太虚大师的与时俱进思想初探
　　　　　　　
黄夏年

　　内容提要：太虚强烈主张佛教要随顺世间，与时俱进。他在理论上阐述了佛教的与时俱进思想，指出不同时代的佛教有不同时代的思潮之特点，因此要重视和研究不同时期的佛教思潮及其发展的特点。他还在实践上提出了如何做的办法，例如实践大乘佛教菩萨行法门具体办法，走群众路线，组织佛教团体，广泛参与社会等等。太虚的佛教与时俱进思想的基础是佛教的“契理契机”的思想，它的指导思想是体用一如，这是佛教“不二”思想的具体运用，这也是六祖慧能“佛法在世间，不离世间觉”思想的继承与发展，为中国传统佛教在现代社会的发展提供了理论基础。“人生化”是当代佛教的第一义，当代佛教对社会所做的贡献仍然在落实人心，改变人心的方面，提升人们的道德水平，是当代佛教的最主要任务之一。今天我们重温太虚的佛教与时俱进的思想，无疑对未来的佛教发展有着重要的参考意义。
　　作者黄夏年，1954年生，中国社会科学院世界宗教研究杂志社长、《世界宗教文化》主编。
　　太虚(1889─1947)大师是我国当代佛教的领袖，他不仅通晓佛学，而且还懂除佛学以外的其它学说，如儒学、西方哲学、印度哲学等，学贯中西，内外兼通，因此使他能够举一反三，运用自如。他对佛教各宗的学说都了解，但他学习佛学，并不是简单地、一味地重复佛祖的教导，或提起祖师的话头，而是根据现实社会的特点，提出自己的看法和作出自己的理解。早在普陀山闭关时，他认真阅读大藏经，比较了大小乘的不同，从而把中国佛教的传统十三宗的说法，并为八宗，将小乘成实和俱舍归于大乘论和唯识；将涅槃并入法华；摄论并入唯识；地论并入华严。他对唯识思想有很深的研究，认为法相和唯识只是一种学说，二者不能分开，即“法相必宗唯识，唯识即摄法相”。他的这个观点，与当时另一唯识学派的代表欧阳竟无的法相、唯识是二种学观点是针锋相对的，构成了现代中国唯识法相学的二大流派，影响长远。此外，他的僧教育思想也很有特色，对现在的僧教育仍然有着借鉴意义。本文初探太虚大师的佛教与时俱进思想，不对之处，敬请方家批评。
　　一、太虚对佛教弊端的批评
　　太虚对当时中国佛教的衰落分析了原因，对僧伽的无力提出尖锐的批评，同时也强调了中国僧人肩上所负的重要性。他说：“中国晚唐以来，达人虽众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之势。今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教，风发泉涌，各称道真，自成宗尚，互偏标榜，竞为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎，莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯暖赫强盛之是崇，唯YIN乐游戏之是美，嫥嫥乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回遹惑乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂，天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能挽回图救千一。菩提所缘，缘苦众生，佛言‘唯度迷情，方顺佛心’则正须以超世之身，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门苾刍杜多苦行，唯幽闲清净端居之是安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善，世道康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善，信护三尊，则出家者固应专习无上希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹，祟奉尊敬，虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳!”[1]
