部派时代的圣果观
演培法师
一 绪 说
学派中对于圣德，不特在佛菩萨，有著不同看法，即对声闻圣果，亦有不同意见，而且意见的尖锐，其程度，不亚于对佛菩萨的诤论，所以现在特再就部派时代的圣果观来谈一谈。这里说的圣果，主要是指声闻四果。声闻，是指听闻佛的音声，得以悟入诸法谛理者说。舍利弗阿毗昙论卷第八，对这明确的说道：“云何声闻人?若人从他闻，受他教，请他说，听他法，非自思，非自觉，非自观，上正决定，得须陀冱果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果，是名声闻人”。这可说是以极简单的定义，说明了声闻之所以为声闻。
佛世时从佛出家者，除极少数的缘觉行人，大多数是属声闻根性。声闻人的特色，就是厌离心重，闻佛说“无常故苦”的言教，厌离心就深切的生了起来，一味依于佛陀的指示而行，再也不对现实世间有所贪恋。如从实践实行中，悟达诸法的空理，获得现法的乐住，更视世间如怨毒，而直入于无余涅槃，任你有情陌溺在苦海中，受种种·痛苦包围和袭击，但总不能激发他的同情心，使他在苦海中多逗留片刻，而给子苦难众生以援手!在自利而求个己解脱方面来说，我们对之实不能有任何非难，因像这样少事少业者，实为世间所极难得的。不过从其忽视利他方面来说，不能契合佛陀大悲济世的精神，不能不舍人对之有不美满之感!
声闻人从事自利功夫的修养，不是一步登天的，而是循序渐进的，亦即所谓次第证果的。其次第所证的圣果，略说是即所谓四圣，详说是即所谓八圣，四圣是指四果，八圣是于四果外，再加四向，综合名为四向四果。这种圣果，只要努力进修，不论在家出家，都可能证得的。佛法概论说：“在家出家的声闻众，为了无限生死的苦迫，觉了生死的根源是无明、贪爱，依中道行去修持，即能向于正觉，到达生死解脱。这必须坚毅恳到的精进，经非常努力，才能豁然大悟，超凡入圣，转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证，略分四级”。四级，就是四果的四个层次。这是人人可得的，问题在于自己修养程度的如何以为断，佛法从不分别谁能做到谁不能做到。
行者到达第四极果阿罗汉，个已问题已获得彻底解决，从此不会再在生死中漂流，所谓“所作已办，不受后有”了。且所得的解脱，在各学派来说，声闻与佛陀，平等平等的。如中含瞿默目犍连经说：“若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如”。这样说来，声闻与佛的解脱，真的足就一点差别都没有吗？不!于同中还有不同在，是即所谓习“的有无。“声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净……菩萨于三大阿僧只劫修行，久已渐渐的消除习“，等到成佛，即烦恼与习“一切都断尽了”。是为二者的差别，这是我们所不可不知的。
二 罗汉资格的审定
促成学派的分裂，或有说是由于大天五事，或有说足由于十事非法，前者是为教理思想的纷歧，后者则是戒律问题的争执。大天五事，在教理思想上，所以掀起轩然大波，实因对于罗汉的资格，发生严重不同的意见，由此意见的无法调和，于是形成根本两部的分裂，这是佛弟子所熟知的。创说五事的大天，是大众部的学者，在佛教中所受到的，真可说是毁誉参半，有的把他看成罪大恶极的佛教叛徒，有的把他视为佛教思想的革新人物，如分别功德论说：“唯大天一人是大士，其余皆小节”。这么一位佛教学者，对佛教影响当然是很大的，他所唱说的五事，无异是对罗汉资格的审定，所以现来对这略为分别。
大天五事颂说：“余所诱无知，犹豫他合人，道因声故起，是名真佛教”。这完全是对罗汉说的，在一向以罗汉为究竟的学者看来，自不免认他思想有了问题，闲这与传统所知的罗汉资格，有了很大的一段距离。但以后代大乘佛法眼光来看，无疑认为这是进步的思想，且可认为是大乘思想的先躯。所以这是学派中的重要论题，凡谈学派思想的，没有不触及到这论题的。现既把这看成是对罗汉资格的审定，当要对他加以一番详细的说明。不过在我人论说这个问题时，首要不为传统的观念所囿，然后始能善意的批判或接受，如为传统观念所困，势必不能得到一个合理的结论。这是我们在未说明五事之前，特别要加交代的一点。
