第一节 初期大乘经典的涅槃思想——般若经的涅槃观念

初期的大乘经典，经本世纪若干学者的探究，已经共同确认，是以般若经系为主①，这主要的是，般若经的内容，一开头便提出了菩萨道的经旨，大乘佛教，无疑的，便是以菩萨精神为主旨的一个对抗部派佛教运动。换言之，部派佛教的聚讼纷纭，加上声闻侩团的保守和个己自利，已经引起了另一部分信乐释迦本怀人士的不满，因此，便从另一角度探寻佛陀的根本精神，和掀起新的信仰集团了②。这就是纪元前大约二世纪半至一世纪半左右的一种现象。般若经典便在这样一种状况中应运而生了。今天探讨此一阶段佛教历史的学者很多③，我不必在这里多所陈述，我们只要确定的是，般若经是初期大乘佛教的唯一经典，同时它也具体的呈现了大乘佛教的精神和智慧，我们在这里要讨论的，现在只有两个原则，一是般若经系的经文相当庞大，从梵文的八千颂，到二万五千颂、十万颂，这是一个非常惊人的数字，在我国的翻译中，由支娄迦谶的《道行般若》到无叉罗的《放光》，竺法护的《光赞》，鸠摩罗什的《小品》，施护的《佛母》，乃至最後玄奘大师的六百卷《大般若》等，实是一个最大系列的经群。我们需要从这一大系经群中，确定一部最早最能接近初期原始般若型的经典作为代表，来透过它了解初期大乘精神和涅槃观念。二是确切地透过般若来理解涅槃思想，从原始、部派佛教发展阶段後，转入一个新运动世纪，有了什么变化。涅槃，在佛教思想中，应是与所有的佛教的教义有密切关联，教义的变化或推衍外延，涅槃的内涵亦即在同时扩大和展延。因为这是佛教最理想的目标，和思想的指向，如果它的内容不变，那么也就证明佛教的思想并无发展性和周延性，大小乘的区别，也即在主要的目标上，并无拣择。佛教的原始理想，亦即是一成不变的了。假如是这样的话，大乘佛教时兴起，也即无多大意义。如果有变，那么又要怎样来了解它新的内涵呢?现在且从第一原则说起。

第一个原则是，确定最早接近原始般若经型的般若经，这所谓原始，乃就比较後来的般若经或部派时期可能已出的经典而言，要说真正的原始，很难说出是怎样一种状况，现在我们说的八千颂般若，一般已认为是较原始的般若经，但一起始就有八千颂，这是很难令人置信的。刚才我们提到，般若经群的发展，有八千颂、二万五千颂、十万颂等的不同。过去有些学者认为十万颂的般若，是最早产生的般若，理由是由十万颂的般若，慢慢缩少，到了後来就产生了二万五千颂，由二万五千颂缩少为八千颂。就像《般若心经》一样，从《大般若经》里抽出来一点精华。这个说法，当初似乎很有道理，但到了英国的孔慈(Edonze)和日本的干泻龙祥，他们两位深深的探讨之後④，对上述的说法已经不能接受了，他们提出的意见是，最早出现般若经应该是八千颂，而後才是二万五千颂，再後才是十万颂。这是由小推衍而扩大出来的。这个说法的支持，我想大略还是根据中国般若经的翻译过程来看，所产生的。中国般若经的翻译过程，最早是支娄迦谶，他的翻译大约是在公元一七九年(汉灵帚光和二年) ，其次是三国时支谦的重译《大明度经》，然後是西晋的无叉罗、竺法护，到後来的鸠摩罗什、施护、玄奘等各种异译。今天对照梵文的般若来看，支谶的《道行般若》正与八千颂同型。这就证明八千颂是最早型的般若经了。但在八千颂前，是否还有最早简短一点的原始型般若，目前尚无人敢作肯定，但此层推想，却不能说没有可能。只是在文献不足徵之下，也就无法再去找一种比支娄迦谶的《道行般若》更早的更原始的般若经型了。因此，就此点说，也就反过来更可确定了支娄迦谶的《道行经》，是最早的八干颂型的般若经了。我们要了解最早期的般若经的涅槃思想，换言之，初期的大乘经典的涅槃观，也即必须透过《道行般若》不可。我们在这里一方面以《道行般若》为主，同时也不忽略以後陆续译出的《放光》 、《光赞》、 《小品》和《佛母》等般若经群。因为这些都是较为接近初期的大乘般若。至於《文殊》、《能断金刚》等般若，虽稍晚出，但在必要处，我们亦同样参考其经义内容，印证早期般若的涅槃观念。整个般若经群，学者们⑤通常分为四类，四类是：八千颂型，二万五千颂型，十万颂型，个别般若：文殊师利、能断金刚般若型。与密宗结合的理趣般若。在这四型里，不用说，理趣般若是最晚期产出的般若经型了。在这里我们末对密教作为一个讨论的对象，自然也就省除「理趣」作为参考了。