　　太虚认为，从儒释二家的关系来看，中国佛教的衰落原因是由于儒家的势力太大而所致。儒家在中国思想主流中占绝对地位，他们对佛教一直采取攻击的态度(辟佛)，虽然儒家也吸收了佛教的思想，但是这只是暗取(阴盗)，实际上还是以攻击为主(阳憎)，是一种典型的阴奉阳违的做法。从佛教界的角度来看，在民间，虽然佛教流行于百姓中间，已经成为一种风俗，但是大多数信仰佛教的人，并不是持有纯正的信仰，他们并不是关心佛教的发展，对比丘与比丘尼二众是否持戒特的出家人的事情不闻不问，任由出家人到全国各地游方，出家人也不关心佛教的存亡，不在庙里坚守弘传佛法的责任，而且有时还做出凌辱佛教的行为，因此使原本在隋唐时期的大好佛教渐渐地转入衰微，而且愈来愈演。从社会的角度来看，社会的发展，已经呈现了多元的趋势，各种学说与各种教门不断出现，它们都以正宗之居，追崇时尚，互相吹捧，结帮拉派。而处于转型期的中国人，面对变化如潮的形势，不知该如何面对，陷于思想混乱之后，必然是盲目的趋从，结果只能追求的是或物质上享受，或沉溺于感官的刺激，追逐时尚名利，丢掉了崇高的真实精神。此外，太虚还从政治制度方面阐释了佛教衰落的原因，曰：“一、因中国在佛法未来以前，已别有一种政治教化，佛教为避免冲突起见，遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去。二、因中国前此帝王治化之下，虽教诸士人使读儒书，奖掖儒行，而大多数之农工商以及妇女概未读书明理；须有一种神道设教去慑服之，以使民心安定，故将佛教通俗化而几同鬼神教。中国一般人向来只认此二种为佛教。由第二种，到现在一般具有国民常识的人，视佛教同于鬼神巫觋等事，遂斥为迷信而倡打破，佛教遂受摧残。由第一种，以生产落后之中国人欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？故以佛法为不相宜而避之若浼。”[2]总之，“佛法流传中国，其时历千余年之久，然而不能收普教齐民之效者，其原因厥有二端：一者，禅讲诸师之专尚深远，非普通人士所能欣企，故其所趋入者，仅智能超人之少数高逸。二者、君相利用为愚民工具，遂流为鬼神祸福之迷信，故中智之士，皆以不屑研究视之，且反施其摧残之手段。故佛法在中国，因向来有太高与太低之偏弊，故无普及之效。”[3]
　　二、佛教要与时俱进的思想
　　为了改变中国佛教的衰败情况，让佛教在世间普及畅达，太虚提出了佛教要“随顺世间”的看法，认为佛教只有与世间相结合，才能走出困境。他说：“至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。”[4]“契理契机”是中国佛教的传统思想之一，中国佛教之所以能够不断地发展状大，就是因为遵循了这条规律。从道安到慧远再到慧能，以及之后的历代大德，都是走的这条道路。到了太虚，这一定律仍然在起作用，这就是“合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要”，其中“契应常理”是佛教历史发展线索中的“体”(主体)，这个“常理”就是佛教要随时根据不同的社会和不同的时间，以及不同的特点，而保持佛教的基本特点。“适化时机”是佛的“用”(作用)，“时机”是通过常理而表现出来的，太虚强调只有“常理”和“时机”两义结合成一体，以此为佛教存世的原则，才能明示佛法的特点。例如，“佛学在清季衰败得很，因这种学说，不合于专制政体，所以一入民国，研究者日见其多。”[5]
　　太虚强调要从佛教理论上来解释了随顺世间和与时俱进的必要性。他认为，佛教的思想理论不是一成不变的，而是一直在发生着不同的变化，特别是由于佛教所处的背景不同，佛学理论思想也表现了不同的特点。因此，从佛学的意义上说：“站在这种意义上，看种种佛教的经论，不但要明了现有的经论上怎么说，还要进一步了解其所以说此经论之对于当时的时机怎样？比方你去研究龙树学，不但明白其已有之论义，还要知道当时印度佛教教内教外之时代思想怎样？龙树又是怎样起而破斥或摄受以应那时之思潮而说明大乘，使整个佛法复兴起来？后来到无着时代或玄奘至印度的时代，又是如何？再来观察中国唐朝以前的时代，当时佛教教内教外的思想如何？佛教怎样会与中国原有的思想发生密切关系，如何会使当时思想界受其影响，如何会发达兴盛到那样程度？”