中国佛教哲学佛教于汉代传人中国
　　徐文明
　　据魏国鱼豢《魏略·西戎传》(《三国志·魏志·东夷传》注引)，西汉哀帝元寿元年(前2年)，“博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”，这是有关佛教传人中国的最早的可靠记载。其后又有影响广泛的东汉明帝求法说。
　　佛教传人中国之后，先是被认作与黄老方术类似的学说，其后又被视为玄学的一支，经过与中国固有的传统文化的碰撞交流，最终形成富有创造精神的中国佛教，成为中国传统文化的一个重要组成部分。佛教在中国不仅得以植根发芽，而且不断发展壮大，至今仍呈现出勃勃生机，成为外来文化本土化的典范。
　　佛教最初强调因果报应，主张灵魂不死，三世轮回。其后又接玄风余绪，般若性空说大行，而有六家七宗及由鸠摩罗什、僧肇等开创的山门玄义。不久大乘《涅槃经》传人，经僧叡、道生等人提倡，涅檠佛性说成为南北朝时期最为流行的学说，对后世影响深远。经过一段时间的吸收整合，又从佛性论发展到心性论，这也标志着中国佛教的成熟，天台宗、禅宗、华严宗、唯识宗等中国佛教主要宗派都是围绕着心性论展开的其影响又波及宋明新儒学，至今仍未消歇。
　　一、灵魂与报应
　　印度佛教本来不承认一个独立不改的灵魂的存在，但又坚持轮回转世说，这就出现了谁来充当轮回的主体的问题。佛教传人中国之后，一开始就强调灵魂的存在，以之作为因果报应的主体，存神之说成了佛教的根本理论，并与神灭论进行了长期的辩论，精神不灭成为中国佛教的一大理论特色，也是中国佛教最早的创建。
　　印度佛教既主张三世轮回，又不承认灵魂，许多人认为这是自相矛盾。其实不然，佛教反对外道的灵魂(神我)说，坚持众生无我，就是为了使轮回得以成立。因为无我，所以轮回。众生之所以流转生死，变化无常，就是因为没有一个不动不变的主宰(真我)。因此轮回说必不能容许灵魂的存在，承认灵魂就等于否定了轮回。轮回不需要，也不可能有一个主体，有主体就不会有轮回，坚持轮回必须有主体其实是对轮回说的误解。
　　虽然印度佛教不承认独立不变的灵魂，却不怀疑一个可以脱离肉体的精神的存在。二者似同而实异，灵魂是可以永恒存在的，精神却是无常变化的；灵魂可以永远摆脱肉体而在阴世长存，精神却只是暂时离开肉体，将来必然转生，再度与肉体结合，开始下一轮的生死轮回。佛教将这种处于此生与来生之间的中间阶段的精神称为“识”或“中阴”，它只是轮回的一个阶段或环节，不能充当轮回的主体。
　　佛教最初强调无我，强调生命的间断无常，并不关注无常的生命其实也有一个连续性的问题，后来的犊子部为了说明这一问题，提出“胜义我”之说，主张以胜义我说明人与木石等无情之物的区别，说明过去世、现在世与未来世之间的连续，以为只有承认这种假设的胜义我的存在，才能说明轮回转世的可能性，说明今生与来生的过渡。
　　然而最初的中国佛教并未涉及这些复杂的理论问题，而是采取了直接承认灵魂的存在、将精神与灵魂混为一谈的处理方式。袁宏《后汉记》说：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”这表明汉代佛教确实以精神不灭、因果报应为宗。相传作于汉末的《牟子理惑论》集中表达了这一思想。
　　《理惑论》站在佛教的立场上，对当时儒家、道家对于佛教的责难进行了还击，认为佛教与儒、道的根本精神并不违背。《理惑论》指出：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡!’，明确提出灵魂(魂神)是可以离开肉体而存在的，身体可以朽烂，但灵魂却不随之而灭，而是可以转移到另外的躯体中。
　　牟子以种子与根叶比喻精神与肉体，有独到之处。种子与根叶的关系既是相即的，又是相离的。种子的成长有赖于根叶，表明精神是以肉体为基础的，二者是不可分离的；而种子成熟之后，又可以摆脱根叶而暂时存在，表明精神并不完全依赖于肉体，在一定条件下可以暂时离开肉体而独存；种子必然发育成新的根叶，只有依靠新的根叶种子才能获得真正的新生，表明灵魂必然转世，与新的肉体结合形成新生命。然而这一比喻也有漏洞，因为种子是可见的，精神则是不可见的。
　　佛教借助多种比喻来说明形神关系。早期佛经还借助烛火来说明形神相即相离的关系。有趣的是无神论与有神论都利用这一比喻来说明形神关系。如桓谭便认为形神如同烛火，火不可离烛而独行于虚空，故精神不能离开肉体而独存，烛尽则火灭，故形坏而神亡。而佛教则认为火固有赖于烛，然烛尽并不意味着火灭，因为火可以传递到他烛之上，因而形尽神未必亡，火之传他烛，若神之附异形。后世佛教还以“传灯”作为佛法代代相传之喻。不过佛教的这一比喻也不是毫无问题，因为它并未涉及火如何传递到他烛之上的问题，火无自传之意，也无转移之力，而精神的传递就更加复杂了。
　　为了解决上述疑难，后来佛教更多地采用一种新的比喻，以身体为旅店，以精神为行人，旅店朽坏，行人自然迁移，人不可能与房屋共存亡。这一比喻早见于三国支谦所译《法句经》，其谓“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去”，虽不能说是新出，却有新意。这一比喻增加了精神的主动性，但也使精神与肉体的关系过于疏离。
　　佛教通过种种比喻来说明精神的相对独立性，但肯定精神的独存并不是佛教的根本目的，而是为了说明因果报应这一富有道德意义的理论。《理惑论》又指出：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”虽然表面上看，人都是要死的，但行善与为恶的归宿则是根本不同的，行善者必有善报，为恶者自受其殃。这就将精神的存在与报应的主体联系在一起，达到劝善止恶的目的。
　　佛教的因果报应与业力轮回理论是相当复杂的，虽然其主旨是为了说明众生自作自受，人的命运完全是由自己决定的，具有反对天命论、神定论的无神论精神，但又有肯定精神的独立存在，容易被迷信和有神论利用的弱点。在中国，这一思想的道德价值被大大强化，成为民间广为流行的学说，甚至成为佛教在民间的代名词，其宿命与迷信的色彩也更加浓厚，甚至掩盖了其原本的无神论内核。
　　二、般若与性空
　　因果报应思想固然是印度佛教的基础理论，然而其流行也与当时中国人喜欢神仙方术、崇尚道德修养有关。其后玄学尚无之风大行，主张性空的佛教般若学也随之成为显学，取代了原来的存神之论的地位。
　　般若学强调法无自性，故一切皆空，这一思想在印度经过龙树的系统整理，成为大乘中观学派的核心理论。般若经典早在汉代即传人中国，随着玄学的兴盛，其思想引起了人们的注意，研究者日益增多，从而形成中国的般若学。以后秦弘始三年(401)鸠摩罗什(344—413)来长安为标志，可将般若学分为以六家七宗为代表的早期般若学与以鸠摩罗什、僧肇(384—414)为代表的后期般若学。
　　(一)道安性空宗与六家七宗
　　道安(314—385)为东晋高僧，佛教领袖，也是早期般若学的代表人物之一。六家七宗，即本无宗，本无异宗，即色宗，识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗，本无与本无异二宗一家，故以为名，其代表人物诸说不一，一般依宋昙济之《六家七宗论》，将道安作为本无宗的代表，但道安弟子僧叡、隋吉藏等将之列于六家之外，因此不应将道安视为本无宗的代表。
　　道安性空宗的具体内容今已不详，后世诸家引其要义，称是“无在万化之先，空为众形之始”，又谓“夫人之所滞，滞在未有。若宅心本无，则异想便息”。道安所说的“本无”，不过是说一切诸法，本性空寂，此与《方等》经论及后来的罗什、僧肇之说并无本质的差异，只是在名相上还保留着玄学的痕迹罢了。所谓“无在万化之先，空为众形之始”，也不是说虚空能生万有，与道家的生成论并无关系，只是强调空无为本，有形为末而已。
　　道安的性空宗还从非有非无两个方面探讨诸法本性，以为法性虽空(非有)，却不废事相(非无)，虽言本无，不废末有。道安时代虽然未见到龙树《中论》，然道安却根据已有经典把握住了这一基本精神，这确实难能可贵。
　　道安还将性空与禅观慧悟结合起来，以“宅心本无”为除异想、止妄念，通往自由自在的无为涅檠境界的法门。这与他三学并重、定慧兼发的一贯学风有关。
　　道安的性空宗达到了早期般若学的高峰，故当时后世多受赞美。道安前后，又有六家七宗，其中以心无宗、即色宗、本无宗三家为代表，僧肇《不真空论》集中批评的就是这三家。
　　心无宗的创立者为支愍度，此宗强调“无心于万物”，即关键是要做到无心，使心保持空净，不受万物的左右，至于万物本身是有是无，则不必多虑，事实上等于承认万物是有。僧肇《不真空论》谓“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”，认为此宗并未认识物性本空(物虚)，因而是不彻底的。
　　心无宗虽然认识到心无是修行的目的，但对心物关系理解不深，没有认识到，b无与物虚事实上是不可分割的，只有认识到物虚，才能使心无所执著，达到并保持空净。假如未能明了物性本空，以万物为有，强使自心不受影响，这有如非要人装聋作哑，视而不见，听而不闻，事实上是不可能做到的。