现在就从《道行般若》的内容说起。

《道行般若》 一共十卷分成三十品。三十品中涉及涅槃语句的只不过五六节而已。仅凭这五六节处来谈般若思想的涅槃，或者会感觉有所不足，但问题是要谈这五六节处提到的涅槃问题，我们仍然要通观《道行经》全经的内容才可，事实上，通观了《道行》全经的内容，也等如通观了其他(如《放光》、《佛母》等)般若的全经内容一样，因为尽管各译本的经文有所差异，而经内的主旨则仍出一辙。就这点说，我们如能贯通全经的主旨，再来讨论般若的涅槃内容，也就相差无几了，即使只有一二句涉及「涅槃」的话，也可以从全经的主旨中贯穿来厘清这一二句涉及「涅槃」的真义。这一二句也即可看做代表了全般若的涵义。基於此，我们现在就先来看看全经的主旨意义何在，然後再谈它涉及的涅槃观念。《道行》的全经要旨，简单地说来，只不过两个基本观念，也就是两条线索，贯通全经的整个脉络。两条线索是什么?一是代表大乘主体精神的菩萨行，一是代表大乘智慧的般若波罗蜜。菩萨行与此般若波罗蜜是一而二，二而一的。菩萨没有般若，是不足称之为菩萨的，而般若没有菩萨来践行，也即无法显示般若之真实，及其被称为诸佛之母、万德之门之意义。众生无般若即无以解脱，菩萨无般若即无以行。整个般若经群，就只是这两个观念的相互交织，反覆说明而已。因此，我们要了解般若的涅槃思想，也就需要先从这两个观念下手。

但要了解这两个观念，不能从佛教的常识下手，从佛教的常识下手的话，那就太过简单，三言两语将其字义解释一番，也就大致清楚了，假如这样解释，那就对我们探讨般若经的涅槃意义毫无帮助，我们需要了解的乃是般若经本身所阐述的菩萨意义和般若的观念，从般若经的全面来看，自然要把握这两者的涵义，要费相当纸笔。但我们为了照顾全面性的涵盖旨意，尽管辞费甚多，也只得从头一一道来，现在就(道行品)的开宗明义说起，该品辟头便说：

佛在罗阅只耆合崛山中，摩诃比丘侩不可计，诸弟子舍利弗、须菩提等，摩诃萨菩萨无央数，弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，月十五日说戒时，佛告须菩提：今日菩萨大会，因诸菩萨故，说般若波罗蜜，菩萨当是学成。这是《道行经》一开始就揭橥出来的两大目标：「为诸菩萨故说般若波罗蜜」 ，然後是：「菩萨当(於)是学成。」

一是为菩萨说般若，一是教菩萨行般若。说是解述，行是学习(亦即是实践) 。对菩萨们说明了般若的意义，亦即要嘱咐菩萨们如何学习、践行。这就是全部般若经的主旨。菩萨与般若在《道行经》来说，可说是一体两面，也可说是一体一面。所谓一体两面，那就是菩萨之成佛，没有般若固不能成就佛的境地，没有菩萨行，当然也无法到达。以佛为体而说，或以大乘为体来说，这算是一体两面。但若以菩萨道本身而言，那就是菩萨道便是般若行，般若行也就是菩萨道，这二者是浑而为一，无法分开的。既然如此，那么我们对这两个名词的初浅意义，亦还需要在文字上先作一解释，然後再从经句来逐一察省。

从文字上来解说，般若波罗蜜(praj6a—paramita)便是通常所译的「智慧」，但这种智慧，不是一般的聪明才智，而是一通体透忒，彻上彻下，了悟一切诸法实际的直观，这Praj6a实在无法用一句简单的中国语言来解释，译经的大师们为了保持这个名词的尊贵性和特别周延的涵盖性，就只好以「般若」二字来作音译了。波罗蜜多(Paramita)是另一个独立名词，连缀在般若的後面，就成为了 Prajna—Par，amita的复合语。过去都把Paramita译作「度」 ，或「到彼岸」 ，这是根据教义的语义解释，自是不错，例如龙树的著作「MahaprajaaParamitapadees ，我们就译作《大智度论》。

