净慈道济与后期禅宗
　　南京大学 赖永海
　　一． 道济其人
　　道济和尚，俗称“济公”，志书中多称之为“济颠”，南宋时人，是中国佛教史上一位具有浓厚传奇色彩的“神僧”。
　　关于道济其人，正史、僧传不见记载，历史上广为流传的，是以小说题材出现的《济公传》，“小说家言”本不足作为信史，因此，史上是否有道济其人，曾经有过不同看法：例如，《花朝生笔记》的作者称：“实则南宋初无是人，乃因六朝释宝志而讹传者也”，亦即认为宋代本无济公其人，《济公传》乃是小说家根据南朝宝志有关事迹经艺术加工而成的；又有的小说家认为，《济公传》里的济公是杂糅南朝释宝志及宋代的“呆行者”叶守一和净慈寺的“诋毁和尚”而成的艺术形象(详见黄天骥《评济公全传》， 花城出版社１９８３年版《济公全传》序言)。这种看法同样认为历史上并无济公其人。但是，学术界和佛教界则有不少人认为，虽然《济公传》里的济公参杂有不少传说的成分，但历史上确实曾有道济其人，且从有关资料中，考证出济公具体之生卒年月。
　　究竟历史上有没有济公这个人，根据有关资料看，宋代确实曾有一位法号称为道济的和尚，根据有五：
　　其一，据曾在清乾隆年间被收入《四库全书》的《武林梵志》记载：
　　宋道济，台州李氏子，年十八赴考，因过灵隐，适瞎堂远公开席，其间济以宿
　　缘求度，遂为沙门。(杜洁祥主编《中国佛寺志》第八册，《武林梵志》卷九。台湾
　　明文书局１９８０年版)
　　其二，《净慈寺志》亦称：
　　济字湖隐，天台李茂春子，母王氏梦吞日光而生，年十八就灵隐瞎堂远落发。(同
　　上，《净慈寺志》卷三)
　　其三，《灵隐寺志》也有相类似的记述：
　　济颠禅师，名道济，台州李氏子，初参瞎堂远，知非凡器，然饮酒食肉，有若
　　风狂。(同上，《灵隐寺志》卷三)
　　其四，《天台山方外志》亦说：
　　济颠禅师，天台人，父李茂春。……母王氏梦吞日光生师，年甫十八二亲继丧，
　　投灵隐寺出家。(同上，《天台山方外志》卷五)
　　其五，据宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》记载：
　　叟天台临海李都尉文和远孙，受度于灵隐佛海禅师，狂而疏，介而洁。……叟
　　名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年(１２０９年)五月十四日死
　　于净慈。
　　此五则资料前四则出自寺志，后一则出自铭文，虽然具体说法有小异，但均明言宋代有一位法号称为道济的禅师。在没有充分的根据说明这些资料或伪或讹的情况下，与其臆测“宋初无是人”，勿宁尊重史料而信其有。
　　如果历史上确有道济其人，那么，其准确的生卒年月当是何时？
　　关于济公之生卒年，各种资料上记载也不尽相同。据《济颠僧传》载，济公生于宋光宗绍熙三年(１１９２年)，世寿六十，即卒于宋理宗淳祐十一年(1251年)；但据著名历史学家陈垣《释氏疑年录》考证，济公生于宋高宗绍兴十八年(１１４８年)，卒于宋宁宗嘉定二年(１２０９年)，世寿六十二。验之于有关史料，笔者以为后说为是，理由如下：
　　一．据《武林梵志》载：宋孝宗乾道六年(１１７０年)瞎堂远禅师“敕住灵隐寺”，“于淳熙三年(１１７６年)迁化”。如果如《济颠僧传》所言，道济生于１１９２年，则瞎堂远迁化时道济尚未出生，无从“就灵隐瞎堂远落发”；
　　二．《净慈寺志》称德辉禅师“嘉泰(嘉泰元年为１２０１年)初住净慈四年”。如果如《济颠僧传》所言，道济生于１１９２年，则道济其时方才九岁，难圆瞎堂远禅师迁化后，道济往净慈寺投德辉禅师一说；
　　三．陈垣所言道济卒于１２０９年一说，与宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》中所说道济于“嘉定二年(１２０９年)五月十四日死于净慈“正相吻合；
　　四．《净慈寺志》也载道济于「嘉定二年(１２０９年)五月十六日索笔书偈”后入灭。