　　即色宗的代表为支道林(314—366)，其著作多已不存，僧肇《不真空论》述其宗义曰：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”《世说新语·文学》注引道林《妙观章》曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即是空，色复异空。”即色宗的宗义关键在于“色不白色”，先是承认色的存在，然后进一步说明色不自有，色非独立自在，故无有自性，无自性故空。色一方面为色，一方面又是非色，色色故非无，色而非色故非有。
　　表面看来，即色宗既承认色之有，又说明色之有实为假有，与龙树之说相近，但这只是表面看法。僧肇认为“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉!此直语色不自色，未领色之非色也”，意思是说色本是色，不待他人之命名，谈问题应当单刀直人，就事论事，不应绕圈子；又谓色本非色，不必通过论证色不白色来说明色之非色。僧肇以为即色宗犯了两个错误，一是不知色本是色，色自是色，却坚持色须色色而后有，就是说“色不白色”根本不能成立；二是通过这一本来就不能成立的原则来论证色复非色，也不能真正领悟色本非色的道理。
　　支道林从色不白色既推出色即是空，又推出色复·异空。究其本意，可能是以色即是空明非有，以色复异空明非无，但又自语相违，未能真正达到不立两边。
　　本无宗代表人物为竺法汰，法汰(320—387)与道安为同学，其思想也受道安的影响。僧肇对此宗的评价是：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有，无此有；非无，无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉!”僧肇认为本无宗也是从非有非无、不立两边立宗的，而且其立论之本旨也是正确的，只是由于过于强调不立，反而成了“好无之谈”，偏重于无，不是真正的中道。
　　此三宗皆从非有非无立义，但义有浅深，理俱未圆。心无宗言心无以明非有，以物有而明非无，有割裂心物之嫌。即色宗以色即是空明非有，又色复异空明非无，自语相违，未能将非有非无协调起来。本无宗虽将非有非无结合起来，却又未能准确把握其真义，偏向于无。只有道安的性空宗最得其实，但由于经典不备，无法可寻，也未能尽善。直到鸠摩罗什来长安之后，这一问题才算真正解决。
　　(二)僧肇与山门玄义
　　鸠摩罗什带来了原本的龙树、提婆大乘中观思想，使得般若学进入一个新的阶段，由于罗什本人的著作今已不传，其学说和思想主要由其弟子僧肇传承下来，故后世将什、肇列为中土般若学之祖，称其所传为山门玄义。
　　僧肇有《肇论》、《维摩经注》等著作传世。《肇论》包括《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅檠无名论》四篇论文，前面还附有可能为后人所加的《宗本义》。《肇论》四篇构成了一个完整的思想体系，代表了当时中国般若学的最高水平。
　　僧肇被罗什誉为“秦人解空第一”，他对龙树中观学理解很深，故其立论，皆以非有非无、不立两边的中道原则为宗，《肇论》四篇都体现了这一原则。
　　《般若无知论》强调“圣心无所知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”，又谓“般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为”。意为有与无、知与不知、虚与照、动与静等并不是矛盾的，而是完全一致的。非有非无实则相即，实而非有，虚而非无，实即虚，虚即实，有而无，无而有，表面上是矛盾的，实际上是一体的。即色而空，色不碍空；空即是色，空不废色。即动而静，静在动中，不必止动而求静；即有而无，无即是有，不须除有以得无。
　　从表面的矛盾看到实质的不矛盾，这体现了般若智慧的独特与深刻。一般人习惯于从有无两方面来看问题，而且习惯选择一边作为结论，如此并不能把握事物的实相，因为事物的实相是远离两个极端的。在这方面，世俗的认识总是带有偏见，般若之知则是克服了任何偏见的真知，因此二者是完全不同的。
　　从认识上说，一般人认为知即有知，以有知为知，这种看法其实是片面的，因为“有所知，则有所不知”，追求有知，就不可能达到知。般若之知即无知之知，无知之知才是真知。僧肇严格区分圣智与惑智，认为“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者，夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非谓无知也”。圣心是没有知见的，故无知可去，称为无知；惑智是有知见的，故可以去除知见，称为知无。圣智无知，惑智知无，圣智无知而无不知，惑智有知而实无知，这就是圣智与惑智、无知与知无的区别。僧肇要说明的，就是无知就是有知，有知就是无知，无知无惑知而有真知，有知有惑知而无真知。
　　僧肇的这种“圣与俗反”的思想也体现其他论著中。在一般人的思维中，有就是有，无就是无，实则实，空即空，习惯于将其绝对化，认为空即是什么都没有，有则是实有，僧肇则在《不真空论》中揭示了另外一种思维方式，即以“不真”说明“空”。
　　僧肇认为，以绝对的有无来衡量事物，是不可能得出明确的结论的，因为“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形”，事物本身就是非有非无的，只有通过非有非无，才能说明事物的实相。“无者不绝虚，有者非真有”，“不真”就是空，不必虚物以求空，空只是自性空，并不是绝对的虚无，而空则不是真有，不是真有则非恒有，因此必须以非有非无来理解事物，既不可定言其有，又不可定言其无。
　　《物不迁论》同样表达了对于常情的否定，指出“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。何者?《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动；必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。”常情谓之流动，僧肇则谓之不动；常情谓动静必相离，僧肇则谓动静未始异。僧肇以为真俗是不相容的，“谈真则逆俗，顺俗则违真”，虽然逆俗会使人觉得“言而无味”，谈真使中土未明存亡，下士抚掌大笑，但他还是坚持以真导俗。
　　僧肇坚持中道的原则，认为没有单纯的动与静，动即是静，静即是动，从动可以看到静，从静可以发现动。僧肇认为，看问题的角度不同，得出的结论便不一样。一般人从“昔物不至今”得出动的结论，因为物不从昔以至今，表明事物的无常与变化，而僧肇却得出静的结论，因为昔物自在昔，不从昔以至今，表明昔物未曾动。谓物流动，是以今视昔，以今视昔，昔物不存，故谓之动。谓物不迁，是以昔视昔，以昔视昔，昔物自在，故谓之静。昔物既不来，今物亦无往，昔不来今，今不至昔，故物性各住一世，未有迁化。
　　僧肇通过逻辑推理揭示了世俗的动静观的矛盾，提出了动静相即的辩证思想。他还从因果关系上再次阐明了这一观点。他指出：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。…‘果不俱因”，是说因果异时；“因因而果”，是说因果同时。因因而果，表明因果是连续的，无因则无果，有果表明因未曾灭；果不俱因，表明因果是间断的，先因而后果，有今果表明昔因不来今。因既不灭不来，说明不动不变，其不迁之理明了无疑。
　　有人认为僧肇总是强调不迁，其主旨是绝对静止论，这一看法其实是错误的。僧肇坚持中道原则，既不偏向动，也不偏向静。其强调不迁，只是为了破除世俗以动为动的片面观点·，说明动中有静，动即是静，并不强调绝对静止。其宗旨是改变人情的执著，“是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住”，其强调不迁，只是由于俗人喜欢说迁，若俗人说静，反之就会强调动。因此说动说静，只是因病下药，并非定说。 ；
　　《涅檠无名论》为僧肇最后之作，近代有人怀疑其真实性，但总的来说，疑其伪作证据不足。《无名论》的基本思想与其他三篇并无二致，都是强调非有非无、不立两边的中道原则。事实上，僧肇是以般若来解释涅檠，其思想基调还是般若性空之说。
　　《无名论》强调涅檠无为无名，非有非无，言虑不能及，视听不能至，体现了涅檠的绝对性与纯粹性，由此对那种以有余涅槃、无余涅槃为实有的说法进行了批评，也间接批评了追求往生、以净土为实有的流俗。僧肇指出：“真谛何耶，涅架道是；俗谛何耶，有无法是。”涅檠与有无法是相反的，因为“有无虽殊，俱未免于有”，有无本质上都是有，而涅架则是无名无相的，有无法代表了世俗欲望所生的六境，而“六境之内，非涅檠之宅”，二者是不能相容的。
　　僧肇以非有非无的中道原则为本，一方面批评了以有余无余为实有的执著于有无的“有”论，一方面又反对完全否认有余无余及三乘差别的存在、只强调涅檠的绝对性与唯一性的“无”说。在僧肇看来，虽然有余无余只是“应物之假名”，但毕竟还是一种假名有，并不是完全的绝虚，如果连其假有都不承认，就会陷入虚无主义。涅槃一方面不出有无，另一方面又不在有无，不出不在谓之中道。
