，认为是标新立异，有违传统，口诛笔伐之声亦不少。[42]但事实上效果应是甚佳，凤山莲社在1957年，重新翻修新厦落成，代表着已初步打稳了经营的基础。

2.多次深入台湾偏远乡镇四处弘法布教

煮云法师在经营凤山莲社之外，仍是马不停蹄地四处弘法，足迹深入台湾各偏远乡镇。尤其是交通最不方便的东部地区。他自1951年始至1956年止，至少去过台东四、五次，每次均深入台东各村镇讲经弘法。他第一次到台东时，全台东竟然没有一个出家的比丘。因此东部地方几乎没有什么讲经说法的活动，是煮云法师首先多次到那讲经弘法，并组织台东念佛会。此外他也往来巡回于苗栗、后里、内埔、田中、二水、嘉义、朴子、茄定、楠梓等中南部乡镇，以及澎湖离岛。他并先后组成了田中、苗栗、新港、关山、虎尾等地的念佛会。而早期所到之处，往往在他之前是几乎没有法师来弘法。因此吾人可以说，煮云法师是大陆来台的法师中，深入偏远乡镇巡回布教的先锋者、开拓者。

3.此一阶段的宗教使命感

综观煮云法师在这一阶段中，用了很多创新手法经营莲社，又多次深入偏远地区深入布教，这样的努力，使他被人誉为“三多法师”──行路最多、讲法最多、度众最多。[43]也使他有机会获邀参与影印《大正藏》、《续藏经》等环岛宣传活动的佛

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教界盛事，进一步结识了教界大老东初法师、南亭法师、章嘉活佛，也提高了自己在教界的声望。但在这些活动的背后，他有何理想和使命感呢？

1953年时，道安法师已注意到台湾佛教界流行的几个问题：

一、 毕竟空与胜义有的问题。

二、 佛教徒与耶稣教徒互相攻击的表面问题。

三、 佛教对儒家互不相容的问题。

四、 比丘与居士地位见解之诤裂痕问题。

五、 僧团派系不能调和问题。

六、 台湾僧与大陆僧的隔膜问题。[44]

在这六个问题中，煮云法师主要面对的是二、六两点。关于台湾僧与大陆僧隔膜的问题，已经在他来台适应与融入社会之中，面对过也大致解决了。至于耶稣教当时对佛教的干扰、批评，是他所必须直接面对的尖锐问题。

自1954年《中美协防条约》签订后，至1971年台湾退出联合国前，可说是基督和天主教会在台湾发展的黄金时代，当时台湾社会基本上还是相当贫穷，而天主教和基督教又有国外丰富的资源作宗教后盾，包括提供奶粉面粉及医疗等极具民生价值的物品，的确吸收了大量的教友。而他们的神职人员一般而言素质较高，且有服务热忱，比起佛教的法师，在台湾偏远地区及高山区都更容易见到他们的踪迹。因此教势的发展可谓如日中天，活动广受社会瞩目。而在学校或知识界强大的影响力，更是佛教所比不上的。此所以道安法师会指出耶稣教徒和佛教徒的互相攻击已到表面化的问题，当然攻击的主动性是在对方而非佛教徒。[45]当时信仰耶稣教代表是进步的、时髦的；信仰佛教则常会被贬为落伍的、没知识的；耶稣教徒最常攻击佛教的，就是指佛教是崇拜偶像的。他们常用传单和语言攻击佛教徒，此外也常到法师们讲经说法的地方进行干扰挑衅。

煮云法师四处弘法布教，深入偏远地区，他常常观察到耶、佛对立，佛教被猛烈攻击批评，以及信徒流失的问题。因此他的布教弘法具有强烈的使命感，自云是要“破邪显正、断疑生信”。[46]

为了要“破邪显正”，他的演讲内容很多都是和耶稣教的教义进行辩论，尤其是关于“崇拜偶像”的驳斥。为了要“断疑生信”，他一方面要厘清一般佛教徒对信仰

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佛教的恐惧──信佛就要吃素、出家；一方面要多讲感应的故事，增强信徒对佛菩萨依靠的信心。面对耶稣教强大的竞争，他有强烈维护佛教的使命感，常大声疾呼希望中佛会的法师们多多下乡弘法，因为没有法师的地方，就被牧师或神父取代了。煮云法师最引以为傲的，一次对耶稣教挑衅的反击活动，就是在1955年，应慧峰法师之邀，前往台南代慧峰法师回应耶稣教徒的挑衅，在台南赤崁楼康乐台以“佛教与基督

