二十一世纪的人间佛教和佛教研究
刚过去的20世纪，无论对中国、亚洲乃至世界来说都是经历了天翻地覆的巨大变化的世纪。中国结束几千年的以皇帝为首的专制主义中央集权封建社会体制，经过缓慢而曲折的道路进入以民主为基本标志的近现代社会。虽然现在两岸社会体制不同，但广大民众相信中华民族正在经历著伟大的复兴。在这种历史背景和氛围下回顾走过的历史，展望未来的前景，是十分有意义的。
笔者选择的这个题目很大，涵盖的范围很广。然而笔者无意也无力将这个题目展开作广泛的论述，仅就其中几个有兴趣的方面提出自己的一些想法和展望。
一、新世纪佛教：“人间佛教”是一面旗帜
中国是个有悠久历史文化传统的国家。在中国的传统文化中，佛教占有重要地位，曾广泛深刻地影响和充实丰富了中华民族的文化。然而佛教在经历了初传、普及、民族化、内部诸宗会通之后，到清代末年明显地呈现出衰老、颓废乃至腐败的面貌。佛教界僧俗有识之士对这种情况深为忧虑，激发了他们奋起复兴佛教的决心。先有杨文会居士(1837-1911)设立金陵刻经处，编印佛经，创办佛教学校，拉开了近代佛教复兴运动的序幕。接著是太虚法师(1889-1947)登场 [1]，将佛教复兴运动推向高潮。1913年，年仅25岁的太虚在参加敬安(字寄禅)长老的追悼会上发表的演说中提出了震惊教内外的“组织、财产、学理”(后改为教理、教制、教产)三大革命的口号。[2] 此后全力投入佛教复兴运动中去，通过著述、成立佛教团体、办学、报刊、带领弟子深入社会传法等艰苦卓绝的努力，促使中国佛教出现转机，使面向现实人生的“人生佛教”或“人间佛教”成为中国佛教界的最强音。中国虽经历过痛苦的战乱、动荡、坎坷曲折，然而社会毕竟取得空前发展，正在步入世界先进民族之林。在佛教界，两岸两三代人经过半个多世纪的努力，终于促成佛教大体适应现代社会体制的转型。
(一) 从“人生佛教”到“人间佛教”
1989年香港佛教法住学会举办了纪念太虚法师诞辰100周年的国际学术会议。笔者在向会议提交的《太虚的人生佛教论》论文中，对太虚的人生佛教(有时也称人间佛教)概括为以下几点：
第一，出于对中国现代佛教的整体性设想，主张佛教应重视人生，以改善人生为基础，并在教理、组织等方面提出相应方案。
第二，重视与社会道德密切结合的五戒、十善等规则，并适应时代作了新的解释，提倡佛教徒具备良好的道德品质，热爱祖国和人民，多为社会民众奉献。
第三，主张建设新型僧团，兴办佛教学校，创办佛教学术刊物。[3]
印顺法师长年追随太虚从事佛教复兴运动，对人生佛教理论作出新的发展。他认为太虚的人生佛教理论尚未突显佛、菩萨在人间，修行解脱在人间的“人间佛法”的现实内容。他根据自己对中印佛教多年的研究成果，提出系统的人间佛教理论。他在1984年写的《游心法海六十年》的书中对此作出总结性的说明：
大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。……
虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。我讲人间佛教。……[4]
印顺法师在1989年又写了《契理契机之人间佛教》(载《华雨集》第四册)，针对后期大乘中的将菩萨天神化的弊端，特别提倡“修学人间佛教——人菩萨行，以三心(按：大乘菩提心、大悲心、空性见)为根本”，在现实人间弘扬佛法，利乐众生，造福社会。[5]
太虚、印顺二位法师的人生佛教或人间佛教的理论对1949年以后至今的台湾佛教界有很大影响。台湾以佛光山、法鼓山、慈济功德会等为代表的较大教团，在人间佛教实践中做出了突出成绩。佛光山创始人星云法师结合佛光山建设和传法的经验，对人间佛教的理论和实践从不同方面作了说明。他的〈佛光山的性格〉、〈佛光山对佛教的影响〉、〈怎样做个佛光人〉及〈人间佛教的蓝图〉[6] 等都对人间佛教作了清楚的并且切实可行的说明。