“余所诱”，这是五事的第一事。依大天说，佛法名漏，应有两种，一是烦恼漏，一是不净漏。所谓不净漏，就是男性身上的不净。上座系的学者说，证得阿罗汉果的圣者，不但断除了烦恼漏，就是不净漏亦断尽。现在大天的看法，罗汉圣者，烦恼漏断尽，固没有问题，但不净漏还不能说已完全断除，因为这是生理上的不净，从有情的生理构造上说，是很平凡而不足为奋的事。不过圣者不净的漏出，并非由于自己的颠倒妄想，而是由于天魔的娆乱和诱惑，使其于不知不觉问，产出不净。据此而言，不净还是从自身中流出来的。南传佛教学者，如铜铄部所说，虽亦承认罗汉身上可有不净，但并不是从自身中之所流出，而是由天魔变化不净，来染污圣者的衣服，使共对自己所澄，发生极度的怀疑，所以说为“余所附”。真谛三藏译为“余人染污衣”，亦承认是其他天魔变化不净，而非自己生理上的不净。一看，就知各派对这看法，有很大的出入，不能相提并论的。然以吾人观之，大天说余所诱，而有不净流出，仍然显出凡圣的不同，因凡夫的不净漏，都从颠倒梦想来，这是我人所不可忘的。
“无知”，这是五事的第一一事。证得极果的阿罗汉，是否还有无知存在，学派问的思想，有著很大不同。传统而保守的学者，认为证果圣者，对于生死解脱，是自觉自证的，绝对不容还有无知存在，假定还有无知存在的话，就不得称为阿罗汉果。这在上座系，足坚决而肯定的如此主张的，如有异于这种说法，在他认为就是离经叛道者；
可是大众系学者，认为纵得极果罗汉，亦仍不免还有无知存在，不能说是已达无所不知的程度。问题在于大家对无知的看法不同：以大众部看，无知这东西，有两类不同，就是染污无知与不染污无知。染污无知，就是烦恼，或名烦恼障，这是障碍生死解脱的，只要是个获得生死解脱者，没有不解决染污无知的，不解决染污无知，根本就不可能得到生死解脱。声闻既公认为生死解脱的圣者，解决染污无知，当然没有问题。不染污无知，或叫做习“，或名所知障，足以劣慧为体的。“所谓劣慧，以现代术语说，就是认识的不够，知识的缺乏；以佛法的话说，就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何，就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识，但决不于上生起一念贪嗔，所以叫做不染污无知”。换句话说，就是知识的判断力强，可以深刻的了解事物真相，判断力弱，则不一定能够了解认识一切。这对人说，对于菩萨，是有障碍的，对于罗汉，并没有障碍，所以罗汉圣者，虽还有不染污无知存在，但无碍于他的生死解脱。也就因为如此，大天主张罗汉犹有无知。但是存在的无知，是不染污无知，而非染污无知。如有听到无知两字，就以为是烦恼，那就大错特错。大天是个很有智慧的学者，亦复是有相当修养的行者，决不致于对这分别不清，这是我人可以断言的。不过一般学者的思想，还没有进步到无知有两类的程度，所以听来不免觉得有些诧异。
“犹豫”，这是五事的第三事。证果的圣者，不特极果阿罗汉，就是初果须陀洹，依圣典告诉我们，对于佛法僧戒，已得四不坏信，绝对不会再起怀疑，那里还有什么犹豫？现在大天于布萨后，突然向众宣布，罗汉犹有犹豫，自然引起一片责难，认为他有违圣教了。当然，一个有所见的思想建立，是不畏任何反对者的压力的，所以他为大众解说：我之所谓犹豫，是有两类不同，即随眠性与处非处。随眠性疑，属于烦恼，证阿罗汉果的圣者，已彻底的扫荡干净，这是毫无问题的，但处非处疑的存在，谁也不能否认，因证果的圣者，尽管透切体认到诸法真理，但对诸法事相的了知，还不能无所保留的丝毫无疑，因为如此，所以还有犹豫。