教的比较”为题，进行五天的演讲，整个过程热闹轰动，煮云法师打了一场大胜仗，[47]

并将演讲内容付梓印行。在那段时期，除了煮云法师外，印顺法师、圣严法师(当时还在军中)、以及李炳南居士等有名望的教界人士，都因耶稣教徒的挑衅攻击，而被迫和对方展开护教的辩论，可见这的确是当时佛教面临的重大问题。[48]

煮云法师的“断邪显正”、“破疑生信”除了要应付耶稣教外，还要应付当时的民间信仰、斋教、一贯道等。煮云法师认为彼等皆打着佛教招牌挂羊头卖狗肉，而百姓又神佛不分，无辨识能力，所以他也花了不少力气指出佛教和彼等的不同。

所以煮云法师的创新宣教弘法方法，以及四处深入乡镇弘法，是深具使命感。因为他面对的挑战就是佛教要在当时居于劣势的宗教大环境下求生存、求发展，如果不努力吸引青年学子、不努力吸收各阶层的信徒，佛教不但谈不上振兴，反而有可能大量流失信徒，这固然也间接影响到他自身的生存立足。但着眼于整个佛教前途的发展，在地方扎根使佛教能普及化，才是煮云法师经营此阶段佛教事业的使命感。因此我们在他这阶段的弘法着作中，也可读出对佛教充满使命感的热情！这也是他的演讲以通俗性的佛法为多的重要原因之一。他所弘法的的对象、地区最迫切的需要就是对佛教的基本认识。

(二)、自1959年煮云法师出关后，至1972年创办精进佛七之前的佛教事业经营重点

1.煮云法师的闭关

煮云法师于1958年12月，在妙然法师位于北投的关房闭关，请智光长老为其举行封关仪式。煮云法师为何要闭关呢？根据他自己的说法是因为1956年他出任环岛宣传影印《续藏经》的活动，在花莲遇强烈台风来袭，险遭不测，所以布教结束之后，就发愿闭关。[49]但是煮云法师之所以会闭关，恐怕也和当时闭关的风气盛行有关。据道安法师指出，自1949年至1957年的八年中，佛教界的闭关风气非常盛行，如东初、慈航、续明、妙然、圣严、慧峰、宏慈、玄妙、守成等法师都先后闭关修

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行。[50]闭关修行为何盛行呢？姑不论闭关者个人在修行或学问上的实际获得究竟如何，但在外界的舆论上，已经足以赢得四方令名，大大地提升自己在佛教界的声望与地位。例如在煮云法师闭关前一年即已入关的慧峰法师，《狮子吼》杂志上曾有月基法师专文描述慧峰法师闭关所带来的声誉，说：

他未进关之前，只是一位弘化一方的上座而已。还没有到三年的时间，他的声誉，蒸蒸日上，无论遐迩，缁素人士，谁都知道慧峰法师掩关修行，大家争相供养他。畴昔荒僻的“法华精舍”，现在几乎成为山阴道上，每日信徒瞻礼，络绎于途。[51]

由此报导，可略微窥见那时法师闭关所带来的声望之一斑。也许就在这种大风气的影响下，煮云法师也闭关了。煮云法师当时闭的是“净土关”，并且事先向妙然法师请教有关闭关应注意的事情。例如妙然法师指导他，在闭关期间要照常剃头，台湾是亚热带，对于剃头习惯的出家人而言，若不剃头而把头发留下来，牙齿就会掉落。因此煮云法师在关中就照常剃头，所以牙齿没有受到损害。他也指出先他闭关的慧峰法师正因缺乏这个经验的指导，三年下来头发长了，牙齿也掉光了。

此外，妙然法师还指导他关房中因缺乏运动，所以一定要做些打扫洗刷整理关房的工作，藉以运动；而且每天都要洗“温泉澡”(以促进血液循环吧！)；至于阅藏宜先从“般若部”开始，因为般若部是开智慧的。

2.关中病倒对其佛教事业的影响

煮云法师有了事前的准备就进关修行了。在关房中他用心阅藏写作，般若部的经典看完，接下去就看史传部，着述《佛门异记》等书。但1959年，八七水灾日，他在关房中洗澡，因穿木屐地湿路滑而摔了一跤，引发高血压症，只好出关赴台大医院住院治疗。[52]从此高血压如影随形地跟着他，最严重的是，因摔跤所引起的神经衰弱，使他一看书用脑就头痛，血压高起来就更痛，且常常不能入眠，要靠安眠药来入睡。