[6] 因为佛教始终是随顺世间的，不同的时代必不同的时代主题，也会产生不同的时代思潮，由此产生了不同形式和内容的佛教理论，这就是这个时代的思想成果。像释迦牟尼创教后提出的“四谛”、“八正道”和“三法印”等佛教的理论，就是在反对婆罗门教思想的背景下提出的。龙树是佛教的论主，他所发展的佛教空义的学说，是针对部派佛教“三世实有“学说的基础上，而提出了大乘的般若空观思想。无著是在针对大乘般若空宗的思想的基础上，再提出了有宗，即瑜伽唯识宗的学说。而在中国，外来的印度佛教为了适应中国社会的环境，不得不与中国传统思想发生交融与斗争，最终形成了中国佛教思想特点的学说。玄奘是中国大乘佛教法相宗的创始人，他在中国佛学理论激荡磨扬的情况下，将大乘唯识学说完整地介绍到中国，对中国佛学的发展作出了重要的贡献。像“法华经云：‘我为法王，于法自在’。是即我佛当时打破环境而改造环境之明证。禅宗亦云：‘魔来魔斩，佛来佛斩’。此所谓‘量英雄，盖天盖地’古德有言：‘得大地山河归自己，转得自己为大地山河’其自由发展之精神为何如哉！”[7]到了太虚所处的当代中国，更要看到“由是应知我们处于现在的时代，要使佛学昌明在现代的中国和全世界，就得先要观察往古各种主要的时机，是如何适应之而从佛法的原则上去推行发展。再观察到现在中国的思想界如何？最有力的思潮是什么？世界各国的思潮又是如何？将来的中国和世界所需要的是什么？应如何摄受或折服去宣扬佛法？如何能够使佛法作为中国或世界思想主要有力的指导和因素？或者以佛教来纠正他们思想上的错误，或增进发扬其合宜的地方。此实为现在有志弘法者所应当考虑思想到的！此虽非求学诸人的学力就能做到，但在修学的方向上，不得不如此。”[8]所以太虚最后说：“从这些问题去研究，是现在修学佛法有志弘扬者所必要注意的。即是说一方面要贯通佛法真能救世的道理，将佛法的根本学理思想使他格外地充实；另一方面要使佛教的教化力如何能实现于人类世界。……总结上面说的不外乎两种：一种我们是中国人，当如何在新中国的文化思潮中而昌明佛教思想。第二种即如何使佛法能作战后重建世界和平的主要思想或其因素。这便是现代有志弘扬佛法者所应努力的两大目标。”[9]
　　太虚特别注意到佛教和政治体制之间的适应关系，认为佛教在不同的政治体制下，都要进行不同的适应形式，具体地说，就是“但佛法之流行于世间，以众生世界为依止，故往往因时、因地、因人而不同。今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。”[10]例如，“然不读书之农工商与妇稚，则信仰三教混合之通俗神教，而信仰佛教亦与信仰神教毫无异致。此方面佛教之表现于世者，为延生、度亡、消灾、植福之种种经忏香火法门。在当时之士夫，亦认此种法门足以范围民心，为政治上之一种辅助，故其保护亦极周至。而唐宋以来之佛法，为适合以上二种之教化环境，乃以禅宗及应赴为流行之佛化。然在最近二三十年以内之情形，则大不然，海禁既开，交通遍达，社会人心因受外来之政治、宗教、科学、哲学，及其它一切思想风俗之影响，对于以前之教化已失其信仰之作用！此不特对于佛教如此，而以古圣先贤为模范之儒教，尤极其衰落！盖今以全国民众应具之相当知识技能为教育，农、工、商业、军事，皆各分别施与专门之教育，以期全国人民与世界各民族并驾齐驱，与前来所讲之二种教化迥然不同。前之二种，一则太高，言必圣贤，为一般普通国民所难奉行；一则太低，为现代一般稍具国民常识者所难信受。故以前二种教化不能施之现代，今欲适合现代潮流以应人群思想之所要求者，应提倡包括五乘之大乘渐教──即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘也。”太虚用事实说明了佛教始终是随顺社会，随顺世间的，始终与社会和世间不断地发生相适应的活动特点，特别说明了到了民国以后，整个社会制度发生了根本的变化，封建社会制度开始瓦解，民主思想正在广为传播，所以佛教在这个转型期里，也要作出一些变革，以适应新的社会制度，而这个变动则是以“适合现代潮流以人群思想之所要者”为前提，明显地表现出与时俱进的佛教发展观。对佛教界来说，太虚又指出：“诚能如此无间进修与尽量宣传，在大乘位上即为十信等菩萨之位。果能依此建立僧宝，提高民德，则佛法日见昌明，社会日益安静矣。此因教化之环境改变，故宏教方针亦应取其所宜而适合者。”[11]