中国大陆佛教界也提倡人间佛教，然而强调人间佛教应与社会主义社会相适应，提倡发扬佛教中的优良传统、伦理观念和行为规范，加强自身组织和道风建设，发展文教事业，“庄严国土，利乐有情”。赵朴初先生在1987年佛协五届代表会议上作的〈团结起来，发扬佛教优良传统，为庄严国土利乐有情作贡献〉的报告中说：“佛教的利生思想，如‘五明’中的工巧明，‘四摄’中的利行、同事，‘八正道’中的正命、正业，以及‘一切资生产业(即工农商业)悉是佛道’的教义，中国佛教‘农禅并重’和‘一日不作，一日不食’的优良传统”，可以激励佛教徒参加社会物质文明的建设；同时，“佛教教义中建设人间净土，庄严国土，利乐有情的理想；众生平等的主张；报国家恩，报众生恩，普度众生的愿力；诸恶莫作，众善奉行，自净其意的原则；慈悲喜舍，四摄六合的精神；广学多闻，难学能学，尽一切学的教诫；自利利他，广种福田的思想；禁止杀、盗、YIN、妄等戒规；以及中国佛教的许多优良传统”，都可激励佛教徒道德修养，提高文化，为精神文明建设作出有益的贡献。[7]
总之，从太虚提出人生佛教，到印顺发展为人间佛教，直到大陆佛教界遵循的以与社会主义社会相适应的人间佛教，有一个共同的特点：在保持佛教基本特色的前提下，强调以人生为本，面向现实社会，贴近人生，关怀人生，为民众作奉献。
(二) 新世纪佛教：在“人间佛教”旗帜下的实践
在新的21世纪，佛教将如何存在和发展？将在中国社会乃至国际社会发挥怎样的作用？这不仅是佛教界人士经常思考的问题，也是从事佛教研究的学者关心和探讨的问题。
笔者想在这里联系佛教未来的走向，仅就几个问题谈谈自己带有预测性的看法。
1. 佛教界的有识之士、教团、丛林和广大僧尼群众，将更加自觉地实践人间佛教的理念。去年9月下旬，在北京召开了佛协第七次代表会议，新任会长一诚法师在〈继承赵朴初会长遗愿，同心协力，开创中国佛教事业新局面〉的报告中，对人间佛教思想作了概要阐述，要求大陆佛教界积极实践人间佛教思想。他说：
契理契机地弘扬“人间佛教”思想，我认为有如下几个方面的实际内容：以教育培养人才，通过院校教育、寺院教育、居士教育培养合格佛教人才，是佛教兴衰存亡的关键所在；以修学净化人心，如法如律地勤修戒定慧三学是佛弟子觉悟人生、净化人心的重要内容；以慈善回报社会，报国土恩、报众生恩是佛教徒知恩报恩、慈悲济世、无我利他的积极人生观。……[8]
将教育、培养人才、修学三学、奉献造福于社会置于实践人间佛教理念的重要内容。在新修改的佛协章程中也清楚地将“倡导人间佛教思想”写入〈总则〉。据此可以预料大陆佛教界在新世纪的基本走向是继承和发扬人间佛教的思想，使佛教在建设物质文明和精神文明中发挥更大的作用。
笔者对台湾佛教所知不多，然而从已经了解的情况来看，人间佛教的实践也是新世纪台湾佛教的主流走向。在台湾佛教界举足轻重的佛光山、法鼓山等较大教团虽对人间佛教表述不尽一致，但都提倡以出世的精神做入世的事业，提倡净化人心，建设人间净土。还有证严、晓云这样的两位杰出的女性法师不求建造寺院，不任住持，而本著慈悲济世，建设人间净土的宏愿将全力投入慈善救济、医疗、文教、科技等的社会事业之中，分别创立佛教慈济慈善事业基金会(佛教慈济功德会)、华梵人文科技学院(现为华梵大学)，为社会造福，为民众谋利，在海峡两岸产生很大的影响。
2. 新世纪的佛教教育将取得空前的发展，培养众多德才兼备的僧才、居士和学者。在教育方面，台湾佛教界在上世纪最后二三十年间，做出了显著的成绩。台湾的佛教界十分重视佛教人才的培养工作，几乎每个较大寺院、僧团，都创办不同层次的佛学院、研究所等，并出版学报杂志及佛教学术著作。著名的有：印顺法师创办的福严佛学院，星云法师创办的佛光山丛林佛学院，圣严法师创办的中华佛学研究所和僧伽大学佛学院，如悟法师创办的圆光佛学院和研究所，如学禅师创立的法光佛教文化研究所，悟因法师创立的香光尼众佛学院，净心法师创立的净觉佛学院，惟觉法师创立的中台佛教学院和研究所，惠空法师创立的慈光禅学院和研究所，菩妙法师创立的元亨佛学院、慧门法师创立的力行佛学院、白云禅师创立的千佛山佛学院、昭慧法师创立的佛教弘誓学院等。佛光山还创办佛光、南华两所综合性大学，法鼓山正筹建法鼓大学。