高血压加上神经衰弱，使煮云法师从此约有十多年之久，既不能看书写文章，也不能教书讲经，所有他最擅长的活动几乎停止。这当然对煮云法师佛教事业的发展，有着严重的影响。而在这期间，台湾社会经济开始逐步发展，教育也逐渐普及提升，

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佛教界也开始迸发创造力，其中最具关键性的就是慈济功德会(1966年)和佛光山(1967年)的成立。

佛光山的创建人星云法师，早在二十六岁住持宜兰雷音寺之后，因着好友煮云法师在南部的关系，常来高雄、凤山一带弘法开拓新据点。1964年，在高雄创建寿山寺，形成其道场一南一北两据点；1967年更于高雄县大树乡买下十几甲的麻竹园，开建佛光山。煮云、星云两法师，早年在经营凤山莲社、雷音寺时，所采取的许多创新手法是很相像的，在那个时期他们是并肩作战的事业伙伴。而1964年，星云法师在寿山寺中所办的寿山佛学院，也请煮云法师做教务主任来协助经营。三年之后(1967年)，煮云法师因高血压病况加剧辞去职务。就在同年，星云法师辟建佛光山，开始了他全新的佛教事业，为其教团在八○、九○年代迈向现代化、人间化、国际化的大教团组织型态、播种耕耘。两相对照，当昔日并肩作战的老友正一步步掌握台湾社会变迁的契机，开始其第二阶段佛教事业的转型发展时，煮云法师却因长年为病所苦，未能如星云法师般在事业上全力冲刺有开创性的发展。观察他这一阶段的佛教事业，只有守成中求进步的局面。例如依循昔日四处布教的轨迹，间或受邀再度前往讲经弘法，而凤山莲社也再度重建扩充。

三、第三阶段：突破与开创(1972～1986)

(一)、谋求突破困境

自1972年煮云法师身体逐渐好转之后，他创办了精进佛七。煮云法师为何会创办精进佛七呢？

煮云法师自从1959年在关中病倒后，他的佛教事业即进入沉潜期，只有守成而无开创的局面。但沉潜度日、守成了余生，绝非煮云法师的志向，观察他初来台经营佛教事业的阶段，就可发现他本是活动力极强，也有雄心大志，要在佛教界做出一番大事。因此面对身体病苦所带给他事业上的巨大困境，亟需找一条出路，其自云：

如此一直延迟至1971年(指病症)，我想一想，不仅度人没度到，而且连自己也不能了脱，这该怎么办呢？后来在台东清觉寺那儿，与住持慈琛、慈照、慈宗等，大家商量就在那里创办精进佛七，因为我的身体只能念佛。这一来，一方面自己念，一方面领导别人来念，既不用动脑筋，又可以念佛来消业障。[53]

由这段话可以了解煮云法师创办精进佛七的动机。在身体状况不适合耗用脑力的情况

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下，佛门还有一条可行之路，那就是：念佛法门。煮云法师如此直接坦白地道出他创办佛七的动机，丝毫没有借用一点冠冕堂皇的门面话，一方面我们可以见到他坦诚率直、不行矫饰的风格；另一方面也可让我们理解净土法门的确有其广大的容受性。无怪乎曾学密多年的张澄基教授在几场大病后，对净土有很深刻的体验，其在着作《佛学今诠》的最后一章〈净土今说〉中云：

……世事失败的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是在佛法中失败了的人，却又如之何呢？幸亏有一个净土宗，因为任何人都能在净土宗里找到他最后的希望和凭杖！……现代人对死后往生之说可以抱持怀疑的态度；但是修净土的人现世就能得到广大利益的事实却自古皆然，如今亦在在皆是，我想这是任何公正的人所难以否定的。[54]

