第二○卷
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庚三、缘相差别(分二:辛一正释;辛二反成) 辛一、正释
我们讲到四种差别,前面的「引发差别」,是约着成就种子来说的;「异熟差别」是约着它能够形成果报来说。总而言之,前面二种差别的引生,都是跟名言种子、业种子的相互作用有关系。第三个「缘相差别」主要的是约着我见的熏习所产生,这当中有二科:「一、正释;二、反成」。第一个「正释」:
此中缘相差别者,谓即意中我执缘相。
这个「缘相差别」是属于「意」,这个「意」就是第七意识的「我执相」貌。第七意识的我执,它的所缘境是依止阿赖耶识的见分而产生的我执,也就是说,阿赖耶识的相貌它是一个果报相。比如说你今生是一个女人,你这个俱生的我执,就以女人当做自我,从小到大,不管白天、不管做梦,你那个自我意识都是以女人来当做出发点的,这样一个自我的不断的熏习,叫做「我见熏习差别」。
辛二、反成
此若无者,染污意中我执所缘应不得成。
假设没有这个「缘相差别」,第七意识「我执」行相就不能建立。我执有二种:一个是分别,一个是俱生。分别我执主要是第六意识,它的变化很大。第六意识的行相,比如说你没有学佛之前,你的我执可能很重;但学佛以后修空观,慢慢慢慢的把这个分别的我见调伏了。所以这个我见的变化是很大的,你在不同的环境、不同的因缘当中,这个自我意识会不断的变化。但俱生的变化很难,就是说即使你修行得很好,你依止今生女人的一个自我主体,还是很难改变,因为它是一个比较微细的俱生我见。所以这个俱生的我见,《唯识三十颂》讲出一句话,叫做「随所生所系」。第七意识攀缘第八识是一个什么样的相貌呢?「随所生所系」,随着第八意识在哪一道受生,第七意识就以哪一道为自我,就是第八识在哪一道受生,它就以哪一道的心识为自我。
第二○卷
比如以文昌帝君来说,他曾经做了十七世的世大夫,他在做世大夫的时候,他的思想、行为是一个读书人的自我,以一个知书达理的自我来发动他的思想跟行为。但是不幸的是到第十八世的时候,因为他起了一个不好的邪愿,结果变成一只毒蛇。这个时候,他的自我就以毒蛇的心识──瞋恨、暴躁的心识为自我,这种自我就很容易造业了。所以在菩萨道当中,如果你还是一个凡位的菩萨,包括资粮位,也包括加行位的菩萨,在唯识学上的说法:你在没有成就圣道之前,尽量避免到三恶道去。像有些禅师说:我来生要做一条牛,要做一个什么畜生。其实我们不应该发这个愿,这都是不对的!因为畜生道的自我,内心是暗钝的,它对无上菩提是障碍的,它不是一个随顺于圣道的心识,不是的!如果你对求生净土没有多大的兴趣,那你来生唯一的选择就是做人,唯一的选择!天上不适合,三恶道更不适合,你一定要以人的心识、这个自我意识,才能够继续你菩提心的完成。
所以说第七意识的「缘相差别」,主要的是依止阿赖耶识,阿赖耶识到哪里、到了哪一道,它就以那一道为自我。这种自我在这一期的生命当中,就比较难改变,因为它微细,它不受第六意识的分别而影响。这一个部分缘相差别的引生,主要的就是我见熏习,跟名言、业力的差别不大,因为它是发生在第七意识。我们每一个人当中,的确有很多自我的缘相差别,这个跟我们的果报有关系。你不要说是畜生道跟人道,同样是人道也有差别。你要是生长在富贵人家的自我,跟生长在贫穷人家的自我,跟生长在一个比较中庸家庭的自我,都有差别的。
庚四、相貌差别(分二:辛一标;辛二释) 辛一、标
前面的三种差别,主要是约着生命的别相来说,各别的相貌;这以下是前面三种相貌的混合体,等于是一个总相的说明。阿赖耶识的相貌,这当中有二段的说明:第一个「总标」,第二个「别释」。先看「总标」:
此中相貌差别者,谓即此识,有共相,有不共相,无受生种子相,有受生种子相等。
阿赖耶识的「相貌差别」,是就着阿赖耶识,因为不同的我见、名言跟业力的熏习,「有共相、不共相」跟「无受生种子相、有受生种子相等」。先标出来,这以下解释。
辛二、释(分五:壬一共不共等相;壬二粗重轻安相;壬三有无 受尽相;壬四譬喻相;壬五具足不具足相) 壬一、共不共等依(分二:癸一正释;癸二反成。) 癸一、正释(分二:子一别释四种;子二总显对治) 子一、别释四种
