金刚般若波罗蜜经通解(3)

释照光

庚二明般若德用分四：辛一以譬喻显无相布施福量；辛二德用离相；辛三德用胜能；辛四显般若法深。

 

辛一以譬喻显无相布施福量

须菩提：于意云何，东方虚空可思量不？不也世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不，不也世尊。

须菩提：菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提：菩萨但应如所教住。

佛陀问须菩提：你认为东方虚空是否可以分别思量之心，而测其边际？不可以思量分别心而测其边际。那么，如是等十方虚空是否可思量呢？长老回答说：不可以。

佛陀接着对须菩提说：菩萨若能行无相布施，则所获福德亦如虚空一样不可思量。因此，须菩提应依佛所教而行无相布施，令其心安住于三轮体空中而行持，如是则必能获得无量福德。

此处世尊举无形相之虚空，乃是譬喻无相布施。若菩萨以无所住而发无相布施，则其功德如虚空一样广大不可思量。如山河大地日月星辰等，无论大小皆有形象边际，故皆是可思量之有限事物，而虚空乃因无形无相，故不可思量。菩萨行无相布施亦复如是，因心无所住如虚空，故其福德亦无有量。

行者行持布施度时，心相应般若空性而安住，故布施之心无有穷尽；于布施之时，灭却施物及有情男女、老少、美丑、善恶、种姓等差别之思量，如是则心如虚空，其心广大犹如虚空；远离能所诸相取，随顺实相，故得福不可思量而遍一切。

此中内意：虚空无形无相，哪有东南西北等十方差别？无相之法，亦无方所，此之名目乃是凡夫众生安立，非是本有。虚空无相，暗示众生皆具无相佛性，无有方所乃表示众生佛性而无别。于虚空中安立十方之方所，乃是表众生于无相空性中，起种种有相之执著。所谓无相即是无生，有相必有生灭。而一切法之‘有相’，既是幻相，则彼所起之生灭，亦是虚幻无实的。因此，毕竟空之实相中，无有生灭差别等相，故凡悟此空性者，皆得究竟寂灭；一切众生本来具足无相佛身，但凡夫于无相中妄生差别执取，如于虚空起方所等执。是故，一切众生于无相中‘受生’，以因缘假法而命名为‘身相’，而起我等执著，生八万四千烦恼，故于无相中，生‘有’相之执，是为凡夫众生。能于有相中不著于相，而见无相法身者是真菩萨。宝志公禅师云：“四大身中无价宝，阳焰空华不肯抛，作意修行转辛苦。不曾迷，莫求悟，任尔朝阳几回暮。有相身中无相身，无明路上无生路。”辛一以譬喻显无相布施福量竟。

 

辛二德用离相

须菩提：于意云何，可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相即非身相。

佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来。

须菩提：你认为可不可以有相之色身得见如来呢？不可以，世尊！因所谓身相非实有身相，乃缘起幻相，当体空寂无有自性，故只有名字而无实有。所以不可以身相，得见于如来真身。

佛陀闻言，而告须菩提：凡一切有相之法，皆是缘起所生之幻相。缘生者实无有生，故非实有。如龙树菩萨云：“缘法实无生，若谓为有生，为在一心中，为在多心中？先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？”若能于诸相之中不著不迷，则当下即见如来真实面目。

[身相即非身相]其意是说：身相乃是因缘所生之幻相，无有自性，非实有生，故身相虽然有名字相貌等，但并非是绝对实有独立存在的。又此中第一‘身相’二字，乃是指法身，而后面‘身相’是指应化身。这也就是说，佛之真身乃是法身，而法身无相，非是有相之身。诸法自性无相，故若能于诸法中见离相知空性，则即是见如来法身。因诸法自性，即是如来无相法身之故。

此段中所说义趣，在其它经典里也有提及的，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》记载：有一次，舍利弗问文殊菩萨：“如何是佛，如何是见佛呢？”文殊菩萨听后，马上反问道：“那么，大德舍利弗你能先告诉我，什么是我吗？”舍利弗说：“所谓的我，只是一个名字相而已，因彼无实故。”文殊菩萨听后，非常赞成舍利弗的观点，因此边点头边说：“是的，是的，既然你说这个‘我’只是名字假相，那么所谓的‘佛’也是非实有，亦只是名字相而已。名字相无实体，故即假名。一切相皆空，即是菩提自性。而佛者即是真如理体，亦即是菩提自性，故佛亦非有相，只是假名。菩提自性离诸言说戏论，故一切言说及菩提自性皆空无相。”文殊菩萨说道此处，接着又说道：“那么到底什么名为佛呢？何如是见佛呢？所谓佛者，即是不生不灭、不来不去、非名非相之法界本体。若能如实自观自身不见实有，现量了悟空性实相，则即是见佛。此真佛及真见佛者，唯有大智慧者方能了知此义。”通过二位圣者的问答，我们不难看出，所谓的真佛即是指法身，而非是色相之化身。

此一段，世尊之所以问‘可以身相见如来不’，乃是因为佛陀于大乘般若教法中，广说无相教法，而教诸菩萨行无住行；当时就有人生起了疑问：既然一切法无有自性，菩萨乘所行当顺实相，而行无住之道，如是无相无住即是菩提之因，但为何释迦世尊所得之果是有相的呢？因彼等亲见佛陀之化身现生、住、灭之三相，以为此之化身三相即是真佛，故此而生疑惑。

其实，现出生成人、成道弘法、涅槃入灭等相，皆是应机度化众生所现方便，所以一切所现皆是化身幻相，非是法身真佛。但世间之人皆认为，现如是之相即是有相之果。孰不知此等三相，皆是应机而现，故亦是因缘所生之幻相。佛陀法身常寂，无形无相周遍法界，乃无相之真常佛身。因此，彼等所疑无相因得有相果，皆因不知真佛法身，误以应机化身为真佛，故引发世尊如是之问。

又，诸佛果德乃清净法身，化身依法身而现起，行种种饶益众生之事业。虽有如是化身等相现起，但实无有生，诸相皆依空所现，故色即是空。菩萨经无数劫积累施、戒、忍、精进、禅等资粮，成就报化二身，智慧圆满而成就法身。故法身乃佛性德，报化二身是妙用所现。三身无别，皆毕竟空故。德用一如，以大悲而现差别。

此中，另一层涵义是指：既然真佛无形无相，那么欲成就佛果，就必当以无相为因，而发因地诸行，如是则因果相契方成道业。又佛道所证之涅槃果，乃是不生不灭的境界，故欲契入者，亦当离诸生灭思量分别之心。《楞严经》有云：“阿难第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异。阿难，若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。” 因此，修行菩萨乘者，应知一切法相自性空寂，色是幻色，空是真空。幻色诸法无生非实有，而真空无相无实，故此二不二。乃是不二一如[1]之法，故行者不得起诸色相执著，若能于诸相中见无生空性，则即是得见诸佛如来。因毕竟空中无诸差别，不动无生，故名为如。真空能幻化诸相，而妙用恒常，故称之为来。

所谓正见‘如来’自性者，即如古德云：“惺惺寂寂是，惺惺无记非。寂寂惺惺是，寂寂无记非。”知诸法空寂，而不起分别染心，无相无执，但却又明明然遍觉一切，而无不觉，此即是‘惺惺寂寂是’。但若虽明觉一切而心有分别染著，则即是‘惺惺无记非’；心中空无一念，却不落无记而明明然，则即是‘寂寂惺惺是’。但若心中空无一念，却不能觉照诸法，此即是落入无记顽空之中，也即是‘寂寂无记非’。 辛二德用离相竟。

 

辛三德用胜能分五：壬一疑问；壬二佛呵而不受；壬三述其正德；壬四赞其胜德；壬五显用成就。

 

壬一疑问

须菩提白佛言：世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？

长老闻佛说真佛无相之义趣，进而问道：世尊，在未来世中诸多众生若得闻如是第一义空性之法的教言，能不能生起真实的信念呢？

[颇有]是可有，以及诸多之意。

[众生]此处是指未来世之有情众生。因其它译本中，在‘颇有众生’后面，皆有‘于当来世’或‘未来世’的语句。所以此处是指未来世的众生。

前科中，乃是以无相因成无相果义，是般若中道之义趣。而世俗凡夫以及外道皆著空有之辈，于此甚深义趣实难生信。因甚深般若法义，若具大福德善根之人听闻，则不难生信。而福德善根浅薄者，实难生信。

长老之所以有这么一问，那是因为凡夫众生执著‘实有’的习气非常的重，若忽然间听闻如是甚深般若空性法义，宣说一切法无实、无生、当体空寂，他们能相信佛陀的教言吗？因此甚深般若义趣深幽，非小福德小智慧之人能信，若众生不能生信，则佛陀所说又有什么意义呢？但既然佛陀当时宣说了深深般若，那么就说明此空性法义，必定有众生能信受。所以，须菩提欲知何等众生能信此甚深般若法要，而发如是之问。壬一疑问竟。

 

壬二佛呵而不受

佛告须菩提：莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

佛陀闻问而答道：须菩提，不要这样说。在如来入灭后，后五百年，当有很多持戒、修福、具大智慧之人，能对此甚深般若经义生起正信，也能以此甚深般若为真实所依处。

[后五百年]若以大乘教法兴起的时代来说，则此五百年是指正法过后的像法时期。译者既然译为‘如来灭后，后五百年。’这是说明前五百年之后，方能称为‘后五百年’。因若没有‘前’哪用得着说‘后’呢？又在义净三藏的译本中，此处是这样翻译的：“佛告妙生：莫作是说：颇有众生，于当来世，后五百岁，正法灭时，闻说是经，生实信不？”而陈.真谛三藏的译文是：“佛告须菩提：莫作是说！于今现时及未来世，颇有菩萨，听闻正说如是等相，此经章句，生实想不？”所以，若依此三者译文之意，则是指像法时期。