PrajRa—Paramita，便是「智度」二字。但就波罗蜜多这个字源说，它却还有「完成、熟达、至高」等意。若以这字源的含意来说，那么「般若波罗蜜多」这句连缀的复合语，我们就应该译作「智慧的完成」 ，或「至高的智慧」了⑥。这不单使读者一目了然，也就更清楚表显般若经的含义了。般若经的主旨，一直都是强调般若波罗蜜多是菩萨追求的对象，是菩萨渴望达到的目的；那么说「般若波罗蜜多」就是菩萨追求「智慧的完成」，不是顺理成章，使人更清楚，更明白了么?智慧的完成，也就是成就菩萨一种最高的境界——一切种智。(这是佛所具备的一种智慧。菩萨追求的目标，也即在此——成佛。所谓正等正觉阿耨多罗三藐三菩提。)这是就字的解释来说，若要详察其内涵，那就整个千数百卷的大小般若，都可以说是这句话(般若波罗蜜多)的注脚。现在我们再看看「菩萨」一词的含义。

菩萨的具体称呼是：「菩提萨埵」(Bodhisattva) ，在我们中国人的习惯上，喜欢简称，所以「菩提萨埵」就成了「菩萨」一语的流行。它的字面意思是：「觉有情」 ，或「觉悟的有情」。Bodhi是「觉」 ，Sattva是「有情」 ，这个「觉悟的有情」 ，不仅是自觉，且要令人觉。是一个怀抱天下为己任，自求解脱，先为人求解脱，自求自在，先为人求自在的人物，像这样一个众痼环抱，人溺己溺，人饥己饥的求道者，他如果没有智慧，没有悲心，怎么能达到这个地步。智慧是无限的，众生的病症，是无穷的。因此，菩萨的行止也就永远是誓愿无尽。地藏菩萨言、「地狱不空，誓不成佛」，这正是一切具有菩萨名号的写照，地狱是不易空的了，他也就只好永远在地狱里苦度众生了。菩萨精神是这样一种伟大的无穷愿望⑦，勿怪乎早期的翻译家，无法从中国的字眼里找出一个贴切的辞汇来遥译「菩提萨埵」这个名词了。只好照音译出，再加简化，便成了今天这样一个特徵的名词——菩萨。虽然也曾经以「开士」或「大上」试译过菩提萨埵的意义，但都不大通行，「大士」二字且也是梵文mahasattva的意译，伟大之士，伟大的有情，可是在人的心目中，仍不如「菩萨」二字来得有意义，来得令人有尊贵感和神圣感，甚至神秘感，事实上，人类也有这种通病，凡是特别高贵而尊敬的对象，总喜欢带几分神秘感去看他的，越看越神圣，也就越看越神秘，当然，这种神秘是神不可测而又尊敬的神秘的。在这样的心理下，自然「菩萨」二字，要比「伟大之士」或「伟大的有情」，乃至「开士」等奸过千万倍了。在人们的心目中，也就越来越神圣，越来越神话，神话到比超自然的神还要伟大而神不可测了⑧。在原始的梵文里，是没有这种意义的。袍的本意，只是作为与声闻、缘觉、辟支佛三者作一区别，这三者叫做小乘，菩萨称做大乘。小乘只求自己的安乐和解脱，便感十分满足，大乘则觉得个己与一切众生同体，不能一己解脱就谓之解脱了，应天下人共同解脱或先己而解脱，才是真正的解脱，真正的安乐。所以相对前三者而言，菩萨的确是与众不同，而应称为伟大之士了。这种精神，也才算是真正表达了释迦牟尼的本怀，否则又何以能称佛陀为一大事因缘而出世⑨呢?

般若经中的菩萨，一起始便表露了大乘最高的精神，并且完成了最圆满的崇高概念。它与般若结合一起，不仅显出了无限的智慧，也呈露了无著无执，不受不住的心境，这是智慧的运行，也是悲心的毕露。菩萨之道，是以行般若波罗蜜为准则，行般若波罗蜜，亦即为回归菩萨作实际。二者是一而二，二而一，无法截然作划别。例如就《般若心经》来说，一开始就是：