　　太虚要求佛教僧人以提高国民的道德素质为目的，以佛教安定为宗旨，这就是佛教界在当前社会形势下所做出的“宏教方针”所应取的“适合的”变化。而在与时俱进的佛教思想下指导下，僧人所负有的的责任是更为重要的。太虚强调：“佛教在中国现今之制度与其在历史上之关系，住持佛法的责任，的确是在僧伽。但是现在僧伽不振，需有适应时机之施设，将其复兴起来；故近来中国佛教寺院中往往设立佛学院；而我们创办闽南佛学院，亦为应此造成住持现代佛教的现代僧伽的需要。”[12] 培养人才固然重要，但是也不能看到佛教的寺院改革也是必然的，固守以往的丛林制度，已经在现代社会不够敷用，因为“然中国今日的佛教僧寺，更有三千年前印度的佛教史背景，与二三千年来流行各国各民族间佛教史的背景，及现代全国全世界社会情形的背景；必须弃短取长，适应时机，乃可以求其生存发达，故亦不能保守二千年来历史沿嬗而不变。”[13]面对只能“革兴”的二千余年的中国传统佛教，太虚指出：“革兴今后中国佛教的方法，可有二点：第一、将中国原有的佛教来改善，新旧融和，而使旧的分子潜移默化，慢慢的改新，以达复兴目的。第二、原有旧的佛教不管他，自己来创立一种健全的新的佛教集团，将这新的集团扩充普遍起来，以代替旧的佛教。根据这两点，今后僧青年就有两种路向可走。”[14]“革兴”就是“革命”，这是佛教实践，但是它没有精神的指导也不行。太虚认为，佛教要适应现代社会，僧伽要走上新的现代道路，其中建立“现代精神”的理念是非常重要的。这种“现代精神”的表现就是要有破有立，只有在破中才能建立新的僧伽，在破中才能获得新生。太虚说：“你们受佛教教育的学僧，要想真正为一个现代的新佛徒，须注意到现代的精神。现在佛教僧伽中一部分学僧，对于佛教前途，要想有一线光明希望的话，则我老实告诉你们：非将向来所有一切不良的文弱的、姑息的旧习，统统打破不可！不但打破而已，同时对于现实生活，应明白他即是‘缘生无生’的真相；还要真真实实地带了虔诚的性质去身体力行，而使这些现实生活，完全成为‘生活艺术化’。”[15]值得指出的是，太虚主张以破来立，并不是说将所有的传统全部破坏，而是要改变传统佛教中那一部分不适合当代社会特点的一些内容，具有“改革”的佛教的性质，所以“中国的佛教革命，决不能拋弃有二千年历史为背景的僧寺，若拋弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如拋弃了民族主义而言世界革命一样危险！”[16]
　　在充满变化的社会形势下，要求僧人与佛教徒团结在一起，以各种不同的形式组织起来，形成社会上的一种合力，以此来扩大佛教的影响，争取更多的生存空间。太虚说：“但现在之政治环境已变，僧众对此当大大觉悟，应即改变其旧来之处世方法以图生存发达。以现在国民对于国事皆应有参与政治之行动，实施此种权利，首应有各种团体之组织，其组织方法，或因地方区别而组织者，或以职业差殊而组织者。国民对于国家政治既有如上之变迁，我寺院僧众亦应急起直追，组成教团以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。以前之在家徒众毫无表见者，至今亦应为佛教团体之组织。出家者为佛教住持僧，在家者为佛教正信会，将此两部联合起来，由县而省，由省而全国，即可构成一整个的佛教团体。团体坚固，虽足御侮自存，尚不足以言振兴发达，故更须为内部的切实整理。出家众之幼年者，别为学僧，设律仪院、教理院以教养之；中年而有宏法布教之本能者，别为职僧，设布教所等，以大乘佛化之精神宏布于民国，并办理社会慈善等事业；其年高德长者，别为德僧，俾可安闲自修以为后学佛徒之模范；使寺院皆成为住僧之修学场所与当地之教化机关。更有在家之正信会辅扬法化，则佛法便可深入人心，激发一般有国民常识者之大乘正信，佛教始能安固昌盛。”[17]