但若以隋.笈多、元魏.菩提流支、唐.玄奘等三藏法师的译文看，则是指末法时期。隋. 笈多三藏的译文：“世尊言：莫，善实！汝如是语：虽然，世尊！颇有众生，当有未来世，后时、后长时、后分五百，正法破坏时中，转时中，若此中，如是色类经中说中，实想发生当有？虽然复次时，善实！当有未来世，菩萨摩诃萨，后分五百，正法破坏时中，转时中，戒究竟、功德究竟、智慧究竟。”元魏.菩提流支三藏的译文如下：“佛复告须菩提：有未来世末世，有菩萨摩诃萨，法欲灭时，有持戒修福德智慧者，于此修多罗章句，能生信心，以此为实。”唐.玄奘法师的译文：“佛告善现：勿作是说！颇有有情，于当来世，后时、后分、后五百岁，正法将灭时分转时，闻说如是色经典句生实想不？然复善现，有菩萨摩诃萨于当来世，后时、后分、后五百岁，正法将灭时分转时，具足尸罗具德具慧。”从此三种译文中不难看出‘后五百年’是指末法时期。如笈多、玄奘法师都共同有‘后时、后分、后五百岁’的句子，且笈多三藏译文中还有‘后长时’一句，菩提流支则是‘有未来世末世’，这都是表明于未来世的末法时期，有持戒修福慧之人能深信甚深般若教法。

这六种译本中，从文义上看，一半是指像法时期，另一半则是指末法时期。那么‘后五百年’到底是指像法、末法哪一时期呢？其实，若依愚僧之浅见来看，则此六种译本都对。因大乘教法兴起之时，虽是在像法时期，但若说广而度化众生，则是在末法时期。所以，前三者乃就文义而表大乘教法兴起之时，故文义乃指像法。后三者约内意而表大乘广化众生之时，故译文所指乃是末法时期。

又有说‘五百年’乃是表五浊兴盛之时，若依此所说，则‘后五百年’是指当今末法时期。若依月藏经所说‘五五百年’之概念，则‘后五百年’应当是指，最后五百年的末法时期。如《大方等大集月藏经》中云：“于我灭后五百年中，诸比丘等，犹于我法解脱坚固；次五百年，我之正法禅定三昧，得住坚固；次五百年，读诵多闻，得住坚固；次五百年，于我法中，多造塔寺，得住坚固；次五百年，于我法中，斗诤言颂，白法隐没，损减坚固。”此中之‘损减坚固’即是‘斗争坚固’，所以说以此经来判‘后五百年’之意，则应当是指最后之斗争坚固时期，也就是当今之末法时期。

其实，以本经之内意来说，已经指出于三个时期中，有三种具德之人能生信心了。一、具修行之德：如经中所言‘有持戒修福者’，这是指末法时期，若有持戒修福之人，必能对大乘甚深般若生起正信。因末法时期之人障深慧浅，大部分不能持戒修行，故若有人能于末法时期持戒修福，则此人必是具大善根之人，若不是有大善根之人，又如何能在五浊兴盛之末法时代持戒修福呢？所以这样的人必是具大善根者，故必能对甚深般若生起正信；二、具善知识摄受之德：这是指像法时期的具缘者。因像法时期有很多化身之大菩萨现善知识相，彼等不仅能圆满通达教法，也能如法修行，故只要希求佛道发心依止善知识者，皆能获得摄受。由于诸善知识具足通教之智，修行之德，且禅定成就坚固，故如来悉知悉见，护念加持付嘱彼等善知识，起方便智引导众生，如是具善知识摄受之德的行者，能于甚深般若起究竟正信，故当得般若波罗蜜之无量福德。如经中所言：“须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”即是表达此意；三、具智慧证德：这是指正法时期能生正信之人。此中具善缘者，能离空有二执，而证人、法二无我之境界，故彼等能对此甚深般若生起正信。正法时期的人善根深厚，因教法、修行以及证果皆非常圆满，所以能离空有而证二无我境界者，必是正法时期的应机者。如经文言：“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我、人、众生、寿者。”此种根基的众生在像、末二时期中非常少见，故应当是指正法时期。

上文的具三德之观点，非愚僧独见，乃无著菩萨所提倡。无著菩萨颂云：“因与果甚深，于彼恶时说，此非无利益，由三菩萨殊。由于先佛所，奉持于戒学，并植善根故，名具戒具德。能断于我想，及以法想故此名为具慧，二四殊成八。”此中意为：无相因果之法，虽甚深难测，然而于末法时期宣说，不仅非无利益，而且还有大因缘。因有三种修行佛道之菩萨，是特殊应机之人。末法时期能持戒修福之人，乃曾经在无量劫中供养诸佛久植善根之人，此具戒及修行之德者，必能对甚深般若生起正信；若不仅自能行持戒法，深信大乘，且能普摄大众者，是具德之善知识，若得此善友摄持，则亦能对甚深般若生起正信，故此称为具善友德；离空有及我法二执而证入者，于法不起颠倒，如是之人具足慧德，故能对甚深般若生起正信。

今以三德根基与佛法三期相配之义趣而论差别：愚僧之浅见以为，此甚深般若经义，在三期法运中皆有相对之应机者。若说经中‘具戒、具德、具慧’唯指末法时期，则有些说不过去，因像、末二时的教法，乃是由正法时期传来的。既然如是，若正法时期没有应机者，则不可能传承大乘般若教法，那么后世也不可能得闻大乘教法了。在佛陀灭后的正法时代，虽然修学大乘者非常少，但也不是完全没有。那些具大智慧证德之人，能离空有执著，而证入我法皆空，此种具德者，对甚深般若必然能生起正信。如秉承禅宗传承的商那和修、优婆纺多、提多迦、弥遮迦等祖师，以及他们所摄受的弟子，都能对甚深般若生起正信，而为真理所依处；像法时期，乃是佛陀授记大乘教法兴起之时，故出现了诸多具德的化身大士。因此愚认为无著菩萨所言之‘具善友德’者，相对而言，可以说在像法时期比较明显；末法时期大多都不信正法，杀盗YIN妄猖獗，故若有能持戒修福者，必是曾供养诸佛久植善根之人，因此相对而言，将此归为末法应机者。

提出如是迥异之观点，也是因为《金刚经》的译本中表明‘具戒、具德、具慧’的三种应机者，而经文中所述的时间概念也恰好有三种，如‘后时、后分、后五百岁’的时间差别。所以愚认为这是分别指正、像、末三个时期。从三期法运的差别，以及此三德之别，分而配之，愚僧觉得恰如其分，没有不应理之处。

另外，有关佛陀教法之法运中的，正法时期的长短，也有很多种说法，世亲菩萨在《俱舍论释》中说正法千年，而《摩诃摩耶经》中说正法五百年，像法千年，《善见律》中说‘有五人持律在世’，则正法住世五千年。若以比较普遍的说法，论及正、像、末三期的时间，则共为一万两千年，正法一千年(教法、行法、证果法具足的时期)、像法一千年(教法、行法时期，不具证果法)、末法一万年(教法时期，行法与果法隐没)。但佛陀因慈悲女人之故，度女人出家而入僧数，因此正法减少五百年。

关于，此三期的说法有很多。有人认为，此三期法运差别，乃是就印度本土而说；也有人认为，在每一个具足佛法的地方，都会有此三期的差别，不是仅指印度。如印度的佛法在十二世纪末期，开始走向衰败，最后到十三世纪时期(公元1201-1300)已经基本灭尽。释迦牟尼佛圆寂的时间，大概是在公元前五世纪中期，也就是公元前544年左右。从这些时间差距来看，佛教在印度传承的时间，应该不出二千年。那么如果从正、像、末皆千年的时间来说，再减去度女众所少的五百年，共两千五百年，如此则《月藏经》所说的二千五百年，应当是指印度的法运，而非泛指别处的佛法。所以，按照普遍所认为的一万二千年的观点来说，则应该是泛指所有佛法之地，皆在这个时期之中。

总而言之，大乘教法在像法时期兴起，而普被世人所知，以及广化众生，则是在末法时期。因此，在像、末二法运期间，只要是具足善知识摄受之德，及持戒修福之德者，皆是甚深般若所化之机。更遑论那些通达教法，能自行化他之大德！若具足离空有执，证我法二空者，无论哪个时期，皆能对甚深般若生起正信。如是之人皆是佛陀亲口授记，由是故知！凡于末法时期能严持净戒，真正弘扬般若等甚深大乘教法者，必然获得诸佛护念加持。再者，若在末法时期，虽是普通行者，但能持戒修福，深信大乘义趣，则此种人亦是经中所授记之应机者。于此观点毋庸置疑也！

如是观点，仅供诸同修道友参考，若有不足之处，也望各位能给予斧正。

又，具戒德之应机者乃指出家僧众，具福德者乃指在家众，具慧德者即是证悟我法二空者。如经论云：“出家者以戒为首，在家者以施为首。”所以，经中‘具戒修福’包括了出家在家四众佛子。此处应机的具戒、德、慧三者，并不包括小乘之人，乃是专指在大乘教法中具此三德的四众弟子。

具戒、具德所生之信乃是闻信，后者所生信心乃是证信。前二者由戒福二德所感，成就听闻之因缘，是由闻生信，故为闻信。后者由现量证悟二无我境界，故对甚深般若生信不疑，因此所生是证信。

[以此为实]即以此为究竟绝对的真理，而成为自己真实的所依处。也就是对般若教法无误地通达，了知般若波罗蜜法乃是究竟的实相真理，由此而生起绝对坚固的定解。壬二佛呵而不受竟。

壬三述其正德

当知是人，不于一佛二佛，三四五佛，而种善根。

佛陀说完‘具戒、具德、具慧’三种应机者后，又接着对须菩提说：你要知道，能于未来世持清净戒律的修行者，不是在一两个佛名下种善根的，也不是在三五个佛名下持戒行善的，此种人是具大福德善根之人。

这也是在说明，能听闻到般若教法，又能生起正信的人，非福德善根浅薄之人，乃是具大福德之人。供养佛陀极微之饮食等，便可获得难以思议的福德，更何况能长久亲近供养承侍呢？如有公案云：一小女孩以自己所玩之沙土供养佛，而后得国王之果报。《佛说造塔延寿功德经》记载，有诸小孩以沙土堆而为塔，即获得来世成为转轮圣王之果报。关于供养三宝得大福德之因果故事，在经中屡屡常见，此不赘述。然而，今生能闻般若教法而生正信者，其福德广大难思，非与一二佛而种善根。壬三述其正德竟。

 

壬四赞其胜德

已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。

这段经文是赞叹，未来世中能对《金刚般若波罗蜜经》生信心之人，所具足的福德，殊胜难思！因彼人之善根，乃是在无量千万佛所，行承侍之事，发菩提心而种下的。乃至于听闻《金刚经》后能一念生清净信心者，也都是于无量诸佛名下而种善根，才能感得于今生中能对此经生起信心。

