略述有部学

吕澄

印度部派佛学里说一切有部(简称有部)思想的起源，是和佛灭度後一些论议师的提倡阿毗昙(对法)有着密切的关系的。这一部後来信奉的古典毗昙凡有六种，通称「六分毗昙」(见「大智度论」卷二)，也称为「六足论」(见普光「俱舍论记」卷一，依靖迈「法蕴足论後序」所说，「与对法为依故目之为足」)。其中可做建立有部学说典据的，要推「识身足论」。相传此论是提婆设摩(天护)所造。关於六足论的作者，本有种种说法，只这一部论，汉译和梵藏所传资料却无异辞(参照荻原云来「和译称友俱舍论疏」卷一，20页)。提婆设摩的生平无考。「西域记」卷五说他造论的地点在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一带的人。又从论文开始一部分驳斥沙门月连的「过去未来无，现在无为有」说法来看，它正对南传目连子帝须所集「论事」一书的重要主张而发(参照「论事」大品第六章破一切有论、第七章破过去蕴论，佐藤密雄等日译本130页以下)。「论事」到第三次结集以後才出现，那麽，发表驳论的提婆设摩至早也生存於佛灭後第四百年中了。就由这些材料见得有部的思想是在第三次结集前後逐渐成型，而它流传到印度西北地方以至构成独立的派别，大概卽以结集终了遣散各家的一事做它的契机。到了佛灭後第五百年(公元第一世纪)迦旃延尼子在至那仆底着「发智论」(参照「婆薮盘豆传」，又「西域记」卷四)，将有部各种学说作了严密详明的组织，一派的规模才算毕具。此後因流传区域的扩大，更有了迦湿弥罗和各地方的小派别。在迦湿弥罗的论师称迦湿弥罗师，余地的称外国师、健陀罗师、西方师。这些论师除了「发智论」外，还兼用其他论书，像法胜的「阿毗昙心论」，世友的「问论」，妙音的「甘露味论」等等，意见分歧，莫衷一是。在学风上，外国师等也和迦湿弥罗师的一味保守的异趋，走上了自由批判以理为宗的途径。及至迦腻色迦王以後(公元第二世纪末)，迦湿弥罗师得着统治阶级有力的支持，为了更好地排斥异己，便发起「大毗婆沙论」的结集，将解释「发智论」不同的说法逐一刊定，归於一尊，於是有了毗婆沙师的称号。有部学说发展至此，可谓告一段落。跟着来的便是新兴大乘学系龙树、提婆诸大师和「成实论」作者诃梨跋摩等的反对，在他们的着作里都对「毗婆沙论」所说彻底加以批判。这自然也影响到毗婆沙师，多少会使他们改变一些主张，不过现在除了我国梁唐两代的译本上发现少数异文而外，还没有详细资料可举。再後到佛灭九百余年(公元第五世纪)，世亲论师在阿踰陀学通了当地流传的婆沙论义(见「婆薮盘豆传」)，受到自由学风的薰陶，终於写成「俱舍论」，采用经部主张，纠正毗婆沙师种种偏颇见解。这激起了衆贤论师的愤概，连续着作「顺正理论」(原名「俱舍雹论」，意欲给「俱舍」以致命打击)「显宗论」，竭力为婆沙辩护，可是暗中也偸换了一部分说法，所以後来称呼他的学徒为正理师或新有部。其说可以看成有部进一步的发展，却也就算有部最後的一个段落，再没有继起的大家。就像悟入论师，所着「入阿毗达磨论」，也是步趋正理，别无新义的。

现在来谈有部的重要学说，卽以「大毗婆沙论」为中心，在它以前的称旧说，以後的称新说。至於婆沙本论虽然不能概括有部学说的全貌，可是当时有部中心在迦湿弥罗，大部分有部师也都以婆沙思想自限，因此不妨将婆沙说作为有部本宗之说。我们从婆沙极其繁复的论题里可以提出最基本的一个论点，卽是「有因」。有部的主张一切法实有最後的根据在此，所以有部也称做「说因部」(见「异部宗轮论」)。据淸辨的解释，说过现未所生的一切是有故名说一切有，卽说此已生正生将生的一切莫不有因故名说因(见「中观心论释」第四品，基师「宗轮论述记」卷上用「所以」来解释因字，未免空泛)。本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的「缘起说」为中心，有部对这一层特有发挥，所以偏得「说因」的称号。另外，说一切有这一命题包含着一切法有和三世有两个部分。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什麽问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部分的实际不外说过未二世实有。依着「世无别体，依法而立」的道理(见「大毗婆沙论」卷七十六)，过未有的建立也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。

