一个佛教徒的科学观(下)

    此文系XC法师在“科学视野中的佛教”研讨会开幕式上的致辞

    佛教与科学有着不同的使命，科学面对的永远是未知的领域，科学家永恒的责任和使命就是探索新的现象、发现新的规律；而在佛教里，佛陀已经彻证了宇宙人生的真相，并将这些真相在佛经里做了详细的描述。那么要想破除无明，第一步就是要学习和了解佛的这些认知，这就是“闻”。所谓的“闻”，就不是随便看看而已，泛泛而观是看不出一个所以然来的。为什么？佛经描述的是佛的境界，也就是觉者的境界，凡夫很难领纳，所以要靠有教有证的善知识来诠释其中的内涵。这个阶段与科学知识的学习不同，对于科学知识的学习，世间也会有很多无师自通、自学成才的人，但对于佛法的学习，如果没有善知识的引导，成才的可能性几乎没有。自己找几本佛经，随便看看，就以为懂了，实际上可能连佛法的门还没有进入。通过听闻，领纳佛法真实的内涵以后，还要进一步思维所领纳的佛法道理，并在生活中观察。通过思维观察，内心对事实的真相生起确信不移的认识，这就是“思”。这个阶段与科学知识的学习有类似之处，都是要经过一个思辨的过程，所学的知识才能内化为自己的认知。到此还没有结束，还要根据已产生确信的认知进行“修”，也就是利用已内化的认知来改造内在的精神世界。
        

    那么如何“修”、如何改造内在的精神世界呢？那就要依靠“戒、定、慧”。所谓“戒”，就是行为的规范，在生活中，该做的就去做，不该做的就不做。佛教认为，人的身、语行为是人内心世界的反映，反过来也会影响人的内心世界。符合规范的身、语行为可以让人的内心世界变得有规范，明了是非善恶；没有规范的身、语行为会让人的内心世界变得放荡不羁，杂念、妄念纷飞。有了扎实的戒的基础，就可以进一步修习禅定。所谓“定”，就是内心的专注，不受外界的干扰而专注于已发定解的认知上。在这种状态下，再去观察思择，就能产生很强的改造精神世界的力量和功效，从而开启心性的智慧，破除内在的无明，这就是“慧”。一旦智慧显发，一个人所体验的境界便是佛的境界，是觉者的境界。在这种状态下，所有的痛苦都消失了，能感受到的就是无尽的喜悦。这就像是一个生了大病的人，经过一番诊断、治疗，而被完全根治以后的感觉：病痛消失了，得到康复的喜悦，这就是内在精神世界改造的结果。而利用科学知识改造外在物质世界，只是使人的需要得到暂时的满足，生活变得更加舒适和便利。这样一个过程，就好像一个病人，通过各种方式让病痛舒缓，但实际上病根还在，因此所得到的舒适和快乐都是很短暂的。如《大智度论》说：“五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)不能分别，不知名字相，眼识生如弹指顷，意识已生。以是故，五识相应乐根不能满足乐，意识相应乐根能满足乐。”(卷第八)《瑜伽师地论》说：“乐有二种：一、非圣财所生乐；二、圣财所生乐。非圣财所生乐者，谓四种资具为缘得生：一、适悦资具；二、滋长资具；三、清净资具；四住持资具。适悦资具者，谓车乘、衣服、诸庄严具、歌笑舞乐、涂香花鬘、种种上妙珍玩乐具、光明照曜、男女侍卫、种种库藏。滋长资具者，谓无寻思轮石槌打、筑蹋、按摩等事(谓无推求寻思之心，以轮转石槌打、筑蹋其身，令身滋长。此是按摩之法)。清净资具者，谓吉祥草、频螺果、螺贝、满瓮(瓫盛满物，以赠行人)等事(表吉祥相)。住持资具者，谓饮及食。圣财所生乐者，谓七圣财为缘得生。何等为七？一、信；二、戒；三、惭；四、愧；五、闻；六、舍；七、慧。……非圣财所生乐受用之时不可充足，圣财所生乐受用之时究竟充满。又非圣财所生乐有怖畏、有怨对、有灾横、有烧恼，不能断后世大苦；有怖畏者，谓惧当生苦所依处故；有怨对者，谓斗讼、违诤所依处故；有灾横者，谓老、病、死所依处故；有烧恼者，谓由此乐性不真实，如疥癞病(如患疥时闷极生乐，似乐实苦，妄生乐想，世乐亦然；癞为虫钻，妄生乐觉，富贵亦尔)，虚妄颠倒所依处故，愁叹、忧苦种种热恼所依处故；不能断后世大苦者，谓贪、瞋等本、随二惑所依处故。圣财所生乐无怖畏、无怨对、无灾横、无烧恼，能断后世大苦，随其所应，与上相违，广说应知。”(卷第五)

