本书作者张故教授曼涛博士，为我国唯一研究现代佛学理论之权威学者。毕生致力於佛教文化学术思想之搜研，夙以整理中国佛教文化之艰钜自任。於五年前独资创设本「大乘文化出版社」，专门出版纯学术性之现代佛学丛书，以广阅读。使凋敞长达百年之中国佛教文化，重现生机，其已编纂完成问世之百册「现代佛教学术丛刊」巨构，不独对中国佛教文化学术思想，有启迪导引之功，且对复兴中华文化尤多贡，其功实不可没。

张故教授生平，除致力完成上述丛刊之艰钜编纂工作外，并着有学术性专书甚多，其中《思想、宗教、信仰》与《佛教思想文集》等书，均已陆续由本社出版，发行海内外，广蒙中外学术、佛教两界人士所推崇，佳评如潮。而其为整理中国佛教文化之坚苦卓绝精神，尤为我佛教界高侩信士所景仰，誉为现代玄奘，诚非偶然。惜张故教授英年早逝，诚国家与佛教界之一大损失，令人悼念不已!

本社为继续发扬张故教授末竞志业，除改进出版业务，以为我佛教、学术两界提供服务外，兹应各方要求，决定就张故教授生前末及刊行之遗着中，慎选《湼盘思想研究》一书，先行出版以向读者。

本书为张故教授毕生心力所聚，对湼盘思想有独到之研究，足资参研。

第一章 涅槃思想的起源

第一节 绪言

佛教的问题很多，但其中最根本的可说莫过於盘盘，这因为盘盘原是佛教一个最高的理想，也是佛陀追求真理的目的所在；後世佛教的经论，对此阐说得特多，其因也即在是之故。佛教，假若舍去了涅槃，便可说已无价值可言，也无什么目的可得。基於此，故本人对这一问题特感兴趣，而欲予以作一较深之探究。且人之追求宗教，或任何一真理思想，似乎亦应先有一深刻之认识，而後再作实践修证，始切实义。我之选择「涅槃思想问题」作一专题研究，其用意原亦在斯，然心中最大之目的，则却在为解决许多学人对此一问题之误解错释者而发，虽然在我未细心地探究此一问题之前，不见得会较某些学人了解得为多，但在对大乘佛教思想之了解中，总觉得涅槃的意义，绝不至如西方一部分学者所了解的是什么「虚无」，或中国儒家学者们所了解的是什么「沈寂」。涅槃，在中西某些学者间，的确是被认为无多大深远意义的，其理境只不过是逃避现实人生的一种悬标，由於不时读到此种似是而非的论调，致引起我久欲对这问题作一深刻而正确的探究。

自然，要彻底地了解这一问题，也绝非易事，首先，我们就需要对释迦佛陀所证之盘盘其具体理念，求一直接深切的了解。其次，必须从部派到大乘，从空有到各宗，乃至各经各论，都得作一精细的推察，始可获得完备的解答。浮泛的说，佛教各经各论，各宗各派，都自有其独特的意义，不可以混淆一味，此所谓应病与药，随机设教者是。然就深一层看来，所谓大乘小乘、各宗各派，无非共同发挥「盘盘」之深义。以思想史的观点说，所有後出的经论，亦莫非是「涅槃」理念之多方展开。故欲真正把握「涅槃」一义，必须从释迦佛陀的本身，及佛教全面的经论中去考察，才可完整地认清。且涅槃思想之出现，就人类文化产生的规律看，它又必须有它历史的背景，及其社会因素。综贯此历史的背景和社会因素，便可进一步探出其思想渊源。此所以任何事物之产生，均有其因果规律；思想、文化之产生自亦不能例外。印度是一特别富有宗教色彩的民族，释迦世尊既出自这样一个民族，其思想当必然受此一民族文化之影响而後始创其自家的理念。当我们探讨释迦佛陀的思想之时，自然不可忘却了他民族本身的古代文化。兹基於这一原则，乃特在未正式探讨佛教的涅槃思想之前，首从古印度文化的思想说起，而在这一敍说中，又特侧重它的思想倾向，以期探讨出涅槃思想最原始的意义。

一、印度思想的倾向

印度本是一个极缺乏历史观念的国家，要想凭藉其史实记载，理清她清晰的面目和文化发展的过程，实是一相当困难之事。但好在还有些古代宗教圣典的保存，以及大量的佛典流在他国，使得後来的历史学者，还可以从诸多宗教圣典的记载中，探出一些思想史的轮廓。近代的学者们，对有关古印度思想的发展，莫不以《奥义书》(Upanisaden)为其考察之根据；中古以还，则以佛教典籍为其探研之凭依。即实际说来，印度的历史就其有文明开始，迄至後世，也可说只是一部宗教史而已，或说是一部宗教文化的发达史。从这点，我们对印度思想的特徵和倾向，当就可思过其半。

根据一般学者的意见，大多认为印度的文明，肇始於公元前一千五百年至一千年之间①；其思想也即在该一时期，昭露了莫大的曙光。代表此一时代的思想著作，即为近代学界所特别重视的《梨俱吠陀》 (rgveda Samhita)十卷②。自後，印度思想的整个发展及倾向，便大多依据此一时期的思想而推演前进③。木村泰贤氏对印度思想的历程，曾作了七个阶段的分期，他称《梨俱吠陀》的成立时代，为天然神话时期，自思想方面言，又称为天启时期。此後则分为婆罗门时代(公元前一OOO——五OO年) ，教派兴起时代(公元前五OO——二五O年)，佛教隆盛时代(公元前二五O——公元五OO年)，婆罗门教复兴时代(公元五OO——一OOO年) ，印度教全派成立、回教侵入时代(公元一OOO——一五OO年) ，现时代(公元一五OO年——)④。此种划分，就对於印度思想的检讨上，自是较为便利的，但在史实上并不可以作为定论。本文不在讨论此种历史发展的规划，暂且不予置评。现仅就天然神话时期，至教派兴起时代，其间思想的特别倾向处，略作一探述。

通常，称佛教以前的时代，统谓之古印度文化⑤。代表古印度思想的，有举世着名的《奥义书》。细分之，则为《四吠陀本集》、《梵书》、《奥义书》、《经书》等：合起来，亦可统称做《奥义书》，或分为新、旧《奥义书》⑥。要探索古印度思想的倾向，自然要以此作为根据。

《奥义书》的思想，总括了古印度文明底精华，也胚胎了中古时代产生的佛教⑦。就其中心思想的趋向看，无疑的乃是印度人一种特别发达的厌世观。此种厌世观，在新《奥义书》中及学派时代，更加显着⑧。但它的由来，据考乃发端於梵书(Brahmana)时代⑨。其思想之萌芽，原系由死和彼岸两个观念而来，在吠陀时代，雅利安民族， 「本是一种乐天主义，和现世主义⑩。但至後来却转成了世界中一最富厌世色彩的民族」 ，这确是令人惊奇!然若细心地考察，则又可知其由来有故了。这原因是，远在吠陀神话时代中，便已启发了人们去追求一个离开现实的理想世界，如特尤斯(DYaus) 、婆楼那(Varuna)等神所居的天界(p)，即被形容为一光明的世界。布咸(Pusan)邑神且能导死者的灵魂达於天国⑾。又谓最高处之中天，为诸神和祖先所住的行乐之所。梨俱吠陀时代一部分人士的理想，便云死後往生彼处。如有颂云：「归依神者，享受福乐，将至彼之安乐之乡，是实昆纽簌所领之高天，彼为我等之亲族，彼处涌有甘露之泉。」⑿此种天国思想与其说是神话，勿宁说是当时印度人底理想世界的倾向，这颂中已经说明了彼处是安乐之乡，彼处有甘露之泉，很显明地这已完全把昆纽铰神所领导的高天，构成了人们一个极向往的理想地方。并反应出当时人们的心理，已不以自身所处的现实世界，是美满的地方；这可说初步地透出了雅利安民族底厌世的思想。再如乌舍(USaS)赞歌，更显着地表现了它厌世的意识，如叹息众生生命的消费，和人的生命短暂。木村氏评此说：「後来印度思想之一特质(厌世)，殆已萌芽於此矣。」⒀据这些看来，以後印度思想的演变倾向於厌世，原来自有其本质上的渊源了。盖神话之发达，不仅易促使人们产生丰富的想像，且自然地会为人类展出一幅理想的蓝图，此蓝图一旦落於宗教的信仰中，不用说，便必然地将演成欣求神的世界，而厌离现世。此徵诸希伯来、犹太等地，也莫不皆然。

