僧肇的思想

吕澄

(摘录自《中国佛学源流略讲》第五讲)

僧肇的成篇着作，主要有〈般若无知论〉、〈物不迁论〉、〈不真空论〉等三论。罗什死后，他还写过一篇〈涅槃无名论〉。这些文章，从刘宋·陆澄的《法论》起，就开始分别地记录了(肇文散见于《法论》的十六门中)，后更各别单行。到了南朝陈代，这些论文被编成一部，其次第为︰〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉，在四论之前又加上了〈宗本义〉，总名《肇论》。这种结构的形成以及其内在的联系，在招提寺慧达写的〈肇论疏序〉里有所说明，可以参阅。这一部论，对于当时佛学里的重要问题，如般若、涅槃等，都涉及到了。

其中〈涅槃无名论〉一篇的体裁、文笔，都和前几篇不大相同，现代的人对它发生了怀疑，以为非僧肇作。首先由汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》(1944年版，第二册)提出此说，他的学生石峻写文又加以补充论证。以后，奥人李华德英译《肇论》(发表于燕京哈佛研究所的刊物)，也基本上赞同，但认为是后人对原着有所改动、增加，并非全属伪托。汤先生怀疑的根据，除在内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，还有文献上的证明，如道宣的《大唐内典录》中说︰‘涅槃无名九折十演论。无名子，今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。’但是《内典录》原文‘无名子’以下一段，是批评另外名为《无名子》的一书，与〈涅槃无名论〉无关，旧刻本(宋本)就一直把前后两书分列的。因而此论是否僧肇所作，还可以研究。

《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在〈不真空论〉里有这样一些句子︰‘审一气以观化。’‘物我同根，是非一气。’这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问，慧远也解释不了，于是致书僧肇，肇虽覆信作答，现在看还是说得不清楚。另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毗昙，有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不大注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。

总的说来，僧肇已认识到，理解般若应该带着辩证的意味，对名相、说法，都不能片面的看待。所谓‘诸法无定相’，语言文字所表白的法相，只能是片面的，决不能偏执它，看成是决定相。因此，怎样从文字上完全理解真实意义，是有困难的。刘遗民的见解算是高明的了，可是他对僧肇的理论就有不懂的地方，所以僧肇答信说：

‘夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。’

他认为，不管是用语言或其他的形象，要想把某种理论的深奥处完全表达出来，那是不可能的，所以理解上不应该受言迹的局限。这种说法，正是要人们辩证地去看待问题。现在我们分析《肇论》时，也要注意到这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有着作中的。

〈物不迁论〉，从题名看，似乎是反对佛家主张‘无常’的说法，但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’，乃是针对小乘执着「无常’的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》，对这一层讲得很好︰‘今不言迁，反言不迁者，立教(指肇论)本意，只为中根执无常教者说。故云中人未分于存亡云云。’依佛家无常说，应该讲迁，现在反讲不迁，正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。论中引疑难者说︰‘圣人有言曰，人命逝速，速如川流(见《法句经》)，是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真，苟万动而非化(指迁流)，岂寻化以阶道？’作者答︰‘复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓住耳。’防止人们执着「常’所以说‘去’；防止人们执着「无常’所以说‘住’。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是‘动静未尝异’的意思，决不能片面地去理解。

〈物不迁论〉的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说，法体恒有，三世恒有。说现在法有还容易懂；说过去、未来法有，就不是大家能接受的了。有部的论证是‘未来来现在，现在流过去’。三世法有的关键还是‘现在’。‘未来’法之有，是因为现在法由未来而来；‘过去’法之有，是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此，本论根据龙树学‘不来亦不去’的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到‘不从今以至昔’(现在不会成为过去)的话，都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。

〈物不迁论〉中解释无常用了‘物不迁’这样一个新命题，〈不真空论〉解释性空也用了另一个新命题︰‘不真空’。

甚么是‘不真’？‘不真’指‘假名’。论内一再提到‘诸法假号不真’，‘故知万物非真，假号久矣’。甚么是‘空’？万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓‘不真空’就是‘不真’即‘空’。

僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家，并作了批判，他说︰‘故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉！故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。──此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。──夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。──寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈；岂谓顺通事实，即物之情哉！’当时三家讲般若都以无解空，而对于‘无’和现象之‘有’的关系，各有不同的解释。‘心无宗’对‘有’作绝对的看法，认为无心于万物即是空，至于万物本身是否为空，可以不管。‘即色宗’认为以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。这是相对的讲空，同时也相对的讲有。‘本无宗’以无为本，主张绝对的空。不但心是绝对的空，色也是绝对的空。

〈不真空论〉则把有与无两个方面统一起来，对三家的说法一一予以批评。它说︰‘欲言其有，有非真生(因缘所生)；欲言其无，事象既形(显示现象)。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。’就是说，有是有其事象，无是无其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非无，但所执自性为空，这就叫做不真空︰‘言有是为假有以明非无，藉无以辨非有，此事一称二其文。’也可说是同一体的两个不同方面。

〈不真空论〉关于性空就讲到这种程度。僧肇在答刘遗民的信中，还有互相发明之处︰论是从境的方面讲的，信是就观照(般若)方面讲的，可以相互补充。刘遗民的来信提到了三个问题，谈到︰‘又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？’──这是问般若是仅观到无相还是并看到事物的变化？换言之，般若是否既观空又观不真？僧肇答：