[善根]即是产生诸善法的根本，但在佛教中来说，是指产生佛法功德的根本。

此处所言之‘善根’有两种差别：即是‘值遇佛法的善根’与‘对大乘生信的善根’。所谓：值遇佛法的善根，即是在无量劫中承侍无数诸佛所种之因；对大乘生信之善根，即是在无量劫承侍诸佛时，又能发起菩提心来，如是所种之因即是深信大乘之因。

为何如此而分释‘善根’一词呢？因经中本身就涵盖这两种义理，只是罗什的译文以隐含的方式而表达的。如义净三藏的译文中，就把‘奉事’和‘植诸善根’分别译了出来。译文如下：“已于无量百千佛所，而行奉事，植诸善根。是人乃能于此经典生一信心。”

所谓‘诸善根’即是诸多能生善业的根本之因。如：深信因果，供养三宝，恭敬圣贤、师、僧，不违长辈贤者教诫；以慈悲心救济贫苦，随生所求而给予满足；善调恶性众生，慈和忍辱，不生厌恶之心，善巧随顺令生欢喜，息彼恶劣之心；于六道众生，慈悲不杀不食肉食不欺不贱，不毁不辱，常行饶益。

[净信]即是清净信心的简称。既然说是清净信心，不单说信心，是为了区别‘清净正信’和‘不清净、愚、邪之信’。在其它经中将此‘净信’称为一念净信，意即：信般若波罗蜜能出生一切诸佛，与自身中本有之佛性清净无污，信诸佛自性平等无二，信六道众生本来无相，信一切众生尽得成佛等。凡此等之清净信心，均称一念净信。

佛法本是出世正法，若以贪嗔所摄发起的信心，即是不清净的信心。若不明理，而以感性之喜恶心所起的信心，乃是愚信。由邪知邪解所生信者，即邪信；若于所闻教理明确了知，而起信心，乃是清净正信。

在未来世中，能于本经生一念清净信心，皆是具足无量劫供养无数诸佛的大福德之人，更何况能在多念之中生信心之人呢？那么，能相续不断受持读诵此经者，更是具足广大不可思议之功德。若是闻经义而生实相定解者，其往昔善根之福因，可以说更是无法思量。

能于此经生一念清净信心，当知此人，将来必定能超越生死，而成就无上菩提道业。壬四赞其胜德竟。

 

壬五显用成就

须菩提，如来悉知悉见。

此句文字意为：须菩提，如前面所说具戒、具德、具慧之人，能与般若教法生起清净正信，如来以佛智照见无碍其心，以佛眼亲见其人！

[悉知]无碍照见之意，此乃是佛智所知，非凡心所想知。

玄奘法师此句的译文是：“善现，如来以其佛智，悉已知彼。如来以其佛眼，悉已见彼。”从文中不难看出其意。

[悉见]是现量亲见，不是通过比量推理了知的。即如来以无所不见之佛眼，现量亲见之意。

若依文解字，上面已经注释完毕了。

下面以内在所含的法义来解释：

如来法身空无自相，遍一切处，法界中所有微尘数尽知无碍，更何况有情众生呢！由悉知故作护念，悉见善为付嘱。因所言如来者，即是众生清净本心，般若是诸佛之母，乃佛本具之毕竟空，故对般若生信心者，如来能悉知悉见。智者大师云：“佛是菩萨心，故如来知见。般若为佛母，佛常眼观。”

若从报化身摄受众生的角度而言，如来示现无数化身之相，于浊恶末世中，现善知识相弘传正法，成一切有缘众生之依怙。为善承如来付嘱之具德善友，令行者身语意所行有所依止，于一切行住所作中皆知其心，皆见其行。

又，凡一切具正智的持教大德，亦皆可说是如来化身。彼等具智大德虽现凡夫身，但深悟实相义趣，于一切法义无碍通达，所以一切教授讲说，皆如佛无二无别。彼等所悟实相义趣，即是诸佛如来境界，所悟自性亦是不二之佛性，故他们虽有凡夫身，凡夫种姓等差别，但却是如来之真实化身。如《宗镜论》云：“识心达本如如佛，毕竟无依自在人。”又有论云：“能于末世中善说般若波罗蜜，开示众生者，即是如来化身。”

再者，末世中具足证悟我法二空者，皆是众生依怙之处，若能依止如是善知识，则亦能对甚深般若生起正信。因具德善知识，能悉知悉见所摄弟子之心行，故亦能应机而逗教。壬五显用成就。辛三德用胜能竟。

 

辛四显般若法深分三：壬一举德用之体；壬二释成深相；壬三显彼观德用分齐。

 

壬一举德用之体

是诸众生，得如是无量福德。

于未来世中具戒、德、慧者，由于往昔善根所感，而今生中能于般若教法生起净信，故能获得无量福德。

信般若者，则能入般若波罗蜜法中，而成就到彼岸之事业。信无相法乃是成就无相果之因，所以信般若乃是到彼岸之因。

为什么会得到这么大的福德呢？因般若波罗蜜具足无量无边功德，故能深信之人，则亦能获得如虚空般的无边功德。般若亦是一切福德、功德之本体，由是之故能出生无量福德。又般若甚深难思，所具之德亦复如是，非小智而能测知，只有佛智才能悉知。壬一举德用之体竟。

壬二释成深相

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。

到底是什么原故，未来世中能对此

经生净信者，获得如是不可思议的福德呢？因为凡对甚深般若生起清净信念者，皆已了达身之生起、衰灭皆缘起幻相，本非有我。又了知怨亲、是非之类，本由自心烦恼分别所现，都非决定实有。故既然闻般若宣说人、法二空之理，便能远离分别，不著诸相，亦不著法及非法之相。又能积持戒等福，其福德不可思议，不可称量。所以只有如来能以佛智知、佛眼见。

行者若对甚深般若生起信心，则自心相续中已经种下般若种子。依般若种生起空智，故能断除往昔所执之我相[2]、人相[3]、众生相[4]、寿者相[5]。此四相皆是由于颠倒而产生的，就客观事物本身来说，所谓的‘我、人、众生、寿者相’，都是因缘相对所生的假法，非实有存在的，乃至于是根本无有生起过的。前文也讲过‘相对所生之法，不会有绝对的生因。’若万事万物没有一个绝对能生的因，则依之所现的生、住、灭皆是无实的。故能对般若生净信者，必能不著一切相而行住善法，故所得功德广大无边，亦能疾速成就无相之果。

[无法相]即离世间出世间诸法差别取相，无论世间法还是出世间之佛法，皆不执著为实有。因一切法非实有，本来无生故。

[亦无非法相]即指无有世出世法断灭之颠倒相，无论佛法还是世间诸法虽非是实有，但也非是断灭。

此处其它译本稍有不同，玄奘、菩提流支、真谛、笈多、义净译文中，在‘亦非无法相’后面，都有‘无相(想)、非无相(想)’的句子。

[无相]一切法本空，故不可说有无之相，因本来空故。有无之相皆不可安立，空非有无之相故。一切相皆不得安立，故称为无相。虽称无相，然无相亦非是可得之法，才是真正的无相。

[非无相]即非不见一切，不安立一切名相之意。一切法虽空，但非是断灭，能随因缘而现起，故在名言中一切法之名相亦得以安立。又诸法虽无自性，却是空性妙用之显现，故其体虽空，而能现之妙用不空。真空不灭妙有，乃是体用之故。佛法开示毕竟空之妙理，但不破坏世间名言，故诸法在名言中是可以安立的。

经文中言[是诸众生无复我、人、众生、寿者四相]乃是断除我执之象征，因此四相皆属于人我执所起的四种颠倒。后面法、非法、相、非相四相，是断除法执之象征，此四相乃是法我执所起的倒执。此八相包括了我法二执所起的一切戏论分别，故无论是比量还是现量悟我法二空，皆能获得无量福德。

这也是说明，远离我法二执，方能对般若生起信心，由此才能获得如虚空般的功德。此中有因果二种差别。前持戒、修福二者，虽未有真正达到远离我法二执，现量证入空性境界，但彼二者亦能起比量智[6]。于诸法毕竟空生决定解[7]，故而能发起断二执之心，所以亦能获得无量福德。这属于得般若之因所生的福德；后者具慧之人，乃是能于现量中证入二无我之境界，获得般若果之无量福德。因此，无论是哪种皆获得不可思议的功德，只是有圆缺之差别而已。壬二释成深相竟。

 

壬三显彼观德用分齐分五：癸一总明离妄方便；癸二责成方便离相所由；癸三显相二仪得成方便；癸四举喻以况；癸五述成方便法。

 

癸一总明离妄方便

何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即着我人众生寿者。

为什么说能于本经生信心者，即可以离我法二执之八相呢？如果他们心取任何一相的执取，就会生起我人众生寿者等执著了。取著法相之名言等，亦是有我人众生寿者的执著。

般若乃是实相之法，为无相毕竟空的境界。若闻法者心有取著，即不离二执八相。既然彼等能于般若起净信，则必然对我法二空之义趣生起定解，于实相境界无所疑惑，故能具足信心。由定解具足之故，亦能生起顺实相之智慧，而不随名言[8]取著诸相。如是则得福无量。无著菩萨论云：“彼人依信心，恭敬生实相，闻声不正取，正说如是取。”

若依名言而取著相者，即是迷诸法实相，不悟实相焉能悟经义而生净信呢？

此段亦是在明示如何离妄之行法，所谓离妄之方便，即是先去迷，而后离妄。因妄想即是由迷而生，故欲离妄则当先破迷。迷若不存，妄如何生呢？所以，各位同修，欲破迷开悟，当学习般若波罗蜜，才能照见诸法皆空，从而对实相生起净信，如是则刹那即能灭却无边罪业，而获无量福德。癸一总明离妄方便竟。

 

癸二责成方便离相所由

何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。

为什么说‘取法相’即是有其它四相之执著呢？因为执著法我为实有，其实也就是有了我人等执著了。那么，取著‘非法相’之空无，亦是有我人等执著存在的。

[取]是执著之意。

这是在说明无论取著法相之有，还是非法相之空无断灭，皆是错误的。只有二者皆不取著，才能契入究竟中道。因此经中才说：“无法相，亦无非法相。”