「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」行般若波罗蜜多其目的不外为二：一是照见五蕴皆空，不着不执，习达智慧。一是「度一切苦厄」 ，悲心恳切，眉毛拖地。这是多么的显明而扼要。般若是解决世间痛苦的良方，也是能照见五蕴皆空的睿智。勿怪乎古德把「般若」译成为「度彼岸」 ，这原是菩萨以智慧度脱一切(众生)的苦厄，而达到涅槃的彼岸，这是《道行般若》，也是全部般若经系的通篇旨意，那么译成为「度彼岸」 ，又确是恰如其意了。然而我们上面引述梵文的原意，何以又有「智慧的完成」 一层意思呢?其实这也非常简单，正也是般若波罗蜜多所具的双层意思，就菩萨的主体而言，是「智慧的完成」 ，就客体而言，则是为度脱众生一切苦厄的「度彼岸」了。这原是一语二义，菩萨行般若正好是兼而有之罢了，不需再烦琐解说。自然，整个菩萨的形象，还不只这一点意义，般若波罗蜜，亦不只就是这点语义上的含义，更深的意义，更深的概念，那就需我们读透全部般若经後始可深知了。现在就请从《道行般若》几则原文上，看看这两个名称的涵义。

须菩提白佛言，佛使我为诸菩萨说般若波罗蜜，菩萨当从中学成。佛使我说菩萨，菩萨有字便着菩萨。((道行品)卷第一。大正No·二二四·页四二五)菩萨有字便着菩萨，这是开宗明义的指出，菩萨是不可着的，有字便「着」了。 「了不见有法菩萨，菩萨法字了无。亦不见菩萨，亦不见其处。」(同右)有字不可有，「法」字亦不可有，如果认为菩萨有可「法」 ，则又是一层执着。因此，这则经文就说，「法字」也「了无」。不但法字了无，且不见菩萨，亦不见菩萨处。这才是究竟，才是「教般若波罗蜜」 、「说般若波罗蜜」 (连接在引句下的经文) 。般若波罗蜜要如何说法?就是上面所引这样，教菩萨不可执不可着。不见，也不见其处，这就是般若，也就是菩萨行。当然不只是菩萨，观一切诸法也是如此，菩萨不见自身，不见自身处，也要以此去观一切诸法。

何所法中作是教，人本所生，释提桓因言：无有法作是教者，亦无法作是教住置，设使有出者但字耳，设有住止者但字耳，但以字字着言耳，有所住止处但字耳，了无所有，但以字字着言耳，人复人所，本末空无所有。

这里的但字，也就是假相，人的实在不单是生相不可得，住相不可得，人复人所乃至本末等，都是「空无所有」 ，也一如菩萨一样「人可得见不?释提桓因言，不可得见。 」

不可得见，是从人的体相而言，人的体相与诸菩萨的体相，诸法的体相都是平等的，若诸法的体相不见，人的体相当然也是不见的。

在前面我们也谈到菩萨怀抱(发心)的伟大，菩萨的誓愿是无穷的，他何以要誓愿无穷呢?这原来也是诸法的实相，人是无穷的，菩萨的发心也就跟着无穷了。经云

人展转自相度，其所生者宁有断绝时不?释提桓因言：无有断绝时，何以故?人无有尽时。须菩提言：人无有底，……行般若波罗蜜法如是。(大正八·页四三O)

「人无有尽时」 ，这就十分清楚了，菩萨行般若波罗蜜，就要如此到底，众生无尽，他的悲愿也就无尽。这个心怀，不是从世间法可以学到的，必须要从般若波罗蜜里才能学到，才能体认到。所以说「人无有底，般若波罗蜜无底，菩萨学当作是了，当作是知。」总之，般若经对菩萨心怀的显示，实无法用一般字眼来形容的，伟大、崇高，这都无法形容於万一，我们最难了解的那就是，在纪元前二世纪、一世纪中为什么印度人就产生了这么一个强大的形象。释迦佛的伟大，如果不是透过「菩萨」这个形象来显示，我们实在也无法认知，最多也只不过把他看做和耆那教、吠檀多等那些创敦者或学派的宗师一样。可是有了般若经，有了菩萨这种形象後，那意义就完全不同了。菩萨要学习一切，要住持世间，要度尽众生，却又要「如鸟行空，了无痕迹」⑩，这是多么的艰难，又多么的了得。他何以能达到这个地步，这就是深习般若、深行般若，以此无比的空慧观照一切，始渐可臻完境，由初发意，到阿惟越致(Avini，varlaniza 意即不退转) ，到最後证得阿耨多罗三藐三菩提(Anuttara—samYa下sambodhi意为无上正等正觉)。般若的概念是什么，请看《道行·泥犁品》一则敍说：