    佛教对精神世界的认识和改造也是实事求是、客观严谨的。德国著名的哲学家尼采说：“佛教是历史上唯一真正实证的宗教。”佛教常讲“如人饮水，冷暖自知”，如果没有体会到特定的精神境界而说自己体会到了，在佛教里就属大妄语，是根本大戒。

    尽管佛教主要关注的是内在精神世界的改善，但通过对禅定和智慧的熏习，一个人对外在物质世界也会有深刻的认知。对于这一点，越来越多的现代科学研究结果与佛法不谋而合。相对论和量子力学是现代物理学的两大支柱。相对论的研究表明，时间和空间都是相对的，它们与观察者的运动状态有关。当观察者的运动速度接近光速时，时间间隔将被延长，而物体在运动方向上的长度将收缩。佛教里讲，如果观察者处于深度禅定状态，那么在他的世界里时间和空间的概念就被突破了。如《华严经•普贤行愿品》说：“我于一念见三世，所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。于一毛端极微中，出现三世庄严剎，十方尘剎诸毛端，我皆深入而严净。”相对论的研究还表明：质量和能量之间可以相互转换，也就是说虚空中巨大无形的能量聚集会产生有形的物质。有了这样的观念，人们就比较容易理解为什么佛菩萨的难思神力能变现出种种资具，如《无量寿经》中所讲的：“受用种种，一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖，庄严之具，随意所需，悉皆如念。”量子力学在微观世界的研究更证明物质形成于空，变化坏灭，反复不已。这与佛教《心经》里所讲的“色不异空，空不异色”的道理有暗合之处。不过，在佛法中色、空之间的关系不仅仅停留在生灭的层次上，还有它更深的内涵。

    佛教对于世界的诸多深刻认知已被越来越多的科学事实所证明，但这未必能让现代科学的信奉者有足够的理由承许佛教的科学性，因为佛教大量的认知和观念毕竟不是通过现代科学研究的途径所获得的，很多无法用通常的科学实验来验证。作为一个科学工作者或爱好者，如果仅仅是因为这样的原因就否定通过别的途径发现的现象，这种态度恐怕未必符合科学客观严谨的基本精神。如汤因比说：“从人的知觉感受到的素材(既知事项)的整个内容中进行随意抽取来客观地研究作为观察对象而选择的领域，科学在这一方面是成功的。但是这要限于如下的情况，即要把‘客观性’这个词的含义确定为：‘人们的意见得到交换时，必然是作为同一的东西反映在所有人的理智中的现象和思考。’但若把‘客观性’定义为‘存在自身的如实的正确反映’，那就是另一个问题了。”(《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》)《大智度论》说：“不见有二种，不可以不见故，便言无。一者、事实有，以因缘覆故不见，譬如人姓族初及雪山斤两、恒河边沙数，有而不可知。二者、实无，无故不见，譬如第二头、第三手，无因缘覆而不见。”(卷第二)事实上，对于外界事物的认知方法而言，佛教与现代科学有其根本上的不同。这一点太虚大师在《佛法与科学》上有明确的论述：“科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。……以佛法中坚，须我、法二执俱除，始谓之无分别智证入真如。如瞎子忽然眼光迸露，亲见象之全体，一切都豁然开朗，从前种种计度无不消失者然。科学家譬只知改良所藉用之机器，而不能从见之眼上根本改。今根尘、身心等，皆是俱生无明之性，若不谋此根本改良，乃唯对境之是求、执一之是足，将何往而非瞎子撞屋、颠仆难进也哉！”科学这种认知方法的局限性，使它所认知的真理总有一种相对性。历史上最伟大的科学家牛顿和爱因斯坦，都曾发出过既欣喜而又近于无奈的感叹。牛顿在临终前对自己的一生曾做过这样的评价：“我不知道在别人看来，我是什么样的人；但在我自己看来，我不过就象是一个在海滨玩耍的小孩，为不时发现比寻常更为光滑的一块卵石或比寻常更为美丽的一片贝壳而沾沾自喜，而对于展现在我面前的浩瀚的真理的海洋，却全然没有发现。”爱因斯坦则说：“我自己只求满足于生命永恒的奥秘，满足于觉察现存世界的神奇结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，倘若真能如此，即使只领悟其极小的一部分，我也就心满意足了。”(《爱因斯坦文集》，商务印书馆，1979年，第三卷：46页)对于其中的原因，爱因斯坦在后来的《关于理论物理学基础的考查》一文中有相关的解释：“科学是这样一种企图，它要把我们杂乱无章的感觉经验同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来。……感觉经验是既定的素材，但是要说明感觉经验的理论却是人造的。它是一个极其艰辛的适应过程的产物：假设性的，永远不会是完全最后定论的，始终要遭到质问和怀疑。”(《爱因斯坦文集》，商务印书馆，1979年，第一卷：384页)这也就是说，单纯通过科学认知的途径永远不可能认识到绝对的真理。那么如何才能超越这种限制呢？爱因斯坦特别称赞了一类具有宇宙宗教感情的人，他认为这种宇宙宗教感情已经超越了恐惧宗教和道德宗教的范畴，具备这种宗教感情的人“感觉到自然界里和思维世界里显示出崇高庄严和不可思议的秩序”，并进而要求“把宇宙作为单一的有意义的整体来体验”。爱因斯坦认为具有这种宇宙宗教感情是“科学研究的最强有力、最高尚的动机”，而且“只有那些作了巨大努力，尤其是表现出热忱献身——要是没有这种热忱，就不能在理论科学的开辟性工作中取得成就——的人，才会理解这样一种感情的力量，唯有这种力量，才能作出那种确实是远离直接现实生活的工作。”这“远离直接现实生活的工作”实际上就是对常规认知的一种超越。在爱因斯坦看来，宇宙宗教感情的开端早已出现在早期的历史发展阶段中，而“佛教所包含的这种成分还要强烈得多”。(《爱因斯坦文集》，商务印书馆，1979年，第一卷：280页)

