中国佛教制度的流变

温金玉

佛教初传中土百余年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253年)，戒律才传入中国。《梁高僧传》载：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。

中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律有回应意识是至道安(312—385年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。”僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备，所以，戒规的建立是当时最为迫切需要解决的问题。包括其弟子东晋慧远也有同样的感喟：“初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺。”其时法显的西行求法，从某种意义上说也是鉴于律藏的残缺。据《高僧法显传》载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”没有戒律之约束，僧团不可避免地会出现被熟知律法之人批评的现象。如《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290—306年)末年来至洛阳，看到出家众受都市繁华之影响，衣着华丽，遂批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。”僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。道安于襄阳拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”这样说来，道安是中国佛教史上第一位依律而立僧制的。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”僧团制定了戒规，日常修持便有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于戒规法度，这是道安在僧制上的成功之处。所以，此制一出，“天下寺舍遂则而从之”。道安也开启了中国佛教史上依律法而别立僧制之先河，这为日后禅林创立“清规”打下了伏笔。赞宁对道安这一做法评论说：“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。”这充分反映出当时佛教制度初传中土时相互交融的情形。“半华半梵”形象地再现两种异质文化的交流。

道安之后，随着佛教在更大范围内的传播，佛教与中国社会诸系统的协调也在各个层面展开。为适应这一新形势的需要，佛教内部又出现了许多依据律藏而制定的僧制轨范。与道安同时代的支遁就制定了《般若台众僧集仪节度》，作为众僧听讲时的规约。道安的弟子慧远也订定了“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”等。南齐文宣王着《僧制》一卷，法云也曾创立僧制。北魏孝文帝还制定了《僧制》47条。《大宋僧史略》说：“观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不YIN伤。”这样在教团中就既有传自印度的戒律，又穿插了许多根据实际需要而订定的本土僧制。其重要意义不仅在于中国僧人有了适合自身情形的规章制度，更为重要的是开拓了寺院规范的立法权，中国的僧团有了自己给自己订立规矩的自治权。

僧团已然成立，但戒律并未健全，如何协调与规范修学大众的生活，确为当下之务，僧制的产生应是主持者之应急之作，从时势来说，也是不得不如此。这样，从佛教内部，一方面是加快律典的翻译工作，另一方面是由僧团自身确立一些规章制度。从政府方面来说，即是设立僧官机制，加强对僧团之管理。所以我们看到伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，可以说，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。这也就是说，戒律从传入中土的那天起，便面临着被修正、被补充的命运。

印顺长老曾说：“佛教在中国，可说教义(法)有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制，等到发觉形式抄袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。”一是国家的管辖制，建立僧官制度。二是禅僧的丛林制。所以中国传统的丛林制度，脱胎于佛教的戒律。戒律在向中国渗透传播的过程中，为了适应中国的民生实际，也进行了尽可能的革新，制戒之精神最终以中国人自己制定的僧制来规约僧团，在授戒方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，至慧能后终于创造性地推出了中国僧团的戒律，即“禅门清规”。

丛林清规之制定，最早是由慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海所创。禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。于律寺寄居，百丈深感不便的就是禅僧独特的生活方式与寺院传统戒律的矛盾，这样基于《四分律》及《梵网经》等大小乘律而创造性地制定了适合禅林修行的清规。清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。丛林清规的制定，宗旨在于根据中国佛教的实际情形，确立一套适用于禅宗寺院的行为规范和僧团制度，令天下禅僧管理纳入有法可依、有礼可循的生活中来，从而结束了那种随缘任运、不拘仪制的放任局面。这是禅宗丛林清规与传统佛教律制相一致之处。

然而，禅戒关系既有可合之处，对抗亦是由来已久。达摩禅系一直受到地论派的压制，地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩传禅曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难。这在《历代法宝记》中有详细记载。即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”那样的凄丽壮烈。道宣律师就记其为“遭贼斫臂”。尽管佛教在中国的弘化涉及文化的双向选择，但佛教作为一种异质文化在中土所面临的首要问题是如何生存，所以丛林之建立很有可能是迫于无奈的结果，当然这也可看作是一种积极主动的回应。当时佛教界所奉行的主要是由道宣律师弘传的《四分律》，其戒目繁杂，内容纷纭，后人读来如同天书。这种情形严重影响了戒律在中国僧团中的普及性以及中国僧众对它的可接受性。特别是禅宗兴起之后，这一不适应性变得更为突出。习禅之徒大多随缘而住，率性而行，常行不拘小节。所谓“乐大乘者，志尚浮虚，情专贪附，故有排委戒纲，捐纵威仪。见奉律者，轻为小乘；毁净戒者，重为大道。”将持戒看作是小乘人所为，破戒者反是大乘之人。

早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大多居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院，如东土初祖达摩渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。《传法宝记》载其门下“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧“一生游道为务，曾无栖泊。”这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去研习浩繁的律本，也不可能去遵行寺院的规约。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾；而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。禅僧规模扩大，且择地而居时，维持这一集团的规约便应时而生。这种新的制度即是丛林清规。

清规的产生是戒律中国化的一个结晶，从道安初创僧制至慧远的法社节度再至梁法云的“创立僧制”皆可看作是中国僧众对印度戒律的一种革新变通。当然我们也应看到，道安与慧远的立制与马祖道一、百丈怀海立制之因缘是不同。许多论者认为，丛林清规之所以由百丈禅师发明，其原因是在僧团之壮大，需规则来约束僧众。其实，道安、慧远时僧团业已庞大，门下常有数百人。二者的区别在于，早期僧制之建立更多地带有临渴掘井之色彩，是应急的、下意识的、不成熟的，而百丈清规的产生，完全是从容的、有意识的，并成体系的。正是由于清规的成立与普及，佛教中国化的过程才算是从理论层面至实践层面得以最终完成。教团若要在变动的社会中生存发展，就必须与时俱进，去适应变化多端的社会实际，建立起适应于当时社会实际的僧制规章，这样才能保障僧团的和合清净，传承久远。

印度戒律在中土的演变并非是人为的转换，而是时代的选择与历史的必然。如果我们承认戒律拥有的随方性，我们就应当肯定僧制制定的合理性和正当性。如果我们承认戒律的时空性，我们就应认可清规必须要因时因地去变更，适时地改进，这样才会避免使戒律成为僵固的教条，就会有应病与药的疗治功能。