虽是如此，但印度厌世思想的极端表现，仍在吠陀以後，特待彼岸、业、轮回、苦等思想成熟之际，厌世戚才普遍地炽然。

彼岸问题，在印度思想中亦出现得特早，不但於《梵书》中曾数度提及，且在《梨俱吠陀》古圣歌里，已屡屡出现。此观念之形成，据奥登堡克(H·01denberg)氏的意见，是当时印度思想家们对世界运行的法则和人格的构造，发生了探究的兴趣；於是，渐渐由思考的愿望，及外在的要求，遂产生了这个彼岸观念，同时加上祭事的发展，由祭事而对祖界天界，拟以想像，此观念便迅速地成熟了⒁。继彼岸接着产生的另一观念，则是「再死」。再死，这本是原始民族问极流行的想像，但这想像中却含有转生的意义，与稍後《梵书》中产生的轮回思想，有着很深的影响关系。如说：「他死了，他们就把他置於积薪之上，他若从那儿到达了另一所存在，他便得到了第三生。」⒂由再死联想着不死，由不死而知求取解脱，这都是沿着一个倾向彼岸底观念而来的，也都是以後印度思想家们共同探讨的目的。关於此，《梵书》上记载甚多。

不用说，不死这个观念，和以後的涅槃思想，正有着密切的关联。不死、再生，以及轮回、业等这些都连着一个(人类)共同的基本观念构成的，此共同的基本观念，便是人的死後存在问题，及如何存在的问题，这观念是古印度思想家们特别注意到的，也是他们特别倾向而发挥的。由於这一倾向以致造成了後来《奥义书》中的涅槃思想。无疑的，湼盘观念的产生，乃是统摄了整个古代印度思想家们所倾注的彼岸、不死、甘露、天界等种种理想的构划，而予以一新的理念作其表象。

正如达尔曼(Dammann)氏在他的大作(Nirvana s.I．)中所述：

对如印度的精神生活，实在莫如涅槃理想之构成了，此不但是独创的观念描写，也是古代印度一奇异的特质，完全异於他类而反映出印度的状态及其倾向的表象。……涅槃，乃是从印度人的冥想最深底思索中生起的，此一冥想，於数千年问，对国民和时代的内在均有莫大的效果。⒃

涅槃思想既是印度一奇异的特质，那么，佛教承受此一问题，而作更进一层地探究追求，乃自是当然的了。

二、佛教接受後的革新

然而，佛教虽是以湼盘作为教义的中心，但在内容上却完全回异於古代的吠陀和《奥义书》等所倾注的(涅槃)观念，就宗教的动机和目的上言，自然，佛教并未有异於《奥义书》的思想家们所追求的根本问题，更勿宁说，她仍是承继着古印度的传统而来，故其基本观念如解脱、轮回、业、彼岸等莫不与以往者相同。只是在解说的内容上，却大异其趣，不用说，这乃是对传统宗教和思想一种突出的革命。

大约的说来，自吠陀神话时代起，至婆罗门兴起时代止，那时的彼岸、不死，和湼盘等观念，都看做是脱离此世界後与神同存在的一个实有世界或状态，如同原始人类心里的日月星辰，其世界有着无限的美好，实实在在地高悬在遥远的天空(其实，现代人亦仍然有着这种悬想)。即学派兴起时代的诸家们亦大多同是这一观念。及至释尊出世，始将这一外在世界的超越倾向，转回到自我的内在来。这便是佛陀所证的缘起法观，由此法观而倡出心解脱与慧解脱的涅槃思想。此即佛教与各学派和传统思想的差别所在，其所谓革新者(思想的革命)亦即在斯。今我们探究涅槃思想的内容，虽重在佛教的涅槃，但为了解整个湼盘内容的演变起见，亦必须对佛教以前的涅槃观念，及佛陀同时的诸家各派的涅槃观念，作一全面的探寻。盖唯有了解佛教以前及其同时各学派的涅槃思想，才能对佛教的涅槃内容，有一真正而深切的认识。了解佛教以前的，可知此一思想之过程及其渊源所自；了解各学派之差异，则知此一思想之多彩多姿，涵蕴广大。今本文所论，即根据这一原则，第一章所述者，即秉探源溯始的方法，而旁及於各各学派。第二章则述说佛教根本教义的涅槃意义(即佛陀自身所表达的涅槃思想) ，及阿含、部派、大乘等教义渐渐展开的涅槃内容。此二章是一概括地论述，故亦可叫做总论。第三章原是以《大般涅槃经》作为中心，今拟以充实而作出版之打算，乃改将般若、《大智度论》等一面体系补入。第四章则以《华严》、《法华》等所显之涅槃思想为趣。第五章复以《大般涅槃经》为其中心，旁涉《楞伽》、《胜鬂》等内容，纳入《涅槃经》之同一体系。第六章则总结印度空有二宗所显涅槃一义之比较论述。此外，再拟将中国佛教所发展的涅槃意义(亦即中国佛教大师所了解而阐发出来的独特意义) ，补撰二章。此则以侩肇、智者、澄观等为一章之中心，另一章则专述禅宗的活水源头，实践(日用中)价值上的涅槃意义。就佛教发展的情形看来，其涅槃思想似乎亦非统一的体系，有原始佛教，有部派佛教，有大乘佛教，各种差别；但虽有差别，却非如印度各派哲学或传统中的根本歧异。自根本佛教，以至於大乘佛教，若论差别，亦只有深浅角度上的差别，而无思想上根本观念的歧异。此原因何在?就在於佛教的发展，不论如何演变，都不离世尊一个基本思想的原则，此原则便是:「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」(anicca vcatSankhara UppadavaYadhamminO Cppajjitva nirujihan tesam vupasamo SukhO)这原则在原始佛教曾把它定为佛法中心的「三法印」⒄，及至大乘佛教，又将其演为「一实相印」⒅。基於这一原则的关系，不问其如何演变，要言之，仍是同一体系的。只是由於佛弟子们对此偈之理解和观察不同，致有其深浅发挥之不同。佛陀的涅槃观便是这偈的具体表现。然今天要如何才能真实地了解这一偈的意义，也就是要从原始佛教贯通到大乘佛教，对其涅槃的意义有一整个的认识，始可完全了解。

第二节 涅槃的意义及其起源

从上节绪言中，已知道在《梨俱吠陀》和《梵书》里便有了彼岸及追求不死的思想，到了《奥义书》，此种思想更相当发达；轮回、解脱，这在《奥义书》里已是非常圆熟的观念。

但湼盘一语，在古《奥义书》中(包括《吠陀》和《梵书》)并不曾见其出现，就若干学者的考察⒆，认为此语最早的出现，乃是侩怯派的梵涅槃(Brahman—Nirvana) ，可是据奥登堡克氏的意见，则又非起源於侩法(amkhYa)派的梵涅槃，而是从古瑜伽派的「消灭」(Nirvan) 一语而来，此语的意义是：「吹消」 ，或「吹散」⒇，如新《奥义书》 (KshurikX—up)中云：

恰如灯火之燃尽而息(清)灭(Nirvama)

瑜伽行者之业果烧尽乃人灭。

又如《圣婆伽梵歌》里云：

内有愉乐、幸福和光明

此即瑜伽之行者

与梵合一而达梵涅槃。(21)