“他令入”，这是五事中的第四事。行者修行开悟，到达某种程度，定得某种境界，这是必然之理，但所得的境界，是否需要印证，始能自知所悟，在部派学者间，同样发生诤论。依上座系的传统看法，行者不悟则已，悟了一定会自证自知的，根本不需要他人为之印证，如要别人告诉他所悟，或者指示和点破，始知自己所证者为何，则所证悟者，是否靠得住，就成为很大问题。然大天说，圣者是否自觉证知，不可一概而论，有的是可自觉证知的，有的要人开示方可悟入。“佛弟子中，舍利弗、目犍连，总算是上根利智的大阿罗汉了，但他们还要经过佛的记别，方才了知自己是怎样的人，何况其他罗汉”?所以欲知自己是否已证圣果，必须有人合其晤人。
“道因声故起”，这是五事中的最后一事。此中所说的道，是指无漏圣道。无漏圣道怎样才得生起h依于向来所说，本于佛所说法，切切实实而行，到了相当程度，圣道就可开发。但大天说，圣道生起，要藉呼唤的音声，即不断的呼喊：“苦战!苦哉”!此义表示：修行人对于生死大苦，要有痛切悲戚之感，发出苦哉的悲叹声，才能生起无漏圣道。我国古德说：“大事未明，如丧考妣”，亦可说是这一精神的表现!在学佛者说来，世问不论什么大事，再也没有比生死大事更大的了，吾人既以了生脱死为期，岂可马虎从事而得解决这一大问题的?历来求生死解脱者多，而真得解脱生死者少，原因就在悲戚之感不够深切，所以“道因声故起”的论说，足有他的对治作用的。
以上是大天大士对罗汉资格的审定，而且认为唯有像这样的了解罗汉，才可说是真正佛教。这在当时，可以说得上是佛教思想的一大革新，尽管有部学者对这说法，有极严格而无情的批评，甚至对大天的人身攻击，到达了极尽丑诋的能事!但自五事唱说以后，很多有新头脑的佛教学者，都认为这是佛教进步的思想，并接受这一进步思想的教说，不特未因有部痛烈的攻击，而使这在佛教思潮中湮没，且相反的在佛教中扩大其影响力，逐渐成为佛教有力的思想!到了后来，就是原来反对这思想的，由于时代思潮所趋，亦不得不接受此说。所以一个有所见的思想学说，不论遇到怎样的阻力和打击，总是站得住的，总会有人为之传播的，怕的是没有真知灼见!
现在我们且从五事中举出两点来说明其在佛法中所产生的伟大影响。如染污不染污的两种无知，在我们今日听惯大乘佛法的人看来，自不觉得怎样出奇，因为大乘佛法如唯识，说有烦恼、所知的二障，而这二障，大乘菩萨固要俱断，二乘行人只断烦恼障不断所知障。当知大乘唯识学所说的二障，就是大天所说的二种无知，烦恼障即染污无知，所知障即不染污无知。再“如随眠与处非处的区别，就是后代大乘所说的差别知识的有漏智及平等绝对的无漏无分别智”。这样比对说来，我们难道还不承认，大天思想是大乘佛教的先驱思想吗?总之，以大乘佛法看大天五事，我们认为这是佛法中的进步思想，是佛法发展过程中必然要产生的思想!
三 圣果有退无退辨
声闻行者所证得的圣果，有初二三四的四果差别，这是每个佛子所熟知的，虽说四果有浅深的层次，但若一旦踏上圣者阶位，即舍凡夫性，则无有异议。然在学派中仍有诤论，而且诤论极为热烈的，是所证得的圣果，有退无退的问题，参加这一问题论战的，有著各个不同的学派，并各提出有力的理论，是以这是值得吾人注意和探讨的。因如一般所了解，所谓超凡入圣者，是极为神圣难得的，有什么退不退可说(＼·事实不如我们所想像的那样，在四果的各个阶位上，都可论说其退不退的。不过这由学派的不同，说法自不能获得一致，我们现在所要论说的，就是从学派的思想中，辨明圣果的有退无退。
在论说圣果退不退中，我想还是先从大众分别说系说起。这两派的学者，不但对佛菩萨的崇高而伟大的圣格加以深化，就是对声闻阿罗汉果的圣德，在某方面亦同样的予以深化提高，这是我们首先需要知道的。因此，关于这个问题的说明，大众与有部，刚刚站在敌体相反的立场。如异部宗轮论中，表达大众部的意见说：“预流者有退义；阿罗汉无退义”。表达有部系的意见说：“预流者无退义；阿罗漠有退义”。一看，就可看出他们思想的对立。对于这个，我们必须善加分别，始能了解他们为什么要这样说的所以，否则的话，那你将会感到：同样是圣果，为什么会有这样不同的宣说?那个意见说得比较契合于佛意的?不善分别了知的，常为这问题所困!