大陆从20世纪50年代创办中国佛学院至今已经过了45年，虽然经过曲折坎坷的道路，然而不仅取得了显著的成绩，现已经有不同层次的佛学院40多所。鉴于发展佛教教育，培养佛教人才的重要性和紧迫性，1992年1月于上海召开各地汉语系佛教教育工作座谈会，制定文件，强调为适应佛教事业的不断发展培养大量合格佛教人才的必要性，并就发展佛教教育，办好佛教院校等方面提出带有方针性的指导意见，提出实行“学修一体化，学僧生活丛林化”，完善学科建设，建立完善和多层次的佛教教育体系，著手编写统一标准的教学大纲和教材，改进思想道德工作等。去年召开的佛协七届会议再次强调加强培养人才，办好学校，并提出制定、编写统一的教学大纲和教材，建立人才库和人才交流体系。[9]
没有现代佛教人才就没有现代佛教，建设人间净土又何从谈起。可以预料，两岸佛教界在新世纪将培养出一大批足以支撑人间佛教在现代传播发展的优秀人才。如果从太虚创办学校培养佛教人才开始算起，他们当属于第五代、第六代及第七代以后的人。
3. 禅宗将在新世纪的融合型的佛教中再现辉煌。中国自隋唐后虽形成多种宗派，但严格说来，彼此在组织上、教义思想上并非彼此壁垒森严，界线分明，而到明代以后越来越带有融合型的色彩，然而从整体来看却是以禅宗为主体的。印顺《论僧才之培养》说：“中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛法宏法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。唐代以来，寺院几乎一律称为‘禅寺’。……在禅者看来，若吾人自心清净，自然性戒不犯，所以唐代百丈、马祖们，离开寺院，别立禅寺，使住众们一心一意在禅思上下功夫。……禅寺中并不是完全抛弃了闻思慧，因为禅堂内有寺中的住持、首座、堂主们，随时随地指导清众，每天有定时的开示，对于学者行为举止，都有剀切的警策与指示。由于这种大众共同熏修的关系，渐渐产生了大禅寺，演出大丛林的制度和清规。”[10] 禅宗的影响直到现在仍很大。现在大陆佛教寺院并非按照宗派来分，寺僧对所奉宗派也未必十分明确。然而从总体来看，似乎皆带有禅宗的特色。1993年佛协六届会议通过的〈汉传佛教寺院管理办法〉规定重点寺院应按十方丛林制度选任住持，并且僧团序职如首座、西堂、后堂、堂主等班首，列职如监院、知客、维那、僧值等执事，也由住持按照丛林请职制度和协商原则，定期任命、晋升。[11] 在修行方面，传统的禅修做法仍很流行。台湾的佛光山、法鼓山、中台寺等，也清楚地标明自己传承的禅系(包括世系)，或属临济，或兼传临济、曹洞。笔者认为，中国禅宗在后期的发展中虽出现很多弊端，然而它毕竟具有很多为中国人喜闻乐见、易于接受的特色。如果结合现代社会环境对禅宗的清规、禅法理论、上堂说法、参究方法、处世智巧等进行适当调整，相信它在新世纪是会再现辉煌的。当然，两岸也有奉天台、华严、净土和律诸宗为宗旨的寺院。实际上，佛教诸宗皆有生命力，关键是信奉修持的人；只要社会安定，僧俗素质提高，相信诸宗皆可在弘法利生中发挥积极作用。