正如江灿腾教授指出，张氏的诠释的确是从一般人的需要出发，标准很低，但较近于实际的信仰状态及需要。[55]本来就信仰净土、提倡念佛的煮云法师，在无法讲经说法、写作着述后，仍然是在净土法门中找到了突破困境，重新开创事业的方法，那就是：将传统佛七改造成精进佛七。精进佛七，比普通佛七要严格很多，且也不在佛七中举行超度、消灾等法事。佛七中规定每日九枝香，九枝香中纯念“南无阿弥陀佛”一句名号，普通社会大众精进班每日礼佛八百拜，大专及出家佛七班一千拜，并持守“八关斋戒”，禁语、禁止阅读任何书刊文字，禁止与外界联络，因此精进佛七中，是日中一食，每日大约只能睡四小时，其余时间均在念佛拜佛……全部过程可以用“修苦行”来形容它的特质。

根据煮云法师的高徒──释慧严教授指出，其师父精进佛七的行仪来源大致出自“大陆灵岩山寺念佛仪规”中的“精进佛七仪规”的行仪。[56]而煮云法师能够在台倡导实践精进佛七，本身实际的经验应是来自于其在普陀山闭关修“弥陀七”的经验。

煮云法师于1962年在台东清觉寺举办第一次精进佛七以后从此每年持续不断主七至其逝世为止。1974年起举办大专精进佛七，1975年举办出家班精进佛七；1976年起又加上举办青少年及儿童佛七。佛七对象遍及社会各阶层：男女老少、出家在家佛教徒；且曾风靡台湾岛上十多年。十多年内，煮云法师不仅在自己的道场主持佛七，其他各道场也纷纷请他去主持精进佛七。影响所及，连东南亚的新加坡、马来西亚等地有组团回台请其主七者。煮云法师自创办精进佛七以来，直至其去世(1986

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年)，可谓马不停蹄地四处主七。不但打响了自己的名号，更在1982年于台中县太平乡筹建台中护国清凉寺为长期佛七的净土道场。在其事业发展上的确有了新气象。

(二)、精进佛七，成为教界时尚

但是为何煮云法师创办精进佛七，能在教界造成风尚，流行多年呢？

1.外在因素

首先观察自1949年大陆来台的僧侣中，以提倡净土法门者居多。最早为1950年，李炳南居士在台中创建“台中莲社”首开全台结社念佛的风气，其后全台各地相继成立念佛会。1955年，律航、真华、慧峰等法师于高雄光德寺结弥陀七，开台湾佛七风气之始，此后佛教界打佛七的风气开始持续流行。[57]因此，在本有的佛七基础上，提出精益求精的作法，精进佛七自然易被教界接受。

此外，煮云法师提倡精进佛七的这段时期(1972～1986)，就整个台湾佛教界的大环境来看，虽然已在转型之中，但都仍在潜行滋芽萌发的阶段，尚未造成巨大的变动，净土思想在表面上仍居主流地位。而西方教会的势力正逐渐衰退，本土意识抬头，经济物资开始起飞充裕，佛教得到有利的发展空间。此时成立于六○年代中期的佛光山与慈济功德会，正在努力扎根扩充中，尚未在社会上形成超级明星式的大教团，掩盖了其他道场的光芒。并且佛光山走的是观光化、大众化的路线；慈济功德会走的是医疗救贫的路线，和煮云法师的精进佛七路线，彼此有所区隔互不干扰。至于“人间佛教”的思想，虽自1972年印顺导师成立正闻出版社，出版其大作《妙云集》后，知识份子开始出现讲《妙云集》的风气，而慢慢接受了人间佛教的观念。但人间佛教正式成为佛教界的主流思想，佛光、慈济两大教团也开始成为超级明星式的大教团并大力倡导人间佛教，应是在1987年解严之后了。而由圣严法师所倡导的禅七活动也要在七○年代的末期才展开，在八○年代的前期仍逐渐在萌芽发展，尚未如九○年代的蔚为风潮。所以当时的佛教界虽然在思想、修行法门等各方面都已渐渐在变化，但在那段时间尚属潜行滋生阶段，活跃在表面的仍是净土思想。因此在这段转型期间，煮云法师仍有有利的空间去推展精进佛七。就以当时大专学生的寒暑假佛学活动而言，以台中李炳南居士的“大专佛学讲座”，及水里莲因寺忏云法师的“斋戒学会”最为热门，而这两者皆以弘扬净土为务，因此煮云法师举办大专学生精进佛七之后，立刻年年吸引了大批青年学子前来参加的热潮。因为这活动和“斋戒学会”、“大专佛学讲座”的活动，正可相互呼应的。