这一段主要是说明，所有名言法相以及所对之断灭、灭尽空皆不可取。空见外道于名言法相之外，执取断灭之空为涅槃，故而生起空执。既然有空执存在，那么相应的也必然会有我人等相的执著，不过是相对来说细微了很多而已；二乘声闻缘觉，则认为法性只是唯一的空性，从而灭尽与空一体的妙智，而入灭尽定。虽然二乘之道，已脱离生死轮回，但因还有法执之故，所以不能得成究竟佛道。

若认为名言法相中有可得者，则为名言幻相所欺诳。因名言中所立的一切法相，皆是因缘生之假法，非实有生起，因无有生因之故。如镜中之相只是随外缘而现，但并非是实有生起。但若虽不著法相，而取非法相之空义，则亦非正确。因为若空实有可取，则与之相对的有相，亦不能成立无实，是故若著空相，也即是有我人之执著。

这个世间的事物皆相对安立的，若认为有空相可得，则所谓的有也不能免离。因此若错误地认为，离有相之外还有空相，这是很不应理的。若有相不可建立，为不可得法，则空相亦不可得。但声闻缘觉不知此种义趣，故于自性中取著空相，落入单空之执，违佛义趣，如《楞严经》云：“违远圆通，背涅槃城。”

为什么要离相非相、法非法等执呢？因为事实上而说，彼等即是毕竟空不可得的，所以真正深信般若者是不会起如是倒执的。癸二责成方便离相所由竟。

 

癸三显相二仪得成方便

是故，不应取法，不应取非法。

以是之故，具信菩萨不应取著‘法’及‘非法’之相。

法与非法乃是相对安立的假法，故若一法不实有，则另一法必然无实。也就是说，缘起诸法相不可取，胜义空性亦不可得。因胜义空性非实有相，空中能现诸法，故非有一相可得；有为法与无为法，也是相对安立的法，为离有为之偏执，而说无为法，所以无为法也是一种方便，并不是说离有为法之外实有无为法存在。所以修学大乘道的行者，应当远离空有、有为、无为之种种分别，故才能入中道实相境界。癸三显相二仪得成方便竟。

 

癸四举喻以况

以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。

以如上所说之义理故，如来世尊于讲法中常说：汝等比丘弟子，应当善知我所说法之真实义趣，而我所说法乃是为度众生所建立的方便，非是实有佛法。如有人欲过河，当乘船而过，到彼岸后，船即无用了。

此一段主要是说明了，佛法的性质是什么。佛法中说：“一切法空。”其中也包括佛法，所以佛法只是度化众生的方便，如船筏的作用一样。

这也主要是针对二乘人执著涅槃可得而说，他们认为世俗的一切法是虚幻的，但无为法是实有的。现在佛陀直接说：“我所说法，如船筏喻。”其意明显，不用多说了。

佛菩萨建立教法言说，是为了方便引导众生了悟诸法实相，并不是在究竟胜义中有一个佛法可得。所以无论佛法中说妙有，还是说真空，皆非是实有的，而佛法只是度化众生的方便，如舟渡人渡己到彼岸。癸四举喻以况竟。

 

癸五述成方便法

法尚应舍，何况非法。

修菩萨道者连无为法的执著都要舍掉，更何况一切非法呢？

上文用譬喻说明佛法的性质，今直接说明无为法亦只是引导众生之方便，非绝对实有可得，故不应执著一切法。

诸佛菩萨为了利益众生，令众生得悟诸法实相，故而建立世俗名言概念。但事实上世俗谛与胜义谛本来是不二的，并不是说离世俗谛别有胜义谛可得。如《大般若经》中云：“佛告善现，非异世俗别有胜义。所以者何，世俗真如即是胜义。诸有情类颠倒妄执，于此真如不知不见。诸菩萨摩诃萨为益彼故，随世俗相显示诸法若有若无，非随胜义。复次善现，无量有情于蕴等法，起实有想，或实无想，不达诸法非有非无。诸菩萨摩诃萨为益彼故，显示蕴等若有、若无，令诸有情因斯了达蕴等诸法非有、非无，非欲令执实有无相。”癸五述成方便法。壬三显彼观德用分齐。辛四显般若法深。庚二明般若德用。己一答上问决四疑显三般若体竟。

 

己二释其余疑辨解决定分四：庚一正释余疑；庚二泯相入实；庚三以余福显般若德量；庚四显德殊胜。

庚一正释余疑分二：辛一约问答而释疑；辛二显功德量差除前所疑。

辛一约问答而释疑分五：壬一约问示审定佛法其相有二；壬二答显其义有二；壬三问答现实有二；壬四正显其相；壬五并去疑情有二可知。

 

壬一约问示审定佛法其相有二

须菩提：于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？

须菩提：你说如来有无上菩提可得吗？如来真地有法可说吗？

此乃为破疑故而问须菩提，当释尊在前面讲了‘无相因果’之义趣后，有人心中想：“既然都是无相因果，那为什么释迦牟尼佛于道场而成正觉，然后又广转*轮，最后在娑罗双树间而入涅槃呢？这所现的八相都有可见之法，又如何能说是无相因果呢？”为了破除这种疑惑，因此佛陀才问须菩提这样的问题。

如来之三身：无相、离妄之真理境界是法身，妙智圆满所现是报身，大悲应机所现乃化身。此中究竟法身妙理菩萨难测，圆满妙智身二乘不知。而佛陀随方应现，则有缘者尽皆能见，若见应化之相而为实者，乃为著有。因有此中疑惑谬误之故，发如是问而破之。壬一约问示审定佛法其相有二竟

 

壬二答显其义有二

须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。

须菩提回答说：如我所理解佛陀所说法义来说，于法身无相中无有一个可得无上菩提的定法，不仅如此，而且也无有实有之佛法可说。

[定法]即真实确定绝对存在不变的事物。

若从世间名言中观待，证得可见可显之报化二身，则可以说有菩提可证，但若从究竟胜义谛而言，法身无相，菩提法亦无定实可得。佛法若从名言中观待，则有法可说，但若从究竟胜义而言，亦是不可得的。

名言中安立的一切法相，皆是依凡夫所见所闻而安立的，所以是相对的概念，因此它的‘有’及‘存在’皆非定实的。而胜义谛是绝对真理的境界，故一切相皆不可安立。若有所安立，则已落入二元对立中了。

所谓的无上正等正觉，乃是相对众生无明颠倒而安立的名相。修行者破除迷惘回归圆满自性之中，不再迷失颠倒，从而灭尽生死。但此种种皆是从自心中证悟的，并非是离自心外还有一个可得之法。又所谓的自心即是宇宙万有之空性，空性是无相不可得法。故凡圆满自性修证者，因能正觉诸法而不迷，所以立正觉之名。如《佛说海龙王经》云：“诸法如是因其缘对说有果证，计于本法无果无证。”事实上我们每一个有情众生本自具足清净圆满的佛性，只是由无明覆而不觉，觉悟后也不过是回归本具圆满之中，又哪来一个实有无上正等正觉可得呢？佛性之体即是毕竟空之空性，于毕竟空中无一法可安立为有，故正觉之果亦非实有。

因菩提自性乃是空性之故，不可说其为实有之法。因菩提自性本来清净、自具、本空故非可得之法，又毕竟空中能现一切妙相，因此菩提自性亦非是断灭之空。故而，诸佛如来现成等正觉等事相，皆得在名言中安立，但胜义谛中皆不可说。

佛陀说法教化众生，一切皆是方便安立，并非是实有佛法如来可说。因此，一切音声教相也是相对安立的名言，非固有可得的。真正之佛法是不可说的，因所言之佛法即是菩提，菩提即是法界，法界即是毕竟空。毕竟空者即是无相，无相者皆离名言戏论。所以，名言的建立只是为了方便度化‘众生’而设，非是真实绝对实有的。如经云：“佛告龙王：何谓菩萨建立智慧？为人说法不见有人。人者，无我、无人、非身，人者寂寞。人无所有，人者本净，人者音声，人者名耳。人空、无相、无愿，人非有数，人而审谛，人无所生。人不有起，为人说法。讲人清净，不怀吾我，无寿无命，不灭自然，不灭所有。随人本行而为说法。何况众生本净自然，无我自然，无形自然，则人自然。设人自然，以此自然诸法自然。设诸法自然，一切佛法亦复自然。是谓一切诸法悉为佛法，一切诸法但假名耳。因号有名，设说诸法则讲非法。”壬二答显其义有二竟。

 

壬三问答现实有二

何以故？如来所说法，皆不可取、不可说。

为何说胜义谛中‘无有定法如来得阿耨多罗三藐三菩提，无有定法如来可说’呢？因为如来一切言说，皆为开显不思议无为法而说。言说者是方便非真实，故不可取著。而言说所表之义既是无为法，亦不可以取著心而生分别，亦不可戏论言说。因无为法非空、非有乃无相空性，故不可以空有、得不得之心而执著。

[不可取]不可以为实有，而生取证之心。如来所说皆为方便示现菩提自性，故真佛法者即是菩提，菩提即是不可得，因菩提无相乃自性本具，故亦不可取。心离能所取，即是如来自性果地，此亦是‘心行处灭’之义趣。

[不可说]不可以言说戏论分别。真正佛法乃是无生自性，既是无生自性故一切言说皆非真实，所言‘言语道断’即是此意。如《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”《大般若经》云：“于寂静远离无生无灭、无染无净，绝诸戏论真如法界，法性实际平等性，离生性不可说。”如来境界即不思议法界，法界即是般若空性，般若空性乃是真正大乘佛法，故不可说。又《大般若经》亦云：“善现，又如虚空非可得，非不可得，大乘亦尔，非可得非不可得，故说大乘与虚空等；善现，又如虚空非可说非不可说，大乘亦尔，非可说非不可说，故说大乘与虚空等。” 如龙树菩萨云：“诸法不可得，灭一切戏论，无人也无住，佛也无所说。”

诸佛如来所说之法，乃究竟实相之义趣，故非是空有等名言俗谛，不可以凡夫得心而取证，亦不可以凡夫言说而生戏论。又佛陀证得究竟实相，而恒时安住在实相之不动境界中，故无有任何生灭分别，因此说‘如来无法可说’。并非是实有一个如来，宣说实有的佛法。凡夫众生能生如是见闻，乃如来应机感缘而化现，故非是实有如是等事。

又，此处‘如来’，则可理解为自性真佛，既然是自性真佛说法，则必是无为第一义谛之法，故非是凡夫意义中的可取可说之法。因能说所说皆是一如之空性故。释迦牟尼佛乃是化身之佛，故化身佛所说之法亦是应化现而说，能说非真佛，所说非真法，故不可取不可说。