其实这个相貌差别有五种,阿赖耶识有五种的相貌,我们看标题就知道:「一、共不共等相;二、粗重轻安相;三、有无受尽相;四、譬喻相;五、具足不具足相」。我们先看「共不共等相」,又分成二科:「一、正释;二、反成」。先看「正释」,这当中分二段:「一、别释四种;二、总显对治」。先看「别释四种」:
共相者,谓器世间种子。 不共相者,谓各别内处种子。 共相,即是无受生种子。 不共相,即是有受生种子。
我们先说明「共相」跟「不共相」。「共相」就是由众生共同业力所变现出来的相貌。比如说这个「器世间」,就是我们所依止的山河大地、这依报的国土,这个都是由大众共同的业力所创造出来的,叫做「共相」。那「不共相」呢?就是个人所专有的。比如说我们「内处」的「种子」,这个种子有外处跟内处:外处就是色、声、香、味、触这个五尘种子;「内处」的「种子」就是眼、耳、鼻、舌、身这个五根的种子。不过这个五根的种子,主要是约着净色根来说,净色根。这个净色根,它是比较微细的,不是约浮尘根,就是只是你自己能够受用的,这叫「内处」的「种子」,内处的种子是个人的业力所变现的。「共相,即是无受生种子」,这个山河大地是属于「无受生」的,它没有感受的功能。你对山河大地好,它也不感到快乐;你对它不好,它不感到痛苦:它没有感受的功能,所以这个「共相」是属于「无受生」的「种子」。但是「不共相」它「是有受生」的「种子」,我们的眼、耳、鼻、舌、身,你适当的保养,它会产生不同的感受,有苦受、乐受的感受产生。也就是说,共相是由我们的共业所构成的,别相是由别业所构成。所以我们在探讨这个生命的缘起,一定要考虑所谓的「业」,这个「业」有共业跟别业的差别。比如说,我们讲「相逢就是有缘」,大家能够同在一个寺庙住,表示我们曾经在某一个时间、某一个处所,共同创造一个善业,而这个善业肯定跟三宝有关系的,所以我们大家会在这个地方共住。当然和尚尼一定是当初的领导者,她的业最强,所以她做方丈。就是说每一个人,你在这个寺庙能够住多久,他住多久,这个地方就是共业当中有别业。这个共业,大家能够共同去受用这个寺庙所有的资具,从这样的地方,我们能够吃、穿、住,能够得到稳定,把握时间开始忏悔业障、积集资粮。那你为什么有这个福报住在这个地方呢?就是大家有这样的共业。但是每一个人在受用这个寺庙的时候,的确还是有所不同,这个地方的不同就是别业了,不共相。每一个人在共同发心的时候,每一个人发的心不同,他的付出不同,
那当然有他各别受用的差别。其实每一件事都可以从共相跟别相来说,所以这个差别可以说是一个大判。
子二、总显对治(分二:丑一长行;丑二偈颂) 丑一、长行(分二:寅一显差别;寅二喻清净) 寅一、显差别
这个地方有二科:「一、长行;二、偈颂」。看「长行」,这当中分成二段:「一、显差别;二、喻清净」。先看「显差别」:
对治生时,唯不共相所对治灭。 共相为他分别所持,但见清净。
这个「对治」指的是我们内心戒、定、慧的圣道力量出现了,我们开始持戒,开始断恶、修善,乃至于观照生命的真相,观察我空、法空的真理。这个时候,他所「对治」的是个人这一部分的「不共相」,就是你的五蕴身心,会被你的圣道慢慢的转变,境由心生,境随心转。你的心转变了,你的眼、耳、鼻、舌、意也会跟着转变。但是「共相」是不能改变的,因为你外在的山河大地是由众多众生的共业所共同执「持」的,所以这个地方不会因为你个人圣道的成就,而有所失坏;但是你看到这个山河大地,你自己这一部分,你是看到了「清净」而不染污的。也就是说,假设有一个圣人是初地菩萨,他的大悲心来到三界跟我们一起受生,他虽然跟我们生活在一起,也可能住在同一个寺庙;但是他看到的国土,就不是这样一个泥土的情况,他是看到七宝庄严的依报国土,就是实报庄严土。这是为什么呢?就是他的共相,他虽然不能改变别人,但是他在自己这一部分是「但见清净」的,因为他的业是清净的,所以他显现出来的果报是清净。这个意思就是说,我们能够改变的是自己这一部分的不共相跟自己的共相,那别人的共相我们不能改变。这以下讲出一个譬喻:
寅二、喻清净
如瑜伽师,于一物中,种种胜解,种种所见,皆得成立。