这是湼盘一语最早出现之处，及至佛陀时代，此语已成为各学派共同表达理境的名词。如顺世派的「最上现法涅槃」(Parama—Dittha—Nirvana) ，耆那教的「离非命涅槃」(22)，数论派的求神我独存之涅槃等(23)，这都是共同以湼盘为用语而表达其理境意趣的。然为何各家都用此涅槃一语而表达其理境呢?涅槃所含之意义又究竟如何呢?这值得所有研究印度哲学的专家们和佛教的学者们特别注意的，现在，请就从此一术语的语原本义说起。

涅槃——Nirvaana就字义解释是：Nir，原是一个否定辞：vana，其本义是「吹」 (va是风意) ，直译起来，此词应译为「吹散」 ，或「消灭」 。在采用此词作为精神理境的表象时，其本意有两种解说，一是由於此词的语根与风有关，於是便特借其作熄火之意(即藉风把火熄灭或吹熄) ，所谓火即佛教尝以众生的贪瞠痴三欲喻为三毒之火的「火」 ，证涅槃者，即是已熄灭了此三毒之火者之谓。故凡已解脱世之欲而臻圣境者，无以名之，便名之为Nirvana。各家均采其作为解脱者之理境状态，其取意就在於是。盖印度之思想家们，其考虑人之最高境界，莫过於去脱现实人间之欲，而抵一宁静和谧的境界，欲抵此一境界就必得摆脱一切而作修持。由於各领导者对修持方法之不同，以及对此种境界体验之不同，於是而有了各各派别，有谓真正欲熄灭世间之毒火(即痛苦之谓)者，唯有求生於梵天，此所以有婆罗门教生梵天即系证湼盘之谓。有谓唯有苦炼此身心，厌弃此现实生命，始可得到最後(後世)之安息(愉乐)境界，此即苦行外道者所求的涅槃境界。总之，由各各对此境界之体认与方法不同，而可各各安立一特有的涅槃名词，如现此涅槃、离非命涅槃等等，但共同都向往和追求这样一个境界，却是同一的。另一意义是：如 L De La ValleePoussh氏所说，原语有「寒洽」 (有「成寒冶」或「作寒冷」)之意，由此种意义，复又展开了宗教的和哲学的两种说法(24)。即：一在痛苦的人间中，求其冷静，不为欲望、慰快、平和、喜乐等所挠，而成一最极的冷静。一是消去欲情之火(义我亦同上所释) ，消灭苦痛的感情，和个我的存在。该氏又综合地解释说：

一、涅槃是清净的，因为欲望之火已不再燃烧了，被消灭了。 (证此湼盘之)圣者，则是冷静的。

二、涅槃是人间究极之目的，是圣者逝後之状态，故湼盘之本义不仅是苦热之冷却(即从寒洽之意来) ，并有永远的苏生，和存在之绝灭意。

蒲苏(Poussin)氏此一解说，大致是对的，他一方面根据原始的意义，一方面就部派佛教无余涅槃所显的意义而说；但实际上，他仍没有完全解释清楚。一般欧洲学者，都喜欢就Nirvana的语根底消极一面意义看，因此只知道是消灭、吹散，或(成)寒冷等义，知道是冷却人间的苦热和欲情。而在语根上另有较积极之一义，以及从佛教敦义展开来所形成的更广大更深微而纯积极一面之义，却完全被忽略了，这是他们始终未能正确地了解涅槃思想的缘由，其故也就在此了。

现在再请看曰本学者寺本婉雅氏，对湼盘一语的语根所作的详细解释：

(一)Nirvana—Nir+va+na(形)吹消、消灭……(男、女、中)寂灭、湼盘。

1. Nir=Out, forth aWaY(Nis=外v ，前>)va=b10W(吹)2irva=t btOW(aS Wind)，tO CeaSe.

2 nir=without(不，发)Nirvana=a COUmrY WithOut fOrest(无森林之国，无烦恼林之国。)

㈡Nirvana (Nir+vana)——

1. Nir=不，无，va=dWdling going hUsting(烦恼)，Weaving(编织)，Weaver(织者)

2.vana则有五义：

①drY(乾)frui(果实)

②the aCt OtWeaving(织所业)，SeUring(缝)

③a hOle in Wallof hOUSe(家之壁穴)

④an intelligence，man(智慧者：：有知识的人，或有理解的人)

⑤relating to dwelling in a woods(讲述「故事」森林中之住者。)

3.vana——

①b10Wing

②going

③the relling OfWater

㈢Nir-va(动词，为他格)吹、消、消灭。

1. Nir——vapaYati上e消(催)

2. Nir——vapayisYati(添上主词的消去，或吹消—散)

㈣vana=vana(男、女、中之形容词) (附注:这里男、女之形容词是梵文文法中的定格，非一般所谓之男女。) (S·E．D bY Williams)

1.Nir+vana (having nO WOOd)

2.Nibbana=deStrUCtiOn,annihilatiOn eXtinCtiOn(by Ch二derS)

此语根之本义，就消极方面说是㈠Nirvana(Nir+va+na) ；就积极方面说则是㈡NirVana(Nir+Vana)此(一)和㈡两种涅槃的差异是，在动词的语根va後面添加名词na时，便读成舌音，其义就成为消极的名词了。与此相反，而在va叫後面添加没有舌音的na时，便成为积极一面的意义了。且在动词根添加语尾na而连缀成vana这个名词时，又可作为形容词用的。(25)

以上就一般学者(寺寸本氏所释者乃据Williams和Chl-lders而来)对湼盘此一字源的本义之解释说，从字源的本义中，我们已就可了解，「湼盘」 一词原就有消极和积极的两面意义。但今天许多批评佛教的东西学者，却只知道消极一义，而就消极一面说，也并不彻底的了解，佛教在消极一面所取之湼盘，又究竟显示了何种意义。不可讳言的，佛教在沿用印度传统(也是共同)的这个「湼盘」的观念後，并没有脱离字源消极和积极两面之本义，在大小经论上，相反地更较任何一个学派而着力展开这同具的两义。例如《大昆婆沙论》，共举了十三种涅槃(26)，其中第一、二、三种是纯消极意义的，属Nirvana一词之语源。从四到十三，则表积极一义属Nirvana一字之语义。特别是关於第七「盘名为织，涅名为不，以不织故，名为涅槃」这与语原㈡Nir+vana对照看正好是同一的，此译语也即知纯是直译的。又如第六「盘名稠林，涅名为出，出稠林故，名为涅槃。」此与上述语原㈠ Nirvana(Withououtforest) 一语也是相当的。大乘佛教的涅槃观，谓是从此一积极面之意义而展开出来的，那当是共同绝可承认的。这如《昆婆沙论》的十三种湼盘，除了前三种，以後十种就正是构成《大般涅槃经》里的(十种)大乘涅槃思想(27)。藏译的涅槃 MYa—nanhdas一语，和《昆婆沙论》中的「超度一切生死苦难义」，「烦恼恶行解脱之义」，「欲、色、无色解脱之义」等均正相应。尤其以此而构成大乘涅槃思想的《涅槃经》，其中如卷三十三里所述：「善男子，断烦恼者不名涅槃，不生烦恼，乃名涅槃。」此义和藏译涅槃的语义，并正是暗合。

又如在《中阿含经》卷第三<分别圣谛品> (M，N-lII.P．248——252)里译盘为「息切」 (blowing)， 「或见涅槃止息」 。此乃是Nirbbana(Nirvaana)一义，非Nirvaba之语义的，由是便可知在阿含经中涅槃的语原，不仅是Nirvana(Pali,Nibbana) ，也使用了Nirvana(Nibbana) 一语的。佛音在《善见昆婆沙》 (Samanta-Psadika) (律注)里并说va=va(织)同义，其言「不绣织」 一义可见。因此，vana和vana(vana=vana) (男、女、中形容词)也就相同了。(28)