　　可见，道济生于宋高宗绍兴十八(１１４８年)，卒于宋宁宗嘉定二年(１２０９年)说较符合(或接近于)历史实际。
　　尽管历史确实曾有其人，但即便是几部寺志所记载的资料，对于道济一生的活动情况，也都是寥寥数语，凭此实难对于道济的宗教活动、佛学思想作出比较全面、系统的介绍，所幸的是，明隆庆年间由仁和沈孟柈编著的《钱塘渔隐济颠禅师语录》、于明清之际由暑名天花藏主人所编的《醉菩提全传》(另名《济颠僧传》)及约成书于清中叶的洋洋百万言的《济公全传》，为人们提供了十分弘富的济公其人、其思想的有关资料，尽管这些资料都有点近似于“小说家言”，不可视同信史，但它对于人们从各个侧面去了解济公，还是很有助益的，特别是《济颠僧传》，不少前贤大德也都认为比较接近历史实际，因此，借助它以窥探济公其人、其思想实亦未尝不可。本文所依据的资料，除了灵隐、净慈等几部寺志的有关记载外，也参考了以上所提及的诸本传记，这是必须首先加以说明的。
　　二．道济的禅学思想
　　１．禅非坐卧 佛在自心
　　据《济颠僧传》记载，当道济备受坐禅之苦，找其师父瞎堂远禅师诉苦时，曾说了这样一段话：
　　坐禅原为明心，这多时，茫茫漠漠，心愈不明；静功指望见性，那几日，昏昏
　　沉沉，性愈难见。睡时不许睡，强挣得背折腰驼。立时不容立，硬竖得筋疲力倦。
　　向晚来，膝骨伸不开，到夜深眼皮睁不开；不偏不侧，
　　颈项带无木之枷；难转难移，身体坐不牢之狱；跌下来脸肿头青，扒起时手忙
　　脚乱；苦已难熬，监寺又加竹片几下；佛恩洪大，老师救我性命一条。
　　照此说来，坐禅真如桎梏牢狱，苦不堪言，它非但于人无益，而且简直要人性命。从传统佛教的观点看来，这种说法也许有点离经叛道－－因为传统佛教的一个基本观点，就是把坐禅看成是学佛修行的最基本的方法之一；但是，如果把道济对坐禅的这番描述与《坛经》中慧能对坐禅的有关论述联系起来，那么，二者则颇有相通之处。例如，据《坛经》载，当慧能听志诚说神秀的禅法主要是教人住心观静，长坐不卧时，便说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。”这两段话虽然具体的说法不尽相同，但都蕴涵着一个思想前提，即“禅非坐卧”、“道由心悟”，用道济话说，即是“坐禅原为明心”、“静功指望见性”。
　　在《济颠僧传》中，道济还屡屡语及学佛修行与外在的行为并没有直接的关系，例如他痛骂那些假装一本正经坐禅的和尚，有如泥塑木雕一般，又有何用！认为，凡夫俗子，往往拘于形式，木然呆坐，其结果多属修皮不修骨；而利根之人，只要心中有佛，一切动作施为，都不碍真修。他曾以一句“他人修口不修心，我为修心不修口”来为自己饮酒食肉作辩护。此语虽然带有几分自我解嘲之意，但其注重“修心”的思想却于此可见一斑。
　　道济承继慧能心即是佛，注重明心见性的思想，他自己也曾明确语及，在其入灭之前的一首颂中，他曾视自己的思想是“曹溪一滴”！可见，慧能南宗禅确实是道济思想的一个重要的来源。
　　２．性本天真 随缘任运
　　说道济的禅学思想源于慧能的南宗禅，并不意味着道济的禅学思想属于慧能为代表祖师禅，实际上，如果从总体上说，与其说道济的思想属于禅宗前期的祖师禅，勿宁说它与隋唐之后的“分灯禅”更接近一些。
　　道济其人的最大特点，如果一言以蔽之，则在于“颠”！《济颠僧传》有这样一句话：“这济颠竟将一个颠字，认作本来面目。”此话可视为描绘道济其人的画龙点睛之笔。盖道济之“颠”，并非疯疯傻傻之“颠”，而是一种体现“本来面目”之“颠”。在道济看来，人之天机，由于各种礼教规矩、造作雕凿，大多给淹没了，因此，一般人平时所表现出来的，大都是一种与本来面目相去甚远的虚假外表，唯有那种违情悖俗之“颠”，可以透露出些许人之自性天机、本来面目，这有如三岁小童，虽然幼稚无知，但所说所做，却全属天机；猿猴禽兽，虽毫无规矩，但一举一动，咸本自天然。这里不妨看看《僧传》中的一段记载：
　　有僧对道济说：“你一个和尚，罗哩罗哩地唱山歌，是正经么？”
　　济颠道：“水声鸟语，皆有妙音，何况山歌！”