再者，佛法所宣说的乃是诸法实相，但事实上诸法性相皆不可说不可造作，但为令方便引导众生之故，世尊于无说中而现言说。因此，当知一切言说皆是方便，故若欲证悟真佛法者，不得取著言语相。如《大般若经》云：“诸法性相不可表示、不可分别、不可取著、不可造作，一切有情设能如实了达诸法皆如幻化，应本已证无上菩提。”壬三问答现实有二竟。

 

壬四正显其相

非法、非非法。

佛法者乃非法、非非法之法，故不应生实有执著。

[非法]即非是有法之意。菩提自性无有体相，乃毕竟空之法界，故非是有相之实有法，乃离常有之毕竟空性。

[非非法]即非空法之断灭。菩提自性之毕竟空虽非实有，但非断灭之空。因其即是法界自性本体，虽空无自相，但能任运出生一切相，故离空之断灭。真空自明，空明之中能现起一切。菩提自性非实有，非断灭空，无相、无无相，故佛法乃是离空有之中道。

空有之法乃是凡夫众生所见所执，而无上菩提非有非空、非常非断、非生非灭，故不得以形象音声见取。世间之人之所以说，如来得无上正等正觉菩提者，乃是见化身佛于菩提树下现正觉相，而于三转*轮中宣说妙法，度化众生。然而化身佛乃随缘所现，非真实有，所宣讲之佛法亦是应机而设。化身是虚幻假法，而菩提是无相空性，虚幻有相之化身何得而证无相空性呢？化身非真佛，乃真佛影像。真佛是法身，法身即是无相菩提，即本是菩提何有能证所证之别？无著菩萨论云：“应化非真佛，亦非说法者，说法不二取，无说离言相。”离一切言说之相，才能证入正真之佛法，若唯以名言知识而观待佛法，则非是真正佛法，故古德说：“佛法非知识。”壬四正显其相竟。

 

壬五并去疑情有二

所以者何，一切贤圣，皆以无为法，而有差别。

所以正因为菩提及佛法，不可取、不可说之故，诸贤圣皆以无为法，而悟所取证之相。但因随其所悟深浅不一，故所证境界亦有差别。因此彼等名称在名言中，亦有种种差别。

[贤圣]以有漏智修善根的人，称为贤者；起无漏智证见正理的人，名为圣者。大乘、小乘俱云见道以上者是圣，见道以前为贤。‘贤’是贤善调和义，修善根伏烦恼，心调和之意。‘圣’是圣正义，意指起无漏智，正证圣理。

本来无为法乃是一如不二的实相，并无种种差别。所言之‘实相’亦非是诸法自性中实有如是‘实相’概念可得，名‘实相’者，乃是诸圣者入根本慧定，契入无生空性，以智慧抉择而冠以此名。正因为实相无相，所以一切贤圣由悟入深浅不一，故所证境界及智慧、果位皆有差别。

有圣者从真空而悟入，则见诸法毕竟空，一切边见戏论均不可得，故立真空见；还有圣者从光明妙有悟入，则见如来藏光明恒常不断，故立真常之见。又有小乘诸修行者，由单空而悟入，故证灭尽明分之空性，堕落小乘境界。虽有如是差别，但彼诸贤圣，皆是以所见所悟之无为法，而起诸差别。此种所说，乃是就圣者出定后之所抉择而言，因诸圣者于入定中，虽不落顽空无记，但却是无有分别抉择的。因此贤圣果位差别，乃是出定后之后得智所安立的。这就如同初一至十五的月亮，从本质来说无有差别，但由所现本体之大小，而有不同的名称。

之所以有以上差别，乃皆因无为法空无自性，而又明觉恒常，虽幻化一切，而却实无有生。故愚偈颂云：“她空无一法故非有，明分常现故非断，空明一味而现诸法，悟入不同故有差别。”壬五并去疑情有二竟。

 

辛二显功德量差除前所疑分二：壬一约义显德释初疑；壬二显教胜德释二疑。

 

壬一约义显德释初疑

须菩提，于意云何，若人满三千大千世界，七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？

世尊在须菩提说完‘一切贤圣，皆以无为法而有差别’后，问道：须菩提你认为，若有人以满三千大千世界的金银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙等珍宝，而行布施饶益有情众生，此人所得的福德，你说多不多呢？

[三千大千世界]此乃是一佛所化之国度，所以也称为一佛国。此中所谓的‘三千’是指：一个小千世界，一个中千世界，一个大千世界，共称为三千大千世界。一个日月所运行的世界，是一个小世界，而一千个这样的世界，合为一个小千世界，也就是说一个小千世界即是一千个太阳系。一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界即是一个大千世界。若以此来算，所谓‘三千大千世界’即是十亿个太阳系。

此一段虽然是举有相布施，而比量衬托读诵受持本经之功德殊胜。但亦是在破外疑，而明示行诸布施善法功不唐捐之义趣。

佛教中宣说一切法皆毕竟空，无实有不可得，故当时有外道生起疑问：“既然你们佛教说真理之中是无可说无可取的，亦无菩萨可得，那么所行之无相福德岂不是毫无意义吗？佛教之行善积德的提倡，也不是无有意义了吗？”

因当时有人生起这样的怀疑，所以世尊此时借宣说本经具殊胜福德之际，一语双关而问须菩提有相布施所得福德之事。在胜义谛中一切法皆是毕竟空之空性，故无论是福德还是罪业无不空寂。然而，福德与罪业的建立，非是在胜义谛中安立的，而是依凡夫所认知的名言世俗谛中建立起来的。因此在名言世俗谛中，相对于凡夫来说，福德与罪业是存在的。之所以在凡夫境界中安立福德与罪业的存在，并不是因此二者是真实存在的实有法，而是因为诸凡夫与名言世俗谛完全相应之故。如：我们曾经做过的梦，事实上是虚幻不实的，但在当时入梦境而未有醒来之人来说，所经历的梦境是真实不虚的。梦中的山河大地本来没有真实存在和产生过，但梦中之人所见却以为实有。本来无我，却错误地认为有我，故在梦中显现所谓‘我’的形象，而我所对之境以及梦中一切所作皆顺理成章的现起。但无论梦中的‘我’及‘我所’如何地显现，真实来说是虚幻无有自性的。但梦中的一切在醒来的人来说，无论是善恶、苦乐、罪福皆是虚幻的，可是在梦者来说则是不虚的。梦中的‘我’及所对的境界，唯以迷而现起，所以二者是完全相应的，因此梦者才感受到梦境的真实。现实中执著世俗名言谛的凡夫众生不觉究竟真理，误认为有‘我’及‘我所’，故而在本来虚幻无实的名言中现起罪福等事，就如同入梦者一样，虽然一切所见皆非实有，但由于颠倒相应之故，无实的善恶、罪福等皆显现为真实。如《入行论》中云：“幻佛出幻德，如实佛实德，幻人生幻福，如供实有佛。”所以虚幻与虚幻相应，真实与真实相应，故在名言中安立名称。梦者与梦境，凡夫与缘起法相，因事等量境界之故，在彼等相对中，善恶罪福皆得以安立。

我们佛教所提倡的行善积德，从名言世俗谛来说，所行之善业必能感得善报之福。如：无贫尊者往昔供养辟支佛一碗饭，而感得于九十一劫中不受贫穷之报，常生福德有财之家。胜义中一切无实，但名言中善恶罪福果报不虚。又胜义谛境界中虽然毕竟空不可得，但从凡夫境界中来说，证悟般若空性的圣者，已经超越了生死轮回，获得了涅槃境界之常乐我净。故而菩提道行者所行之无相福德等行，非无利益，乃是究竟真实之利益。

须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。

尊者闻佛所问而答道：如您所说，如有人以满三千大千世界的七宝而用以布施，此人福德甚多。为什么这样说呢？因为此福德非是出世间的真福德性，而是名言中安立的世间福德，所以如来说福德多。

[是福德]即世间福德，因名言中得以安立之故。

[非福德性]即是指非出世间无为福德性，乃是名言安立之福德。而真实的福德性即是无相福德，无相福德不可以‘多少’而说，故说‘如来说福德多’。出世间之无为福德，必然是由听闻修学教法，而生无分别智摄持所行，方能感得无相果报。前文所说有相布施，故此处所说‘福德’亦是有相福德。

此段中‘是故，如来说福德多’，乃是就世俗名言的角度而说的，因于世俗谛中如此广大的上供下施，所得的福德实在是非常广大，所以说‘福德多’。之所以如是解释，是因为胜义谛中一切法不立，因皆摄归于离戏之毕竟空故。既然皆归毕竟空，就不会有多少的概念，所以此段中‘得福多’乃就名言角度而说的。依世俗名言而说，以满三千大千世界的七宝而行上供下施者，必能感得世间诸多福德。

此一科中就有相无相之福德之义，而断外道质疑，明无相福德非是断灭，有相善行亦能感世间福德。壬一约义显德释初疑

 

壬二显教胜德释二疑分四：癸一略举施事而显差别；癸二正明校量；癸三除疑显德；癸四述成其义。

 

癸一略举施事而显差别

佛陀在须菩提回答完后就马上接着说：“妙生！若有善男子、善女人，以满三千大千世界七宝，持用布施。”

这句在其它译本中都有，只有罗什的译本中没有重复这句话。从整体的文辞上来说，这句话不必要重复的，但若从强调本经和有相布施的福德差别来说，则应该有此句经文。这样再举前说之有相布施福德，而作为读诵受持本经福德之所比对，就更突显出世间与出世间福德的差别，以及本经的殊胜。癸一略举施事而显差别竟。

 

癸二正明校量

若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

世尊接着说道：若有人能于此经生信心，受持读诵本经，乃至经中四句偈等，或者能为他人讲说，所得福德，胜过以满三千大千世界七宝所行布施之福德。

[受持]即是领纳在心，而忆持不忘之意。

[四句偈]指由四句所成之偈颂。偈颂的形式与诗词相似，而佛书所载偈颂大部分是由四句组成，字数多少并没有一定的局限。佛经中所示的四句偈颂，往往能涵盖经论佛法之要义，因此经中常说，以四句偈教人，或持受某四句偈，皆有大功德。