此外，中译的「涅槃」二字，据宇井伯寿博士说，原是从巴利语的Nibbana(涅槃那)一字音译过来的，但漏脱了一个母音。为什么会漏脱一个母音，宇井氏认为是佛教人中国，经过了西域地方，时代已距离原始甚远，其问语文必多少发生变化，一般说，其中变化最显着者，便是许多语句最後母音的脱落。此语亦正是如此，由最後母音的脱落而断成了「湼盘」。汉(中)译者即据这脱了最後母音的字而译，故湼盘一语并非直接从Nibbana译来。後世引用中国这字的音译，便不免陷於脱落母音而重复鼻音的错误中。(29)且Nibbana又是印度的俗语，其雅语则是Nirvan。

宇井博士这个说法，或许我们也可以同意的，不过，就中国人翻译的习惯说，一向是喜欢简略的，很多翻译的术语，都常省略了它的尾音、或连着主中音；仅仅呼带头音及次中音而已。例如菩萨，它的全音应该是；菩提萨堙(Bodhisatta) ，而中国的翻译家们却喜欢省除它的中音(提)和尾音(埵) ，简称为菩萨。这情形以梵语涅槃的全音Nirvana(涅鲁盘那)来看，也正相同，(省除主中音「鲁」和尾音「那」，不就成了「涅槃」这个简称的音译么?)照此说来，我们也就难以赞同宇井氏的说法，说不定当时译经的大德们就正出於这种省略的心情。否则何以数百年来(自魏晋至隋唐)译经的大德们，未曾有一个发现此语最後母音的脱落，而加以纠正?即未发现，也应知道印度雅语的Nirvana，而予以再一次的全译，来补正旧译的(脱了最後母音的)涅槃。这尤其应该从玄笑、义净等新翻译中找出，因为他们所得的梵本，并非得自西域，而直从印度的本土得来。

以上，乃就大体的说明涅槃的起源，及其语原的定义，以下，再请看佛教对涅槃所诠释的同义异语，从许多同义异语又可看出湼盘一义中的含蕴之广。

第三节 涅槃的同义异语

湼盘，是人生一个最高的境界，但这境界的状态，要想将其说明，却实非语言文字可以形容。然为了使人对此一境界能引起欣求的想像(概念) ，而又不得不假以言说，这便是「涅槃」 一语虽属施设的名词，却仍有其莫大的意义和价值。但单单只是此一专名(术语)，自然，仍不足显其境界之高超，及其渊大广深之意义。因是，为了表达此一境界的整个意义，经论上便不得不出现了种种与涅槃同义而异语的名词，从各各异语中，当又可进一层地对涅槃有一深刻而完整的了解。

兹就以赤沼智善氏的《原始佛教之研究》(30)一书所集之涅槃同义异语，略加以校勘，排比分类於次，以便对其定义易求判别。

第一类 後否定式所诠显的涅槃意义

所录同义里语，原根据Udana(4)Abhidhnappadlpika(10) Nettipakarana P·55·《四谛论》卷三(大正三十二·页三九O下) ，《法蕴足论》卷六(大正二十六·页四八一中)等所集。

1无为(ASamskrta) 。

2无边(Anta Ananta) ，又译终边。

3钮i漏(AnaSrava) 。

4无老衰(ajajjara) ，或译无坏。

5不见(Apeokita) 。

6无显示(Anidassana) 。

7无停滞(Nippapa) 。

8下死(Amata) ，此词亦译为甘露。

9无有(Abbhuta) ，此在《四谛论》中译为「未曾有」 ，或另写成Abhuta一字，亦同译为「无有」。

10无祸(Anitika) ，或译无枉。

11无祸法(Anitikadhamma) ，或译无灾。

12无病(Avyapajja) ，或译无损。

13无住屋(AnalaYa ，或译非住，此语近似大乘涅槃之「无住处」义。

14无生(ajata) ，或译不生。

15无作(Akata) 。

16无色(Arupa)，或译无相，亦有译作「无堕」。

17无字(Akkhara。

18无死(AcCuta)。

19无作界(ASankhatadhatU)。

20不群(Apavagga) ，此语原译离群，为显其超越义，今改「不群」。盖「离群」一语，易看作寡合解。

21无险(新译)(AnUpasagga)

22无险法(新译)(AnUpasaggadhamma) 。(上二语出自南传 Nehpakar，anaP．55，中国无译语，兹特译出，故名新译。以下有此情形者，均注明新译 。)

23无等(Asama) 。

24无上(Anuttara) 。

25无比等(新译)(Appatisama) 。

26无诤(Arana) 。

27无失(Anangana) 。

28无疑惑(新译)(Akaca) 。

29无量(Appamana) 。

30无所有(Akincana) 。

31无戏论(AppapanCa)。

32湼盘(Nibbna)。

以上自南传巴利圣典对照勘出者，以下无原文对照，仅出《法蕴足论》及《四谛论》者：

33无下。

34无流。

35无誓。

36无求。

37无害。

38无畏。

39无数。

40不舍。

41无假。

42无炽然。

43无热恼。

第二类 从肯决式所诠显的涅槃意义

l真(Sacca) ，或译真谛。

2彼岸(Para) 。

3微妙(Nipun)。

4难见(SUdUddaSa) 。

5坚固(Dhuva ，或译恒在，无争。

6寂静(Santa) 。

7甘美(Panita) 。

8吉祥(aiva) 。

9安稳(Khema 。

10爱尽(TanhakkhaYa) 。

11希有(ACChariya) 。

12离贪(Viraga) 。

13清净(Scddhi) 。

14解脱(Mutti) ，此词英译Rdease解放，或Freedom自由。

15岛(Dipa) ，或译洲、灯、洲渚。

16避难所(Lena) ，或译舍。

17渡场(Tana) ，或译能度，亦译救护。

18归依所(Sarana) ，或译皈依。

19终极所(ParaYana)。

20离轮回(Vivatta)。

21完(或完满) (Kevala ，英译Londy，Unmixed.NOhee等。

22足(Pada或无迹。

23瑜伽安稳(Yogakkhema) 。

24离爱(Uisoka ) 。

25甚深(Gambhira) 。

26难解(DUppaSSa) 。

27胜(Uttara) 。

28至尊(Settha) 。

29最上(Settha 。

30离垢(Vimala) 。

31乐(Sukha)或安乐。

32止(Patitha)或住。

以上为巴利与汉译对照勘出者，下无巴利文，仅存汉译者。

33难思。

34为等。

35圣果。

36逼满。

37尊。

38应赞。

39清凉。

40善事。

此外，云井昭善氏的(关於涅槃的同义异语) 一文(31)中，亦集有三十多个同义不同语的异名(词) ，但其中大多数与上述者相同，不同者再引其於次：

l无出。

2窟宅。

3光明(ejasjyotis)。

4灯明(Dradipa) 。

5无退。

6无二。

7一行。

8无阁。

9无碍。

10广大(Akhkara) 。

复次，除以上所引，再检《瑜伽师地论》及《阿昆昙论》校有异者如下(同者略) ：

l常，2恒，3久住，4无变，5有法，6救护，7所趣，8淡泊，9无转，10无没，11无炽，12无热，13无病，14永绝一切戏论。 (《瑜伽师地论》。大正三十·页五七七下。)

15寂灭，16依止，17不终没，18归趣，19无焦热。 (《舍利弗阿昆昙论》卷十六。大正二十八·页六三三中。)

在这些同义异语中，许多已在《奥义书》中出现，尤其如彼岸、甘露等语，自吠陀以来，即已成为代表印度人向往最高理境的概念。就这些用语的意义看，我们对西洋学者们说的：「佛陀的涅槃思想，是继承优婆尼沙昙的梵我一如的思想」(32)，也可以承认其有一部份理由的，但谓佛陀不过是继承梵我一如思想的忠实躬行者(33)，则便似是而实非了。

这或许也正是若干西洋学者，不能真实地了解佛陀思想之故吧。

从以上各各异语中，我们当可知湼盘这一理念其所含之意义，是如何广大深邃。同时由是亦可想到，後世佛教致所以产生大乘思想，其因素自非偶然，盖涅槃之本义，根本上即已展示了大乘理念的趋向。