　　有僧道：“你是个佛家弟子，与猿猴同群，小儿作对，也是正经么？”
　　济颠道：“小儿全天机，狗子有佛性，不同他游戏，难道伴你这班袈裟禽兽胡混
　　么？”
　　寥寥数语，把其思想底蕴和盘托出，亦即天然之本性，实乃佛性之所在，绝不可舍此天然之本性、本来之面目，而更另他求。基于这一思想，道济在修行方法上，采取一种纯任自然、随缘任运的态度。且听听他的一首信口歌，歌曰：
　　参透炎凉，看破世态。散淡游灵迳，逍遥无挂碍。了然无拘束，定性能展才。……初一不烧香，十五不礼拜。前殿由他倒，后墙任他坏。……学一无用汉，于我有何害？
　　《济公传》中更有诗曰：
　　着意求真真转远，痴心断妄妄犹多。
　　游人一种平怀处，明月青山影在波。
　　此种一任自然、不加造作的思想作风，很容易使人联想到后期禅宗的修行风格。禅宗自「五祖分灯”之后，其修行风格的最大特点，就是在“平常心是道”的基础上，提倡纯任自然、无证无修，随缘放旷，任性逍遥。济颠修行理论之特质，则以“颠”为中介，“颠”出自性天机，“颠”出本来面目。二者之表现形式虽有小异，其实质则无殊。因此，从修行理论、修行风格说，道济的思想完全属于后期禅宗。此一说法，人们还可以在《济颠僧传》找到许多佐证。
　　例如道济之开悟，正象后期禅宗许多禅师的开悟一样，是借助机锋、棒喝的。当道济请求瞎堂远禅师指教他“一话头，半句偈”，好让他早日开悟时，瞎堂远禅师叫他近前来，拿起禅板冷不防对他就打，并喝道：“自家来处尚不醒悟，倒向老僧寻去路，且打你个没记性。”正是这一棒一喝，道济被点醒了前因，不觉心地洒然，脱去下根，顿超上乘。此一番举动，全然是后期禅宗的行事风格，因此，道济之禅学思想属后期禅宗当勿庸置疑。
　　３．混俗和光 注重济世
　　道济禅学思想还有一个重要的特点，即不象传统佛教(乃至传统禅学)那样注重隐遁潜修，而是亦入世亦出世，主张混俗和光，做一个红尘浪里的本源自性天真佛。
　　道济在历史上影响，不象别的高僧大德那样，或以创宗立派传世，或以注解经论著称，而是以酒度人、以颠济众闻名于世俗社会。《济公传》中记载当时的皇帝曾钦赐济颠十六个大字，曰：“疯颠劝善，以酒度人；普度群迷，教化众生。”此一评语倒是对道济其人、其思想特点的一个形象写照。
　　考济颠其人在平民百姓中的影响，最以“专管不平事”和救人于危难之中闻名，而且在救苦救难之时，多带有三分醉意。这与传统佛教的“不参预世事”、“不饮酒食肉”之告诫是迥异其趣的，但是与宋元时期之禅宗既出世又入世、主张混俗和光，盛行“土面灰头不染尘，花街柳巷乐天真”的行事风格，却是正相符契。
　　济颠每次行事，总要先灌黄汤，大醉一埸，然后趁着醉意，济困扶危。在《济颠僧传》中，济颠屡屡言及“好酒好酒，赛过甘露菩提”，且改儒家之“食不厌精，脍不厌细”为“酒不厌多，食不厌醉”，此中自有济颠的道理在，这就是他常说的“除非布施一壶，还了贫僧的本来面目，或者醉了，反晓得明白。”意思是说，人之酒醉，较诸清醒之时，也许更能显露出自性天机、本来面目，因此，更能体现佛陀之本怀和显现佛法之神通；近代之印光法师对此则另有一说，曰：“其饮酒食肉者，乃遮掩其圣人之德，欲令愚人见其颠狂不法，因之不甚相信，否则彼便不能在世间住矣。”如果把这两种说法结合起来，那么，济颠之饮酒食肉，实非由于嘴馋贪杯，而是别有其用意之所在，亦即借此混俗和光，入世济人。
　　通观《济颠僧传》，书中描写济颠饮酒食肉乃至于混迹于花街柳巷的篇幅不少，但它丝毫没有给人济颠沉迷于酒色的印象，相反，倒使人觉得他颇有维摩诘居士“行于非道，通达于佛道”的风范。书中两句诗偈，曰：“俯仰人天心不愧，任他酒色又何妨”、“几回欲逐偷香蝶，怎奈禅心似铁坚”，则颇能反映济颠饮酒食肉，不碍菩提之出污泥而不染的清高道行。当然，此种道行之最终依据，乃在于中诗中所说的坚似铁的“禅心”，或者用社会上流行的一句口头禅说，则是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，因为，心中有佛，自然语默动静、举止施为，尽合于佛道。