般若波罗蜜者多所成，天中天，因般若波罗蜜无不得字者，天中天，般若波罗蜜为极照明，天中天，……般若波罗蜜悉授道路，天中天，萨芸若者即般若波罗蜜是，天中天，般若波罗蜜者，是菩萨摩诃萨母，天中天，无所生无所灭，即般若波罗蜜是。天中天，具足三合十二*轮为转是般若波罗蜜。天中天，般若波罗蜜，其困苦者悉安隐之，天中天，般若波罗蜜，於生死作护，天中天，般若波罗蜜於一切法悉皆自然。(大正No·1二二四·页四四O)

这就是般若的大致涵盖。但它又同样是无所有，「若人於中有所求，谓有所有，是即为大非，何以故?般若波罗蜜与人俱皆自然」(同右·页四四一) 。这里的「自然」，应是後来译的「法性本空」的意思。因为下文也接着提示到说：「般若波罗蜜可得见闻不，佛言不可得见闻。」不可得见闻，这就是第一义谛，也就是诸法性空的第一义境。般若就是这一义境的理体，自然也就不可得见闻了。但却能於「生死作护」，能於「困苦者，悉安隐之。」此即般若之意义。在六波罗蜜中，它是为上首的。「譬如极大地，人种散其中，同时俱出其生大株，如是阿难，般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种，从其中生。」也因为如此，以般若波罗蜜为中心的这部经，也就格外受到赞叹和重视了：「是经如空甚深，无有与等者，如诸法无所从来，无所从去。爱欲天子梵天等白佛言：诸世间人希有信是深经者，世间人所欲皆着，愍念之故，当为说是深经耳。」这也同时说明了般若经诞生的宗旨。 「世间人所欲皆着」 ，大约在部派佛教那些议论纷纷的诤执，也算是一种「着」 ，一种法执的大着，因此大乘行者，愍念之故，而就说出了这部经，专以破执破着为主。破要破得彻底，就如般若本身的意义一样，般若空慧，其本身也不能让人有所沾着，一沾着便不成般若，便不能为菩萨之轨持，诸佛之母胎了。因而经本身也得声明是：「天中天，经本空耳，不可复於空中说经，是经不可逮，如何了佛语，诸法不可逮，佛言如是，诸法不可逮。」这就是经与经义的圆满主旨。有了这层主旨和菩萨的意义，那么再回过头来看看般若经中的涅槃思想，也就不难预知了。菩萨与般若俱不可得，而又积极无尽，度脱一切众生，其涅槃意义与涅槃境界，自是与原始部派时期的观念，大不相同了。但怎样的不同法呢?让我们先将有关的经文，摘述於次，然後再一一作一分析比较，相信就十分清楚本经(般若)的涅槃真意了。

1复次舍利弗，萨芸若不受，何以故?菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧，亦不於余处脱，以学成就佛。了知从法中以脱去，谓法等一泥洹，菩萨莫作是行，莫内外视法，吁与般若波罗蜜等，一切无所受无所从，谁得法，无所持无所收，亦无所泥洹想。是故菩萨般若波罗蜜亦不受，色痛痒思想生死识亦不受，亦不中道般泥洹。 (大正八·页四二六中)

2佛言菩萨摩诃萨心念如是，我当度不可计阿倌只人悉令般泥洹，如是悉般泥洹，是法无不般泥洹一人也。(同右·页四二七下)

3须菩提知诸天子心中复作是念，语诸天子言：幻如人，人如幻乎，我呼须陀洹 ，斯陀含，阿那含，阿罗汉，辟支佛道悉如幻，正使佛道我呼亦如幻，诸天子语须菩提，乃至佛道亦复呼如幻，须菩提言，乃至泥洹亦复如幻：……设复有法出於泥洹，亦复如幻，何以故?幻人泥洹赐如空无所有。(同右·页四三O上)

4泥洹虚空无所有，菩萨随般若波罗蜜教当如是。(同右·页四七O中)是时世有佛，名昙无竭阿祝竭罗佛般泥洹以来甚久，……是时化佛语萨陀波伦菩萨，受我所教法，悉当念持之，诸经法本无恐惧，本净无端诸住，诺经法一切无所里碍，本端无所因住，诸经法本无所因端绪无所说住，诸经法无所说教，如虚空无形，本无端绪，如泥洹无有异。诸经法如泥洹无有异，无所从生，无形住。(同右·页四七一上、中)

5昙无竭菩萨报言：空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是，……萝中人本无所从来，去亦无所至，佛亦如是，泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。……譬如梦萝中与女人通，视之本无，般若波罗蜜亦本无如是，所名本无，般若波罗蜜亦本无如是，阿罗汉，泥洹空无所生，般若波罗蜜亦无所生如是。(同右·页四七三下、四七五上)