　　僧肇认为，无为为一，而有三乘差别，一而三，三而一，不以一废三，亦不以三害一。三乘差别，在于众生根性不一，故虽皆至彼岸，而仍有高下之分，这并非彼岸有别，而是众生的差别并未因同至彼岸而完全抹杀。以今天的话来说，譬如三人都拿到了博士学位，但学问能力并不完全一样，这并不是说博士学位有所不同，只是由于每个人的个性不一，天赋有别。
　　僧肇在此举了一个著名的“斩木之喻”。他说：“如人斩木，去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸，不在于无也。”意思是说无是一样的，没有差别的，去掉一尺之木是无，去掉一寸之木也是无，只是有大无(尺无)、小无(寸无)而已。正是因为僧肇强调无为虽一，而有三乘渐次之别，所以他主张渐悟，反对道生的顿悟说，其“斩木之喻”也说明了这一主张。他借用老子的“为道日损”之说，以说明无为之道，不可顿得，应象斩木一样，日损烦恼，才能到达涅檠境界。
　　僧肇以中道来把握性空，使般若学达到一个新的高峰。他对龙树中观学派的思想具有准确而完整的理解，而又以中土语言对之进行了可靠而清晰的传达，这体现了印度佛教的义理与中国文化形式的结合。僧肇对中国佛教的贡献是有目共睹的，但其缺陷是缺乏创造性，未能真正实现佛教的本土化，使中印文化实现高层次的统一，这一任务，是由年龄比他大、但卒年比他晚的同门师兄僧叡、道生等人完成的。
　　三、涅檠与佛性
　　罗什所传的般若学思想对于“识神实有”的因果报应学说所带有的迷信成分是一场有力的冲击和涤荡，但它又不可避免地带有偏重于破假、“于实体不足”的弱点。破假毕竟是一种手段，其目的是为了立真，了知现象的虚妄，目的是为了到达涅檠实际。般若学的流行，为涅檠佛性说的流布扫清了障碍，而法显带来的《大般泥洹经》六卷则成为其经典依据。
　　佛教以到达涅檠、获得解脱为最高目的，这当然是每一个出家信徒都关心的问题，罗什、僧肇等虽然以般若学为宗旨，但也同样关注涅檠，因为经典不足，他们对此都缺乏深刻的认识。法显带来的《大般泥洹经》译出之后，便引起了广泛的关注，僧叡、道生等都解释并发挥其义理，从而使涅檠学很快就取代了般若学的地位，成为南北朝时期的显学。
　　《大般泥洹经》译出不久，僧叡便著《喻疑》一文，指出其要义是“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”，并针对对此经的怀疑进行了尖锐的批评。当时对此经的怀疑主要来自罗什一派，由于罗什的般若学流行南北，僧众早已习惯于一切皆空之说，一听到涅檠是常、佛有真我，当然会产生怀疑。此经刚译出时，便有人觉得与般若经典相去太远，而私自对其进行了更改，这虽然减少了人们的疑惑，但却是妄改经文，有违正理，有慧佑道人觉得如此不妥，便偷偷雇人将原来的正本加以抄写，结果不幸写家失火，连带周围三十余家，尽成灰烬，而经本却一字不损。这个故事表明当时思想的斗争是十分激烈的，僧叡借此说明经文有神力保佑，显为真经。
　　僧叡多方证明此经义理是正确的，先是借上述故事表明其神异，又借罗什之疑表明对一切皆空的否定，再以《法华经》来说明其说的可靠。僧叡指出，罗什当时也经常对“佛亦虚妄”的说法表示怀疑，时言“佛若虚妄，谁为真者?若是虚妄，积功累德，谁为其主?”僧叡借助罗什之言来证明新说的不乖，对于迷信旧义的僧众不啻一付清凉剂。
　　僧叡又引以前的经典来证明新说，先引《法身经》“法身即是泥洹”之义，法身不灭，泥洹亦不灭，说明新经“泥洹不灭”是成立的，又引《法华经》“开佛知见”表明众生皆有佛性。在僧叡看来，《般若》、《法华》、《泥洹》代表了佛教理论发展的三个阶段，“《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，称为“大化三门”。《般若》以遣虚为本，《法华》、《泥洹》皆以显实为宗，因此《法华》在大乘《涅檠经》传人之前，是最为先进的经典，也是《般若》与《涅檠》之间的桥梁。《法华》有令众生开佛知见之义，开佛知见，得佛智慧，自然可以成佛，虽然其中没有明文说一切众生皆能成佛，但确实已经包含了众生皆有佛性之义。
　　僧叡指出怀疑此经主要是出于执著一切皆空而导致的怀疑主义与虚无主义，这种怀疑一切的做法对佛教本身是很不利的，因为般若本义是要除掉虚妄，并不是将真实也否定了，如果将法身、涅檠、佛等佛教的根本全部破除，那么与外道和一阐提人有什么差别呢?
　　经过僧叡等人的努力，刹住了对大乘《涅檠经》的怀疑之风，使得涅檠佛性说逐步流传开来。由于僧叡当时远在已经不再是佛教中心的长安，且不久就逝世了，所以他本人未能为新说的光大与发展做出更多的贡献，这一历史使命就落到了竺道生的肩上。
　　《大般泥洹经》提出“一切众生，皆有佛性”之说，对众生解脱成佛的可能性的问题做出了明确的回答，但是还不够彻底，因为它将不信佛教、善根断尽的一阐提人排除在外，认为一阐提人没有佛性。既然一阐提人被排除在外，就有一部分众生没有佛性，这部分人就等于被剥夺了成佛的权力，佛性的普遍性就受到局限。直到后来北凉昙无谶译出内容更广的《大般涅檠经》之后，这一问题才得到彻底的解决。经中明确表示一阐提人也有佛性，而在此经流传南方之前，就有一人公然宣布《大般泥洹经》六卷有未尽之处，一阐提人其实也有佛性，他就是号称“孤明先发”的竺道生。
　　竺道生初为法汰弟子，又在庐山接受了僧伽提婆所传的小乘有部之说，尔后到达长安，从罗什学习龙树大乘中观思想，最后又接受了涅檠佛性说，因此他的学问不拘于一家一派之说，而是广泛吸纳并加以融通，使他的思想具有明显的创造性，时发新异，多有建树，成为最为卓著的中国佛教思想家之一。
　　道生立说多有独到之处，时人大谈神灵报应，他则立善不受报义；时人多重往生，他则说佛无净土；时人多主渐悟，他则立顿悟义。他的著作多已不存，完整保存下来的只有《妙法莲华经疏》，另在《维摩经注》和《大般涅檠经集解》中也有一些片段。其主要贡献则是涅檠佛性说与顿悟义。
　　道生对涅檠佛性说理解甚深，后人称其为“涅檠圣”。他能够“孤明先发”，并非偶然，因为早在大乘《涅檠经》传人之前，他就开始关注佛性问题了。他对般若的性空无我说有深人的理解，认为“无我本无生死中我，非不有佛性我也”(《维摩经·弟子晶注》)，就是说所无的是假我，并非佛性真我，这与僧叡的“真照自可照其虚妄，真复何须其照”(《喻疑》)是一致的。
　　与僧叡一样，道生也对《法华经》十分重视，并在《法华经疏)中表达了对于佛性问题的认识。他指出：“既云三乘是一，一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(《法华经·见宝塔品疏》)这一说法似乎比“众生皆有佛性说”走得更远，表明众生与佛，实无差别，众生本性，即是佛性。这里所说的众生，是指三乘，还是包括三乘以外的所有众生，未有明示，但从道生一贯的立场来看，应当是指所有众生的。
　　既然道生早在《法华经疏》中就有“一切众生，莫不是佛”之说，他强调一阐提人当得成佛就不足为怪了。他的推理也不复杂，众生平等，无二无别，众生与佛，亦无差别，阐提也属于含生之类，有情之属，自然也不能例外。可见道生是用普遍与平等的原则推出这一结论的。
　　道生还认为佛性本有，非由外铄，“众生本有佛知见分”(《法华经·方便品疏》)。这一思想还与他的“应有缘论”相应，意思是说佛但度有缘，圣人“理不拔无根，苟内无道机，圣则不应矣”。(《法华经·观世音品疏》)佛的救度只起一个外缘的作用，必须内外相应，众生才能得度，只有外缘，没有内因，是不可能得度的。
　　道生的另一重要学说为顿悟成佛说。由于早期佛教为了说明成佛的必要性，强调佛与众生之间的距离，使得成佛成为一个艰巨而又漫长的任务，不可能一蹴而就，为了唤起众生求道的信心，就需要将其分成几个阶段，小乘佛教分为四果，大乘佛教分为十地(亦称十住)，都是基于同样的目的。十地说虽然次第分明，但是显得过于繁琐，当时以简易著称的净土法门已经开始流行了，为了适应中国人好简的特点，支道林对十地说进行了细致的研究，指出第七地为一转折点，七地以下必须一地一地渐次修习，七地以上则可以顿至佛果，这一学说被称为“小顿悟说”，据说道安、罗什、僧肇等都同意此说，使之成为当时佛教界最流行的成佛理论。
　　竺道生则持“大顿悟说”，认为七住没有悟道的可能，只有十住时最后一念的“金刚道心”才能顿断诸惑，得正等觉，成无上道。道生顿悟说要义是悟则必顿，不可渐解。慧达《肇论疏》称：“第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。”道生认为，作为悟的对象的理是一个绝对的整体，是不可分割的，而悟本身又是彻底的明了(极照)，也是不二的，不二之悟与不分之理完全冥合，才称为顿悟。《大般涅檠经集解》卷一所引道生经序称：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易?不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在，我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”此与前说一致，自然无差才谓真理，冥符无二方称悟道，理既不容差别，悟岂允许改进?本自湛然，然迷者不知，故与其为二，若返迷得本，则知与我为一。