‘谈者(指刘)似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经(《大品经》)云，色不异空(即是以空为本之色)，空不异色(即是以色为本之空)，色即是空，空即是色。若如来旨观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也(即引经处所说之本)。’

刘遗民所问，好像无相与不真是不统一的两件事，观到不真即看不到空，看到空就不与现象发生联系。这种困惑，出于不理解‘即真’(即‘不真即空’)的道理。由般若观照的境，乃是‘色不异空，空不异色’，二者是统一的。而刘遗民认为，在同一时间内，见色不能见空，见空不能即色，从而无法正确地理解二者的关系。事实上，二者互相为本，是同一体上的两个方面，在‘本’上统一起来的。

僧肇进一步指出，万物本空，原来如此，并非人们主观上给予的。他说︰‘即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？’宰割，指小乘分析而言。小乘讲空，是‘析色明空’，以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无，这就是‘待宰割’以求空。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。所以他还说︰‘所以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚也。’又说︰‘故经云(中略)不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。’不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真(空)就彻底发挥了这一精神。

〈般若无知论〉，是僧肇在《大品经》译出后写作的，反映他初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说︰‘《放光》云，般若无所有相，无生灭相。《道行》云，般若无所知，无所见。’般若有照物之用，似乎照即有所知，应有其相。现从两方面分析般若的性质，说明其无知、无相的道理。

般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知、无相，即‘虚其心，实其照’。因为心有所取相，就会有不全之处，若无所取相(‘不取’)，构成的知即是‘无知’、‘虚’。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是‘无相’。照到‘无相’，就与实际相契合而成为‘无知’。〈般若无知论〉的要义不外于此。

以上是论一开始对无知、无相所作的分析。接着，它又分别设立了九层疑难，一一作了解答。文末总结说︰‘内有独鉴之明(指能照)，外有万法之实(指所照)。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。’般若照的功能，必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的，不能强使之同。这就照的‘用’一方面而说，但是，万法无相，虽有所照而无执无知。故能照所照‘寂然’相同，不能强使之不同。这就照的‘寂’一方面而说。至于‘用’和‘寂’的关系，则是‘用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也’。

这种虚心实照的思想，到了僧肇作〈不真空论〉时，还有补充︰‘诚以即物顺通，故物莫之逆……’就是说，照事物那样去认识事物︰事物原来无知、无相，所以也应以无知、无相来观察它。

僧肇当时原有不少的典据可以用来作解释，但是，他在文字上并没有能彻底发挥，所以刘遗民、慧远等对论文还是发生了疑问。僧肇答他们的信，也感到用语言不易完全表达，只能说‘相期于文外’。后来学者对于般若体用关系的解释继续有所发展，将般若自照的性质说成‘无分别’，而又不同于木石之无知和执心之无记等等，这样，就比单纯以‘无知’作解释清楚得多了。

再后对般若还区分出‘根本智’和‘后得智’，前者观事物之‘共相’，后者照事物之‘自相’；先有根本无分别，后有后得无分别。换句话说，‘自相’依据于‘共相’。‘共相’是空性，‘自相’则以空性为基础。这样用‘根本’、‘后得’来解释般若的‘寂’‘照’关系，就更加好懂了。

最后，还在‘根本’、‘后得’中分了若干层次。其初对无分别智的运用是着意的，即有功能作用的；到了成熟的阶段，就不用着意，可以任运自在。这个阶段，相当于十地修习中的第八地。僧肇在〈般若无知论〉中讲到的般若，就是在八地以上能够任运后得智的阶段。所以他说︰‘以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。’不过，由于当时典据不明，要在文字上完全表达出来感觉困难，至于意义还是很明白的。

僧肇的〈涅槃无名论〉本来是据姚兴和姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成，论前〈奏秦王表〉即交代清楚。论文中也有纠正姚兴所说的地方，不过因为是对待帝王，措辞委婉些罢了。

姚兴对涅槃的看法有三点︰

(1)涅槃不应分为有余、无余二种，因为涅槃无神思，达到究竟，自不能再有区别。如有区别，就有名言，而涅槃则是离名言的。僧肇认为这只是问题的一方面，另方面应该看到得涅槃的人还有三乘的差异，因此所得涅槃也应该有区别。

(2)得涅槃理应有一过程，比方断惑，要逐渐的断，这就牵涉到了顿悟和渐悟的问题。一下子断尽是顿，逐渐断尽是渐。僧肇认为应该是先渐后顿。在八地以前是有阶次的，到八地以上得无生法忍即可任运自在；因此，虽然般若本身是要达到无余(无名)，但就能得的方面说，还是有层次、有区别的。

(3)涅槃应该有得者，如果一切都空，那么能得之人是谁呢？僧肇认为，这种看法也是人之常情，但实际上，如果理解了涅槃真义，就不会再产生这些分别。

僧肇学说的要点，见于《肇论》的大概如此。另外在《维摩诘经》的注释中还有一些零星说法，与此论无甚出入。

罗什门下能传其学的有多方面，有的传《法华》，有的传《涅槃》，有的传《成实》等等。但以传‘四论’或‘三论’来说，最纯粹的当然还推僧肇。僧肇之后，传承即无可考。此外，昙影曾注解《中论》，当时很有名，道融讲《中论》也很受时人推崇，但他们的传承，都无可考。