6贤者欲知成佛身，如是无有形，亦无有着，因缘所生，世世解空，习行空，一切生死无，死生为因缘，佛智悉晓，本无死生，本亦无般泥洹者。(同右·页四七六下)

以上是《道行般若经》中所能找出的有关涅槃观念的几则经文，我们现在就以这几则经文作一分析，其他较晚译出的般若经文，与涅槃有关者，我们亦尽量引出或录在注释中补充，备作参考。以求对般若的涅槃思想作一完整的认识。

上述六则经文，从上下连接涅槃的语气看，大致可以分为两层意义，一层是与原始、部派佛教有关的，顺着从前的用法含义而沿引下来。这是认为涅槃有可取的，也是与生死烦恼相对待的，如二乘人之求证涅槃，或如阿罗汉、辟支佛所般之无余涅槃，这是求道者的终极理想，也是传统佛教开示众生所要追求的最後目标。如云：菩萨摩诃萨心念如是，我当度不可计阿僧只人，悉令般泥洹，如是般泥洹，是法无不般泥洹一人也。菩萨的誓愿，是要为一切众生解脱痛苦的，解脱痛苦，就是令其般入涅槃。这是非常简单明了的。「我当度不可计阿侩只(AsaImkhYa，意译就是无数或无央数。)人悉令般泥洹」，正是菩萨的发心。但此处的泥洹(涅槃)是什么意思呢?不用说，和根本佛教、原始佛教、部派佛教的涅槃意义，是没有什么差别的。是解脱後的境界，是了蜕生死後的大休歇处。可是问题是，这与菩萨本身又有什么关联呢?他发心度脱一切众生，令其悉皆般入涅槃，而自身是否般入涅槃呢?如果苦厄尽，就是般入涅槃，那么菩萨在行般若波罗蜜的过程中，度一切苦厄的行持中，是否自身的苦厄已尽，是否自身已入涅槃?如果没有，他何能度脱他人，又何能知涅槃之安稳?如果他已入涅槃，又怎能住於涅槃而起悲心，行持救度众生之道?这两层意义如无适切的解说，则湼盘与菩萨，与般若都不相干，涅槃的意义也就止於原始、部派佛教解说中的空义了。大乘的新佛教，也就毫无实质的、新观念的涅槃可言了。可是揆诸大乘经典的事实，又不尽然，那么若从与大乘相应，与菩萨相应这含义来看般若的涅槃，那这涅槃的意义又是什么呢?这且从上引的第一、三、四、五、六节说起。

复次舍利弗，萨芸若不受，何以故?菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧，亦不於余处脱，以学成就佛。了知从法中以脱去，谓法等一泥洹，菩萨莫作是行，莫内外视法，吁与般若波罗蜜等，一切无所受、无所从、谁得法、无所持、无所收，亦无所泥洹想。

这里所谓的萨芸若，就是梵文的Sarvajnata，鸠摩罗什的译音是：萨婆若(多) ，译意便是「一切智」 。这是菩萨对诸法存在所观察的根本智慧。此智慧不仅是菩萨具有，二乘人亦具有，但菩萨却於此不「受」 ，受是受取，亦即是不着的意思。菩萨不执着一切智，意思就是虽具有而不执着，为什么不执着，经文的顺序是：「菩萨不当持想视萨芸若，……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧」。不当持想视萨芸若，萨芸若不是有迹有踪可寻的，不能持「想」看做或看到萨芸若，就是於「外痛痒思想生死余处」(即五蕴余处意)亦不能看到萨芸若(见慧)。萨芸若不是有相可见的东西，因此於「想」处五蕴中求，或於五蕴外处求，都是不可得的。萨芸若如此，解脱亦是如此，进而就与诸法平等性的泥洹亦如此。菩萨要在此种紧要处观行、观法。事实上，一切法也是无所受无所从的，没有得法者，也没有法可持可收，甚至连泥洹想也不可得，这才是所行的般若波罗蜜多。菩萨的涅槃观，也就在这般若波罗蜜多的行法中一样，是不可着也不可取的。菩萨不能於五蕴处取着萨芸若，也不能於中道处取般泥洹。那么这样的泥洹观念，也就不是原始的沙门四果所取的有余无余涅槃果法，也不是独觉、辟支佛等所取的不受後有，烦恼皆尽的涅槃果了。不过这一则经文，在语义上还不够十分突显涅槃的无所得无所有义，就如般若、菩萨法一样。但在第三、第四两则中，就十分清楚显示出来了。如第三则的：圣位如幻，佛道亦如幻，於是须菩提言，「乃至泥洹亦如幻」 ，不只泥洹如幻，还进一步说，假如有法超出於泥洹，「亦复如幻」。这就充分说明了一切法性平等，不论是有为法、无为法，在菩萨境界的层次上，皆如幻化虚空一般。在这则经文中，特别用「幻人」一词来做比喻，世间一切皆如幻人，幻人所作不问是高是下，是有是无，或是圣是凡，最後终归一种真相，那就是「幻本空无」 。经文中回答何以「复如幻」的时候，很直截地说：「幻人泥洹赐如空无所有」这也就指出涅槃的实义了。幻人本无生死，又何来涅槃，假如幻人也有生死，那涅槃也只不过是幻化的涅槃。幻化的涅槃又那能实在?那能取着?不实在，不能取着，这不是「空无所有」是什么?菩萨以般若智透视这一切，因此，二乘人的涅槃，一到了(菩萨)这个境地，便成了「空无所有」「空无所执」了，反过来说，也唯有「空无所有」 ，「空无所执」的境界，才是菩萨的涅槃境界，也就是般若经中的涅槃观念。这也是由原始佛教、部派佛教转入大乘初期，第一次揭示出来的涅槃观念。与般若、菩萨相应的一个观念。