这是什么道理呢?为什么说他内心清净,他就能够心净国土净呢?这以下讲出一个譬喻:假设有一个「瑜伽师」,这个人是修止观有所成就的瑜伽师,他在止观当中针对某「一」个法,内心生起「种种」的「胜解」,依止不同的观想,在观想当中,他在外境上「皆得成立」。观想这个大地是黄金,他就能够感受到黄金所显现的假名、假相、假用。他也可以改变一下,诶,这个大地是七宝,就变成七宝。就是说他的内心当中,依止他止观的胜解,能够随心所现,他有这种所谓的定自在所生色,他自己能够改变他自己的共相,还有他外在依报的这一部分因缘。
这个地方的随心所现,在唯识学上说:定自在所生色有二种差别:一个是八地之前的菩萨,八地之前菩萨的定自在所生色,只能够自受用;但是八地以上的菩萨,他能够他受用。比如说:观世音菩萨,观世音菩萨在禅定当中,他能够生起种种的胜解,皆得成立。也就是说,我们生寻声救苦,你的这一念心跟圣号一接触的时候,产生加持力。这是怎么回事呢?就是在这个禅定三昧当中,他能够依止他的胜解力来加持。这个八地菩萨的功德,他能够生起他受用;但是虽然他受用,你自己也要跟他感应道交,如果你不能够去忆念他的圣号,这样的感应就不能建立了。所以说「瑜伽师」在禅定当中,能够依止「种种的胜解」,能够转变很多很多的环境,但是这个只是他自己能够受用;那八地菩萨能够他受用。看偈颂: 死凡夫,可能有因缘坐车、坐船,发生了灾难,这个时候,至心称念观世音菩萨,观世音菩萨观世音菩萨观世音菩萨
丑二、颂(分二:寅一颂前共相;寅二颂前譬喻) 寅一、颂前共相
偈「颂」当中分二科:「一、颂前共相;二、颂前譬喻」。看「颂前共相」,把前面共相的道理作一个总结。
此中二颂: 难断难遍知,应知名共结, 瑜伽者心异,由外相大故。
有情众生的共相是很难断的,在果报上很难断的,因为这个是众生的共业,就算佛陀成佛了,佛陀无量无边的功德,但是他还是不能改变这个众生的世界,佛陀那么厉害,也不可能使令三恶道消失,不可能!为什么呢?这个是「难断难遍知」,这个很难了解,而且很难去断除的。为什么呢?「应知名共结」,因为这是无量无边有情众生共同的烦恼跟业力所创造的,这不是单方面的。虽然身为一个有止观功德的「瑜伽者」,他内「心」能够依止自己的观想不同,而显现不同的环境,但是「外」在的共「相」,毕竟是太广「大」,而难以了知、难以改变,所以我们没办法去改变这个外在的共相,只能够改变自己这一部分的不共相。再看第二个偈颂:
净者虽不灭,而于中见净, 又清净佛土,由佛见清净。
虽然一个内心清「净者」,他不能够改变这个共业所成的共相,但是他自己见到的是一个清净的国土,这第一个情况;第二个,假设这个国土是「佛」的「清净」国「土」,是「佛」的本愿力所变现的,不是众生的共业所感的,这样子「由佛ˋㄒㄧㄢ见 」(这个字要念成现),由佛的清净心所显现的,那是究竟「清净」的。比如说西方净土,这就不是众生的共相,那是佛陀大悲愿力的不共相所变现出来的,我们依止忆念弥陀的功德而感应道交,这样子就是究竟无漏的国土。前面的「净者虽不灭,而于中见净」,是约秽土来说;下面这一段「又清净佛土,由佛见清净」,是约净土来说,有这个差别。
寅二、颂前譬喻
复有别颂,对前所引种种胜解, 种种所见,皆得成立。 诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,
种种所见皆得成,故知所取唯有识。
这个地方把共相跟别相的道理,再作一个总结,说「瑜伽师」能够针对某「一」件事情,而生起不同的观想,而这个观想,都能够「种种」的「成」就。所以从这样的道理,我们可以知道一切法是「唯识」所现。大乘佛法不共小乘的地方当然很多,但从空观的角度,小乘只建立我空,而大乘是建立我空跟法空。大乘佛法的法空是怎么建立的呢?就是万法唯识,一切法唯识,所以法没有自性。比如说:它是个水,你说这个水的法是有自性吗?假设有自性,为什么人见到是水,饿鬼道见到是火,天人看到是琉璃地呢?所以这个水是没有自性的。大乘佛法的法空观,是建立在万法唯识的道理上。这以下作一个总结:
癸二、反成
此若无者,诸器世间、有情世间生起差别,应不得成。