　　太虚看到了中国佛教由于历史的堕性，身上背的包袱太重，要使佛教能与时俱进地与社会相适应，希望只能在年青的僧人身上，因不“若从历史上讲来，前来二千余年之佛学，在在皆能贯通中国文化，故佛教在今日之社会，应尽调和之责任，所以有提倡大乘佛法之需要。但在代表佛教的现有佛徒，尚无此种力量！所属望者，在年青僧徒，从此努力探讨，并将僧制改善，俾能普及大乘佛法之利益于全世界。”[18]但是不管怎样变化与适应，在太虚看来，仍然不离体用两种关系的统一，所以他进一步强调：“学问固必先经先觉之提倡，而其施教亦必顾及学之者之境地若何？其必易入而后易行，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？‘合真理’、‘契时机’是也。真理者，万有之实相，而佛学之成立，在察兹相，故不可不相合。契时机者，今语所谓‘合世界潮流，符群众心理’也。佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”[19]由此可见，“契理契机”已经成为太虚复兴中国佛教思想的一个重要的理念。
　　太虚还注意到因文化形态不同，而引起佛教“契理契机”的方法不同情况，主张对症施药。他从佛陀的教导上去找出佛教要随顺世间的义理根据，认为“必协时机而有佛陀之现身说法，故曰‘佛陀以世界有情为依’；又曰‘佛陀有依他心，无自依心’。现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者，则为三民主义之文化。此三民主义文化，则纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化。经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。”[20]因为佛陀在世时就说过了“依法不依人”的思想，要求弟子们面对具体情况，在不违背佛理的情况下，做出具体的弘法活动。太虚强调了佛陀的这一思想，指出当代的中国文化人生化、科学化和群众化三个特点，是佛教“协契时机”的施设的根据。而在此三个特点中，“人生化”是最重要的，也是第一位的。他说：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。”[21]由此可知，太虚所说的中国文化的“人生化”就是以“人类”为中心的一种契机契理的佛学，这是一种“求人类生存发达”的中心学说，整个世界的中心是人类，所以“人生化”的佛学实际上就是一种佛教的人学，所以他把它排在了“人生佛学之第一义”。
　　太虚还在大乘佛教的背景下，强调了佛教要“应机随宜”的重要性，认为：“昔今教化之异宜，佛法之教有大小，行有顿渐，为逗众生之机宜而说；契机方能流行，契理方不乖旨，所以应机随宜而说，方足以显佛法之圆妙。佛法之诸法实相，虽周遍常住，而契机之说，确有时代性的：如日本、中国等之佛教情形各有不同，为当处之机缘不同，其施设之教法亦非一致。在中国以前之社会，凡可管公众之事者唯少数人，如帝王、官吏、绅士等，其多数人则但应顾一家一生之生活，余事皆不宜过问。在此情形之下，故大乘佛法但能及于少数人，而其它独顾身家之多数人不能承受大乘，故当时之所行者多属小乘。现在之时代确与前不同，处此时代潮流之中，无论农、学、工、商等，皆有参与政治之机会；在各个人既皆作社会行动，则佛教亦应有适合潮流之设施，方足以延其余绪。大乘佛法是有社会性的，以之养成兼善天下之道德行为，实为现今社会所必需之佛法。”[22]
　　佛法来自于世间，佛教在世间体现出来。慧能大师“佛在世间得”的思想被太虚深刻地领会和运用。他说：“‘佛法在世间，不离世间觉’，即是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是‘契理契机’的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法。”[23]佛教并不是是恒古不变的，它是活生生的，有生命力一种学说。佛教之所以能够长期存世，依靠的就是“契理契机”的这一原则。虽然佛教被视为一种出世间的学说，但是佛教毕竟在人间取得成就，因此世间与出世间这一看似相对的一对范畴，实际上是一体的关系，太虚对此有过深入辩证的阐述。他说：“佛教精神原基于导善世人再进为与出世一贯之道，然因中国旧时环境关系，人们一入佛教即注重出世而忽略了化导世间，故弄成佛教与社会脱离的怪象。