「空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。」(大正八·页四七三下)这是更贯通经旨的一连串的道出诸法的本然，菩萨依止的观照。在般若的空义中，何法有所从来，去亦有所至呢?一切本然性空，悉如梦中人一样。这就是因缘所生法，依般若义言，凡因缘所生者，皆无自性，无自性者即是空性。有漏法如此，无漏法亦然。事实上，世间若无「有漏法」 ， 「无漏法」也无从安立。此所以前引的第六则中便云：「一切生死无，死生为因缘，佛智慧悉晓，本无死生，本亦无般泥洹者。」这就更直爽地表明了般若的涅槃大义。涅槃原为了脱生死而立，生死是因缘法，因缘法中本无生死，生死既然本无，那里又有泥洹可入，这就是大小乘之差别，小乘有实有的涅槃观念，有有余依和无余依的可取。可是一转到大乘的般若空义，那涅槃也就在大乘的空义中消逝了。这样的涅槃观，你也可以说，是完全否定了涅槃，也等如取消了涅槃，换言之，等如说般若经里没有涅槃观，或者更具体说，般若经否定了佛教原有的涅槃思想，或者说不承认有「涅槃」这回事，涅槃本是「空」 ，是「幻」 ，是「无所有」 ，这不是不承认有涅槃这么回事了么?然而问题是，既然这样，那又为什么菩萨发心要度脱一切苦厄， 「悉令一切众生般入涅槃一呢?这岂不是两相矛盾吗?不错，从表面看起来，的确如此，但若深入般若经义後，也就知道这却正是般若经里表达思想的一大特色，以否定的方式再作肯定，原是般若辩证的特色，这在比八千颂般若较晚出的《能断金刚经》般若，更将此一辩证方式化成了一种公式，如云：「佛说波罗蜜，即非波罗蜜，是名波罗蜜。」这固是一否定式的肯定，亦为现代学者所称为的「即非」辩证法⑾，但事实上了解了诸法因缘义後，也的确只有这种表达方式，才能说明一切事物存在的实相。根据上面所指陈的来说，我们要说明为什么「涅槃是空、是幻、是空无所有」 ，何以又要「悉令众生般入涅槃」 ，那也就是说从众生身边看，有苦有厄，有生有死，这是众生见，凡夫见，世间见，有漏见，因缘见。也就必然的要度尽一切众生，悉令般入涅槃，但若从法性边看，诸法性净，诸法性空，那生死之相何在?苦厄之相何在?涅槃之相又何在呢?这是佛见，般若见，菩萨见，无漏见。由是可知，生死与涅槃，原只是一法见法执，我见我执而已。并不真有一涅槃城可期，一生死相可尽。不过梦幻体虽无，而幻象宛然仍在。只是此一梦幻在凡夫边，众生边，甚至二乘人边不易勘破，故《道行般若》尽管已显示为大乘经典，亦仍然保有为二乘人而设的涅槃观念在，故亦须强调悉令一切众生般入涅槃。但一回到般若的立场，那涅槃观念，就同时相应了般若的深义，是如「梦」如「幻」 ，是「空无所有」了。假如我们再进一步结合《金刚般若波罗蜜经》所说的：「所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之，……实无众生得灭度者。何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。」了知此种灭度之而又实非灭度。那就真正了解般若的涅槃实义了。「凡所有相，皆是虚妄。」只要不从相，下从色、声、味、触等诸境取着涅槃，那么这也就是正确的涅槃了。一种无所得无所有，说是第一波罗蜜，即非第一波罗蜜的般若空义的大乘涅槃。同时也可说这就叫做「菩萨的涅槃」。在历史的发展上，它却是印度佛教初期展开的大乘涅槃，或初期大乘经典的涅槃思想。