当年禅宗六祖慧能大师曾说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”(敦煌本《六祖坛经》)[12] 印顺法师在《平凡的一生(增订本)》说过：“佛教的在家弟子，应以佛教的立场，从事文化、慈善、社会福利事业，这不但契合佛教的菩萨精神，也能取得社会大众的好感，有利于佛教的流行。”[13] 他们虽然指的是归依僧尼的在家弟子，然而并不意味著排斥其他的在家奉佛者。在进入近现代以后，适应社会信众多样性需要也出现若干新兴教团，有自己的教主、组织和系统教义理论。其中也有尊奉大乘般若中观理论和禅宗思想的教团。本次会议的主办者之一的李元松先生创立的现代禅教团，以“结合般若中观思想与现代人文精神”为宗旨，主张在家修行，重视修证体验，提倡履行社会义务和人伦道德，发展文教事业。[14] 笔者认为，以继承和发扬禅宗基本宗旨和精神的新兴教团的出现，也是禅宗富有生命力的表现。
4. 随著女性在出众中比例的提高，女众在佛教中的地位和作用也必然得到加强。大陆没有男众、女众统计数字，但从笔者看到的情况仍是男众多，然而近年女众有增长的趋势。在台湾据说女众是男众的三、四倍。在这种情况下，如何发挥女众在佛教界的积极性，是新世纪佛教必须面对和解决的重要问题。实际上，无论从历史上现实中以及身体条件来看，女性的能力未必就比男性差，只是互有长短而已。众所周知，台湾佛光山教团中的女众在佛光山佛教事业建设中发挥了重大作用，并且已经有很多人身居领导岗位，为佛教界女众作出榜样。[15] 还有像证严法师、晓云法师等这样杰出的佛教出家女性，以自己艰苦卓绝的努力为弘法利生，奉献社会，做出为世人瞩目的成就。展望未来，佛教女众在佛教界将要做出的贡献真是不可限量。
然而，由于长期以来男性占据家庭和社会的主导地位，受到社会上重男轻女、男尊女卑的影响，并且受到教内某些传统律仪规则的束缚，佛教出家女性的独立人格受到限制，积极性受到极大压抑。在人类社会文明高度发展的今天，任何种族、性别歧视都为国际舆论所不容。在这种形势下，如果听任教内歧视和束缚女性的旧有条规继续存在，继续发生作用，是违背社会发展潮流，影响佛教适应时代前进的。因此，笔者对2001年3月昭慧法师站出来公开声明废除“八敬法”的大无畏的做法表示由衷的赞赏和支援。[16] 这种以和平方式进行的要求教内男女平等的盛举，不仅在台湾佛教界产生了巨大影响，也必将对大陆佛教界产生影响，从而推动两岸佛教随应时代取得新的发展。
二、佛教研究——借鉴、向导和佛教教育的前提条件
21世纪的人间佛教实践离不开佛教研究，离不开对佛教历史、理论和现状的研究，而应当从佛教的研究中寻求借鉴、指导理论，并且为开展教育培养人才提供必要的条件。否则，实践就会是盲目的实践。
笔者虽多年从事佛教研究，然而深知佛法无边，学海无涯，对大陆佛教研究情况所知尚未全面，对台湾所知自然更少。[17] 1999年4月曾斗胆写了〈世纪之交话佛教研究〉，2000年1月稍作修改在中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办的“佛教与宗教教学理论研究的回顾与展望学术研讨会”上发表。[18] 限于篇幅，这里仅就以下五个问题谈谈自己的想法，并向诸位请教。
(一) 以中国为中心的北传佛教来自印度，然而迄今留待我们研究的方面和问题有很多。印顺法师在20世纪40年代尚处战乱之时写出《印度之佛教》，后又出版修订本，晚年对此书所用语体、引证仍不满意，写了《印度佛教思想史》。现在被不少佛教院校作为教材。此外对原始佛教经典、部派佛教、初期大乘也作了研究，写有专著。[19] 然而笔者认为，在印度佛教的研究方面，现在有必要继承以往的成果并且广泛吸收外国的特别是日本的研究成果作进一步的研究，组织学者通力合作写出一部完整系统的印度佛教通史。据笔者所知，日本平川彰教授撰写，1979年由春秋社出版的《印度佛教史》是吸收日本自明治维新后一百多年的研究成果而完成的，以其清晰得当的历史架构、资料翔实、论证言简意赅而著称。此外日本在对佛教部派、戒律、经典的研究中也有很多成果。如果先对这些著作进行翻译介绍，也一定能推进中国的印度佛教研究。此外，两岸对包括斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨在内的南传佛教也没有展开深入系统的研究。