我们了解到依报的国土跟正报的身心,有种种的凡圣差别,我们都应该以共相跟不共相的思想来观察,这样子才能够建立的,这是有共业、别业,各式各样。这共业、别业当中,我们跟圣人之间的共享,就是圣人的功德也可以跟我们共享,他有他受用的功德;但是这个时候你必须忆念他的圣号,才能够跟他共享。这就是说明这个果报差别相的建立。
壬二、粗重经安相(分三:癸一标名;癸二正释;癸三反成)
癸一、标名
这当中有三段:「一、标名;二、正释;三、反成。」先看「标名」:
复有粗重相,及轻安相。
我们看解释:
癸二、正释
粗重相者,谓烦恼、随烦恼种子。 轻安相者,谓有漏善法种子。
有情众生的果报体,除了共相跟别相以外,还有「粗重」跟「轻安」的差别。「粗重」这个「粗」就是粗恶,这个「重」就是很沉重。有些人的身心世界,他感到他的生命非常的粗恶沉重,这是怎么回事呢?因为他内心当中有很多很多的「烦恼」,贪、瞋、痴、高慢心的烦恼,以及这个「烦恼」等流的「种子」,这个地方应该也包括罪业,就是烦恼跟罪业这个种子太多的时候,就使令一个人内心粗重。这种粗重性,一般来说,刚开始出家的人,这种相貌会比较明显。就是刚开始出家的人,他内心就是依止一念的善根,他的善根遇到三宝因缘的刺激,发动了想要修行的意乐;但是他刚刚来到僧团,他的内心当中基本上都是粗重的,你看他没有事情就是闷闷不乐,当然也不是他喜欢这样,就是他内心的烦恼跟罪业产生了遮障。第二种相貌就是「轻安相,谓有漏的善法种子」。你在三宝当中不断的忏悔业障、积集资粮,这个时候你的身心世界会改变,改变成一种轻松安乐的相貌。就是我们内心的种子,累积很多的善业跟善念的种子,这个种子虽然它正式的果报在来生,来生的果报才正式出现;但是在今生的时候,你会有一点消息出现,就是它即使是个种子,你都能够感受到它所释放出来的轻安相,虽然你的果报是来生,但是你今生当中也有一点征兆。是什么征兆呢?你感到你的身心特别轻安,就是这个人内心善业强。
癸三、反成
此若无者。所感异熟无所堪能、有所堪能所依差别,应不得成。
假设没有这种粗重跟轻安相,我们内心当中的「无所堪能」跟「有所堪能」的「差别」,就「不」能建立了。这个「无所堪能」,就是我们在修学善法,特别是修学闻、思、修智慧的时候,有些人没有堪能性,他要去听闻佛法、思惟佛法有困难,因为他那个明了性是粗重的;有些人他内心当中烦恼淡薄、善业强,他听闻佛法、思惟佛法,他就能够很容易相应、很容易随顺,就是「有所堪能」。这种差别都是跟你的烦恼,跟这个善法的种子的累积有关系。
我们在修行的时候,当然是只问耕耘,不问收获。但是有时候,你也要偶尔检查一下你的梦境。(呵──)你做什么梦?这也是很重要的指标。如果你懈怠的时候,你发觉你做的梦会不一样,就是这个粗重性会出现,就是你感暗钝、忧愁、恐怖等等,在恐怖的时候就不得了了,你要注意了,它是一个征兆。如果你在用功的时候,你梦境当中出现都是光明相、安乐相,虽然这个果报都还没出现,但是「山雨欲来风满楼」(哈──),事实上它有征兆的,你从这个征兆,尤其是修忏的人,我们讲忏悔法门,你要判定你的罪灭之相,往往都是从梦境来判断──见好相。就是说我怎么知道我的种子改变了?这个梦境就会告诉你,由这个粗重相跟轻安相,因为在梦中的意境,你是不能主导的,你只能够让你心中的种子自然表现,所以梦中的境界是不能主导的,你不能刻意去主导它,所以它往往可以看到你内心的真实相貌。假设你是粗重相,那就要多忏悔业障、积集资粮。我看忏公师父他老人家在教导弟子们的次第,我就慢慢体会,他主要有二个重点:如果是初学者,他强调行门跟事务门,就是忏悔业障、积集资粮,他不是很重视你去看经、听经,因为你的心粗重,无所堪能,你听经效果也差;但是等到你这个烦恼罪业转变过来,轻安相的时候,他就鼓励你解行并重,就可以看经了:老人家是这样的教导方式,就是刚开始先对治粗重相,这个也是很重要的关键。
壬三、有无受尽相(分三:癸一标名;癸二正释;癸三反成) 癸一、标名
这当中有三段:「一、标名;二、正释;三、反成。」先看「标名」:
复有有受尽、无受尽相。