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2.个人因素

除了外在环境因素之外，煮云法师个人主持精进佛七的方式，也是精进佛七能盛行的原因。第一，煮云法师十余年来在主七的过程中，始终是以身作则，全程带领、全程参与。主持类似苦行般的佛七不是一件容易的事，煮云法师除了要里里外外照顾全局之外，他每天也和大众一样念佛九支香，礼佛一千拜。此外，他还要主持每日的开示。因此煮云法师本身就是精进佛七中的精神典范。

第二，煮云法师在精进佛七中所开示的内容，常能激发大众信心，迸发苦修的力量。他的开示内容，也是持续吸引大众前来打佛七的重要原因。

在开示演说的技巧上，煮云法师是一流的演说家，他最擅长于说故事，他总是能在开示净土教理，阐扬因果业报之时穿插许多生动的古今人事作为例证。他的故事绝不呆板单调，也绝非冷冰冰离听众十万八千里之遥，他说的故事总能引人入胜，引喻取譬、贴切自然。在故事的例证中，一再阐扬他认为修行要吃苦的观念，也一再激发大众苦修的力量。[58]他这方面的天份，在当时可以说是独步教界的。在开示的内容方面强调感应。精进佛七能够持续不断的原因，有一个很重要的内在原因，就是由宣传感应来强调它的效果。在讲求信心为首的净土法门，强调感应正是加强对佛菩萨信心不可或缺的方法。煮云法师常在佛七过程中，讲述信众打七感应的故事，他并要参加的学员撰写佛七心得并结集成书，内容也都以感应为主。感应则约可分为治愈病痛和得到宗教上神秘的体验，而这两者正是一般信徒追求的目标。精进佛七能带来身体或精神上不同的体验，这个实际效果经过宣扬流传以后，自然能持续吸引人潮。

煮云法师教导的念佛法中，以“追顶念”为主，意即一枝香接续一枝香，九枝香都大声念佛。其以为唯有大声念佛才能使妄念无有空隙可以插入，达到一心不乱的境地。他并且认为精进七日，胜过平日散漫修行十年。[59]本来当修到专注当下、一心不乱时，自然能扫除自我内在许多顽强而不自觉的习气，而在精神上有新奇的体验；而一天一千拜，在大量的运动流汗之后，过去许多因缺乏运动而引起的疾病，自然容易得到改善。由此来看佛七的感应，也是有其根据的。并且参加佛七，还要有冒险犯难的决心，佛七期间医生护士都随侍在旁，病倒累倒、送医急救的也不乏其人，但仍是年年举办。能够满足人类向困难挑战、并获取实际效益的心理，也是精进佛七能盛行的原因之一吧！

由上所述可知，外在有利的时代背景、环境条件，加上煮云法师个人的宗教魅力，使他创办主持的精进佛七，在七○年代至八○年代中期他逝世前，风行教界。煮

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云法师成为那个时期在教界创造流行、领导风尚的风云人物之一。

(三)、煮云法师圆寂之后，精进佛七是否仍在教界继续流行呢？其原因何在？

煮云法师逝世于1986年，同年尚有李炳南居士往生；1988年弘扬净土的大老基隆海会寺的道源长老亦辞世，几年之内，净土宗连续损失几员举足轻重的大将。再加上煮云法师逝世后一年，1987年台湾宣布解严后，随着各种社会运动的风起云涌，佛教界也以新的面貌出现，“人间佛教”、“人间净土”的口号甚嚣尘上，在此思想导引下，佛教界的各种弘法活动与慈善事业也能深入地和社会大众生活内涵结合，并获得社会的肯定，掀起整个社会学佛的热潮，“人间佛教”的理念，已明显跃居主流地位。在修行方法上，则是禅修的盛行、西藏密宗各派的引进，南传佛法的四念处、内观法门的引进……佛教在修行方法上呈现多采多姿、多元化的局面。打佛七早已不再成为主流活动，净土思想也曾被贬为遁世和迷信。但它还是有它的市场和信徒，有其存在发展的空间。九○年代的今日台湾，中部埔里由妙莲老和尚在1989年筹建的“灵岩山寺”，长年累月道场佛七不断，且吸引了大批大专毕业生出家为徒。煮云法师的精进佛七，在其身后，可以说由灵岩山寺取而代之。虽然已不是当代最盛行的修行法门，但由灵岩山寺能维持终年累月佛七活动不断，也可看出仍然拥有不少信徒。最大的吸引力，在于妙莲老和尚一生修持净土的功力所号召。[60]另外煮云法师的道场──凤山莲社和清凉寺，每年亦有例行性的佛七。可见只要领导有人，佛七活动并不会被其他法门所完全取代。而在北台湾，有净土法门法师在台北的华藏讲堂及电视上，长年讲说净土经典，倡印“净土五经”，继续李炳南居士以讲经说法、提倡念佛来弘扬净土的角色。而在居士佛教方面，1994年在台北由一群弥陀净土信仰者，本身皆具专业素养的医护人员，共同成立“佛教莲花临终关怀基金会”，结合西方“安宁疗护”的医学技术理念、与佛教弥陀净土信仰，希望建立起“佛教式的临终关怀”，协助各大医院成立安宁病房，并在社会上推广死亡教育。目前“佛教莲花临终关怀基金会”和台北县三峡镇由释惠敏教授住持的“西莲净苑”，共同举办推广居家安宁疗护人员的一系列训练课程。[61]由上种种叙述可见，跨入九○年代的净土思想，在当今社会仍有其实际需要与正面功效。煮云法师与李炳南居士，以及其他净土宗的法师们，当年打下的净土宗根基，至今仍在作用之中。