(二) 在中国佛教研究方面，对隋唐以前佛教的研究比较深入，成绩也多，但对两宋、元、明、清、近现代佛教的研究较少。中国现代佛教无论从信奉的教法、僧团寺院组织形式和传戒制度、佛事仪轨，还是从寺院建筑来看，基本上是明清佛教的直接延续，因而对明清佛教的研究具有特殊的意义。近年来对于近现代的研究虽取得一些可喜的成果问世，但尚未展开全面系统的研究。在新的世纪除应继续组织学者编写中国佛教通史外，对佛教断代史、各类专题、人物、教派等，及涉及各种学科的综合研究，例如对儒、释、道三教的相互关系、佛教与中国哲学思想、佛教与中国文化艺术等的研究，还应进一步加强。
(三) 在中国佛教中包括汉语系佛教、藏语系佛教和巴利语系佛教。相对而言，以往对传播历史悠久并且影响最大的汉语系佛教的研究投入的力量较大，所取得的成果也多，然而由于各种原因，对其他两系佛教的研究较少。今后应当吸收各地区各民族佛教学者的意见做出切实可行的计划，加强对这两系佛教的历史、教义开展研究，并整理它们的基本典籍。
(四) 在佛教的形成与发展中，为维护佛教内部的和谐和妥善处理与社会外界的关系，自然要产生若干处理人与人，个人与组织，教内与教外等等的行为规范和准则，于是便产生种种戒条，以及诸如十善、六度、四摄、六和敬等等。然而，这些戒条、行为规范虽包含道德规范的意义，但是不完全等同于道德理念和道德规范。而且在佛教的发展中，大小乘佛教的不同学派、不同国家或民族的宗派对这些戒条、规则所赋予的含义、在理论上所作的发挥又不完全相同。这就需要我们进行研究，不仅应继续对佛教戒律学作深入研究 [20]，还应当开展对佛教伦理学的专门研究。
2001年春笔者应邀到台湾法鼓山讲学，偶然看到昭慧法师在《法光学坛》第5期上发表的《撰写〈佛教伦理学〉的“教证”与“理证”》，得知她已经完成《佛教伦理学》的写作，对她在文章中介绍的内容很感兴趣。后来因出席祝贺印顺法师九十七寿辰举行的第三届“人间佛教，薪火相传”学术研讨会，有幸得到昭慧法师赠与此书，概略地读了一下，感到很有兴趣。1. 全书为避免引起大小乘、南北传佛教的不同派别由于在教理、伦理思想上的见解不同而引起不必要的争议，尽可能地少作教理、史实的引证(教证)，而援引大小乘佛教派别共同承认的“缘起”之法作为主要理论依据，以此为基本前提进行推演(理证)；2. 以缘起的自然本性为效法模式，推演出“缘起论者”应有的伦理观和与此伦理观相适应的现实人格特质──谦恭、感恩、慈悲、崇尚民主科学平等的精神；3. 从重重无尽的缘起、因果报应和菩萨精神，推导出“护生”(爱护一切生命，笔者认为与儒家的“仁”、基督教的“爱”有可类比之处)的三大“根源理论”──自通之法(有点像儒家的仁恕之道)、缘起的相关性、缘起的平等性；4. 在此基础上，系统地论述佛教的伦理，最后联系现代社会提出对政教伦理、环卫生态伦理的见解。[21] 此书确实有自己独特的见解，在佛教伦理学的研究领域做出了宝贵的贡献，并且可为运用佛法伦理参与社会慈善事业、保护动物、环卫等活动提供参考。
然而可能由于笔者长年从事历史研究的关系，总感到意犹未尽：作者能否在坚持“共许”的缘起法的同时，结合不同的历史环境，特别是中国历代社会最为通行的儒家伦理对佛教伦理的影响，多加一些“教证”呢？在此顺便建议，如果昭慧法师，或其他学者贤达能够立题写一部以中国佛教伦理学发展史为重点的《佛教伦理学史》(印度佛教伦理学为源为根，中国佛教伦理学为流为本枝)，相信对新世纪佛教适应社会的发展、佛教教育一定有很重要的意义。