　　道生强调悟理的绝对性，不承认悟是一个过程，这就消解了渐悟的可能，那么又如何实现顿悟呢?他提出“见解”与“信解”两个概念，“见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。用信伪惑，悟以断结；悟境停照，信成万品。故十地四果，盖是圣人提理今(令)近，使夫者自强。i不见闻，信从教生。设非信，是义同市虎”。‘(慧达《肇论疏》)见解是高于信解的，但又必须以信解为基础。顿悟不能自生，必须通过信解渐次断除迷惑烦恼，才能得悟，而信解的结果必然是悟，必然由悟取代，悟发信谢，如瓜熟蒂落。悟是绝对的，是没有过程的，故所谓十地四果，不过是圣人为了让众生生起信心、使之自强不息而施设的，并非真有；而信则是相对的，是有阶段和过程的。信是从经典言教产生的，教典的作用就是使人产生信仰，假如不是为了生起信仰，教义不过是三人成虎之类的假说而已，不可执著。
　　道生认为，悟(见解)则必顿，修(信解)则必渐，只有通过渐修才能实现顿悟，但渐修只是顿悟的手段，既不能否定其价值，又不能夸大其作用。
　　道生的顿悟说强调佛果的绝对性，“故知诸佛乃能悟耳”，(慧达《肇论疏》)，否定了众生渐悟的可能，使成佛的道路更加艰难且遥远，在这一方面，可以说较之渐悟说(包括“小顿悟说”)是退步的。故他的顿悟说没有任何的快速成佛的意义，而且完全相反，这与后世禅宗的顿悟说是不同的。
　　道生的顿悟说与其佛性说是相关联的。顿悟的意义其实是自悟其本，其本性则是固有的内在的佛性。道生特别强调得之在我，即自得，这一思想对后世禅宗有很大的影响。
　　道生顿悟说与佛性论对后世影响很大，顿悟说流及禅宗，佛性论染迹天台，特别是他的创造精神更是为后世所效法，为中国佛教诸宗的形成及对印度佛教的反哺产生了很大的作用。
　　四、，心性与诸宗
　　南北朝时期流行的佛性论又进一步发展为心性论。
　　心识既是能知，又是染法之源，所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，而体认佛性，了知真理，又离不开心识。道生认为佛性本有，就包含了心性之本为佛性、心性有善净一面的意思。他还主张与理冥符，能觉与所觉为一，才是顿悟，包含了能所、主客为一，心与理为一之义。然而道生之时并无明述，直到南北朝后期《大乘起信论》出现后，这些问题才得到明确的解决，也使佛性论真正过渡到心性论。
　　《大乘起信论》的真伪在学界引起了长时间的争论，现在多数中国学者认定它是中国人自己的创作。《起信论》建立了一心二门的思想体系，将一心分为心真如门(净)、心生灭门(染)二门，将本体与现象、真与妄、净与染、能与所等合而为一，一心分为二门，二门还归一心，从而形成了一个严密而完整的逻辑体系，使佛性论发展为心性论。《起信论》还首次提出“本觉”说，以心性本觉取代了印度佛教的心性本净(寂)，从而完成了中国佛教的核心理念，实现了对印度佛教的某种程度上的超越，使中国佛教进入一个自觉发展的新时期。
　　《起信论》在中国佛教发展史的地位及对后世的影响都是不易逾越的，中国佛教各个宗派的形成与发展大都与之有不解之缘，都是围绕心性论而展开自己独特的理论的。
　　(一)天台宗的“性具说”
　　天台宗是创立较早的中国佛教宗派，它渊源于北齐，创宗于陈、隋，兴盛于中唐，流传至今，影响深远。天台宗奉龙树为初祖，实际先驱者是北齐慧文与其徒慧思(515—577)，真正的创宗者则是天台智颉(538—597)，又号智者大师。智颉之后，天台宗一度沉沦，至中唐湛然(715—782)又得中兴。
　　天台宗最重要、也最有特色的理论便是“性具说”。天台宗以《法华经》为根本经典，吸收了其“会三归一”的圆融与会通思想，将一切都会归于一念心中，故有“一心三观”与“一念三千”之说。从这种一切归一、一具一切的圆融原则出发，便产生了佛性本心具足一切善恶诸法、一切事物皆有佛性的“性具说”。
　　“性具说”源于天台宗的“诸法实相论”，所谓“实相”，是指一切事物和现象(诸法)的本质，这一本质真实不虚，本然如是，故谓之“实相”。重视实相并非天台宗独有的宗风，但智颉对诸法与实相的关系则有独特的解释，他认为诸法即实相，实相即诸法，二者本来一体，不可分割，当体相即。诸法即实相，故“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”(《金光明经文句》卷一)；实相即诸法，故“纯一实相，实相外更无别法”(《摩诃止观》卷一上)。智顗分别以理事、权实、体用、一多来说明实相与诸法的辩证关系，认为实相即理、实、体、一，诸法即事、权、用、多，这种区分虽然是传统的，但他更多地强调二者的相即而不是相分，如虽言诸法与实相有体用之异，但他又说二者是“即体即用”，“互体互用”。
　　诸法实相相互具足，诸法具足实相，实相具足诸法。同时诸法还相互融通，一法具足一切法。为了说明诸法的构成与意义，智颉还创造性地提出了“三千法”的说法。《法华经·方便晶》中有“诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”之说，慧思将其提炼为“十如是”，智颉将此“十如”与“十界”结合起来，十界即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六道众生，统称“六凡”，再加上声闻、缘觉、菩萨、佛，统称“四圣”，合为十界。十界十如相互具足，一界具十如，十法界具百如，又每一界具足九法界，故共成百界千如。千如又与三种世间相结合，三种世间即色、受、想、行、识五阴(五蕴)世间，五阴所成众生世间(有情世间)，众生世间所处国土世间(器世间)共同构成。三种世间各具千如，故构成三千法。
　　三千法圆融互具，随举一法，即具三千。在诸法之中，智颉又特别强调心法，以观心作为禅修之本，故提出“一念三千”之说。他指出：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。(《摩诃止观》卷五上)
　　一念心即具足三千世间，故称“一念三千”，这里的具足，既不是时间意义(纵)上的前后生起之意，又不是空间意义(横)上的内外包含之意，而是说“心是一切法，一切法是心”。因此一念三千，并非从一念心生一切法，没有宇宙生成论的意谓，同时也不是心包含一切法，心并非宇宙的本原和中心，不是哲学意义上的本体。
　　此一念心，真妄相即，非真非妄，此心上即实相、佛性，下同三千诸法，自其同乎佛性而言，可以说是真心；自其同乎妄想诸法而言，亦可谓之妄心，而凡圣真妄，无二无别。由于此一念心为真妄相即之心，故与华严宗的真心缘起和禅宗的真心成佛有别，被视为妄心解脱。
　　天台宗以三千互具来概括诸法关系，还以“三谛圆融”来说明实相。“三谛”即空、假、中，诸法皆为因缘和合而成，无有自性，故自性空，是即空谛；虽自性空，假名而有，是即假谛；知诸法性空相假，离此两边，非有非无，得中道第一义谛，是为中谛。三谛之义，备见众经，龙树《中论》“众因缘生法，我说即是空，亦谓是假名，亦是中道义”，是对三谛的集中阐释。以往虽有三谛，但对之是各别解释的，并未将其融贯起来。天台宗的特色则是将三者完全融为一体，空具假、中，假具空、中，中具空、假，举一则具三，一体而三名，三者实为一，故称为“圆融三谛”。
　　圆融三谛即是本有的妙法实相，也是天然三性德。三谛是实相，为如如，为所缘之境，而观缘实相需要正智，故三谛与三智观门也是相互联系、不可分割的。三智即一切智、道种智、一切种智，一切智是对诸法共相的了知，道种智是诸法自相的认识，一切种智则是在共相的基础上了见自相，究尽一切性相知识。龙树《大智度论》有三智实在一心中得的思想，据说慧文将三智与三谛联系起来，以一切智对应空谛，道种智对应假谛，一切种智对应中道第一义谛，以三智观照三谛，从而形成“一心三观”的禅法。这一禅法后来传给慧思，并由慧思传给智颉，智颉将其发扬光大，形成新的止观学说。
　　智颉对三智学说进行了改造，传统的观点认为，一切智是声闻智，道种智是菩萨智，一切种智是佛智，因此三智高低上下之分，智颉则认为三智皆为佛智，他指出：
　　佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(《摩诃止观》卷三上)
　　如此三智同三谛一样，都是平等无二、圆融互具的。三智三谛相互结合，形成“一心三观”。智颉指出：
　　一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。(《摩诃止观》卷五上)
　　此三观也是圆融互具的，三观总为空观，总为假观，亦总为中观，一具三，三归一。此三观作为禅观的法门，又称为二谛观、平等观和中道第一义谛观。从假人空名二谛观，从空人假名平等观，离此两边方便道，得人中道，是为中道第一义谛观。破除世俗以诸法为实有的执著和虚假认识，认识到法无自性，为自性空，即是从假人空，此乃由俗谛人真谛，故名二谛观；既知自性空，又不停留和执著于空，由空性而知假名假相，即是从空人假，空假平等，故称平等观；通过对前两观的双存双破，双遮双照，就能得人中道，非俗非真，是为中道第一义谛观。