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肆、结论

观察煮云法师的佛教事业，可以发现他在当代台湾佛教史上，应有如下贡献：

一、在来台初期，大陆僧侣在台重建大陆佛教模式的过程中，煮云法师扮演的是在基层、偏远地区开先锋的拓荒角色。他勤勤恳恳地深入台湾东部、中南部偏远乡镇，传播所谓正信佛教的观念，并直接和基督教对抗等，对于大陆式佛教在台湾东部、中南部偏远角落扎根，有不可磨灭的功劳。

二、他所倡办的精进佛七，在七○年代至八○年代中期，是那阶段最热门的修行法门，使他驰誉教界，开创个人佛教事业的高峰。也正如其高徒释慧严教授指出，煮云法师将在大陆上只供出家僧侣修行的精进佛七，转化成无论出家在家、男女老少都可修行的精进佛七法门，实在是利益众生的一项创举。[62]煮云与佛七，写下台湾当代佛教史上具有代表性的一页。

三、煮云法师的着作，以通俗性的作品见长。就学术的观点而言，当然是说不上深度，也少创见，但自有其流传的价值。就其作品中属于自传及四处弘法的散记而言，由于他坦白率直的风格，常常毫无矫饰忌讳地记录了当时佛教界许多较不为人知的琐事细节，这些部份，对建立当代台湾佛教史，有着重要的参考价值，极具可读性。[63]

此外，其作品中属于宣扬感应，以及通俗佛理的作品，都充满了生动有趣、令人读来津津有味的故事。擅于说故事，精于古今佛门人物传奇，加上生花妙笔，是使他的通俗着作可以当成佛门的异闻掌故来阅读。

而有关精进佛七中所结集的几本感应录，则可作为当代净土宗感应录的资料来保存，也为当代净土活动的风貌，留下某一面向的资料。

总结地说，煮云法师在台湾重建大陆化佛教模式的过程中，在五○年代至七○年代他可谓传统佛教中的改革者，在把佛教普及化、通俗化上，他是具有代表性的人物。但在传统大陆式佛教随着教界思想的变动、社会脉动的变化，逐渐转型欲建构出当代佛教主体特性的八○年代，他则成了新时代中旧传统的倡导者。所以，煮云法师可以说是当代台湾佛教在八○年代中期之前，精进佛七和通俗佛教的代表者。

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The Experience and Buddhist Activities of Chu-yun

──a study of a monk who arrived in Taiwan from the Mainland

in 1949 as a young man

Ting Min

Associate Professor, Department of Chinese,

Cheng-chih University

Summary

Chu-yun was among the youngest of the three generations of Mainland monks who arrived in Taiwan in 1949.  This article examines his experience and Buddhist activities.  On the one hand, I attempt to understand problems in the accomodation and development of a young Mainland monk in Taiwan.  On the other hand, I explore the contributions and position of Chu-yun in the history of Taiwanese Buddhism.  This particular case can help us to understand the peculiar experience and temporal significance of the attempt to apply a "Mainland Buddhist model" to Taiwan after the war.  The article is pided into two major sections.