这个「受」就是内心的感受,我们在受果报的时候,有的果报它的感受是有止尽的,它受完就没有;有的果报在受的时候,是没有止尽的。这是标出它的名称,这以下解释它的内涵。
癸二、正释
有受尽相者,谓已成熟异熟果善、不善种子。 无受尽相者,谓名言熏习种子。无始时来,种种戏论流转种子故。
什么叫「有受尽相」?就是「已」经「成熟」的这些果报,它是由「善」恶的业「种子」所招感的,这样的果报的感受是有间断的。比如说你的布施、持戒,你在因地的时候,你也不是一路的布施、持戒,只是在某一个时空当中有所造作,所以得果报的时候,这个果报受完就没有了。比如说你多病,这个多病,你只要能够依止三宝,不断的忏悔,它是有受尽相,它这个种子释放完也就没有了。但是「无受尽相」,就是你内心的「名言熏习种子」,你内心当中所产生的这种邪恶的思想,或者是善良的思想,这样的种子,对你产生的感受刺激是没有停止的。为什么呢?「无始时来,种种戏论流转种子故。」我们不断的去「戏论」,这个「戏论」就是「但有言说,都无实义」,简单的说就是心中的妄想。我们不断的去相续增长这个妄想的势力,这个妄想给我们痛苦跟安乐的感受,是没有穷尽、没有间断的,所以叫做「无受尽相」。
癸三、反成(分二:子一成有受尽相;子二成无受尽相) 子一、成有受尽相
「反成」当中分二段:「一、成有受尽相;二、成无受尽相。」先看「成有受尽相」:
此若无者,已作已作善、恶二业,与果受尽,应不得成。
假设没有这个受尽相的话,那「已作」的「善」跟「已作」的「恶」,这「二」种「业」力当获得果报的时候,就不应该有穷尽的一天了,它用反方向来成立。就是说,这个业种子它得果报是有穷尽的,你不管造善、造恶都是有为法,它这个果报结束以后,这个果报就消失了。比如说:《宗镜录》讲到这个老虎,说你造罪业变成老虎,老虎这个果报体不能再有招感性了,老虎即使它吃了很多的鹿、很多的动物,这个业都是无记业,都是没有招感性的。为什么?因为畜生道的内心是暗钝,犹如梦中所造的业,是一种不增长业,这个业不能得果报。永明大师说:假设老虎这个果报体,吃这个肉有招感性,那就一因多果,它造了罪业变成老虎,老虎又使令它继续造罪,那它就永远没有出离的因缘。所以罪「业」变成一个「果」报的时候,这个「果」报体,这个时候是有「受尽」相,不能再相续下去,受完就没有了。那什么是「无受尽相」呢?这个是比较可怕的。
子二、成无受尽相
又新名言熏习生起,应不得成。
你内心当中错误的思想,或者是善良思想的「熏习」,这个是无止尽的。你受完以后,你内心当中还有这种思想,还可能继续造恶、造罪、造善,这个是我们比较在乎的。所以这个思想、这个正见,它为什么被列入根本法呢?就是它的主导性是相续的。你出家的时候是什么思想,你以后也是这个思想,不可能减少,只有增加而已。所以我们刚开始受戒以后,为什么要先学戒?没有错,我们很多微细的戒法,都不可能持得很圆满,事实!但是你学戒以后有一个不同就是,你起码知道在你的行为当中,什么是对的、什么是错的,什么是随顺圣道、什么是障碍圣道,你知道这件事情。即使你一时有一些错误的现行,但是你知道这个是错的,你有惭愧心,这个是非常珍贵的,就是你那个戒体,至少你这个戒体是存在,防非止恶还存在。一个人最可怕、最严重的过失就是愚痴,没有什么过失比愚痴还可怕。就是他根本不知道什么是对?什么是错?他明明做错了,他无惭无愧,那这种业就会加重。
所以和尚尼的慈悲,她老人家重视戒律,这是非常有智慧的。就是说我们虽然学戒,不表示我们可以把所有戒都持好,但是我们知道什么是对,什么是错,我们的判断力没有错。一个人能够戒法有一点过失,但是知见不能有差错,就是你的根本不能有错。我知道这件事我不对,虽然我一时做得不好,我希望以后做得更好。而一个生命的增上,就是从这样的增上意乐里面不断的栽培。你一开始就不学戒,那你的依止处就完全根据你的妄想跟生命经验,你不尊重佛陀的抉择,完全根据你的妄想来判断对错,那你的生命就非常危险了。所以在这个地方讲:思想的熏习是无受尽相,它不断,你今生是这个思想,你来生还是这个思想、来生还是这个思想,它没有受尽的一天。
壬四、譬喻相(分三:癸一标名;癸二正释;癸三反成) 癸一、标名
复有譬喻相。
癸二、正释