　　三观与三智相应，三观为因，三智为果。智颉指出：
　　今用从假入空观为因，得成于果，名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。(《法华玄义》卷三下)与三观相对应，智颉还创立了“三止”。一为体真止，体知万法因缘和合、自性本空之真，息灭攀缘妄想，心安住真谛，故名体真止，与空观对应；二为方便随缘止，在了知性空的基础之上，方便施设，随顺众生各自的机缘，心安住俗谛，故名方便随缘止，与假观相应；三为息两边分别止，知俗非俗，俗边寂然，知空非空，空边寂然，离此两边，故名息两边分别止，与中观相应。
　　天台宗强调止观并重，定慧双修，创立渐次、不定、圆顿三种止观，而又以圆顿止观为本。圆顿止观唯以实相为所缘，实相外更无别法，体知法性寂然，故为止，寂而常照故名观，二者名有前后，实无有异，故号圆顿止观。
　　天台宗强调诸法与实相的相即，诸法具足实相，故一心三观、一心三智、一心三谛，而同样，实相具足诸法，故性具善恶，佛性实相圆满无缺，既满足一切善法，又不离一切恶法。
　　天台宗继承了道生的佛性的绝对性之说，而又以普遍性来解释绝对性，佛性既是圆满周遍的，自然包容一切，既包容一切，就不可能只取善法，不包恶法，因此佛性不仅具善，而且具恶。心性亦然，具足一切，既有真心，又有妄心，不仅真心成佛，妄心也能成佛。
　　佛性具足恶还体现了圆融互具的思想。据《观音玄义》等，佛不断性恶与阐提亦具性善是相应的，阐提本恶，却未断除性善；佛性本善，亦不断除性恶，这说明善恶互具、真妄一体，也表明佛不断性恶是从阐提不断性善推断出来的，同时还说明天台宗对道生学说的继承与发挥。
　　性恶说强调佛性的普遍性，却又有悖于佛性的殊胜性，容易造成信仰上的混乱与迷失，为了避免这一问题，智颉对之进行了补充说明，以为佛虽具性恶，却不起恶行，与阐提不同。他指出：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起。故佛永无复恶。”(《观音玄义》卷上)意思是说起与不起，在于达否，达故不起，不达故起。阐提不达性善，故还须修善；佛已达性恶，于恶自在，不受恶的影响，故不起恶行。
　　为了进一步说明佛性的普遍性，湛然又将具有佛性者的范围扩展到极限，不仅一阐提人有佛性，一切众生(包含一切有情生命)都有佛性，不仅一切众生都有佛性，甚至无情之物也有佛性。佛性具足善恶诸法是说佛性内在的自身的包容性、圆满性，而“无情有性”则表明佛性外在的无限性、遍在性。只有强调“无情有性”，才能对佛性的普遍性有一完整的理解，说明佛性内则包容一切，外则无所不在，是真正的圆满。
　　无情有性论证起来并不困难。佛性平等，无二无别，不可能只遍及有情，不遍及无情，其于凡圣无别，在凡不减，于圣不增，何于有情无情而有拣择?佛性如虚空，虚空无所不在，佛性亦无所不该。由于《起信论》提出一心二门，将心与佛性、真如等合为一体，真如理体无所限量，万法皆如，佛性自然亦如是，真如不隔无情有情，无情有性亦自成立。
　　一切诸法皆具实相佛性，故有情无情无隔；佛性实相具足一切诸法，故善恶染净不别。是故无情有性和佛具性恶是性具说的必然延伸，是合乎天台宗义并凸显圆教特色的。
　　天台宗将佛性的普遍性推至极致，以普遍为殊胜(佛性周遍，众生不遍，优劣自显)，确有特色。然而，天台宗的以一摄多、圆融互具却有碍于佛性的纯粹性，即便佛不起恶，言佛具有恶性总是使人觉得别扭，特别是对一般信徒而言，容易造成思想的混乱。无情有性固然扩大了范围，却使佛性只有果与境界的意义，与原来众生修行成佛的可能性的本义相去甚远。这种佛性已经不再是菩提种子和解脱正因了，不能作为解脱成佛的内在根据，而脱离了解脱成佛的根本目标，道理上如何圆备也没有意义，因而此说最终并未产生真正的影响。
　　天台宗将诸法实相的相即相具落实在心性上，是心具足诸法，故一念三千；是心具足实相，故一心三观。天台宗强调“心为贵”，心为迷解之本、染净之源、正邪之要、善恶之门，而且相对于其他法门，观心最为简易可行，因此天台教观，以观心为本，由观心而人道，自观心而解脱。
　　(二)华严宗与“性起说”
　　华严宗以《华严经》为根本教典，以神僧杜顺为初祖。华严宗在二祖智俨(602—668)时已经初具规模，三祖法藏(643—712)对其学说有所发展，并且在政治上得到武则天的信任与支持，使华严宗盛极一时，成为得与天台、唯识等宗并立的大宗，因此后世又将法藏称为此宗的实际创立者。
　　性起说是对佛性如来藏说的发展。佛性如来藏说强调一切众生皆有佛性，众生身中皆有如来藏，故能开显成佛。既然佛性是普遍的，无所不在的，表明佛性是众生的根本，一切生命统一于佛性。由于佛性与真如在《起信论》那里获得了统一，因此一切诸法也统一于佛性。也就是说，整个世界是统一于佛性的，佛性为万法之本，一切事物都是佛性的体现或显现，都依佛性而起，这就是性起说。
　　法藏对“如来性起”做了解释：
　　不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。(《华严经探玄记》卷十六)
　　本体常住不迁，不生不灭，不动不变，故谓之性；不动之体又显现出多种作用，故谓之起，这是从体用来说明如来性起。如即本性真理，来即显现往来，如为性，来为起，故“如来’’本身即是性起，这里说明不仅如来有性起，而且如来即性起，更暗含了从理事来显示性起之义。
　　法藏不仅强调以体用说明性起，更强调“一体二用”。一体即是自性清净圆明体，也是如来藏法性之体，此体从本以来，性自满足，不垢不净，不增不减。二用，一为海印森罗常住用：
　　言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。《起信论》云：无量功德藏，法性真如海。所以名为海印三昧也。经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如。故言海印三昧也。《华严经》云：或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩喉罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量。如是一切皆能现，海印三昧威神力。依此义故，名海印三昧也。(《修华严奥旨妄尽还源观》卷一)
　　海印三昧，主要是讲心体像大海一样澄净，森罗万象，毕现其中，万法现于一心之印，一法界总彰一切法。海印三昧能够示现一切现象，能够呈现一切众生的形象，这也体现了华严宗融合众说、包举诸宗的特色，是故法藏亦将之概括别教一乘的教义。
　　二者法界圆明自在用，是华严三昧也。谓广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。言华严者，华有结实之用，行有感果之能，今则托事表彰，所以举华为喻。严者，行成果满，契理称真，性相两亡，能所俱绝，显焕炳著，故名严也。良以非真流之行，无以契真，何有饰真之行，不从真起?此则真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。《华严经》云：严净不可思议刹，供养一切诸如来，放大光明无有边，度脱众生亦无限。施戒忍进及禅定，智慧方便神通等，如是一切皆自在，以佛华严三昧力。依此义故，名华严三昧也。(《修华严奥旨妄尽还源观》卷一)
　　如果说海印三昧显示了诸佛不可思议境界，那么如此华严三昧指的是的行与果。行此三昧，具足一切修行功德，六度万行，自然具足，并且行成果满，花开实结，故称华严三昧。
　　性起即是由体显用，虽有显现，实无生灭，故与缘起有别。法藏指出：“其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。”(《华严经问答》卷上)因此性起实则无起，此与因缘和合的缘起生灭有为法完全不同。法藏还以一乘缘起说明性起，表明它与通常的缘起的不同。他强调：“三乘缘起者，缘集有，缘散无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无故。”(《华严经问答》卷上)三乘缘起即是通常所说的缘起，缘合为有，缘散则无，而一乘缘起合不称有，散不为无，实则无合无散，无起无不起。 ．
　　性起说是华严宗最有特色的宗义，表面看来，性起说与性具说是一致的，都是从佛性的普遍性归结到世界的统一性，其实不然。性具说是说一切皆有佛性，佛性具足一切，一切具一，一具一切；一切具一，故染中有净，阐提不断性善；一具一切，故净中有染，诸佛不断性恶。而性起说则谓佛性遍及一切，一切皆是佛性，一起一切，一切归一；一切归一，故万法同源，举体皆净；一起一切，则法无异味，动止皆水。一切具一，一具一切，其实是说一切具一切，始终皆为一切；一起一切，一切归一，其实是说一即一，首尾无非是一。性具说强调的是多，是万殊，是圆满；性起说强调的是一，是一理，是纯粹。