First I examine Chu-yun’s experience on the Mainland and the influence of this experience on his activities in Taiwan.  On his arrival in Taiwan, Chu-yun was a young monk fresh out of a Buddhist academy with little experience in monastic administration.  Hence, while his experience in the Mainland provided him with training in scholarship and practice (in particular his experience at P’u-t’o-shan was useful in his work in Taiwan), on arriving in Taiwan, Chu-yun had virtually no social connections or financial support.

In the second part of the article I discuss the process of Chu-yun’s personal development and his Buddhist activities after he came to Taiwan.  This discussion is pided into three stages.  In the first stage Chu-yun faced problems of adaptation to and incorporation into Taiwanese society.  In this section I explore how Chu-yun went from being a wandering monk to administering a monastery.  I also how Chu-yun faced problems in the relationship between monks from the Mainland and monks native to Taiwan.  In the second stage Chu-yun faced problems of finances and environment.  In this section I examine how Chu-yun administered his monastery and related activities, as well as the administrative difficulties he faced owing to his poor health.  At the same time I discuss Chu-yun's response to the confrontation between Buddhism and Christianity.  In the third stage Chu-yun faced problems of innovation and expansion.  In this section I discuss the reasons behind Chu-yun's decision to establish meditation retreats (ching-chin fo-ch'I), as well as the reasons for the popular success of these retreats under his leadership, that is, the social background of the time.  I also discuss the development of the institution of these retreats after Chu-yun’s death.  Finally, based on the preceding discussion, I conclude that Chu-yun was a representative of popular Buddhism and the retreat movement in Taiwan up to the mid 1980s.

Key words: 1. Chu-yun  2. Taiwanese Buddhism  3. meditation retreats  4. Miracles

5. popular Buddhist writings

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注解

[1] 参考江灿腾，《台湾百年佛教史之研究》中，〈对台湾佛教如何开拓二十一世纪新貌的若干建言〉页477。台北，南天书局印行。

[2] 以上叙述见释煮云，《煮云法师全集》第9集，〈精进佛七溯尘缘〉文中页3～页28，高雄，凤山佛教莲社发行，1988年。

[3] 符芝瑛，《传灯》页26，台北，天下文化出版，1995年7月。

[4] 同注2，页61。

[5] 同注2，页52～页62。

[6] 同注2，页71。

[7] 同注3，页26、页30。

[8] 同注2，页73。

[9]   同注2，页59～页60。

[10] 同注2，页75～页85。

[11] 同注2，页93。

[12] 同注2，页223～页225。

[13] 同注2，页200～页206。

[14] 同注2，页221。

[15] 同注2，页239。

[16] 见释煮云，《煮云法师全集》册6，〈叫化子传圣旨〉页3，高雄，凤山莲社发行。

[17] 见释煮云，《煮云法师全集》册8，〈南海普陀山传奇异闻录〉再版自序，高雄，凤山莲社发行。

[18] 以上同注2，页160～页184。

[19] 见江灿腾，《台湾百年佛教史之研究》中，〈战后台湾地区重见大陆佛教的经验和模式：以慧峰法师建立天台宗道场湛然寺为中心的考察〉页275。台北，南天书局印行，1996年。

[20] 释南亭，《南亭和尚全集》第12集〈南亭和尚自传》，页149～页152。台北，华严莲社出版，1994。

[21] 以上同注2，页220、页221、页229。

[22] 以上同注2，页228。

[23] 释煮云，《煮云法师全集》第9册，〈煮云法师生平事略〉页6，高雄，凤山莲社发行，1988年。

[24] 同注3，页61。

[25] 同注2，页244。

[26] 有关外省僧侣被排斥的问题，江灿腾教授指出：“来台后，由于语言不同和信仰型态差异，以及寺庙管理权归属的问题，急需有一妥善的解决。其中最关键的问题，是寺产如何纳入“中国佛教会”统一支配的问题，对急需寻求来台后安顿生活的外省僧侣，尤为迫切。但，要将寺产改为“十方丛林”，而由中央的“中国佛教会”统一支配，在法律上无据，只是白圣法师和东初法师等人努力鼓吹的一种新构想罢了。却因关系寺产的命运归属问题，而引起本省各寺院的惊惶，害怕本身寺产被剥夺原有的支配权，于是转而敌视和“中国佛教会”有关的外省僧侣。慧峰法师和煮云法师的遭排斥，有很大的原因，是和寺方害怕管理权被夺走有关。”以上引自注19，页289。