有部本宗怎样解释三世一切法的因呢？它周密地区分因为六种(详见「大毗婆沙论」卷十六至二十一)。先从人们的认识方面说起，第一种是相应因。每一种认识都依赖心和心所的合作，它们是同时生起，同一所依(就根说)，同一所缘(就境说)，同一行相(就分别说)，这样更互相望，四事同等，便有相应而存在的意义。其次，推广些说有第二种俱有因。凡是同时而起的种种法对於生果有着同一作用的，像心和心所，心和随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属於这一类。第三种关涉异时因果，名同类因。此卽过去的善性法对於未来或现在同一界系的善性法，现在善性法对於未来的善性法，同样地三世不善法相对(这没有界系的限制)，无记性法相对，都是此因。这还可远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望後生的善等法也有同类因义。第四种遍行因，这从不善法的同类因中区别出来，所指的是一些烦恼法带有普遍生起後来染法的因性的。第五种异熟因，这从得果的性质作区别，和以上两种又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应行(这些实际卽是和意业相关的一切)，对於所感召後世无记性的色、心、不相应行(命根、衆同分等)种种果法说。另外，身语业法、无想定灭尽定等不相应行法能生异熟果的，也属於此。以上五种概括了亲能生果的一切因缘。最後第六种能作因，只有帮助的功能，或者消极的不相障碍而有利於果法的生起，所以是等无间、所缘、增上这三类疏缘。它的范围最宽泛，除了法体的本身而外，所余的都有成为此因的资格。有部这样用六因的解释将三世一切法存在於各种因果关系中的意义彻底显示出来；只要因果不虚，三世一切法自必实在。有部的说一切有，实际如是。

其次，有部解释诸法的因果关系，还和刹那生灭的理论相联系(有部被称为刹那论者，见於基师「唯识二十论述记」卷三)，所以其说不同於常见或断见。并且有部学说具备着很浓厚的实践意味，它建立一切法的实有同时卽为了否定「人我」。所谓人空而法有，正是有部实践观法的具体内容。以上已说了有部本宗学说的要点。

现在再说一下有部新说的要点所在。这可用衆贤的「顺正理论」和「显宗论」为依据，二论原是写来发明有部正义的(见「婆薮盘豆传」)。在「显宗论」的序品里，列举了佛於「集法经」中悬记的重要异执四十四条，和这些相反的才是佛家正宗，也就是有部自许的宗义。那里面最後一条异执是「或说心心所法亦缘无境」，相反说法自然是「识境实有」了。此义在这里可说是一切异执归宿的论点，同时也可说是有部新说的基本论点。我们以为，正理师的重要理论都是环绕着它而开展的。拣些例子来说吧，像辩论过去未来法是有的一论题，「俱舍论」卷二十在「婆沙」卷七十六原有的异熟果不虚的一种理由而外，更举了缘过未心必有实境的理由，「顺正理论」卷五十一、「显宗论」卷二十六都很重视它，特别引来敎证说，如世尊言各各了别彼彼境相名识取蕴，所了谓色至法，非彼经说有识无境；这样来加强理由的说服力。又如「俱舍论」卷六，辨无为法是实，以为灭若非有，不能成为第三圣谛(灭谛)，论文没有详解，「顺正理论」卷十七便加以有力的补充说，「以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛？」这也是从心必有境的论点出发。由此推论建立一切法有的依据，便集中在法为识境的一义。因为一切法，特别指的实法(假依实立，应归结到实法)，都是所缘缘，很合理的一切实法就应有它的自性，而成立一切有宗。

有部新说在色法方面还发展了极微的理论。这也从构成所缘的条件来立说的。人们感觉虽不能直接缘到个别的极微，但按实境界的当体并非极微和合的假相，而是和集了的极微。和合与和集的意义不同，淸辨解释得最淸楚。他以和合为异类法的成聚，和集则是同类法的(见「中观心论释」第五品)。依着「顺正理论」卷四的说意，没有极微不在和集状态中存在着的，所以感觉所得常为和集安排好了的极微。唐人本着此意，便说极微相资各各有一种和集相，其相实有，可作所缘(见「唯识二十论述记」卷三)。这着重在相上说，就和正理师的原意不尽相符了。

有部新说从所缘实有一义开展，有几点理论很见得突出，而与旧说不同。第一点是关於二谛的解释。依「顺正理论」卷五十、卷五十八，「显宗论」卷二十六、卷二十八的说法，无所待也就是当体直接能生起心法分别的都是实有，实有法卽胜义谛。另外，能够显示实义的「名」(不相应行法)，它的法体也是实有，所以得成世俗谛。以名义区分眞俗原来为世友的主张，但正理从名为实法的一点去推阐，归结到世俗谛只是胜义谛的另一方面(随概念所得理解的一面)，它由法体的实在而成其为谛，和胜义理无别致，如此也不妨说二谛为一。另一点是所缘缘性安立不变。「顺正理论」卷十九说，假使此法为彼法的所缘，那麽，卽在未被缘时也成功所缘性，这就通到一切法以为所缘而实有的论断上去了。最後一点，因为强调了所缘的实有，在和它相应的实践方面，正理师便很自然地偏重知解，理境也趋向概念化，以至胜义谛里也包括了所谓别相的「类」(见「顺正理论」卷五十八)，而一切法又归纳为「句义」的形式(如「入阿毗达磨论」说善逝宗有八句义)。这使有部原以极微说多少接近胜论宗的，到这里在理论上更加靠拢了胜论。

我们已依着佛家学说一般区分境行果的方式，从境的方面解说了有部学说的要点，行果之说，姑且从略。

1956年5月7日初稿

现代佛学一九五六年六月号