　　天台宗以普遍为殊胜，得出佛具性恶的结论；华严宗以纯粹为殊胜，得出佛性纯净的结论。智俨指出：“如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有邪魔得人其中，是故不问邪人正人，俱得真正。”(《华严五十要问答》卷下)就是说佛性唯真无妄，纯正无邪，世人不论邪正，皆以佛性为本，故俱得真正。法藏依《起信论》对此进行发挥，认为佛性不仅清净无杂，而且圆明觉照，为“自性清净圆明体”，此体“即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明”。(《修华严奥旨妄尽还原观》)佛性一直是自在自足的，不受外界的任何影响，故染不得垢，治不加净；佛性智体，遍照十方，无隐不显，无暗不破。
　　由于强调佛性的纯粹，华严宗提出“别教一乘”说。天台宗亦依《法华经》强调一乘，但这种一乘是“会三归一”、将三乘会归于一体的一乘，是包含三乘的圆融的一乘，华严宗称之为“同教一乘”，意思是说这种一乘是不纯粹的一乘，与三乘深浅有别，道理却是相同的。而华严宗所推崇的《华严经》则独立于三乘之外的纯粹的一乘，与天台的一乘有别，故谓之别教一乘。华严宗以此表明本宗是高于天台的。
　　别教一乘的根本义理则是强调圆融无碍的“无尽缘起说”。华严宗将本末、体用、理事、一多、真妄、染净等矛盾的东西结合起来，认为它们都是相互融通、相人相即的，而且整个宇宙都是一个相待相涉、重重无尽的整体。
　　华严宗以“六相圆融”、“十玄门”、“四法界”等理论来说明无尽缘起。
　　“六相”出自《华严经》与《十地论》，即总别、同异、成坏。法藏解释道：
　　总相者，一含众德故；别相者，多德非一故；别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故；成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故。(《华严一乘教义分齐章》卷四)
　　意思是说，各种事物的总和就是总相，其中包含了各个事物的统一性，是包含多的一，别相则是各个事物的个性和特殊性，别相是依止总相的，因为总相是各个事物的统一体，别相不能孤立存在；同相是事物虽多，却不相违背，共同构成一个总相，异相是事物各具个性，相互独立；成相是各个事物相互协作，共同形成一个统一体，坏相是事物各住己性，不相协调，故不成总相。
　　六相其实是从不同的角度来说明事物的共性与个性，在法藏看来，二者名异实一、相人相即，是不可分割的。他以舍(房舍)、椽为例来说明这一道理，指出椽就是舍、舍就是椽，砖瓦等都是椽，即总相是别相，别相是总相，别相相互为一。这一道理看似不通，实则无过。为何椽就是舍呢?因为椽就是作舍用的，无椽则无舍，椽全则舍成，作为整体的房子是离不开作为部分的椽子的，因此部分就是整体，不可离开部分别求整体。为什么舍就是椽呢?因为椽是作为舍的构成要素才得名的，没有舍就没有椽，离开整体就无所谓部分，因而整体就是部分，不可离开整体而寻求部分。为什么砖瓦等物也是椽呢?因为“无椽则舍坏”，没有椽子这个必要的部分房子就不能成立，部分不成则整体坏，整体坏则所有的部分都不能成立，房子既不能存在，砖瓦又何以独存?没有椽子就等于没有砖瓦，砖瓦是离不开椽子的，因而砖瓦就是椽子，砖瓦与椽子是相待而起、不可分割的，故整体中的一个部分就等于另一部分。
　　法藏从房子、椽子、砖瓦之间的相互依待推出一切都是椽子、椽子包含一切的结论，揭示了一个整体中各个方面不可分割的内在联系，体现了华严宗的整体观与普遍联系的理论，其见解是十分深刻的。
　　法藏还在智俨的基础上总结出了“新十玄门”：
　　一、同时具足相应门。即十方三世一切事物共成一大缘起法，三世同时，万法为一，其中每一事物一方面有自己的自性，同时又具足一切，一方面各自独立，同时又相应相即，相互联系。这是十玄门的总纲。
　　二、广狭自在无碍门。一切事物都包含两个方面，一是各守自性，不离本位，谓之狭；一是缘起他物，包容万法，谓之广。这两个方面共同存在，不相妨碍。
　　三、一多相容不同门。一与多、整体与部分一方面是相互容纳、互不妨碍的，一方面又是各有特性、各自不同的。
　　四、诸法相即自在门。各个事物之间一方面相人相即，相互联系，一方面又各各自在，不相统属。
　　五、秘密隐显俱成门。整体性与个性、一法与一切法是有隐有显的，一法人于一切法，则一法隐而一切法显；一切法人于一法，则一切法隐而一法显。整体性融入个性，则整体性隐而个性显；个性纳入整体性，则个性隐而整体性显。
　　六、微细相容安立门。微细之物，可以容纳一切事物而不局促。如镜纳万象，眼中大干。
　　七、因陀罗网境界门。因陀罗网为印度天神帝释宫中所悬挂的珠网，其中一珠现一切珠影，而一珠所现一切珠影中又各现一切珠影，如此相互映现，重重无尽，表明了大干世界各种事物之间的无穷无尽地相互影响的错综复杂的关系。
　　八、托事显法生解门。既然一事含一切事，一法含一切理，自可通过任何一个事物显示宇宙大法，从中理解实相真理。 ’
　　九、十世隔法异成门。所谓十世，是指过去、现在、未来三世每一世中都包含其他二世，如此而成九世，九世又相互包含，形成一个总体，一共构成十重。十世虽有分隔，却又各自具足，圆通一切，不相妨碍。
　　十、主伴圆明具德门。宇宙之间一切事物共成一大缘起，随举一法，此法即为主，其他之法则为伴，举其他一法为主，此法则为伴。虽然有主有伴，但主伴都圆满具足一切功德，故既有分别，又无差异。
　　十玄门其实是从不同的角度说明事物之间互涉互人、相互圆通之理，表明一即一切，一切即一。
　　为了进一步说明无尽缘起说，华严宗还提出了“四法界观”。
　　一、事法界。事即事相，指具体事物。法界，指诸法的分齐、界限，诸法各有自性，各有分位，各守己分，故谓之法界。事法界指的是纷纭万状的现象界。
　　二、理法界。理则体性，物之体性为物所依，为物之本，一切事物依之成立，故自有分齐，谓之理法界。理法界实谓一切诸法之理体。
　　三、理事无碍法界。理事虽有分别，却又不可分割。理由事显，无事则不见理，作为抽象的一般的理只能通过具体的事相显现出来，离开事相理就无从附着。事依理成，物具理则为事，无理则不成事，任何具体事物都必然包含着理。因此理事事实上是相互贯通的，事即理，理即事，理全收事，事全具理，理事圆融无碍。
　　四、事事无碍法界。具体事物虽然各有分限，但由于理事圆融，事全摄理，理本无异，故事亦无间，各种事物也是相互融通、无所隔碍的。任何事物都能尽摄一切事，事事相依，事事圆通，而共成一大法界。
　　作为一种观法，四法界观也体现了不同的层次。始见现象界(事法界)之各异，再见本体界之同一，更见本体与现象混融，最后又明事相之间亦相融通。观事事无碍，知世间无所隔碍，自心亦达到绝对自由的境界。
　　华严宗的缘起理论既强调本(体、理)，，又承认末(用、事)，既承认本末各异，又强调相互融通，从而创造性地再现了宇宙万物的实相，表现出了深入彻底的辩证思想。
　　华严宗的思想虽然并无所谓的滑向相对主义的问题，但也不是说尽善尽美。由于它创宗较晚，又想以自身的圆融理论来自我构建，不断地吸收其他宗派的学说，企图建立一个包容一切的体系，结果食而不化，强化了内部的矛盾与冲突，也冲淡了自己的特色。因此华严宗自法藏之后，便失去了代代相承酌宗脉，其后世更与禅宗合流，虽然影响仍在，但在宗派上却难以为继。
　　(三)唯识宗的唯识观
　　唯识宗，又名法相宗、慈恩宗。唯识宗由玄奘(600—664)开创，其弟子窥基(632—682)继成，在学说上主要继承印度大乘瑜伽行学派，以传持比较纯正的印度佛学而著称。
　　唯识宗强调“唯识无境”，认为一切现象都是心识的变现，不可能离开人的心识而独立存在，但有内识，无外境界，这就是“唯识观”。唯识观为本宗的核心，其学说都围绕这一核心而组织起来。
　　唯识宗以“三性说”来说明一切现象的本质。三性即“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”。遍计，是说由于众生对各种现象的虚妄分别，而致周遍计度，以虚为实，以无为有，将主观的看法当成客观实在。依他，是说法不虚生，待缘而起，而这种外缘主要是指人意识中的种种习气，亦即经验，既然万物都是依待人的意识而生起的，故万法唯识。认识到境唯识现，就了解了事物的实相，由此可以进一步成就种种功德，达到“圆成实性”。
　　三性说的本质是说明唯识，表明一切现象皆非实在，都是人的认识的产物。三性又与三无性结合起来，由遍计说明诸相虚妄，实无自性，名相无性；由依他说明法待缘起，起而无生，生非真生，名生无性；由圆成实性说明诸法实性，无相无名，远离一切虚妄分别，世俗谛谓有，胜义谛则无，名胜义无性。
　　唯识宗又有“八识说”。八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识为感觉，第六识同于一般的知觉，前六识皆以外境为缘，第七识近似于自我意识，执第八识为我，以之为缘，第八识则为根本意识，又称“藏识”，为前七识的根本。
　　八识还称为本识，或名心，能够统摄一切识。诸识摄藏于第八识中，第八识具有“能藏”、“所藏”、“执藏”三重意义，故谓之藏识。识有隐显两种状态，在潜伏状态(隐)时称为“种子”，在显现状态(显)时称为“现行”，种子生现行，现行又反过来熏习种子。第八识能将种子藏纳起来，谓之能藏；又为种子所藏之处，谓之所藏；第七识执之以为我，谓之执藏。
　　唯识宗有“五种姓说”，即声闻种姓、缘觉(独觉)种姓、菩萨种姓、不定种姓、无姓，认为有一类众生(毕竟无姓)根本没有佛性，永远不可能成佛，这就与道生以来所确立的中国佛教传统的思想发生了根本的矛盾。