因此，我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水准，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界圆明的佛境。”[24]太虚在这里指出了出世间与世间之间的关系，他认为佛教的基本精神就是入世与出世之“一贯之道”，但是中国传统思想是将佛教判为出世的，所以佛教在人们的心目中似乎只是在出世间的范围里。人们把入世与出世给割裂开来，注重出世固然重要，可是化导世间的入世功能就减少了，两者产生了分离，则变成了“佛教与社会脱离的怪象”。要调整这种关系，是佛教界的一个重要的任务。太虚曾经举例说：“为说亦渐圆满，盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。虽然，超出世间者小乘自了之目的，救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。”[25]佛教以救人救世为宗旨，超世间的佛教是来自于世间的，只有超世间的理论落脚在世间上，才能谈得上救护世间。这就像一个人落水，救护的人要在他的旁边，或者站在救生船上，才可以将落水者救出来，在这里太虚将超世间与世间的关系已经表达得非常清楚，概言之，出世与入世就是佛法一如，两者是“不二”的关系，佛教就是要将入世与出世两者结合起来，以出世的精神做入世的工作，所以太虚大声疾呼，佛教要倡导入世精神，积极参与社会活动，佛教徒要为国富民强努力工作，只有在国家富强，人民满意安居以后，佛教也就达到了“法界圆明的境界”。
　　太虚又说：“大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人生，改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。”[26]菩萨行的特点是自利利他的圆满佛果，为大乘佛教的最大善行。修习菩萨行，不仅是为自己得度，而更重要的是要让他人得度，它与共产主义的“只有解放会人类才能解放自己”的伟大精神是一致的。太虚指出：“菩萨是改良社会的道德家。菩萨是觉悟了佛法原理，成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人，建设人类的新道德；故菩萨是根据佛理实际上去改良社会的道德运动家。必如此，菩萨乃能将佛教实现到人间去。”[27]“自利”只是一种年自了汉的行为，“他利”才是菩萨行的“大行”，菩萨改良社会，就是要根据社会的不同特点，为众生作出适应社会变化的理论与实践相结合的榜样，所奉行大乘佛教的菩萨行，以此为“信仰的中心”，就能够去“救世救人”，将佛教送达人间。
　　太虚认为，实践菩萨行的基础是在人生，具体地说来，就是落实在人的物质与精神两个层面。因为“人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。……德行之改善　这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。”[28]他进一步指出，“改正人类行为以转善国际形势 既依中国的固有道德文化，把人类不道德的思想改成道德底思想。本此思想，去做一切社会事业，则其所表于行为上的动作，不消说是美善的了。人类的行为，由此得其改正，合于佛教‘慈悲为本，方便为门’的意义；本着大慈大悲的心，去修一切利他的方便行。此种行为，若具体的表现于个人、于家庭、于社会、于民族、于国际，则此世界就可造成一个光明清洁的道场。故能改正人类的行为，便必然的可转善国际的形势。”[29]可见，经济活动是人类社会的基础，政治制度是人类社会的保障，但是由于道德出现了危机，使这两个方面发生了偏差，佛教则可以在纠正这两方面有不足起到一定的作用，这就是当代佛教的任务，也是佛教对社会、家庭、民族、国家等作出的应有贡献。
　　三、结 语