且由上面所分之两大类语义，使我们更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定两义。然为何涅槃要必具此两种含义，尤其关於否定一边，更是字源上特定的表现，其因何在?实值得再作进一层的追究。

有关字源之否定义，已在第二节中详述过，现在所需要补述的是：印度人对於最高理境的表现，喜用否定方式来表达他们的理念，乃是一种超绝言思的共同方法，这不论是婆罗门教、耆那教或佛教，在《奥义书》中尤多使用，如说明不死(Amata)的境界，或我(atman) ，或梵(Brahman)的状态时，都采用否定方法，其显着的例如：「此我唯非非，彼为不可得」 ， 「非非」 (Neti Neti)这在古《奥义书》——《布利哈德奥义书》二·三，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。盖其觉得人之理境，或宇宙真相，绝非一般人的经验或知识可以了解，与其不能用形式、言思予以摹拟，则自不如以消极的「非非」一语用作否定的表示，来得更恰切了。这如表达圣者之境说：「加尔格(Gargi)乎!圣者所名为不坏(AksuH)者，非粗、非细、非长、非短、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口无度、无内无外，不灭何物，无论何物，亦不能灭之。」 (《布利哈德奥义书》三·八八。)(34)这显明地已把圣者之境指出无相无物，也非任何语言可以形容，既是如此，则除了以否定一法，非这非那以外，还有何可号口?

佛教的湼盘，就其在求解脱生死的目的，和理境的状态而言，的确，并没有越出此种思想或梵涅槃的范围。对理境的描述，以初期佛教的涅槃观念来看，几乎完全相同。此外，与佛陀同时代的Gotamaka派，mundaka派等也都同样采取了此否定一法作理境形状的表现。如Kathaka—up·(V·15) 《奥义书》对Gotamaka派的圣境描述言：「彼处无日之辉，无月、无星、亦无电光之辉，况地上之火耶?彼若辉，一切皆随彼而辉，依彼之光而照耀全世界。」(35)

此种描述，不仅对一般之概念已加以否定，即自然现象也予以否定了，佛教，类似此种否定法者可说是特多，大小乘经论中，随手皆可查得(详将在以後各章申述及) ，现仅就南传的巴利圣典中引一节如次，以证共同所使用之否定方法，且同时又可以此一节代表初期的佛教的涅槃观念：

「彼处星不闪，日无光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼处，由其寂灭而成如梵，尔时彼即解脱色，无色，苦与乐。」又言：「比丘众啊!彼处亦无地水火风，亦无空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。也无此世彼世，日月俱无。比丘众啊!我於彼处不名来，不名去，亦不名住或灭或生。彼非定住，非发端，亦非依存之物，是即苦灭涅槃。」 (Udana,P．9(36)这便是佛陀所述的涅槃境界，依据此经文的描述看，佛教的「彼处星不闪，日无光，月不照」与Gotamaka派的「彼处无日之辉，无月、无星、亦无电光之辉」 ，正是同一境状。仅就此种否定方法所显的理境概念看，自也无法区别佛教与各学派或梵涅槃的不同所在。要区别当要作更进一步之探究，始可明了其虽是同一否定，而却各有其否定之境界意义不同，此在第二章中将再予明之。

以上系就共同使用否定方法而言，从是便可明白Nirbana致所以以否定辞带头，自是一必然之理，由其一否定辞，亦正显示了印度思想之特性，及印度思想家们、圣者们对宇宙真理、人生实相之观察认识。所谓否定者，通常亦看作一消极的表现(实际上是否消极的意义，又另当别论) ，此表现之内涵，已如上述。然消极一面并不能完全表达涅槃的深义，亦即是否定之本身，并非是一完全的空无所有，而只是一方法之过程，因此，仅从此一面看又不能尽满足人们求知之要求。於是，往往於否定之解说後，又再作一积极的肯定面之写象。这在《奥义书》中亦有甚多之例。木村泰贤氏曾对此作过这样的评说：「耶鸠略瓦该一方面作消极的说明，他一方面又作积极的说明。骤观之，似属矛盾，实际则不然。盖说明之法，有正说假说二门，既达正说之目的，更栘之於假说以定其义，亦未尝不可也。但始终不可忘其为拟说，是为至要。」(37)木村氏认为消极的说法，乃是一种正说，积极的说法，则为一种假说。事实上这也不能说是十分正确的，盖积极一义，本为涅槃一语所具有，如上所举的第二类湼盘同义异语，及第二节中所述之语源字根意义。即木村氏本人在接着此节评语後面亦说道：「《奥义书》又如何积极说明之乎?《布利哈德》三·九，二八，说明梵即本体云：『智(Venana)也，妙乐(Xnanda)也。』又同四·一，说梵之六相云：『智识(praj6a) ，爱乐(PdYam) ，实有(SatYam)，无终(Anautam) ，妙乐(Anandam)，安固(Sthiti)也。』」(38)从这一说明，亦又可证明《奥义书》中的理境思想底本身，原即具备了消极和积极两义；迨至佛教，积极的思想，不过更较显明而已。其实，就在否定一义上也否定得比《奥义书》的否定来得更彻底。这在前面所引巴利圣典Udana中一节，已可证实(大乘经论中更深了一层，後详。)也许就因为否定得比各学派更彻底，於是表现於积极一面也就愈积极。此层情理，正如所谓「否定即肯定」之意，否定得深自然也就肯定得切了。故比较诸《奥义书》也就更深一层地发挥了圣境底消极和积极的意义，现请看下面一节经文，是如何确切地表达此两面意义：

「比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，无作(Akata)，无为(Ank—hata)。比丘，若无此不生、不成、无作、无为，则无彼之生、成、作、有为之依处(Nissama),故比丘当知虽然不生、不成、无作、无为，而实有生、成、作、有为之依处。」 (Stivuttaka 43 text P.37)(39)这是多么显明，不生、不成、无作、无为正是消极否定的，而此种否定却恰是生、成、作、有为之依处，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有为。这讲法，是多么有意义而深远!也可说唯有此种讲法才可把诸法讲活，也才真正发挥了积极的要义。後世大乘中论的空观，可说，对此又更深一层地发挥了其否定与肯决(遮拨辞正)的实义。由是，亦便可知涅槃为何而具有此两种定义矣。

第四节 印度传统各学派的涅槃观

在上面已经说过，涅槃，是印度各学派共同追求的理境，也是各自任发机抒所探讨的问题。其肇始自《奥义书》而来，但其远因则出在梨俱吠陀时代人们对彼岸的向往。然正式成为有哲学意义，有思想价值的涅槃观，则自是起於(婆伽梵歌) (Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奥义书》里的梵我一如之发挥。但真正展开作为共同追求的境界，则仍在佛陀同时的各各教团。这些教团(或称学派)对湼盘阐说的内容如何，现在已很难找到各派的原始材料，以明真相(除了婆罗门、耆那教等) 。但在佛教原始的圣典中，却还留下了一些可以反映的材料。从那些材料里便可窥悉若干学派的涅槃观念。此等反映的材料，在巴利圣典里有长部第一经的Brahmajalasutta，汉译中有《长阿含》的《梵动经》(吴支谦译为《梵网六十二见经》) ，稍晚出之材料中又有《楞伽经》内的(涅槃品)。这些材料都反映出了当时许多有名的学派，各自的涅槃思想。《长阿含》的《梵动经》，乃是就当时各学派的见解，归纳之称为六十二见，在六十二见里，对湼盘的看法，又统归摄为五见。这便是佛世时着名的(而被称为外道的)五种湼盘观。在该五种湼盘观内，第一即是「现法涅槃」 ，所谓於「现世中五欲自恣」者是。意即在现世中纵寻五欲之乐，而以之看做湼盘。此种湼盘想法，换言之，纯是一现实的官感主义。以官感的快乐，看做人生的极致。这与中国的杨朱思想，西方唯物的官能主义者，几同出一辙。然不管它怎样，此种涅槃思想，却在另一面，反映出来一个共同性的定义，及其积极意味。此所谓共同性的定义者，即当时人们都以「涅槃」为人生最快乐之指标，最理想的幸福境地。只要人能将其指标的内涵道出，并示以方法，即可成一家(追求理想)之言。再浅显一点说，当时一般印度知识分子所谓之「涅槃」者，正如我们今天所谓之人生观者相似。谁能道出一个有意义，有价值的人生目的，他就可树立一家之思想，一独特的人生哲学，或所谓人生观。这人生观的意义，以「现法涅槃」一义来对照看，正好如是，无丝毫神奇或秘密之处。但至各学派林立，问题不止是探讨人生的时候，涅槃的意义又有了些改变。其改变原亦从「梵湼盘」的思想而来，有些学派把涅槃看做宇宙的起源，又当做人生的最後。有的则只看做一快乐之境或幸福之地。所谓当做人生的最後者，亦即和宇宙的起源合一，或谓回到宇宙的本源。此与梵湼盘的思想，都极相近。关於这种涅槃的意义，在《楞伽经》的(涅槃品)里，已敍说得极为显明。一般来说，自《奥义书》起，所谓湼盘，其正确的定义，乃是指解脱而言，能解脱者即是湼盘。此点，即六师学派与佛教全体，亦都是共同承认的。当然，解脱的意义亦有深浅，纵乐主义者的现法湼盘，在他们自己看，又何尝不是一种解脱。解脱的内容，在佛陀时代，亦和涅槃一样，言说纷纷，莫衷一是。佛陀在此时期，则绝不宽容，凡属偏执，与驰心外在的追求者，均予以无情的破斥。这从《六十二见经》及阿含各部中破斥外道处，都可以看出。