此处所说‘四句偈’是指能概括本经经义宗旨的偈颂。在原本的梵文来说，本经中的偈颂很多，但翻译成汉文后，大部分都是散文的文体，只有‘若人以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。’与本经末尾的‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’的这两句。既然罗什法师在本经中单翻译此一偈颂，则说明此偈颂即是本经之宗旨。

前文中所说，以满三千大千世界的七宝所行布施，虽然福德甚多，但终究是世间有漏福德，不能令众生究竟出离轮回，永断生死烦恼。而经中之一四句偈颂，乃是究竟真理之要诀，故若能自受持以及为他人讲说者，皆能获得最究竟之真实利益。因能令众生了悟无相理趣，而得无上佛道，所以能受持读诵为他人讲说般若者福德无量。如《大乘本生心地观经》卷二：“劝诸众生，同发此心，以真实法一四句偈施一众生，使向无上正等菩提，是名真实波罗蜜多。”凡能读诵受持无上真理之文句者，皆能种下成佛之因。如《法华经》中亦云：“若有闻法者，无一不成佛。”

经中之偈颂所宣说乃是般若空性之理趣，所谓‘般若’即是诸佛所证之一切智，所以供养读诵受持四句偈颂者，即等同供养如来一切智。《小品般若波罗蜜经》云：“憍尸迦！若善男子、善女人，书般若波罗蜜，受持读诵，供养恭敬，尊重赞叹，以好花香、璎珞、涂香、烧香、末香、杂香、缯盖、幢幡，而以供养，是善男子、善女人，即是供养萨婆若智。是故若人书写般若波罗蜜，供养恭敬，尊重赞叹，当知是人得大福德。何以故？供养萨婆若智故。”所以无论是读诵受持，还是书写供养，及为他人讲说，其功德超越于世间任何功德。

又，《小品般若波罗蜜经》中广说，以珍宝布施及劝说众生行善积德、发四无量心、修学四禅八定等，不如劝他人读诵书写般若波罗蜜，又说：“复次，憍尸迦！若有善男子、善女人，以般若波罗蜜经卷，与他人令得书写读诵；不如善男子、善女人，自为他人读诵，其福甚多。复次，憍尸迦！若善男子、善女人，自为他人读诵般若波罗蜜；不如善男子、善女人，自为他人解说其义，其福甚多。”若能为众生讲说般若甚深理趣，则福德更是广大无边。在《胜天王般若波罗蜜经》中，佛陀对文殊师利菩萨亦说，纵使是以满三千大千世界的七宝，经长时供养无量无数贤圣，不如有人能受持读诵，或为他人解说般若波罗蜜，以及四句偈颂之福德多。癸二正明校量竟。

 

癸三除疑显德

何以故？须菩提：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

为什么读诵受持本经及四句偈颂，或者为他人讲说的福德会如此大呢？须菩提，因为一切诸佛，及无上菩提法皆从此般若经中而生，故若能读诵受持本经及四句偈颂得福无量。

般若乃是毕竟空之空性，一切法皆依空性为体，故般若乃是诸法之母。一切诸佛皆依证悟般若而成就佛道，故般若亦是诸佛之母。《大品般若经》中云：“复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中。”般若既然是诸佛之母，世出世法皆摄归般若，故般若中具足世出世间一切功德。如《胜天王般若波罗蜜经》中<显相品>云：“大王！一切药草皆依地生；一切善法皆依般若波罗蜜生。”因此，宣说般若甚深义趣之经典与偈颂，同样具足不可思议的功德。所以凡是能读诵受持者皆能获得无量福德。

般若空性智慧虽是本具，但因无明妄覆而不能现，故沉沦于生死之中。而诸佛菩萨等圣者，由悟诸法毕竟空之般若义趣，而发起般若妙慧，断生死疑网，成等正觉，现报化二身，故称之为出。

有人疑：既然说佛法乃无为法，又如何说有出处呢？

释疑：此段所说‘一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’乃是依名言而说，非胜义谛中实有佛及法出生。其实，从究竟义上来说，佛及菩提即是般若，故无有能所出生之差别，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“舍利弗语文殊师利言：佛于法界，不证阿耨多罗三藐三菩提耶？文殊师利言：不也，舍利弗！何以故？世尊即是法界。若以法界证法界者，即是诤论。舍利弗！法界之相即是菩提。何以故？是法界中无众生相，一切法空故。一切法空即是菩提，无二无分别故。”

又，小乘行者认为，所谓空性即是灭尽一切的境界，而佛陀为遮止彼等谬误，故在此处说般若空性中能出生诸佛及菩提法。因二乘声闻缘觉认为身智灭尽乃是究竟涅槃，此处却说般若空性中能出生佛及法，这是标明般若空性非是灭尽之单空，佛陀报化二身以及空性智慧皆是般若任运而生，故非是单空。

又疑：般若说一切法空，为何要彰显般若有德呢？

释疑：在胜义谛中一切皆无自性，无论世间法还是佛法，亦或是罪业福德，皆无差别。然而在世俗名言的显现言中，相对而言皆有不同，造业者感罪报，修福者感善报，修学佛法者获无为功德。既然般若能出生诸佛及佛法，其言教经典亦具足无量功德，故就名言相对而说，读诵受持般若经教者，必能获得无量福德。癸三除疑显德竟。

 

癸四述成其义

须菩提：所谓佛法者，即非佛法。

须菩提：所谓佛法，非实有佛法自性可得，故只是名言相。

义净三藏的译本中，此处是：“是故妙生！佛法者，如来说非佛法，是名佛法。”因佛法亦非有独立实有可得的自性，故说‘非佛法’。于世俗名言中得以安立，故名为佛法。在世俗名言中，安立有诸佛以及无量教法，这是就相对调伏众生而说，并非是于实相中实有佛及法可得。在胜义谛中佛法及一切法皆不可得的，唯是名言安立之名称而已。

在胜义谛中佛法乃毕竟空不可得，而在世俗名言中，有因缘善根者可得闻佛法，而成就佛道。胜义与世俗名言二者，之所以有如是差别，乃是相对众生而建立的方便。如：梦中的一切皆是非实有的，但在梦者面前，还是要暂时安立其名称差别的。安立佛法名言的目的，是为了引导众生了悟真正无为佛法，名言所说之法非是真佛法，乃是了悟真佛法的方便。而真正的佛法即是诸法空性实相，非名言之文字语言。如六祖大师云：“所说一切文字章句，如标如指。标指者，影响之义。依标取物，依指观月。月不是指，标不是物。但依经取法，经不是法。经文则肉眼可见，法则慧眼能见。若无慧眼者，但见其文，不见其法。若不见法，即不解佛意。不解佛意，则诵经不成佛道。”

所以，真正的佛法即是毕竟空，乃无相不可得境界，非凡俗名言分别可得，唯佛所证，乃不共境界。真佛法是无为法，而此无为法唯般若中能出，故般若教法所具功德超越凡俗福德。因此，凡能读诵受持以及为他人解说者，皆可获得不可思议的功德。癸四述成其义。壬二显教胜德释二疑。辛二显功德量差除前所疑。庚一正释余疑竟。

 

庚二泯相入实分二：辛一泯小乘行位以从实法；辛二示大乘行位以从实法。

辛一泯小乘行位以从实法分二：壬一约四果小位而顺实法；壬二示其行相以显实。

壬一约四果小位而顺实法分四：癸一约须陀洹；癸二斯陀含；癸三阿那含；癸四阿罗汉。

 

癸一约须陀洹

须菩提：于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声香味触法，是名须陀洹。

须菩提，你认为获得初果修证的圣者，他们会不会有自己得须陀洹果的概念执著呢？尊者答道：不会的，世尊。为什么初果的圣者不会有这样的分别执著呢？因所谓‘须陀洹’者，乃入流之意，即断世间见惑而入出世间圣人之流。入圣人之流者，即是入无所入，因了知六尘皆空故。不为六尘境界所动，不为世俗见惑所染著，故入圣流，名为须陀洹。

[须陀洹]为梵语之音译，而汉意则是修无漏。如《涅槃经》说：“须名无漏，陀洹修习。以修无漏故，名须陀洹。”又梵语中此为简称，若全称则为须陀般那，《大智度论》卷三十二释其意为：“须陀名流，即是八圣道分。般那名入，入是八圣道分，流入涅槃也。”此为声闻乘四果中最初之圣果，又称初果。即断尽‘见惑’之圣者所得之果位。全称须陀般那。旧译作入流、至流、逆流。新译作预流。入流，意指初入圣者之流；逆流，谓断三界之见惑[9]已，方违逆生死之流。

须陀洹果的圣者断三种结使，即身见(萨迦耶见)、戒禁取见、疑见。所谓‘身见’，即凡夫众生认为身为五蕴之集合，而五蕴之法体实有，故缘五取蕴，而执著于我及我所为实有而起身见，恒时执身为有我；戒禁取见者，乃是一种以是为非，以非为是的妄见。即非因为因，非道为道的错误看法。如《俱舍论》卷十九所说：“有外道见狗、牛等死后生天，乃学狗、牛之作为，食草啖粪。”他们认为受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清净解脱出离，永超众苦乐，而至超苦乐处。此等执取非理之禁戒为生天之因、解脱之道者，即是戒禁取见；疑见者，即于苦、集、灭、道等诸谛之理，心存犹豫而无决定之见。亦即是于诸法，或执有我，或执无我，或执为常，或执非常等，心生犹豫，不能决了，这种即是疑见。须陀洹圣者断除了这三种结使烦恼，故而能不著六尘幻境而入圣人之流。

又初证圣果者，预入圣道之法流，故称预流。须陀洹分因果二位，自入‘见道’初心至第十五心之间，为趣向须陀洹果之因位，称须陀洹向。这是小乘见道位之始，此已断除大乘唯识宗所立之一百一十二品见惑，而小乘俱舍则认为见惑是八十八品。所谓‘见惑’即是后天分别邪见，乃由迷四谛真理而起身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑，于四谛中各生此十种见惑，为四十品欲界见惑。色界、无色界中无有嗔毒，故前所说之十种剩余九种。色界中不见四谛真理，每一谛中各生九种见惑，共四九三十六种。无色界亦由迷四谛真理而有三十六种见惑。三界见惑共一百一十二种。预流向之圣者了悟五蕴所生法皆是苦空无常的，悟四谛真理，不被六尘境界幻相所迷，断除此等百一十二种见惑，见真理之道，故称为见道位；而‘见道’之终，即第十六心[10](道类智)之位，而对于前之向位则称须陀洹果，为声闻乘四圣位中之正果初位。又依《五教章通路记》卷五十，将预流果之人分为三类，即：(一)现般预流，乃三界‘修惑’皆断尽，得‘无学果’证般涅槃者。此属利根之机。这种预流果非是初果罗汉的境界，乃是四果阿罗汉所证境界。(二)现进预流，由进修而断欲界‘修惑’之前六品乃至九品，证‘一来果’，并证‘不还果’者。属中根之机。这种是二、三果罗汉的境界。(三)受生预流，指于一、二生或七返人天往来受生者。属于根器较钝者。这是本经中所说的初果须陀洹的境界。