    实际上，在佛教的世界观里并没有起主宰作用的拟人化的神或上帝的存在，一切人的行为和自然界的运动都遵循着因果法则。不仅如此，佛教还认为能认知的心与所认知的境只是认知这同一件事情的两个侧面而已，并不是截然分开的两件事情。这样就把思维世界与自然界、主体与客体当作了一个有机的整体来体验和认知。众所周知，自然科学的一个基础是相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，而对外在世界的认知，则是通过感官知觉间接地获得关于这个外在世界或“物理实在”的信息，然后通过思辨的方法来把握它。事实上，对于物体运动接近光速的领域以及微观粒子领域的研究发现，其所描述的对象已经不再具有固定的属性，而是与观察者自身的状态有密切的关联，在这种状况下离开知觉主体而独立的外在世界并不存在。不同形式的生命状态看待相同对象所具有的不同属性以及所观察对象运动所满足规律的差异性，如天人看水是琉璃，饿鬼看水是脓血，这在佛教的领域里早已是被谈论的话题了。这种差异性更说明了宇宙的整体性和不可分割性，也就是说，如果离开了认知的主体，很难明确界定被认知的客体。这些都是佛教超越于现代一般科学认知之处。一个真正具有科学精神的人，必定会以好奇而又欣喜的态度来看待佛教对宇宙人生不同寻常的认知。如果真能这样，科学发展的脚步将会更加稳健。反过来，佛教徒的理智成分如果不被忽视或者不被情感的成分所压倒，那么他对于科学所取得的进步也同样会报以好奇与欣喜。只有这样，佛教的发展才不至于因循守旧，乃至于孤芳自赏，才能以理智的眼光观待现实的缘起，从而顺利地与社会民众接轨，充分发挥道德教化与思想境界提升的功用。如明朝憨山大师说：“菩萨全以利生为事，若不透过世间种种法，则不能投机(投合机缘)利生。”(《憨山老人梦游集》卷第四十六)

    由上面的论述不难看出，现代科学兼顾物质和精神而特别侧重物质世界，佛教兼顾精神和物质而侧重精神世界。虽然研究领域各有侧重，但都是追求客观真理的科学，彼此之间能取长补短，和谐共处，共同发展：现代科学在认识和改造物质世界方面有其独特的优势，而佛教在认识和改造精神世界方面则有一套完备的方法，如果将两者有机地结合起来，就能够促进人类社会获得真正的科学发展，从而稳步获得持久的物质享用和深广的精神幸福。因此，现代科学与佛教联盟，有可能会是时代的一个趋势。

来源：《法音》2008年第10期