就较原始的经典看来(40)，我们已知道当时在各学派中盛行了五种涅槃，但在後出的大乘经典中(41)，则反映出佛陀灭後已增至了有二十家不同的湼盘观。这样看来，湼盘在印度一般人心中，始终仍是一个牵扯未清的问题：其末清之故，或即因此乃是人生最终的理境所致。盖人在未真正达到此一理境之前，自不免有许多猜测和假定。兹就据《入楞伽经》卷第六(涅槃品) ，及提婆菩萨所着之《释楞伽经中外道小乘涅槃论》，在此略为论说，以俾稍窥各学派的涅槃意义何在。

据《楞伽经》所统计的学派，在当时共有二十家(时间大约起源在佛陀的同时代，有的或者更早一些，有的也许稍後一些，但在佛教部派时期，此二十家仍然存在。这从《楞伽经》本身成立的时代(42)。而仍记载着此二十家的湼盘思想，可以推知。)其中一家且属於佛教小乘的一派，除去此派，亦仍有十九家存在，《楞伽经》对於其中小乘的一派，只因其对涅槃的观念有所偏差，便即评其为外道之见，从是又当可想到，佛教本身的大德，对涅槃思想已曾有过歧异的看法(此在第二章中另详。)现且引《楞伽经》文一则，看该经对小乘某派的涅槃观念破斥如何。经云：

佛告大慧，有诸外道，厌诺境界，见阴界入灭，诸法无常，心心数法，不生现前，以不忆念过去未来现乐境界，如灯火灭，种种风止，不取诸相，妄想分别，名为涅槃。

提婆菩萨释此云：「何等外道说诸受荫尽如灯火灭，种种风止名涅槃?答曰：第一小乘外道论师说。」(就此所斥内容看，似指经量派。)此所指斥的涅槃观，在今日来说，即学者们常所称述的虚无论的涅槃。(有关虚无论者的涅槃，在下节附论中详述)。「如灯火灭，种种风止」 ，这的确是一个最易引起误解的表述。(43)此表述亦最易引起唯物论与断见论者之同意或附和。《楞伽经》中所言二十家涅槃观念，舍此一家为虚无论者之观念外，其他则多从一元或多元来阐释涅槃。现请看以下所举：

㈠方论学派(空间论的湼盘)

问日：何等外道说方名涅槃?

答日：第二外道方论师说，最初生诸方，从方生世间人，从人生天地，天地灭後，还入彼处，名为涅槃，是故方论师说方是常，名涅槃因。

「天地灭後，还入彼处，名为涅槃」 ，这显明地是以归到宇宙之本源处，而称做涅槃。此本源者何?即是「方」。若以哲学的名词解释说，此「方」亦即是一元的空间本体论，如说：「从方生世间人，从人生天地。」这与神的创造宇宙说，并无分别。人从「方」而来，亦必待回到「方」处，才是他的本来所在，(此与西方宗教的观念近似，人由上帝创造，亦必回到上帝的身边去，才是天堂。)此所在便是究竟的乐地了，於是而名为涅槃。

与此方论相对待者，又另有一时论学派。时论者则立「时」为万物之生因，其创造力量与方论相同，故亦名为湼盘。它的主张是：「时热一切大，时作一切物，时散一切物，是故我论中说，如被百箭射时不到不死，时到则小草触即死，一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过，是故时论师说，时是常，生一切物，名涅槃因。」以时为宇宙之源，为万物之本，并且有生杀宰夺之权和力，此种讲法，诚以将「时」转为神化，已非一般哲学家的时间论可比了。(不过，事实上时论者亦有其片面之理，较之纯抽象的因创造神论，似乎反易为一般人在理论上所推知。因「时」 ，在概念上是更较神而熟悉的，且任何人都可在自身的变迁中或事物的推栘中，感觉其主宰力之存在。)时空，这原是许多思想家共同争论的问题，在部派佛教中亦起过极大的争议。

以上两派可说是时空的对立论者，然另有一派主张空间论的，比起方论派来更为显明而切实。盖方论派所述者，重点(论之所宗)乃立在「方」义，并未显明地彰说「空间」一词。 「方」虽亦是空间意，但已有主观认识上的规划，以逻辑的定则说，它已经不可构成一个「绝对概念」 。要构成一个绝对的概念，必须取消已被认识论上构划出来的「方」之一义。此一更进一层有胜於方论派之空间论者。便是口力论师所主张的以「虚空」为万物之创生者。虚空，其本身之状态已即是绝对，不容许人再予以主观上的构划或拟议。提婆菩萨对此释之曰：

何等外道说见无物名涅槃因?

答日：第十九外道口力论师说，虚空是万物因，最初生虚空，从虚空生风，从风生火，从火生暖，暖生水，水即冻凌坚作地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命，是故我论中说，命者是食，後时还没虚空名涅槃。是故外道口力论师说，虚空是常，名涅槃因。 (此一论说，就某种观点看，亦可以把它叫做素朴的科学宇宙观。因为从虚空生风，从风生火，由火生暖，而至於万物，这在近代原子论之前，而实有其自然观上相当之理由的。此种自然观，以其近乎科学的推知法，我们便不妨予其名为素朴的科学宇宙观。)

这一派便就是彻底的空间论之涅槃。我人由虚空而生，灭後再还到虚空，便证了涅槃。这种说法，在我们看来虽说是可笑的，其结局亦一如虚无论的涅槃，但在时他们却是一种从本体出，又证人本体的主张。把虚空看作万物的本体，这在直觉上，也不能说是没有道理的。只是在它的创生过程及还灭时，又名虚空为涅槃，这却不是直觉的看法了，已建立了一推理的虚空论的体系。此体系以之言涅槃，便下免和方论派等同样可笑了。

㈡风仙论派

问日：何等外道说风为涅槃因?