　　以上笔者对太虚的佛教与时俱进思想做了探索，可以看到，太虚是强烈主张佛教要随顺世间，与时俱进的。他在理论上阐述了佛教的与时俱进思想，指出不同时代的佛教有不同时代的思潮之特点，因此要重视和研究不同时期的佛教思潮及其发展的特点。他还在实践上提出了如何做办法，例如实践大乘佛教菩萨行法门具体办法，走群众路线，组织佛教团体，广泛参与社会等等，“努力提倡为地方的国家的世界的人群服务，并积极的参加各种政治的社会的进步事业，及救国救世的运动。”[30]特别是“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教！”[31]太虚的佛教与时俱进思想的基础是佛教的“契理契机”的思想，它的指导思想是体用一如，这是佛教“不二”思想的具体运用，这也是六祖慧能“佛法在世间，不离世间觉”思想的继承与发展，为中国传统佛教在现代社会的发展提供了理论基础。“人生化”是当代佛教的第一义，当代佛教对社会所做的贡献仍然在落实人心，改变人心的方面，提升人们的道德水平，是当代佛教的最主要任务之一。今天我们重温太虚的佛教与时俱进的思想，无疑对未来的佛教发展有着重要的参考意义。
　　[1] 《佛法导言》(1915年春作于普陀)。
　　[2] 《法之真精神》(十九年十一月在成都二十四、八、九军军长联合欢迎会讲。)
　　[3]《佛法应如何普及今世》，民国十五年十一月在上海尚贤堂讲。
　　[4] 《佛乘宗要论》民国九年六月在广州讲经会讲。
　　[5] 《甚么是佛学》民国十八年九月在汉口佛教会讲。
　　[6] 了參記《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》，《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
　　[7] 《佛之修学法》民国十六年一月在上海尚贤堂讲。
　　[8] 了參記《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》，《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
　　[9]了参记《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》，《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
　　[10] 《建设适应时代之中国佛教》民国十九年十月在四川省佛教会讲。
　　[11] 《建设适应时代之中国佛教》民国十九年十月在四川省佛教会讲
　　[12] 《学僧修学纲宗》民国二十年三月在闽南佛学院讲。
　　[13] 《对于中国佛教革命僧的训词》民国十七年四月作，《海潮音》第九卷四期。
　　[14] 妙钦、达居、白慧、松慧记，《觉音》第十七期。
　　[15] 《中国现时学僧应取之态度》民国十八年十二月在闽南佛学院讲。
　　[16] 《我的佛教革命失败史》。
　　[17] 《建设适应时代之中国佛教》民国十九年十月在四川省佛教会讲。
　　[18] 《改善人心的大乘渐教》民国十九年十月在嘉定佛学社讲。
　　[19] 崔参笔记，《太虚丛书·哲学》。
　　[20] 《几点佛法的要义》民国二十八年二月在昆明欢迎会讲。
　　[21]《人生佛学的说明》。
　　[22] 《改善人心的大乘渐教》民国十九年十月在嘉定佛学社讲。
　　[23] 《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》民国三十二年在汉藏教理院讲。
　　[24] 《中国之佛教》，天慧记，民国三十三年在复旦大学社会系讲，《海潮音》第二十五卷八期。
　　[25] 《佛乘宗要论》民国九年六月在广州讲经会讲。
　　[26] 《佛法原理与做人》， 闻又、澄源合记，《海潮音》第二十五卷十二期。民国卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲。
　　[27] 《即人成佛的真现实论》苇舫、谈玄合记，《海潮音》第十五卷一期。民国二十七年二月在重庆作。
　　[28] 《人生进善之阶段》民国二十四年十一月在丹阳正则女中讲。
　　[29] 《建设现代中国佛教谈》民国二十四年十二月在广州作。
　　[30] 《对于中国佛教革命僧的训词》民国十七年四月作。
　　[31] 《我的佛教革命失敗史》。