圣人果位之名称乃是唯名言中假立，在初果圣者证入见道位时，只是一种冥冥契入，而证知五蕴所生法虚幻空寂，此时并无任何名言分别与所见所得，能得果之人与所得果位皆是空寂，唯名言假立，而非真实有，故须菩提说‘而无所入’。由于证悟五蕴生法皆空之故，初果圣者不随六尘境界所转，故入圣人之流。如《金刚经赞述》云：“若正在观中证理之时，而无趣入不作趣入之解，故但为其立名称曰预流也。又若入色声香等是有分别。正证真理之时但冥契理，而不入色声等法，故名预流也。”若预流果的圣人认为自己实有预流果可得，则不为真证预流果者。因初果圣者在入定契证之时，无有如是执著分别，出定后才在名言中安立果位名称。名言中安立之果位差别，非是在究竟胜义中实有存在。

又，证初果的圣人已经断除三界见惑，故无有见惑所起之我执法执等，因不入六尘，不染六情识、无生死可逆、无涅槃可得，如是相应实相而断见惑者是预流果之圣人。如三论宗吉藏祖师云：“既不入六尘亦不入六情六识，即明于法空；不见须陀洹故即是人空；入道流无所入，故则涅槃不可得。逆生死流无所逆，故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃，乃名般若须陀洹也。”若彼等认为实相中有自证果位可得，则彼等即是著我人众生寿者等相，如是则非是真证果者。如其义净三藏及其它译本中，在此处还有：“世尊！若预流者作是念：我得预流果者，则有我执，有情寿者更求趣执。”的句子。这已经充分说明在无为法中无有实有的预流果可得。

此处之所以作如是说，是因为佛陀说‘一切贤圣因无为法而有差别’，有二乘行者闻后，而生三种疑惑，第一疑：“既然无为法中无说无取，那何故证预流等果之人，而说自证圣果呢？”第二疑：“若说无为法乃无说无取的境界，何故如来昔于燃灯佛所闻法，从七地而证入八地呢？这难道不是有说有取吗？”第三疑：“如果说无为法是无说无取的，那么何故菩萨取庄严而净国土呢？”此三种皆是于前面所说‘一切贤圣皆以无为法而有差别’所生的疑惑。

本段至下文‘而名须菩提是乐阿兰那行’皆是为答第一疑而说。是欲说明小乘诸位差别，亦是摄归实相之法，非是在实相法外有果位可得。一切名位的安立，皆是名言中所立的假法，而胜义中观察则知圣人名位，亦是当体空寂的。但在名言中相对众生而言，可以安立圣人名位差别。这种名言的建立是如梦如幻的，亦不离无说无取的无为法。癸一约须陀洹竟。

 

癸二斯陀含

须菩提：于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。

世尊接着问须菩提尊者，你是怎么认为的呢？小乘二果圣人斯陀含，能否认为自己实有果位可得呢？斯陀含会不会有这样的执著呢？尊者答道：不会的，世尊。为什么不会呢？因为斯陀含虽然证得一来果，而在显现上还要在天上人间一来受生，但其内证无来去之智慧，了知诸法实无有来去，本空无我，故不生如是执著，所以才名之为斯陀含。

[斯陀含]这是梵语音译，而汉语意译是一来、一往来，或称为薄贪嗔痴之意。见道以上的人，断欲界九品修惑[11]中前六品者得此果，因已断前六品，但存后三品之惑，故云薄贪嗔痴。虽云薄，然仍存欲界之惑，人天各一受生，故依其余力，若不一往来于欲界人天之间，不得证入涅槃。也就是如果在人中不得此果，则要一往六欲天，再回到人间而入涅槃；如在六欲天中得果，则要一往人间，再回到六欲天而入涅槃。此因在其间必定会断除上界烦恼的缘故。此一往来之后不会再生，所以称为一来果，这是从次第证而说的；若是从超越证而说，在见道前已断欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道类智时，立刻住此果。《阿毗达磨法蕴足论》卷三云：“一来果者︰谓现法中，已于三结，永断遍知，及断多分贪欲嗔恚。彼住此断中，未能进求不还果证，名一来果。”此又可分为斯陀含向与斯陀含果，即初果之圣者进而更断除欲界一品至五品之修惑，称为斯陀含向，或一来果向；若更断除欲界第六品之修惑，尚须由天上至人间一度受生，方可般涅槃，至此以后，不再受生，称为斯陀含果，或一来果。以其仅余下品之贪嗔痴，故又称薄贪嗔痴、薄地。如《增一阿含经》卷二十云：“云何名为邠陀利花沙门？或有一人，三结使尽，YIN怒痴薄，成斯陀含果，来至此世，尽于苦际；若小迟者，来至此世，尽于苦际；若勇猛者，即于此间尽于苦际，犹如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是谓邠陀利花沙门。”

初果圣者在证果后，进而断除第一至五修惑，即成就斯陀含向的果位。而断除欲界九品修惑之第六品的行者，则正证斯陀含果。因欲界修惑还有三种没有断除，故还需要在欲界人天中受生一次，所以成为一来。所谓‘修惑’即修道所断之惑，此乃由贪嗔痴慢所起，总说有上中下各三品，共为九品。于三界九地中，每一地皆各有九品修惑，故九地(以欲界为一地，色界及无色界各分为四地。一欲界五趣地，二离生喜乐地，三定生喜乐地，四离喜妙乐地，五舍念清净地，六空无边处地，七识无边处地，八无所有处地，九非想非非想处地。)总有八十一品。

修惑也称之为思惑，这是由贪嗔痴慢在思想上所起的错误执著。如《三藏法数》云：“贪爱曰思，谓眼耳鼻舌身五根，对于色声香味触五尘，贪爱染著，迷而不觉，是名思惑。”证得声闻二果的圣者，断除了欲界六品修惑，知诸法无我及我所，安住于无能所、无来去之智中，不起来去二元颠倒分别，故而虽名为一来果，但并无来去之执相。因诸法中既然实无有主体之我，亦不会有我所，更不会实有一来果自性。主体都非实有，依之所起的客观事物又如何能是实有呢？二果圣者深悟此理趣，故能断除欲界第六品修惑。

在义净三藏的译本中此处是这样的：“妙生！于汝意云何？诸一来者颇作是念：我得一来果不？妙生言：不尔，世尊！何以故？由彼无有少法证一来性，故名一来。”玄奘法师的译本和义净法师的基本相同，相对而言比罗什译文好懂。癸二斯陀含竟。

 

癸三阿那含

须菩提：于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。

佛陀继续问须菩提你意下如何，阿那含是否可以认为实有不来果可证呢？尊者答道：不可以的，世尊。为什么这样说呢，因为三果圣者阿那含虽名为不来，不来欲界受生，但从究竟义来说，而实无有来与不来的果位可得。阿那含圣者正是证得如是义趣，而成就此果位。但此果位亦只是名言中安立，非是在究竟义中有此果位可得。

[阿那含]是梵语音译，别名为阿那伽弥。译作不还、不来、不来相。是声闻四果的第三果，断尽欲界九品惑，不再返还欲界的圣者之名。《大智度论》卷三十二云：“阿那名‘不’，伽弥名‘来’，是名不来相，是人欲界中死、生色界无色界中，于彼漏尽不复来生。”又《大乘义章》卷十一亦云：“阿那含者，此名不还，小乘法中更不还来欲界受身，名阿那含。”亦即此圣者全断欲界受生之惑，故不还欲界。又此是九品全断之位，称为阿那含果。相对而言，断其中七品或八品之位，称为阿那含向。又于阿那含向之中，断欲惑的七、八品，成就可对治其余一、二品的无漏根，更当受欲有的其余一生，此称为一间。

又，阿那含果之圣者依据生于色界或无色界、般涅槃之迟速等不同，而产生五种差别，即中般、生般、有行般、无行般、上流般。此称为五种不还。即：(1)中般，指不还果之圣者死于欲界而生色界时，于色界之‘中有’位而入般涅槃者。(2)生般，圣者既生于色界，未久即能起道圣，断除无色界之惑而入般涅槃者。(3)有行般，生于色界，经过长时之加行勤修而入般涅槃者。(4)无行般，生于色界，但未加行勤修，任运经久，方才断除无色界之惑而入般涅槃者。(5)上流般，先生于色界之初禅，渐次上生于色界余天之中，最后至色究竟天或有顶天而入般涅槃者。上流般可分为乐慧、乐定二种。此二种之上流般又分全超般、半超般、遍没般三种。全超般：指生于色界最下层之梵众天，越过中间之十四天，而生于色界或无色界之最上天者。半超般：指超越中间之一天乃至十三天者。遍没般：指不超过一天而遍受生于诸天者。上述之五种不还，再加上现般、无色般二种，则成为七种不还。此外，将中般别立三种，即速般、非速般、经久，加上生般、有行般、无行般，及上流般别立之全超般、半超般、遍没般等，则成为九种不还果。如《俱舍论》卷二十四云：“论曰︰即行色界五种不还，总立为三；各分三种，故成九种。何等为三？中、生、上流，有差别故。云何三种各分为三？且中般涅槃分为三种︰速、非速、经久，得般涅槃。由三火星喻所显故。生般涅槃，亦分三种。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般。于上流中，亦分三种。超半超等有差别故。然诸三种，一切皆由速非速经久得般涅槃故；更互相望，无杂乱失。如是三种九种不还，由业惑根有差别故；有速非速经久不同，且总成三。由造增长顺起生后业差别故；如其次第下中上品烦恼现行有差别故，及上中下根差别故。此三一一，如其所应，亦业惑根有差别故；各有三别。故成九种。谓初二三、由惑根别，各成三种。非由业异。后三亦由顺后受业有差别故，分成三种。故说如是行色不还，业惑根殊，成三九别。”若仅别立上流般为三种，则合前四般而称七善士趣。复次，入灭尽定，证得入涅槃寂静乐之不还果者，称为身证或身证不还。而断除欲界九品修惑，获不还果之圣者，再生起欲界之烦恼，而自不还果退堕者，则称为离欲退。