答日：第三外道风仙论师说，风能生长命物，能杀命物，风造万物，能坏万物，名风为涅槃，是故风仙论师说风为常，是涅槃因。

此一学派的主张，其前提与方论学派并无差异，只是把内容改换以「风」代替「方」罢了。且特强调「风」之威力，能生命物，能杀命物，以及造万物，坏万物。这是纯从自然界观察风的威力而立论者，此种立论亦仍如西方宗教希伯来、耶稣教等所讲之神一样，是那么绝对主宰而全能的。就此种风的威力全能处而名其为之涅槃，以此意义观之，则又可明了，涅槃在当时印度人之心中，不仅是一最高妙乐的境界，也是一绝对全能的宇宙的主宰处。与此一风仙论派相似者，又有一水论学派，其观念与前所述者可说同一模型，仅把风易之为水而已。如说：「水是万物根本，水能生天地，生有命无命一切物，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天，皆水为主。水能生物，水能坏物，名为涅槃。」能生物，能坏物，这是同样就自然界之威力处而观察说的。就统名此种涅槃论为威力观念的涅槃观，亦未尝不可。在探讨湼盘原始意义的目的下，当然，此种观念乃是更值得注意的。

㈢唯神论的涅槃——梵与自在天的涅槃观

时与空、风与水，这种万物起源和还灭的涅槃观，虽是一本体论的主张，但其思想，质言之，仍是直觉的自然观，而非超自然的思想或抽象的理性。因此，他们的「方」 、「时」 、「虚空」 ，乃至「风」与「水」等论，尽管其威力形容得如何伟大，而究不是超自然的或全能的人格神；只是自然之本身。至若超自然者，则唯有从围陀论派和摩陀罗论派始可看出。此二派所主张的，即是梵天和自在天的存在观念。现请看提婆的释论说：

问日：何等外道说梵天是涅槃因?

答日：第四外道围陀论师说，从那罗延天脐中生大莲华，从莲华生梵天祖公，彼梵天作一切命，无命物从梵口中生，婆罗门两臂中生，刹利两脾中生，见舍从梵两脚跟生，首陀一切大地，是修福德戒场生，一切草华以为供养，化作山野禽兽人猪羊驴马等，於界场中杀害供养梵天，得生彼处名涅槃。

无疑的，此观念，已不属自然界所可感觉的事物，而是出於一超自然的想像观念。虽然想像的是极原始的神话观念，但仍同样说明了此一派对涅槃抱着有「创生宇宙」(万物)的基本意义。不用说，此观念亦系出自正统派的婆罗门的梵天，也同时是《奥义书》上的「梵」义之变质的(44)。其次：

何等外道说见自在天造作众生名涅槃?

答日：第十二外道摩陀罗论师言，那罗延论师说，我造一切物，我於一切众生中最胜，我生一切世间有命无命物，我是一切山中大须弥山王，我是一切水中大海，我是一切药中谷，我是一切仙人中迦昆罗牟尼，若人至心以水草华果供养我，我不失彼人，彼人不失我。摩陀罗论师说：那罗延论师言，一切物从我作生，还没彼处名为涅槃。是故名常，名湼盘因。

这与梵天说同样是一超自然的造物主。造物者自身是涅槃之体，还到彼处时，便是名为湼盘。这种讲法与以上各派者均同，假若以哲学的观点予以解说，它们这些讲法，也不能说全无道理。至少，可以取其(涅槃)涵有的思想意义是：从一个绝对体下生到万象，然後再从万象寻源到绝对体的本身，这在思想上说，原是一个虚拟的理体(形而上的——如梵、自在天、方等概念)，由此一理体，而创造一价值世界(如所谓创造一切生命物，能毁一切生命无生命物。)再从价值世界回到原来的理体，便见到真实的宇宙底本身了。此真实者，就是涅槃。就这样一个观点来解说，可以说，已发出了它们在涅槃概念上共同所构成的定义。有了此定义的认识，那么，尽管它们的内容不佳，甚至是可笑的(如从梵之身上生出种姓阶级人等)，可是涅槃的思想意义和价值，却从其创生与还灭(即宇宙完成的过程)的敍说中而显示出来了。

㈣人生论与原子论的涅槃

此外，(在二十家中)另有两派的意见，可以值得提出来介绍。一是人生论的，一是原子论的。所谓人生论，即是苦行论师、净眼论师、侩怯派等这一流。他们都舍去了外在的本体观念，而就人生现实的本身来谈涅槃。我们对此无以名之，就姑暂名其曰「人生论的涅槃」 。实际，侩怯派是讲自性的，名他为唯性论或许也可。不为统一介缙这三家的思想以「人生论」一语则更适宜。因为自性亦本含在人生的自身中，所谓原子论，即是昆世论师们的物质底多元观(亦可叫做唯物派) 。以下详明：

问日：何等外道说身尽、福尽名为涅槃?

答日：第八苦行论师说。

苦行，是一种行为的表现；虽然提婆菩萨在此节问答中未将苦行派的内容详细说出来，但从这简单的提示说：「身尽福尽名为涅槃」 ，亦可以看得出苦行派表现的(涅槃)思想了。它是一种重视个人行为，而不重视形而上的本体或权威(全能)观念，仅仅就人生的本身最後处，安立一个涅槃。但却又不免带着一些虚无色彩，如说「身尽、福尽」 ，身尽了，福尽了，最後是怎样一个境界呢?谓身尽福尽名为涅槃，这只是止於身尽福尽了的虚无状态而已，并不能意味出一个(身尽福尽後的)真实的世界。然不论其结局如何，其表现意义却揭出了一个新的观念来，此观念就是以人之自身，为涅槃问题的中心课题，而不假外在之神或物，来烘托它的涅槃境界。因此，我们可以说此派之思想，乃是就纯人之立场而立论的，故谓其涅槃观念亦即是人生论。与此派同一意趣者，则就是另一派行苦行的论师(称为第十外道) ，他们的主张是：「罪福尽，德亦尽，故名涅槃。」这说法似乎比第八外道苦行派的观念更要进步一些。第八外道所说者，只是身尽福尽，还不到完全重视必修的行为，因为自然的结束，亦将结束此身，是否此生之身结束了，就算尽了呢?若尽了，那湼盘的证入便太容易了。不假丝毫修为，人人就都可启然而得。当然，揆之苦行派的真意，也绝非就是此种结束了自然的身体就算已完尽的意味。可是在理念上，总究不如第十外道表现重视行为的意味来得重。「罪福尽，德亦尽」， 这是十分直截了当的说法，一看罪福和德，就知道此派是主张着人生行为论的涅槃观。(罪福尽和身尽的意义完全不同。身尽可看作身体的灭亡，而罪福则是纯行为的表现，其尽当不能看作等如身体的灭亡。)至如其说法是否正确，那又是另一回事，且不去追究。仅就重视人生自身的修为看，此乃是值得赞叹的，且其予涅槃又下了一个新的定义(此定义就是人生的。)它不承认求涅槃要寻到宇宙的本体来处，再回到宇宙本体去，才算是证入。此两派的思想，就人文的价值看，也可说已超过了以上所述诸派。

复次，又有一派可说更超过了上两派的内容，这便是净眼论派的涅槃。净眼论师的思想，可说已与小乘佛教的涅槃思想，非常接近。例如说：「何等外道说烦恼尽，故依智名涅槃?答曰：第十一外道净眼论师作如是说。」

「烦恼尽，依智名涅槃」 ，这也正是小乘佛教承认的通说；就断烦恼言，即大乘佛教亦同意其是证入涅槃一重要的条件(45)。然既如此，何以提婆菩萨又批评它是外道呢?这当必有其故，同时，由是又当可见佛教的涅槃，在提婆菩萨的心目中，亦绝非仅是「烦恼尽」 一义而已了。否则，便无法评净眼派为外道之见。(关於提婆何故评「烦恼尽，依智名涅槃」为外道之见，在《释楞伽涅槃论》中并没有提出，但就度论者之意看，证涅槃，而不是尽烦恼和依智的，或者净眼派的烦恼意，在当时亦与佛教有别。)

再就侩法派看：

……自性是常，故从自性生大，从大生意，从意生智，从智生五分，从五分生五知根，从五知根生五业根，从五业根生五大，是故论中说随何等性修行二十五谛，如实知从自性生还入自性能离一切生死得涅槃，如是从自性生一切众生，是故外道侩怯说，自性是常，能生诸法，是涅槃因。

侩法派的思想在印度历史上也是很早的一派，《乌婆尼沙昙》书中已有记载，且其思想并曾影响到佛教(46)。故其所讲之自性深义，已非方论时论梵天等所可并论。兹就其以「自性是常，能生诸法，是涅槃因」一义看，则又知涅槃的意义，在侩法派中又更深刻了一层。此一意义，便成为了内在的和唯自性的观念。这与其外在的天、神、风、水、虚空等涅槃思想，显已相反；即较苦行派等的行为论的观念也深进了一步。只是尚未脱出自以性为实在本体的观念而已，未脱出此一观念，则与外在的本体论的涅槃观，亦并不能区别其多少上下来。

以上且就统名之为人生论的湼盘观。

下面请看原子论的涅槃观(或亦可叫做多元论的涅槃观。)

问日：何等外道说见一切法自相同相名涅槃?