　　据窥基《成唯识论料简》卷一：
　　总有五种，一声闻种姓，谓由身中唯有声闻无漏种子。二独觉种姓，三菩萨种性，准前可知。四不定种姓，谓具有三乘无漏种子，或阙随一种，有余二种，由缘转变，成果不定故。五无种姓，谓无三乘无漏种子故。《瑜伽论》第二说云：复次一切种子识若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。又《瑜伽论》三十七云谓：所成就补特伽罗，略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种姓，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种姓，于生善趣应可成熟补特伽罗。诸佛菩萨，于此四事应当成就。
　　其中关键是强调有一类无种姓的众生，这类众生由于种姓不足，无论怎样精进都不可能成佛，只能成就人天善道(善趣)之果，永不能得无上菩提，这是最引起争议之处。
　　窥基还对五种姓说的源流进行了考察，据《成唯识论掌中枢要》卷一：
　　又《胜矍经》云谓：离善知识、无闻、非法众生，以A天善根而成就之。求声闻者授声闻乘，求缘觉者授缘觉乘，求大乘者授以大乘。是名摄受正法，堪能荷负四种重任。此中以通从别，有性为三，无性为一。又依十卷《楞伽经》中第二卷末，四卷者第一卷说，大分亦同。佛告大惠，有五种性证法，一声闻乘性，；辟支佛乘性，三如来乘性，四不定乘性，五者无性，谓一阐提。此有二种，一者焚烧一切善根，则谤菩萨藏；；者怜愍一切众生，作尽一切众生界愿。是菩萨也，若众生不入涅槃，我亦不入。大惠白佛：此二何者常不入涅槃?佛言：菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切诸众生故。《大庄严论》第一卷种性品说五种种性，三乘、定及不定四，同《瑜伽》。第五性中说有二种，一时边，二毕竟。时边有四，颂曰：一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。毕竟无者以无因故，此中时边，应云暂时。
　　《胜鬘经》讲到四种种姓，第一种“离善知识、无闻、非法众生”，即是无姓众生，这种人只能成就人天善果。《楞伽经》讲到五性，其第五无性即一阐提，阐提有两种，一是不舍众生的大悲菩萨，二是焚烧善根、毁谤佛法者。无著《大庄严论》亦讲五种姓，第五无性有两种，一是时边，即暂时无姓，二是毕竟，即究竟无姓。
　　窥基对经论所言各种无姓进行了总结和发挥，他在《成唯识论掌中枢耍》卷一指出：
　　合经及论，阐提有三：一断善根，二大悲，三无性。起现行性，有因有果，由此三人及前四性四句分别。一因成果不成，谓大悲阐提；二果成因不成，谓有性断善阐提。三因果俱不成，谓无性阐提。
　　无性(阐提)有三种，一是大悲菩萨，因成果不成，虽有成佛之因，但欲度尽众生，但众生不可尽度，故果位不成；二断善根者，果成因不成，因位虽然不能成就，但善根相续之后，果位还能成佛；三是无性，因果俱不成，在因位和果位都无成佛的可能，故称毕竟无性。
　　坚持有一类众生毕竟无姓，成了唯识宗的特色，虽然由此招致了其他宗派的强烈反对，但他们仍坚持不改。
　　种姓说说明了众生成佛的因性和依据，而对佛性的推究自然转向对诸法实相即真如的体认，唯识宗将真如称为“理佛性”，真如遍及一切，以此疏通“一切众生皆有佛性”的疑难。真如不仅是不变的理体，还有实践上的功能，这种功能称之为“依”。依与缘起有关，诸法众缘相互依待，但诸缘关系的亲疏与作用的强弱并不相同，其亲近而强势的方面便称为诸法之依，是成就诸法的最重要的条件。真如本身是无为法，不待缘起，自立自在，亦不会生起诸法，其所以为依，只是增上的意义。从认识的意义上，真如的依代表所缘，与作为能缘的正智相对应。一切认识都必须以体认实相真如为目标，只有如此才能了见真理，而建立在正确认识基础之上的实践也必须通过与真如的随顺和契合来展开。
　　真如为正智发生的所依，是迷悟的关键，与此相应，还有作为染净根本的“所知依”，即第八识藏识。人们在实践中种种不同行为的来源以及种姓区别的依据，都与心理因素有关，这种心理因素即是内在的种子，内种存在于眼耳鼻舌身意内六处，但并非实体，而是一种能够发生作用的功能。一切内种都应视作藏识的不同功能，并非单独的存在，由于藏识持有内种，故视之为修行实践上染净转变的所依。虽然在真如理体上并无差别，但在具体实践活动中众生还是有相当大的区别，因此理佛性无二，行佛性有异，这就是种姓说的依据。
　　真如与藏识都是修行实践的所依，而修行过程就表现为解脱上的转变，故称转依。八识既为藏识，能够容纳善恶染净一切种子，染净皆依藏识而立，故藏识即是染净依，染净转变都离不开它。而善恶染净一切法的本体即是真如，只有认识真如、体察诸法之本，才能转迷为悟，从分别计较的意识转向无分别的如实了知的智慧，即是转识成智，故真如又是迷悟的关键，了之则悟，不了则迷，因此被称为迷悟依。染净与迷悟二依是相互依待的，由迷到悟，才能转染成净；转染成净，才能由迷到悟。
　　染净依与迷悟依的区分，体现了唯识宗转依理论的特色。当时各家都倾向于能与所、心与理的同一，唯识宗却将染净归之于心、迷悟归之于理，明了性相，分别理事，这就导致了唯识宗与诸家的矛盾。 。
　　唯识宗在教与观方面也有自己的特色。在判教上，依据《解深密经》将如来一代教法判为三时，第一时说四谛，第二时说无自性，第三时说三自性。这种三时判教并不完全依据时间上的前后，而是依照义理逻辑的先后。三时判教还有了义与不了义之分，如第二时与第三时同说自性清净法门，但前者是不了义，后者是了义，有隐显、究竟与不究竟之别。
　　在观法上，唯识宗强调唯识观，即认识到诸法本质的唯识性，并将此认识落实到实践上，从而实现转依的目标。窥基在《大乘法苑义林章》卷一《唯识义章》中提出五重唯识说：
　　一遣虚存实识。观遍计所执，唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成，诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。
　　遍计所执性只是虚妄的幻象，无体无用，应当遣除，而依他起性、圆成实性显示诸法实体及根本智与后得智二智境界，应当存留。由于无始以来无明习气的影响，故执我法为有，以事理为空，是以有遣有存，以遣虚破有执，以存实破空执，有空二执破除后，空有二法亦不立。
　　二舍滥留纯识。虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故，但识言唯，不言唯境。《成唯识》言：识唯内有，境亦通外。恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死。非谓内境扣外都无，由境有滥，舍不称唯，心体既纯，留说唯识。
　　内识之中有境有心，然而境通内外，识唯内有，为强调内观，故言唯识。凡夫迷执境界，生起烦恼，流转生死，只有观心出离，才能解脱生死。虽然内境并非像外境一样虚妄空无，但境界有内有外，不如心体纯粹无杂，故说唯识。
　　三摄末归本识。心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。《三十颂》言：由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。《成唯识》说：变谓识体，转似二分，相、见俱依自体起故。《解深密》说：诸识所缘，唯识所现。摄相、见末，归识本故。所说理事、真俗观等，皆此门摄。
　　对于所取境界要舍去，对其能取作用也要归于本体。作为能取的见分和相分都是依识体而有，离开识体之本，此末法必然不会存在。要将变现的见分与相分归于能变的识体，即是摄末归本，亦即摄事归理，摄俗归真。
　　四隐劣显胜识。心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。故慈尊说：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。虽心自体能变，似彼见、相二现，而贪、信等体亦各能变，似自见、相现。以心胜故，说心似二，心所劣故，隐而不说，非不能似。无垢称言“心垢故有情垢，心净故有情净”等，皆此门摄。
　　心王与心所都能变现为见分、相分，但心王殊胜，心所劣弱，故唯显心王，不说心所。心所法依心王而生，其名数诸说不一，《成唯识论》卷五将之分为六位五十一法，如贪、信等善恶诸法都属于心所法。《维摩经》言心垢众生垢，心净众生净，也说明了心王的作用与意义的殊胜。
　　五遣相证性识。识言所表，具有理事。事为相用，遣而不取，理为性体，应求作证。《胜矍经》说自性清净心。《摄论》颂言：于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。此中所说起绳觉时遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉；见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。此意即显所遣二觉皆依他起，断此染故，所执实蛇实绳我法不复当情。非于依他以称遣故，皆互除遣。蛇由妄起，体用俱无；绳藉麻生，非无假用。麻譬真理，绳喻依他。知绳、麻之体、用，蛇情自灭，蛇情灭故，蛇不当情，名遣所执。非如依他须圣道断。故渐入真，达蛇空而悟绳分；证真观位，照真理而俗事彰，理事既彰，我法便息。此即一重所观体也。能观唯识以别境慧而为自体。