注释：

①关於此点，东西学者论述的很多，可参考宫本正尊编辑的《大乘佛教成立史的研究》，山田龙城的《大乘佛教成立史论序说》，西义雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等书。

②大乘佛教的兴起，在现代学者们的考察下，共同承认是以菩萨观念为催生的，并且都指出是以在家众为中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集团而掀起的菩萨运动。见平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。这就是以纯粹探究释迦根本精神的一群菩萨集团。

③除注①所引诸氏著作系关系此一阶段之研究，此外尚有西义雄氏的《原始佛教於般若研究》 ，梶芳光运的《原始般若经研究》，干泻龙祥的Scvikda—mrami-pariprOCha praina PaTanDita，Sctra Edited With An IntrOdUCtOrYESSaY,KYUShU UniverSitY,FUkUOka 1958. N· Dutt 的：ASpeCt of MAHAYXNA BUddhiSm and itS Rdation toHINAYXNA LOndOn,1930.

④孔慈(Edward Conze)对於般若之研究，可称为当代西方之权威，孔慈除了着有The praj6a paramita hterature和《八千颂般若经索引》。尚有：SdectedSayingS trOmtheperteCtiOn OfWiSdOm，LOndOn-1955。等书。干泻龙祥氏则早在大正时代(大正十四年)，一九二五年就发表了《般若经诸问题》，论究了般若经的发展过程和初期大乘经典兴起的情形，其最着名之代表著作《本生经论研究》，对此亦有甚多讨论。孔慈与干泻龙祥二氏在般若的构成过程上，有甚多相同的意见，尤其对《八千颂般若》，都主张接近最早期之般若经型。

⑤见梶山雄一氏所释《八千颂般若经》1三四二页(解脱篇)。(日本中央公论社《大乘佛典》2。)

⑥此处参考了梶山雄一氏新译《八千颂般若经》的解说意见。

⑦正如大慈菩萨的发愿偈所谓：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。虚空有尽，我愿无穷。」 (见(禅门日诵礼佛发愿文)所引)弛是那么永远无穷。永远无尽的踏着弛的誓愿走下去。此外如普贤菩萨的十二大愿，法藏菩萨的四十八愿，……在在都给了我们莫大的启示，显露了菩萨精神的特别意义。

⑧在我国通俗的「菩萨」观念中，菩萨和神是一样的，是神秘的，也是神而不可测的。一般人拜菩萨，也就如同拜「神」 一样，求保佑、求平安，甚至求发财。观世音菩萨在中国社会的演变中，不仅是救苦救难的救世象徵，也是千万妇女在不孕时唯一能祷告的「送子圣母」 。至如神奇莫测，威灵赫赫，更是一般人所想像的「菩萨的属性」 ，「其实在经典里根本就没有这回事。假如用「开士」或「伟大之上」作通常称呼，就无法演化到如此的神秘或神奇、神话了。此所以文字语言的模糊性，最易带引观念也跟随着变动和模糊。

⑨《法华经·方便品》云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现於世。」此一大事因缘是什么?经云：「诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故出现於世，欲示众生佛之知见，故出现於世。欲令众生悟佛知见，故出现於世，欲令众生入佛知见道，故出现於世。」 (大正N0．二六二·页七上)佛之知见是什么?就是解脱知见就是觉悟，就是一切智，一切种智。佛欲令一切众生解脱而出世，如无菩萨此种付诸行动的觉他精神，大乘精神，则何以能表达出释迦佛陀此一出世的伟怀。

⑩《放光般若经·了本品》中有云：「譬如鸟飞虚空，无有足迹，菩萨义者亦如是。」此正说明了菩萨利生的心怀。虽令一切众生灭度之，而实无一众生灭度。宗门下常所称引的「如鸟行空，了无痕迹」 一语，正是体悟般若此一无相的菩萨行持也。

⑾日本学者如西田几多郎、铃木大拙等对《金刚经》的「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」 ，此种「是什么即非什么是名什么」的论证精神，即称做「即非」的论理学，是一当体(即物)遮拨的辩证法，认为是般若学的一大特徵，远非其他论理辩证者可比。