(五) 中国古代寺院的经济来源除来自社会不同阶层的施舍外，主要是靠经营土地，农业种植，丛林清规规定“一日不作，一日不食”。此外有的寺院还从事放债取息的长生库(长生钱、无尽藏)等。在进入近代以后，随著社会政治体制的变化，寺院经济变化较大。现在海峡两岸情况不同。大陆佛教寺院的经济收入，恐怕仍以信徒的施舍、法事收入为主，此外有寺院的门票收入、利用寺院具有使用权的土地经营农林业等。佛协发布的〈汉传佛教寺院管理办法〉中规定：“根据农禅并重的传统，因寺制宜，举办符合寺院特点的农业、林业、手工业等事业和法物流通、素斋、客舍等自养事业，逐步做到以寺养寺。生产、自养事业，可以吸收必要数量的职工，也可单独核算，但人事、财务、业务，必须由寺院统一管理。寺院应在布局上把生产服务区同主要殿堂、寮房划分开。”其实在这当中已经蕴含著发展寺院经济的很大空间。台湾佛教寺院经济自然有与大陆寺院经济相似的地方，但因为所处社会环境不同肯定具有自己的特色。
本人在此仅想提出一个问题向诸位学者，特别向教内的法师、学者请教：在新的世纪，随著经济、科技的高度发展，覆盖全球领域的商品经济的发达，寺院可否利用多余的钱财经营营利的企业、公司，经营高科技的产业，乃至参与金融投资等事业？
笔者想，如果寺院有了钱，不是可以充分发挥教内很多具有科技知识和很高学历人的才能吗？有了更多的钱财不仅可以进一步发展佛教的弘法、教育、研究等事业，而且可以用来兴办种种社会福利事业、文教事业，加大对改善自然环境、维护生态平衡、救灾济贫等事业的投入，为人类文明和社会进步做出更大贡献。如果这样做不可以，那又是为什么呢？希望得到教示。
综上所述，海峡两岸佛教界尽管对人间佛教的解释不尽相同，然而在新世纪以人间佛教理念为旗帜是时代潮流，佛教在与社会的适应中必将焕发新的活力，涌现出种种新的现象。在这个过程中，佛教研究不仅会为发展社会人文科学作出贡献，也将为新世纪佛教的传播发展提供借鉴、咨询，为开展各种弘法利生、环保、佛教教育等事业提供对策，给予多种帮助。
2003年1月28日 于北京华威西里自宅
(本文作者杨曾文教授为中国社会科学院世界宗教研究所教授)
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【注释】
[1] 本文在初次提到某法师时加法号，此后根据场合或称法号，或直称其名，请谅解。
[2] 印顺《太虚大师年谱》，《妙云集》中编第六，1992年正闻出版社修订一版，第57页，并参考第253页；福善、妙钦编，1945年海潮音出版社出版《人生佛教》第一章第一节“人生佛教名辞的提出”。
[3] 《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，香港法住出版社，1990年。
[4] 《华雨集》第五册，台湾正闻出版社1993年出版，第8页。其他有关的著作是：《青年的佛教与佛教的青年》(1942年，现载《妙云集》下篇之五)、《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》(1952年，现载《妙云集》下编之一)。
[5] 关于台湾学者对太虚、印顺二人的“人生佛教”、“人间佛教”问题的比较研究，可参考杨惠南〈从“人生佛教”到“人间佛教”〉(载《太虚诞生一百周年国际会议论文集》)；江灿腾著，新文丰出版公司1990年出版《现代中国佛教思想论集》第二章〈太虚大师的“人生佛教”探源〉、第三章〈论印顺法师与太虚大师对“人间佛教”诠释各异的原因〉。
[6] 前三篇载《佛光山开山二十周年纪念特刊》，后一篇载《普门学报》2001年第五、六期。
[7] 《法音》1987年第3期。
[8] 《法音》2002年第10期。
[9] 一诚《继承赵朴初会长遗愿，同心协力，开创中国佛教事业新局面》，《法音》2002年10月第10期。
[10] 《教制教典与教学》，载《妙云集》下编之八，第144-145页。
[11] 《法音》1993年第12期，总第112期。