谓此阿赖耶识,幻炎梦翳为譬喻故。
什么叫「譬喻」相呢?就是「幻」,幻相,魔术师依止这个手帕所变现种种的兔子相貌;「炎」就是阳焰,这个水蒸气在阳光的折射之下,所显现相似的水气;或者做「梦」;或者是眼中有「翳」,在空中见到种种的花等等。这是说明「阿赖耶识」所显现的果报,是如幻、如炎、如梦、如翳,虽然有,但是不真实。
癸三、反成
此若无者,由不实遍计种子故,颠倒缘相,应不得成。
假设没有这种譬喻的虚妄相,我们依止颠倒的「遍计」所执,所产生的「颠倒缘相」,就「不得成」立了。
这个譬喻相在修行佛法是非常重要的一关。佛教的生命观,一言以蔽之,就是因缘观:「诸法因缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常做如是说。」这个因缘观,大小乘在解读的时候,的确是有一点差异。我们看小乘的教法,它在解读因缘观,比较偏重「诸法因缘灭」,比较偏重无常、无我的空性,对一切法的建立比较不强调。大乘在解读因缘观,它一方面也知道「诸法因缘灭」,以这个空观来调伏心中的爱取;但是它也会看到「诸法因缘生」,有它生命的相续相,而作出正确的抉择。所以智者大师的生命观,他提出了一心三观──空、假、中三观,而他真正精彩的部分,是他的假观。大乘佛法的菩萨,他的殊胜处在假观,而这个假观就是我们这个地方讲的──观一切法如梦如幻。一个菩萨能够在有为法当中善知抉择,就是修这个假观,就是你要能够修善、度众生,都要依止这个假观的。修净土宗的人,那更重视假观了:虽然娑婆世界是梦幻泡影,极乐世界也是梦幻泡影;但是在梦幻泡影当中,娑婆世界是恶梦者也、添梦者也,极乐世界是好梦者也、醒梦者也,还是要作出抉择,有染净不同的因缘。
这个地方有一个问题就是:这个梦幻泡影的观,怎么观察才能够生起呢?如何修假观呢?在《楞严经》当中,佛陀讲出一个方法:你要修菩萨的假观,所谓的如幻三摩地(观一切法如梦如幻的如幻),你刚开始一定要先摄用归体,一定是先观察「何期自性,本自清净」,慢慢慢慢的知道一切法的本性是清净、是毕竟空的时候,从清净心里面出来,再观察这一切法的时候,你就容易知道它是如梦如幻,「再来观世间,犹如梦中事」。假设你一开始不
先摄用归体,就直接观一切法如梦如幻,你观不起来,你一定会认为这一切法是真实的。所以这个如梦如幻的观,是先摄用归体以后,再依体起用,你就知道这一切法有它的如梦如幻的假名、假相、假用,在这个因缘的如梦如幻当中,去做你的忏悔业障、积集资粮,这个是菩萨的假观。
壬五、具足不具足相(分三:癸一标名;癸二正释; 癸三反成) 癸一、标名
复有具足相、不具足相。
癸二、正释(分二:子一具足相;子二不具足相) 子一、具足相
谓诸具缚者,名具足相;
什么叫「具足相」呢?就是内心有烦恼的系「缚」叫「具足相」。我们生死凡夫,刚开始在学佛法的时候,完全是依止一念的信心来断恶、修善、布施、持戒,虽然能够积集善业,但是对烦恼没有抗拒调伏的力量,这种人,我们讲「修行还没有上路」,对烦恼的现行一点法子都没有。就是说烦恼现行的时候,还是由烦恼来主导,这叫「具足相」,就是烦恼一点都没办法对治。再看「不具足相」:
子二、不具足相(分三:丑一损减相;丑二一分永拔相; 丑三全永拔相) 丑一、损减相
世间离欲者,名损减相。
当我们不断的修行,对「世间」五「欲」的贪爱有一分调伏的力量,一般来说这是属于内凡加行位的菩萨,他在信心当中多了一分止观的力量,对于烦恼的现行,能够有部分的调伏。你烦恼现行,我有办法观察你是生灭无常的,我不随妄转,不随妄转的力量生起的时候,叫做「损减相」,你已经对它有对治力了,你多少能够作得了主了。
丑二、一分永拔相
有学声闻及诸菩萨,名一分永拔相。
小乘的初果到三果,乃至入了圣道初地以上的菩萨,对烦恼的种子有「一分」的断除。前面的损减相只是约着现行,这个地方是种子「永」久的断除,这个就是讲位不退的菩萨,入了圣位,他在任何因缘当中都不会退转。这个「损减相」有时候还会退转,它只是对治现行。
丑三、全永拔相
阿罗汉、独觉及诸如来,名烦恼障全永拔相,及烦恼所知障全永拔相。如其所应。