　　对于识所表的理事，要遣除作为相用的事，证得作为性体的理。此性体就是《胜鬘经》所说的自性清净心。《摄论》有一个比喻，看到绳子误认为是蛇，等仔细一看发现是绳子时就会破除蛇的错觉，而一旦认识到绳子其实是麻作的，就会明了以之为绳同以之为蛇一样都是错觉妄想。以绳觉破蛇觉，譬喻观依他起性破遍计所执性；见绳是麻作而破除绳想，譬喻见到圆成实性而破除依他起性。所遣的蛇觉绳觉皆依他起(蛇依绳起，绳依麻起)，断除二觉后，所执的实蛇实绳喻我法皆不复生。蛇由妄想而生，体用俱无；绳藉麻而起，无体有用。通过证真观位而理事俱彰，理事而我法息，这就是所观之体。能观之智以了别境界的智慧为体，即以根本智(正智)和后得智为体，以正体智证真理识，以后得智证俗事识。
　　窥基还言及五种唯识，一境唯识，二教唯识，三理唯识，四行唯识，五果唯识，这五种唯识也概括了一切唯识。
　　唯识宗还传来了一种新的研究方法一因明，对提高中国人思维的严密性、丰富逻辑思维起到了很大的作用。
　　总之，唯识宗的特点是十分突出的，它不仅传播了处于成熟时期的印度大乘瑜伽行派的理论，还以坚持印度佛教的原本精神、不轻易随顺中国文化的潮流而著称，这虽然导致了诸家的反对，影响了它在中国的宗脉的延续，却为中国佛教再次实现与母体的沟通、吸收更多的思想营养打开了渠道。
　　(四)禅宗的自性说
　　禅宗的开创者是刘宋时期来华的天竺僧人菩提达摩(370—536)，在四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)时期法门大启、广收徒众，奠定了宗派的基础，而在六祖惠能(638—713)时期则实现了理论的成熟。其后至马祖道一(709—788)和石头希迁(700—790)时宗风大张，渐有席卷天下之势。禅宗的根本经典为《楞伽经》，后来又引入《文殊说般若经》、《金刚经》等，惠能时又形成以惠能说法为主的《坛经》，这是第一部中国人自己创作的“经”，影响很大。
　　禅宗以禅命宗，表明其宗旨是重视禅修、强调实践，而不以经典言教为意，因此历代祖师都标榜“不立文字”，不以著书立说、炫示学问为荣，从而形成重实质而轻形式、重义理而轻言教、重内在而轻外在、重自我而轻权威、重修行而轻理论的宗风。
　　禅宗首先完成了空宗与有宗的合一，即《般若》与《涅檠》的合一、瑜伽行派与中观派的合一，其次又实现了教与禅的合一，即理论与实践的合一，最后实现了印度佛教与中国文化的合一，实现了最精粹的印度佛教精神与中国文化形式的高层次的统一，达到了既是原汁原味的印度佛教、又是纯粹地道的中国文化的境界。
　　这种合一的过程是漫长的，而在六祖惠能之时最终获得了实现，并且结出了丰硕的果实。六祖惠能既重视传统的《楞伽经》，又强调《金刚经》的作用，正式将两大思想源流会归一体，以般若智慧开显佛性本体，从而转迷为悟，转凡成圣。
　　禅宗一向重视内在性，强调心性的修炼，以观心、安心、守心为本。达摩提出安心法门，其“二人四行”皆为安心为宗。所谓理人，即是深信众生同一真性，即自性清净心，然由客尘妄想覆障，不能显了，如果凝住壁观，心无分别，则与本心契合，寂然无为，便是理人。行人分为四行，皆是具体的在生活中践行的安心法门。一报怨行，当遇到苦难时，自念这是由于自身往世心生怨憎，多有伤害，因此今生当受此报，是以能够甘心忍受苦难，不生怨恨，这是强调受苦的原因在于自身，逢苦不忧，心无扰乱。二随缘行，前者是逢苦不生嗔恨，不起怨心，此则是遇乐不起喜悦，喜风不动，虽得荣誉好报，自念此乃过去善业所感，缘尽还无，不会长久，因而心中不动，得失从缘，心不增减。三无所求行，世人长迷，处处贪求，智者悟真，安心无为，这是由于认识到万法皆空，无可求取，另外三界火宅，众生皆苦，美丑相伴，利害相参，因此世间万事，实不足求，应心不逐外，无求无欲。四称法者，认识到自性清净之理，以此为法，众相皆空，故心无染著，达解此理，方可修行六度，而不著行迹，虽行六度而无所行，方可为称法行。这些法门无一不在强调心念不动、安然无为，无一不在说明但净自心、无涉外缘。
　　达摩之后的历代祖师亦无不强调自心自性的价值。慧可继承有部正义及如来藏思想，特别强调自性的作用和意义。众生身中有佛性如来藏，即自性清净心，这是众生解脱成佛的内因和可能性，但从可能到现实转化的主要条件还是众生内在的自身的觉悟和实修。故慧可认为“佛不度众生”，众生必须“识心自度”，精诚内发。慧可特别强调自性自力的作用，反对单纯依靠佛、菩萨的外缘救助之力，这也与《楞伽经》强调“自觉圣智”有关。由此他也反对执著文字言教、重言轻义、口说不能心行的倾向，认为执著文字而不重实修，犹如数人之宝而窃喜，自己一分钱也得不到，必须通过个人心行实修，身中自证，才能变他为己，自度自觉、自成佛道。
　　从三祖僧璨、四祖道信到五祖弘忍，对于禅宗理论都有发展，其核心还是守心，即守一本真之心，五祖称之为“自性圆满清净之心”，并以之为要本师，认为念心“胜念十方诸佛”。这些思想都对惠能有很大的启发。
　　六祖惠能强调自性是佛，自性是佛为其学说的根本，其他理论都是围绕这一核心而成立的。六祖自己所独创的这一宗旨是在受到五祖传授和启发之后产生的。六祖闻五祖讲《金刚经》至“于无所住而生其心”时大悟，方知“一切万法不离自性”，又言“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”，还常说“吾所说法，不离自性”，表现了他对“自性是佛”之义的深刻理解。
　　自性本有二义，一是不动不变、不生不灭之本性，二是众生特有的个性，六祖将两种意义合为一体，认为个性就是本性，本性就是个性。个性即是本性，故不用别求本性，当体就是；本性即是个性，即佛不外我，佛就是我，没有脱离个体的一般。 ’
　　以个性与本性的合一来理解自性，就超越了本与末、体与用、世间与出世间、佛与众生的距离，完成了世界的一元化。理解“自性是佛”必须先“识自本心，见自本性”，若不识自性、万劫觅佛不得。那么如何识取自性呢?不用心，不着意，不内觅，不外求，只念自己，此时心中无他，无他之时，自亦不立，无他则无外，无自则无内，无自无他，自然无内外之念，心无内外，自然超越了空间。当此之时，无前念，无后念，无过去，无未来，前念不生，后念不灭，无前后则无生灭；过去不去，未来不来，无去来亦无迁变，如此自然超越了时间。只念自己时，心不在有无，亦无色空之念；只念自己时，心自无他，自然亦无“自己”之念，如此亦在完全肯定自己时完全消解了自己。如此超越时空、不在有无、非自性的自性便是真正的自性，识此自性便可自然得悟。
　　六祖认为，佛与众生平等无二，本无差别，良由迷悟不同，才有凡有圣，有佛有众生，体则无异，用有参差。迷则佛是众生，悟则众生是佛。众生自迷，不肯承当，不知自己本来是佛，寻寻觅觅，无有了期，故虽然身中佛性宛然，却轮回六道，饱受生死之苦。若得大善知识开示，了知自己与佛无别，则顿人佛道，转凡成圣。因此成凡成圣，关键在于心性的迷悟，而迷悟的关键，首先在于自心本有的佛性为正因，其次则需要大善知识的开示为外缘。
　　六祖在自性自悟的基础上说明顿悟的意义。禅宗的顿悟不同于道生的顿悟。道生的顿悟须以漫长的渐修为基础，强调的是成佛之难；禅宗的顿悟则是当下成佛，强调的是成佛之易。道生的顿悟以般若学为基础，强调理体的整体性、绝对性和佛与众生的距离；禅宗的顿悟则以自性说为本，强调的是佛与众生本来为一。既然众生本来是佛，故悟则是修，知则是行，顿悟顿修，顿成正果。
　　六祖强调自悟自修，故对流行的西方净土说提出了批评。认为此身本是净土，无须别求净土，心净则一切净，此身便是西方；心迷则一切染，西方还成秽土。故染净在于迷悟，不在东西。心迷则所遇皆是秽土，心悟则所处皆是净土。迷人不识身中净土，愿东愿西，自生东西净染之分别，此心早已自污，此身亦自在秽土，如何能生西方净土!如若识取“自性西方”，自净其身，即身无秽恶，则能达至身中净土，西方即在眼前，当体即是西方，何用外求西方呢!六祖的“身中净土”“自性西方”破除了当时中国人对西方世界和外在的弥陀的迷信，引导大众自信自爱，自净自悟，从理论上深化和体现了“自性是佛”义，也从实际上有利于时人的思想解放和觉悟。
　　六祖的自性是佛说显示了佛教本来的重视自由自在、反对迷信权威的精神，又与中土固有的强调自我担荷的责任感结合在一起，从而掀起了一场规模浩大的思想解放运动，使独：立自由的人格、自信自立的精神风行一时，对封建专制制度造成了有力的冲击，对于中国文化的重建具有极大的意义。在此基础上，禅宗还发动了一场语言革命，突破了传统的语言文字模式，引入了棒喝机锋等新的传达形式，并以具有鲜明生活气息的公案代替经教文本作为借教悟宗的依据和阐释禅理的样板，在文化思想领域产生了广泛而又深远的影响。
　　中土诸宗对心性论等的创造性解释对后世影响很大，直接促成了宋明新儒学的创立，对于中国哲学发展的贡献是不可抹杀的。