[12] 杨曾文校写，宗教文化出版社2001年出版，《新版敦煌新本?六祖坛经》第47页。
[13] 《妙云集》下编之十，第192页。
[14] “现代禅”2002年印制《现代禅文教基金会》；李元松著有《21世纪的禅》、《经验主义的现代禅》、《禅门一叶》、《阿含．般若．禅．密．净土》、《禅的传习》等，由现代禅出版社分别于1993年、1990年、1997年、1998年、2000年出版；另有“现代禅”网站发表的很多文章。
[15] 林素玫〈人间佛教的女性观——以星云大师为主的考察〉，载2001年《普门学报》第三期。本文系统地介绍了佛教的女性观、学术界有关佛教女性的研究成果、佛教女性观的历史演变，然后详细介绍星云法师的佛教女性观，指出他将女性、佛教、人间三者概念联结在一起，推进人间佛教事业，并且列举事实从佛光山的人事行政、法规戒律、弘法事业三个方面，介绍佛教女性在佛光山佛教文化事业建设中的地位和作用，最后论述人间佛教女性观的时代意义。本文论证细密，资料翔实，观点中肯，值得一读。
[16] 也称“八尊师法”，据传是佛为最早出家比丘尼制定的八种敬比丘的戒法，包括：(1) 百岁比丘尼也须礼拜初夏比丘；(2) 不得骂谤比丘；(3) 不得举比丘过；(4) 从僧受具足戒；(5) 有过从僧忏悔；(6) 半月从僧教诫；(7) 依僧三月夏安居；(8) 夏安居结束从僧自恣。(《长阿含经》卷二十八及《大爱道比丘尼经》卷上、《毗尼母经》卷一等)佛教弘誓学院创办人昭慧法师主张“八敬法非佛制”，于2001年3月于台北祝贺印顺九十六寿辰举行第二届“人间佛教，薪火相传”学术研讨会上，请八位法师、居士上台作证，然后朗读《废除八敬法宣言》。有关详论，可见释昭慧、释性广编著，法界出版社2001年出版《千载沉吟——新世纪的佛教女性思惟》所载论文、报导及书信。2002年4月祝贺印顺法师九十七寿辰举行第三届“人间佛教，薪火相传”学术研讨会开幕式上，佛光山星云法师发表专题演讲〈比丘尼僧团的发展〉，表示支援教内实现男女平等的呼声，说即使不去刻意废止“八敬法”，它“自然会因不适用而渐渐失传”。笔者后来写了〈既仁且智之举〉对此举表示钦佩和赞赏(载《弘誓》2002年第58期及同年《普门学报》第十一期)。
[17] 关于大陆佛教研究论文，请参考王雷泉教授主编，东初出版社1995年出版《中国大陆宗教文章索引》(1949-1992)；近年由宗教文化出版社出版的曹中建主编的1996年、1997／1998年、1999／2000年的《中国宗教研究年鉴》，另有2002年《普门学报》第7期所载方立天教授〈中国大陆佛教研究的回顾与展望〉；台湾佛教研究情况，笔者仅有杜洁祥教授所赠由他主编，佛光人文社会学院出版《当代台湾佛教期刊论文目录》。
[18] 前者发表在1999年4月27日《中国社会科学院通讯》第4版〈学苑〉；后者发表在“国学．佛教研究”的网页上。
[19] 据笔者所知有正闻出版社1968年出版《说一切有部为主的论书与论师之研究》，1971年出版《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与开展》，1980年出版《如来藏之研究》，1983年出版《杂阿含经论会编》三册，还有大量论文。
[20] 笔者身边仅有圣严法师著，香港佛教青年会1991年印《戒律学纲要》；惠敏法师著，法鼓文化公司出版1999年《戒律与禅法》；劳政武著，宗教文化出版社1999年出版《佛教戒律学》；昭慧法师著，法界出版社1999年出版《律学今诠》。
[21] 详见昭慧法师著，法界出版社2001年出版《佛教伦理学》。
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日期:2023/12/1 0:53:00
杨曾文教授：吸收先进科技，促进佛教适应时代发展