“心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。然而，佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”？所谓“心性”者，就是心的性质。心者集聚义，性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么？对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。着名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《阿含》中常云：“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。那么，“心性”是什么呢？佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅槃”义。心性本来固有的性质就是涅槃性，众所周知，涅槃义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅槃的常净。这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法，是涅槃的，是本净的。心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者，它别有义趣。关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”(心性明净)就是在讲“心性本觉”。这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。本觉是心体，也即是心性，不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者，觉为能缘法，净为所缘法。二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信体用论。因而将觉与净混为一谈，给体用化。如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实，就是虚妄分别。然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据(可能性)和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。因此，它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”，还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。然而，在历史上，常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此，心法也然。众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。唯识学的五种性义，是依事而立的。并非是存在论的玄设。

佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，(可能性)必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。能性，只是可能性，缘性。唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗？总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立五位百法。在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法(事与理)的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若(有漏；无漏)]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。慧是从因位立名，觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。受熏持种的。“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关，但不相同。这就是事理论的心性观。从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全宇宙本体心性。因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。“如来藏是依，是持，是建立”等说法。这和“心性本净，客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。无障无碍。从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。他们认为心性是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心(本觉心性)，把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。是生命最有价值的体现。修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执(内在的无明)才能离染相，由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发，从人性(心性)角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体，一种内在性。佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性(佛界)的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。《涅槃经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也！

再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照(光明的作用)本身。同理，觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性，涅槃性，不生不灭。在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性(因性，条件，可能性)是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。

“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。后来有人会通二家，力图圆融。事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓？心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。有把心功能化，作用化，关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。那么，这些心观哪个是合乎实际呢？这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中，兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则，那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心？如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别？如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别？实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。是一个业力说，并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心，立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。真如心体，就是法身，就是佛果实体。如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本着作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理，依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子？无漏种子与心识什么关系？种子是什么意思？本有种子与始有种子的关系是什么？无漏种子依何因缘而起的作用？无漏种子与有漏种子是什么关系？无漏种子与无为法是什么关系？等等。这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。种子者，是现行故。种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相(即所以然，法尔如是相)是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢？这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。功到自成。再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢？其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。所以，心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者，无漏种子与无为法又是何关系呢？无为法者是不生不灭的，是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。无漏种子(本净明性)必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。