三果圣者欲界修惑尽断，故不再来欲界受生。但彼虽称为‘不还’或者‘不来’及‘无来’，但并非是真的不来，因为此果位之圣者还需要在色界受生，故非真正的不来，只是不来欲界受生而已。再者，真正的不来应是四果，因已经超离生死不来三界之故。又在胜义谛中，无有无有来与不来的实有概念，所以‘不来’只是名言的一种相罢了。三果圣者不著此相，故无有得不来果之执著。由是之故，尊者才如上而答佛。癸三阿那含竟。

 

癸四阿罗汉分五：子一审定其法；子二答释并呈所由；子三反以显过；子四顺成其德；子五反述已结成所以。

 

子一审定其法

须菩提：于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？

释尊接着问道：须菩提你是如何认为的，证四果之阿罗汉是否实有阿罗汉果可证可得呢？他们是否有自己得果之执著呢？

[阿罗汉]阿罗汉，意译作应供、应、无学。如《俱舍论》卷二十四云：“诸有染者所应供故，依此义立阿罗汉名。”阿罗汉已经尽断三界见思烦恼，超越生死轮回，乃为出世间之圣者，故应当受三界人天众生而供养。又如《大毗婆沙论》卷九十四释阿罗汉之意云：“应受世间胜供养，故名阿罗汉，谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次‘阿罗’者谓一切烦恼，‘汉’名能害，用利慧刀害烦恼贼令无余，故名阿罗汉。复次‘罗汉’名生，‘阿’是无义，以无生故名阿罗汉，彼于诸界、诸趣、诸生、生死法中不复生故。复次‘汉’名一切恶不善法，言‘阿罗’者是远离义，远离诸恶不善法，故名阿罗汉。”因永断见思二惑，故远离三界烦恼，一切有为善恶无记皆以远离，了诸后有不在轮回中受生，故称为阿罗汉。

此果位亦分为阿罗汉向、阿罗汉果二种：(1)阿罗汉向，又作无学向，指已证得不还果之圣者，入于阿罗汉道，虽尚未证入其果位，但因其已趣向于第四果，故称阿罗汉向。(2)阿罗汉果，即第四果，又作极果、无学果。指已断尽色界、无色界之一切见惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流转之阶位。证入阿罗汉果之圣者，超出三界，已无法可学，故称为无学。古德偈颂云：“无生即无灭。无我复无人。永除烦恼障。长辞后有身。境亡心亦灭。无复起贪嗔。无悲空有智。翛然独任真。”前面所述之四向三果，皆为得漏尽，以证入阿罗汉果，常乐以戒、定、慧三者为修学，故称为有学。

阿罗汉一词，不仅仅是指小乘教法中证出世果位的圣者，佛亦称为阿罗汉。所以，阿罗汉之名称是通三乘教法的，如《成唯识论》卷三云：“阿罗汉者，通摄三乘无学果位。”而本经中既然前面次第列出小乘三果，此处罗汉一词即是指小乘声闻果。

此处世尊如是问长老须菩提，即是为审定何为阿罗汉之意而问，阿罗汉是否有得罗汉道的执著。子一审定其法竟。

 

子二答释并呈所由

须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。

须菩提答道：不会的，世尊。为什么阿罗汉不会有自得阿罗汉道的执着呢？因为从究竟胜义而言，有为无为法中，没有任何实有可得的法存在，即使是阿罗汉的概念亦非实有，更何况阿罗汉之果呢。

阿罗汉所成就的是灭尽定，此种圣者入灭尽定后，灭尽了五蕴，故亦灭尽生死烦恼。因此，阿罗汉在定中无有自己是阿罗汉的执著，出定后虽然在名言安立自己是阿罗汉，但并没有自己是阿罗汉的执著。为什么这样说呢？因为在世俗显现上虽然有阿罗汉之相，但在究竟谛实中来说，阿罗汉亦是无实的。不仅是阿罗汉无实，而是一切法皆是无实的，如《涅槃经》云：“有名无实者，如我众生，乃至旋火轮及名句等五种世法，是名世谛。”所以世俗名言中所安立的一切皆是有名无实的，一切法无实这是世俗谛。子二答释并呈所由竟。

 

子三反以显过

世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。

世尊！若阿罗汉认为自己实有罗汉道可证，则即入颠倒执著，亦落入我、人、众生、寿者等执著中了。

有得证道果的执著，必然会有能证果之人的概念，这样就有了我相，我相既然生起，则继而就会有人相、众生相、寿者相，有如是诸多执著者，非是真证阿罗汉道之人。因阿罗汉既然证悟之法性空的境界，则必不会有这样的颠倒分别。

前面所说的须陀含、斯陀含、阿那含都不会有自证果位的执著，更何况证得四果的圣者阿罗汉呢？阿罗汉在证入空性之时，心境二者俱空，灭尽一切分别心，而内外常寂。如六祖大师云：“心境俱空，内外常寂。若有得果之心，即同凡夫。”子三反以显过竟。

 

子四顺成其德

世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。

须菩提接着说道：佛陀您曾经印证我证得了空性与他无争的三昧境界，而且还说我是第一离欲阿罗汉。您虽然如是印证，但我却无有实有三昧及阿罗汉可证的执著。

[无争三昧]即了悟诸法皆空，而现量证悟空性，安住于空性中，断去我、我所以及四相执著，不见有我人众生寿者，因此不起烦恼，不恼众生，众生亦不能恼害自己。如《注维摩诘经》卷三中云：“无诤有二︰一、以三昧力将护众生，令不起诤心。二、随顺法性，无违无诤。”又云：“善吉于五百弟子中解空第一，常善顺法相，无违无诤，内既无诤，外亦善顺群心，令无诤讼，得此定名无诤三昧也。”如《大智度论》卷十一亦云：“须菩提于弟子中得无诤三昧最第一，无诤三昧相，常观众生，不令心恼，多行怜愍。”

圣者阿罗汉皆已经离诸欲想，不起诸颠倒欲念分别，故经中常说：“若得离欲，则证阿罗汉道。”须菩提尊者在诸阿罗汉中善解空法，自己亦是常安住空性中，故而佛说他是第一离欲阿罗汉。

既然说须菩提尊者是证得无证三昧境界的圣者，那么他必然也证悟有为无为毕竟无实的义趣，故而方能与众生不起争之烦恼。由是之故，尊者亦不会有得三昧及证阿罗汉果位的实有执著。子四顺成其德竟。

 

子五反述已结成所以

世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

世尊！如果我有得阿罗汉道的实有执著，则您就不会说须菩提是乐安住寂静的行者。

[阿兰那]寂静之意。

阿罗汉圣者虽然在显现上有种种的相，但彼等已经断尽我及我所的二元取舍分别，彼等圣者不会有能得所得的种种执著。因此，须菩提尊者亦不会起如是执念，若尊者有这种执念未有断除，则佛必然不会授记他是第一离欲阿罗汉，也不会说他是真正乐寂静者。

此处,佛陀以问须菩提自证圣果，而彰显究竟胜义谛乃毕竟空不可得之义趣。证无争三昧者，离烦恼障及解脱障。若尊者心中有证果之取著，则即是有争，如此则不离烦恼障。既然佛说须菩提是证得无争三昧的圣者，则说明他已经断此二种障碍。如无著菩萨论云：“不可取及说，自果不取故。依彼善吉者，说离二种障。”

小乘圣者的四种果位，无论名字上以及显现上有多大差别，但此诸果位皆是以无为法而有差别的。因此，小乘四果亦是顺实相法而显现的。子五反述已结成所以。癸四阿罗汉。壬一约四果小位而顺实法竟。

 

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36、一如：真如之理乃不二不异、平等无差别，故称一如。一者，绝待唯一；如者，乃梵语tatha^(真如)之意译，又作不异。谓真如界内，生佛之假名泯绝，平等性之中，无自他之形相。

37、我相：三世业因与五蕴差别聚集之深心，凡夫认为实有一个我，故称为我相。

38、人相：由五蕴积集的生命体。对这种五蕴积集而成的生命现象执着为实体，这种妄想谓之众生相。

39、众生相：见自他身相过去、现在相续不断而名为的众生相。

40、寿者相：凡夫见形寿尽后，还有投胎转世之事，故众生妄计命根轮回六道。而认为有永恒不变的灵魂，故生这种妄想

41、比量智：即以逻辑推理而获得的分别智。此是现量智的对称。

42、决定解：即坚固不动的见解。

43、名言：名字与言说之并称。所谓名字、言说，乃依相而立，然相无有体性，故名言亦假立而无实。世间由于妄执，以名言为实谓名字即实物，而分别假名言所成之相。

44、见惑：即见道时所断的烦恼。此见惑有十种，即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑。

45、十六心：据《俱舍论》卷二十三贤圣品载，此十六心即：(一)苦法智忍，现观欲界之苦谛，断除迷惑苦谛之见惑。(二)苦法智，现观欲界之苦谛，印证苦谛之理。(三)集法智忍，现观欲界之集谛，断除迷惑集谛之见惑。(四)集法智，现观欲界之集谛，印证集谛之理。(五)灭法智忍，现观欲界之灭谛，断除迷惑灭谛之见惑。(六)灭法智，现观欲界之灭谛，印证灭谛之理。(七)道法智忍，现观欲界之道谛，断除迷惑道谛之见惑。(八)道法智，现观欲界之道谛，印证道谛之理。(九)苦类智忍，现观上二界(色界、无色界)之苦谛，断除对苦谛之见惑。(十)苦类智，现观上二界之苦谛，印证苦谛之理。(十一)集类智忍，现观上二界之集谛，断除对集谛之见惑。(十二)集类智，现观上二界之集谛，印证集谛之理。(十三)灭类智忍，现观上二界之灭谛，断除对灭谛之见惑。(十四)灭类智，现观上二界之灭谛，印证灭谛之理。(十五)道类智忍，现观上二界之上道谛，断除对道谛之见惑。(十六)道类智，现观上二界之道谛，印证道谛之理。

46、修惑：意指修道所断的惑。‘见惑’的对称。又名思惑。即于修道位时所断之迷于事之贪等诸烦恼。