二乘的无学──「阿罗汉、独觉」,跟大乘无学的佛果菩提,叫做「烦恼障全永拔相,及烦恼所知障全永拔相。」假设你是修成小乘,你的果位是「烦恼障全永拔相」
,你内心当中没有烦恼,但是无量无边的智慧没有生起;如果你是「如来」的话,是「烦恼障」断除了,这个「所知障」也断除了。烦恼障是我执引生的,它所产生的是烦恼,烦恼即是障,障碍我们的寂静、安乐,也障碍了出世的圣道。这个所知障是法执引生的,它障碍我们所应了知的种种法门,无量的神通三昧,我们都还有所不知,这叫所知障。佛陀能够调伏烦恼,还能够无所不知、无所不见,所以叫做「烦恼所知障全永拔相」。为什么会有这二种差别的果报呢?因为「如其所应」,因为他因地的时候,他有这样不同的发心、不同的宗见,所以他就会有他相应的果报出现。
癸三、反成
此若无者。如是次第,杂染、还灭,应不得成。
假设没有具足相、不具足相的差别,我们从凡位的「杂染」位要变成清净的「还灭」位,这样的果位差别就「不」能建立了。就是说我们要判定杂染跟清净,是从具足、不具足相来判断的。
佛法在判定一个人生命的价值,它不很重视你的现行──你一时的现行;但是它很重视你潜伏的功能,这当中还比较重视你烦恼的种子是不是调伏!就是你的调伏力。它不看你的福报有多大,更不看你是不是有神通,这些都不足以判定生命的价值。就是说你是不是能够不受欲望的干扰?你这个明了的心性是不是能够得到自在?就是烦恼现行的时候,你作得了主,这是判定一个人生命价值的一个重要指标,就是这一段「此若无者。如是次第,杂染、还灭,应不得成。」我们要判定一个人是杂染相、清净相,不看他的福报,也不看他是不是有神通,是看他对烦恼现行跟种子的调伏,是这个意思。这个烦恼的调伏除了持戒以外,就是止观,更重要就是你对烦恼的如实观照。你想要调伏烦恼,首先你要知道烦恼的相貌,你了解它是生灭无常的,你的本性是清净,它是生灭法,你是清净的,你跟它根本不相应,你就能够脱离它,「心常觉照,不随妄转」,你先有这一分的观照,再提起你的佛号,那就更有力量了!你在调伏的过程当中,只要你有一次的成功,你就有信心了,你就相信有第二次的成功、第三次的成功。而你就在不断的成功当中,累积你临终非常可贵的正念力了。我们不断的跟烦恼打仗,虽然我们打了很多的败仗,但是只要你有一次成功,就容易有第二次的成功,因为你心中的止观是真实的功德,烦恼是虚妄相。这个地方就是说:我们也不一定老是挨打,你有时候可以面对它,用你佛法所学的智慧来观察它,总有一天,你会知道它不是真实的,等到你有这样真实理解的时候,你要脱离这个烦恼就容易了,这就是我们修行的一个非常重要的指标──临终正念的栽培。好,我们今天讲到这里。我简单的回答几个问题。
问:若有一个比丘尼,虽然学佛之初是接触到净土法门,可是对净土法门一直无法产生信心,但又发愿求生西方,永断轮回之苦,请法师慈悲开示,如何才能够建立对净土的信心?
答:这个信心的建立,蕅益大师说信心有二种:一者仰信 ,二者真信。我们刚开始对净土的信心是仰信,就是人云亦云,祖师这样讲,我们就这样相信。但是这样的相信是容易动摇的,所以我们要从仰信变成真信,就必须有智慧的观照,就是蕅益大师所说的:「闻经达理,断疑生信。」就是说,有人告诉你:前面有二条路,你往东边走是对的,往西边走是不对的。如果你对这二条路的整个过程你完全不了解,你听到这句话,你也会生起信心,但这个信心是薄弱的;等到你透过你的抉择,这二条路的因缘过程怎么样,然后你生起内心的发愿,那这个愿力是真实的。如果你对净土法门的信心还是薄弱,表示你对于净土的功德跟娑婆世界的差别,没有真实的了解。就是我们来生只有二个选择,我们不能到涅槃去,我们既然来生还有一个生命,我们应该对来生作好规划。讲老实话,我们来生只有二个选择:第一个来娑婆世界,第二个到极乐世界,二个选择而已。那你为什么要选择极乐世界?你必须要很清楚的了解,这二个之间所提供的果报差别,在修学圣道的时候,它提供的一个因缘,你必须要很清楚。这个时候,你内心当中产生的信愿才能够坚定。如果你一无所知,完全凭着宗教情操,这个信心是薄弱的。就是说如果你信心不够,你应该加强对净土教法的学习。
问:如果说过去曾经有谤法的因缘,应该如何的忏悔?