　　４．人生如梦 三界皆空
　　道济之禅学思想，除去前面语及的，既深受慧能南宗“即心即佛”、“明心见性”思想的影响，又带有浓厚的后期禅宗随缘任运、混俗和光的色彩外，还有一个重要的特点，即般若性空的思想贯穿始终。
　　在僧传中，人生如梦、三界皆空的的思想俯拾皆是，请看看济颠在西湖苏堤上所唱的一首歌：
　　世人忙碌碌，都在一梦中。
　　也梦为寒土，也梦做庄家，
　　也梦陶朱富，也梦范丹穷，
　　也梦文章显达，也梦商贾经营，
　　也梦位登台鼎，也梦执掌元戎。
　　离合悲欢，寿夭共穷通。
　　仔细从头看，都在一梦中。
　　更有一首宣扬世事皆空的信口歌曰：
　　南来北往走西东，看得浮生总是空。
　　天也空，地也空，人生杳杳在其中。
　　日也空，月也空，来来往往有何功？
　　田也空，土也空，换了多少主人翁。
　　金也空，银也空，死后何曾在手中。
　　妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。
　　官也空，职也空，数尽孽随恨无穷。
　　朝走西来暮走东，人生恰是采花蜂。
　　采得百花成蜜后，到头辛苦一埸空。
　　夜深听尽三更鼓，翻身不觉五更钟。
　　从头仔细思量看，便是南柯一梦中。
　　此外，诸如“人生天地常如客，何独乡关定是家”、“荣华总是三更梦，富贵还同九月霜”等诗偈警句，在僧传中更是屡见不鲜。实际上，济颠尚未出家时那句语惊四座的“续题”－－－“净眼看来三界，总是一椽茅屋。”就含有三界皆空的思想，至于《济公传》中描述济公回家探亲时所抒发之感慨，即：“免走荒台，狐眼败叶，俱是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷剩草，亦系旧日征战之埸。”更成为后人感叹世事无常所屡屡引用的妙句隹语。其实，济颠于日常行事中所以多取游戏人生的态度，这与他看破红尘是密切相关的，正因为他“看破了本来面，看破了自在容，看破了红尘滚滚，看破了天地始终”，所以能够“跳出红尘，静观云水，醉里乾坤，壶中日月”。
　　总之，人生如梦，三界皆空的思想在济颠的禅学思想中占有十分重要的地位，这与中国历史上的禅宗思想特点是相一致的。盖自五祖弘忍以《金刚经》传予慧能之后，般若性空思想一直成为中国禅宗特别是慧能南宗的理论基础之一，道济思想虽从总体上说属于后期禅宗，但后期禅宗的思想理论基石之一，仍是般若性空学说。在中国佛教思想史研究上，以往人们常常把禅宗归结于“真常唯心”，认为禅宗更注重“妙有”，实际上，作为佛教的一个流派，般若性空的思想一直禅宗思想的理论基石之一。
　　三．道济思想与宋代禅学
　　在简略考证了道济的生卒年代，并对其禅学思想进行了粗线条的剖析后，有一个问题是值得我们进一步去探讨的，这就是道济及其禅学思想与时代的关系。
　　考诸佛教史，中国佛教自唐武宗灭佛，特别经五代战乱之后，曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派均呈颓势，仅有禅宗法脉尚存，而且自五代末之后，又“一花开五叶”，出现了“五祖分灯”。因此，到了宋元时期，禅宗成为当时中国佛教的主流或者说代表。
　　就中国禅宗说，其历史发展大体上可分为前后两个时期，如果说前期禅宗通常是以“六祖革命”后的“祖师禅”为代表，那么，后期禅宗则主要是指“五祖分灯”后的“分灯禅”。
　　所谓“分灯禅”，主要指唐末五代后逐渐分化出各具特点的五个宗派，它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。其中：沩仰宗创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡「默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。