答曰：第七外道尸世师论师作如是说，谓地、水、火、风、虚空、微尘、物、功德、业胜等十种法常故，和合而生一切世间知，无知物。从二微尘次第生一切法，无彼者，无和合者。无和合者即是离散，散者即是涅槃，是故儿世师论师说，微尘是常，能生一切物，是涅槃因。

微尘，换句现在的话说，就等如原子。「微尘是常，能生一切法」 ，无异就是原子论者的想法，(早若干年前，科学的原子论者亦认为原于是实在的，是常的。至到现代原于科学的发展，始知道原子亦非物质构成的最後——实在或常。)此种微尘的原子论，当然，不及今日的原子论者，实实在在地对物理作了一番精细的试验而後求到的了解。但这且不去管它，因为微尘论者究不是科学者，现仅就此种原子(微尘)的观点，而以之可以说明印度原来亦有过视物质不变的微粒为涅槃的主张。有了此种主张，自然会转到唯物的观念上去，「无和合者即是离散，散者即是涅槃」 ，这正说明了此一观念的表现。昆世论师们认为世间一切物都是地、水、火、风、虚空、微尘等和合而生，将此和合者拆开(离散) ，就是一绝对的「空无」 ，以「空无」之状态而名为涅槃，不就是极虚无之极唯物观么?

综上观之，虽各家所述的涅槃内容不同，但对湼盘的定义，除了苦行论派和净眼论派外，却有几个这样的共同点：

一、视涅槃之体，为诸法之源。

二、涅槃之体亦即能生者，能创造者之宇宙实在。

三、涅槃之体是常(永恒不变) ，凡常者即名涅槃。 (如时论、虚空论、侩怯派之自性论等均是。) 统就各家之内容分析看，亦可类别为宇宙的(如时、方、虚空、风仙、水等) 、行为的(苦行派、行苦行派等) 、唯神的(梵、自在天等) 、唯性的(侩法派) 、唯物的(昆世论派) 。总括之，不过是从本体论与人生论的两个观点出发。然不论是横说竖说，总而言之，「涅槃」的定义，在学派兴起时代的印度，它包括了所有思想的总体、价值、目的，和人生最後的归宿、宇宙的实在等种种涵义。它是一切生因，亦是一切灭因，回到那里，那就是真正永恒的所在。

注释：

①参照高楠顺次郎、木村泰贤二氏共着《印度哲学宗教史》总敍篇第二节。山口益、佐佐木教悟氏合译《印度文化史》四十三页。

②同注①。

③参昭注①及H·OIdenberg氏着Die Lehre der UpaniShaden Und die Anfange des BuddhiSmus,之绪论篇C9tting EN 1915。日译本二十五——四十七页。

④《印度哲学宗教史》三十八——四十二页。

⑤参照注④及《印度文化史》第一章。

⑥参照注④第三篇(奥义书)第一章，及注③第一、第二章。

⑦参照注③最後一章(佛教之起源)。

⑧同注⑥。

⑨《印度哲学宗教史》第二篇(梵书)。

⑩同注上第一篇第三章第一节·一五一页。

⑾同上九十二——九十三页。

⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五颂·日译本。

⒀同注⑨七十七页。

⒁参看注③第一节(死与彼岸)。

⒂H·Oldenberg氏之原注云：第一生为自然的生，第二生由於行祭而获得的资格。

⒃《印度精神》二八二页。

⒄三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，此三法印与本偈对照看来便知其如何依据分判了。

⒅《智度论》卷二十二日：「佛法印有三种，一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅槃。……摩诃衍中说诸法不生不灭，一相所谓无相。」此所谓一相无相，即统摄三法印，以寂灭之空义而显者，故谓从三法印，而演成一实相印。

⒆见羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特异性) ，刊於《哲学研究》二十号卷九，昭和十年。及同氏着(解脱与涅槃) ，载於《印度精神》(世界思想讲座) ，昭和十五年。奥尔登堡氏的《从乌婆尼沙昙到佛教》第三页、四四九亦作是说。但他又认为湼盘一语最早是古瑜伽派使用的术语·见注②。寺本婉雅氏则谓：「涅槃之语原，使用於优波(乌婆)尼沙士(云)哲学，为表婆罗门教之理想境者。」(《根本佛教中的净土教之起源》三十一页。)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》 一三七页，亦作如是说，并指出「梵涅槃」一语出《薄伽梵歌》中。

⒇Die Lehre der UpaniShaden Und die Antange deS BUddhiSmUS，(《从优波尼沙昙到佛教》)日译本三八八页。

(21)同上。

(22)参照《印度精神》二八三页。

(23)宇井伯寿氏(涅槃论) ，《理想》杂志六四号。

(24)《涅槃之道》二五O页。木村善尧氏译。

(25)《根本佛教中的净土教之起源》三十五——三十六页。

(26)参看《大昆婆沙论》卷第二十九(大正藏卷二十七·页一四七) 。

(27)同注(25)第三十七页。

(28)寺本婉雅氏引自「Sk广E．D bgWilliams·P．542」 。

(29)《佛教思想研究》五二九页，宇井博士着。

(30)《原始佛教之研究》 一三八——一四四页。昭和十年版。

(31)《山口益博士还历纪念论文集》四十七页。

(32)寺本婉雅氏着《根本佛教汇於汁为净土教起源》三十二页。

(33)同注上。

(34)此节译语引自高楠顺次郎、木村泰贤氏共着《印度哲学宗教史》(中译本)二五八页。

(35)《印度精神》二九二——二九三页。羽溪了谛氏(解脱与涅槃)内引文。

(36)同上。

(37)《印度哲学宗教史》二五九页。

(38)同上。

(39)引自木村泰贤氏着《原始佛教思想论》三四O页。

(40)巴利的长部第一经及汉译阿含的《梵动经》、《梵网六十二见经》等，这是学者们共认在原始佛教时期出现的经典。

(41)大乘经典均晚出於阿含部，尤其是《楞伽经》更较晚出。见山田龙城氏的《大乘佛教成立论序说》、椎尾辨匡氏的《佛教经典概况》、宫本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》诸着。

(42)《入楞伽经》成立的时代，据部分学者们的意见，晚於《大般涅槃经》，照此说则约在佛灭度後七百年代。然以提婆菩萨着《释楞伽经中外道小乘涅槃论》看来，则应较早。确实年代尚有疑问待考。

(43)如灯尽火灭，这在《游行经》(大正藏·卷一·页二十)中云：「灭行无有余，如灯尽火灭」 ，乃是指灭尽烦恼而言，并非一灭即都无所有。灭行无有余，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事经》中解释云：「不可谓有，不可谓无。不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」(大正十七·页七六五)这当可较易理解的。但假若只以「如灯尽火灭」 ，来形容圣者的「灭行无有余」就是什么都没有了，那就难免容易引起後人作「虚无论」之误解的。

(44)《奥义书》中的「梵」 (Brahma)原是哲学上的，但自婆罗门的形式主义兴起後，便将哲学上的梵而转变成纯宗教上的人格神之梵天了。

(45)参照第五章(释大涅槃) 一节。

(46)H·Oldenberg氏:Dielehie def UpaniShadenUnd die Antange deS BUddhiS，mus，第三部第二章及第三章(佛教之起源)各节。