[27] 见同注2，页261～页262。

[28] 见同注19，页277。

[29] 此段过程见注2，页251～页255“大仙寺首开传戒之风”中。

另外《白公上人光寿录》，42年〈本年大事〉［僧伽］中云：“钟石磐居士闻陈登元居士告称大仙寺斋姑秘密计划传大戒，主办者为金姑、银姑，戒期七天。且允缴费挂名，人不到坛。并派人四出劝募，形同儿戏，乃驰函禀呈白圣长老，设法劝阻。”页302，1983年，祝贺恩师八秩嵩庆礼赞会印赠。此是中国佛教会得知的另一线索。

[30] 同注19，页285。

[31] 同注19，页283。

[32] 梁湘润口述，《梁湘润上人回忆录前传》，页195～页196。 台北，行卯出版社，1995年。

[33] 参考释永芸，《跨世纪的悲欣岁月──走过台湾佛教五十年写真》，页70～页74，页102～页103，台北，佛光出版社，1996年。

[34] 同注20，页149、页177。又当时的物价，据注32，页148， 引用《智光大师法汇》中，孙张清扬女士所撰〈悼智公上人〉文中云：“我(孙夫人)在老人来到后，曾请老人(智光)，就该寺(十普寺)，讲过几座经，介绍了不少皈依弟子。……发心启建了一个“观音七”，请老人主七，……大约收了新台币七千余元。(当时可买三十两黄金)”。由此可推算出四条金子的时价。

[35] 同注2，页268～页270。

[36] 同注2，页272。煮云法师在其〈忏悔室随笔〉中，经常以“家”来称呼自己的道场：凤山莲社。见《煮云法师全集》册9。

[37] 见《道安法师遗集》�囍�〈道安日记〉，页1177～页1178，页5，台北，道安法师纪念会，1980年。

[38] 见《道安法师遗集》�堉�〈道安日记〉，页1634、页1740、页1821、页1982，台北，道安法师纪念会，1980年。

[39] 同注2，页271。

[40] 参考同注19，页289。《道安法师遗集》第4册之〈二力室文集〉中〈中国佛教之近状〉一文，页202。

[41] 以上参考《煮云法师全集》册9中〈忏悔室随笔〉中的描述。并参考《煮云和尚纪念专辑》中，张玉花〈悼念恩师煮公上人〉一文，页172～页175， 高雄，凤山莲社印行，1989年。

[42] 同注3，页85。

[43] 同注23，页10。

[44] 同注37，页1114。

[45] 江灿腾，《台湾百年佛教史之研究》，十五，〈台湾佛教近五十年来发展经验的回顾与检讨〉，页473。台北，南天书局印行，1996年。

[46] 见《煮云法师全集》册6，〈东台湾弘法纪要〉，页31， 高雄，凤山佛教莲社发行，1988年。

[47] 同注2，页286～页295。

[48] 同注43，页473。

[49] 同注2，页316。

[50] 同注40，页17～页18。

[51] 转引自注19，页302。

[52] 同注2，页315～页317。

[53] 同注2，页2。

[54] 张澄基，《佛学今注》下册，页361，台北，慧炬出版社，1983年。

[55] 江灿腾，《人间净土的追寻──中国近世佛教思想研究》第六章〈台湾当代净土思想的新动向〉，页200，台北，稻乡出版社，1989年。

[56] 释慧严，〈煮云上人精进佛七源流之探讨〉，见《煮云和尚纪念专集》，页41～页48。

[57] 同注33，页102。

[58] 同注2，页198。

[59] 同注2，页184。

[60] 可参考释真华，《行化杂记》中〈敬贺妙莲法师掩关二十年〉一文对妙莲法师的介绍，台北，正闻出版社，1991年。

[61] 黄维宪、丁敏〈当代台湾佛教社会福利服务的新趋势初探：以“佛教莲花临终关怀基金会”、“觉苑寺”为例〉发表于“宗教与社会福利研讨会”，新竹，1998年。

[62] 同注57。

[63] 《煮云法师全集》共九册，计有：

第1、2册：佛门异记

第3、4册：精进佛七专辑

第5册：东南亚佛教见闻记

第6册：弘法散记，新大陆佛教巡礼

第7册：煮云法师讲演集，佛教与基督教的比较

第8册：南海普陀山传奇异闻录，金山活佛，皇帝与和尚

第9册：忏悔室随笔，煮云法师生平事略，精进佛七溯尘缘