　　实际上，“五祖分灯”后的禅法，尽管有“五家七家”之分，各宗的禅法虽然也不无小异，但就修行方法说，都有一个共同点，即都主张无证无修，提倡纯任自然、不加造作。例如，临济义玄就主张“佛法无用功处，只是平常无事”，“屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。”并说：「看经看教，皆是造业”，要人们“不看经”、“不学禅”，“总教伊成佛作祖去。”(《古尊宿语录》卷五)；沩山灵祐也主张不假修证，并说：“修与不修，是两头话”，百丈怀海评其禅风曰：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”长庆大安禅师“在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛”。(《五灯会元》卷四)沩山弟子香严智闲也是因掘地击竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。”(《景德传灯录》卷十一)福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道，并作一偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”(《景德传灯录》卷十一)至于洞山禅，更是「出入于洪州、石头，近于牛头而又进一步发展”。(印顺：《中国禅宗史》第４０９页)洞山良价曾依牛头法融的“无心合道”作一偈曰：“道无心合人，人无心合道；欲识个中意，一老一不老！”，此谓道体无所不在，亦遍身心，人无须用心，自然合于道；云门宗文偈禅师更欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名，这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然，强调做本源自性天真佛的思想是一致的。因为既然佛是每个人本自天然的，因此任何读经修行、求佛求祖，都是自寻束缚、枉受辛苦。
　　这里我们不妨回过头来看看道济的禅学思想。道济把酒肉之戒当束缚，视静功坐禅如桎梏，认“颠”为本来面目，视小儿为全天机，主张任性逍遥，“学一无用汉”，甚而认为明月青山，尽是佛道，水声鸟语，皆有妙音。这种思想与后期禅宗的性自天然、不加造作，随缘任运、无证无修的思想风格是完全一致的。
　　另外，后期禅宗思想的另一个重要特点，是进一步打破世间与出世间的界限，把出世与入世融成一片。这种思想至宋元时期有了进一步的发展，其中最突出的表现，就是进一步把佛教的世俗化、社会化，由前期禅宗的即心即佛，进一步发展为佛性的物化与泛化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的界限，而且混淆了有情与无情物之间的差别；不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬“行于非道，即是通达佛道”；不但主张“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”，而且崇尚“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”。后期禅宗的这一思想特点，在道济身上有着十分突出的表现。有些不甚了解中国禅宗思想发展史的人，当看到《济颠僧传》或《济公传》中济颠如此任性逍遥、游戏人生，饮酒食肉、以颠济众时，或觉得这是一种纯文学艺术刻划，与佛教了不相干，或觉得这是对僧人形象的歪曲和对佛教的嘲讽，实际上，这些都是一种误会，济颠僧传中道济之举止行事，虽然带有一定的文学色彩，但它完全是以宋元时期的禅师为原型的，具体点说，是以道济其人的事迹为原型的，在相当程度上带着深刻的宋元时代的烙印，是宋元时代禅宗思想的一个侧影－－－虽然宋元时期的禅师不一定个个都取“济颠”这种表现形式，但道济其人其学与宋元时期禅宗的思想风格非但不相违悖，而且正相符契！－－－笔者以为，只有这样去看待济颠僧传，这样去看待济颠其人其思想，才是客观的、历史的。