答:这个忏悔的方法,不管你是谤法也好、杀盗YIN妄也好,它的道理都是一样。在忏悔的教法当中,第一个你要发露,你必须把曾经所造的罪业显现出来,对于这
样的所缘境做二件事:第一个,忏悔过去的过非,就是诃责你曾经做这件事情;第二个,对未来的发愿防护。这二件事情,第一个诃责过去,第二个发愿未来。如果你忏悔,你心中根本不把这个所造的罪业发露出来、不把它这个所缘境现前,那你怎么忏悔呢?你在对治什么罪业呢?就不知道了!所有的忏悔,都应该透过发露、诃责、发愿来对治。
问:有些人喜欢将自己所做的功课作回向,但是有人会说:你所做的一点点功课,就要回向这么多,怎么足够分呢?能达到效果吗?(哈──)
答:这个是凡夫的知见。 这个回向,在大乘佛法当中非常重要。你看所有的法门,最后一定是回向,你看净土宗的五念法门:礼拜、赞叹、发愿、观察、回向;普贤十大愿王,最后也是普皆回向。这个回向法门,它能够把你微小的功德转成广大的功德。譬如你一根蜡烛,燃起百千枝蜡烛,这个蜡烛的光明不但没有损减,反而更加的明亮。我觉得我们学佛,不要用我们凡夫的情见来思惟很多法门的功德,应该要依止圣言量。其实你回向,某一个程度来说,它是扩大你的胸量,这是回事向理、回己向他,这都是把你有所得的心回向无上菩提,这个对你的功德都有加分的作用的。
问:证得无生法忍以后,假若受伤、或被人伤害,是否还有痛的感觉?
答:这个痛是感受,那为什么会有感受呢?因为我们对果报有执受。我们打这个杯子,这个杯子不会痛,因为我们对杯子没有执受。这个执受有二种:一个俱生,一个分别。如果是初地的菩萨,他应该还有俱生的我执,所以他微细的痛应该是有;但是他一入了止观,这个受的感觉就消失了,但他分别的就没有了。就算有,也是很轻很轻,因为他那个我空、法空的智慧,能够不随境转,而能够转境。就是说,圣人也应该要去承受果报,不是说圣人就能够完全不受因果的系缚,也不是这个道理;但是圣人在受果报的时候,跟我们有所差别。我们把果报当真实想;圣人在面对果报的时候,他的心能够入我空、法空的真理,所以他能够把这个因缘法空掉,差在这个地方。你看这个圣人,他也是在吃马麦,他也是在受果报,但是他的心能够转变,他能够作得了主。所以我们赞叹佛陀,不是说佛陀你好象什么都很好,当然他也是很好;但重点是,佛陀的可贵在于「佛为法王,于法自在」,他能够得到自在。圣人这样的一个痛的感觉,对他来说,他有办法转变这个痛的感觉,他有办法的。我们没有止观的力量,那是一点办法都没有了。
问:何谓留惑润生?留惑润生是否只限于菩萨?释迦牟尼佛、阿弥陀佛是否也留惑润生?
答:这个留惑润生的观念,以智者大师的说法,这是一个不了义教,就是《般若经》的通教菩萨强调留惑润生。留惑润生就是说:他在生命当中没有安立一个中道的真如,他的生命不是有就是空这二个,业感缘起。这个菩萨他只有二谛,没有安立第三谛的中道实相,那他就面临抉择了:我如果到空,我就没有招感三界业力的力量;我如果到有,又失掉空,那怎么办呢?只好「留惑」,就是我断除烦恼的现行,但是保留烦恼的种子。干什么呢?依止这个种子,再来到三界,陪着众生流转,建立佛法,广度众生。其实这个思想是不了义的。智者大师的意思就是说:我们要来到三界,不必靠种子,可以靠愿力,乘愿再来就可以了。当然你要能够依止愿力,那你就必须建立一心真如,有法身的思想,所谓的「从本垂迹,依体起用」。因为通教的菩萨,他本身的思想是二谛的思想,所以他要能够依体起用,他的理论基础就变成有困难,因为他没有建立这样的理论,所以他只好说「留惑润生」,保持烦恼的种子来滋润生死,其实是不须要这样做的。这个你可以看看《教观纲宗》。
好,我们今天讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向。