证得阿罗汉果的圣者，经中总是说为：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。因此，大众学者木于斯说，坚定的认为阿罗汉果，绝对不会再退堕的了。一个行者的退不退，主要看他有没有颠倒妄想：诸如在凡夫位中修行，假定是个出家的，或有于修行过程中退堕还俗，假定是在家的，或有退堕下来去转信外道等，这都是有其可能性的，因为邪思邪念以及颠倒妄想烦恼，常常在心中冲动，合他不能安心办道，所以慢慢即会退堕；可是证阿罗汉果的圣者，所有邪思邪念早巳扑除消灭，心中绝无颠倒妄想烦恼存在，没有烦恼的冲动，怎么会退堕下来？不特如此，罗汉圣者所得的圣道，已经到达了究竟圆满，其坚固犹如金刚宝山，什么也动摇不了它，怎么会退?
关于这个，婆沙论中，介绍分别论者所说，曾经举出这两个譬喻，现在略为说明如下：如一只玻璃瓶子，不小心被打破了，所留下的自然只是破碎片子，不能再成为一个完整瓶子；阿罗汉圣者于金刚喻定时，破除了一切烦恼，再也不会有烦恼冲动使之退堕。又如烧木成灰，所剩下的只是余灰，不可能使之再成为木料；阿罗汉圣者以无漏智火，焚毁身心中的一切烦恼，当然不会再起烦恼而退。婆沙原文说：“谓或有执定无退起诸烦恼，如分别论者，彼引世间现喻为证，谓作足说：如瓶破已唯有余片不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已唯有余灰不还为木，诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼巳，不应复起诸烦恼退”。
婆沙叙述的虽足分别论者的思想，但大众分别说系的思想，向来是接近而一致的，不妨把它作为大众系的论说来看。大众分别说者，依北传佛教所传，对这一见解，可说是相当肯定的；但据南传佛教所傅，“大众部执阿罗汉有退义，此与犊子、正量、一切有同执”。不知这是依于什么而说的，在北传现有的阿毗达磨文中，看不出大众系有这思想的痕迹。
阿罗汉无退，我们知道了，预流者有退，是依何而说?依佛陀圣典看，大家都知道，证预流果后，一步步的向前，再经七返生死，必证阿罗汉果，且预流圣者已见道，亦为大众部所同意，当正见道的一刹那，断除八十八使见惑，怎么还会退堕?这在有部学者听来，当然会感到很惊奇。依大众部的意见说：证初果的圣者，虽巳断迷理惑，但还有迷事的思惑在，对于诸法的事相，在见诸法真理后，不一定能完全认识，因为有此烦恼，如稍有所冲动，即会退堕下来。或者有说：初果虽有事惑，但因已得圣道，以此圣道之力，抑制烦恼街动，想来不致有退，大众学者对于初果已得圣道，并不否认，因为不得圣道，根本不能证果，但其所得圣道，共力量是很脆弱的，不能遭遇一点挫折，假使稍受一点打击，就会因此而退。初果有退，二果与三果有退，例此可知，毋须再加以说明了。大众系之所以这样主张，在他看来，有了这些烦恼在那里活动，一旦遇到强有力的逆缘，使其不能安心修学前进时，即会退堕，所以前三果是有退的。
跟著而来的一个问题，就是初果既然有退，还会不会再造一切恶业?异部宗轮论表达大众部的意见说：“诸预流者造一切恶，唯除无问”。五无间业，大众认为，预流圣者，是绝对不会再造的了，但一般的十恶业，有时仍不免要作的。有部对此予以责难说：初果圣者所得四证净中，有一戒证净，戒是防非止恶的，怎么还会作十恶业？如初果圣者还作十恶，那岂不是凡圣不分?再说，若初果圣者应作一切恶，就不应说其已得戒证净，若承认其已得戒证净，就不应说彼还作一切恶!大众学者为了成立自己的主张，对这个问题当然要善加解答，所以说：初果得戒证净，这是无可否认的，因为佛在经中，确曾这样说过。但要知道初果所得的戒证净，是约道共我说的，而道共戒的发生防非止恶的力用，是在入无漏观时，但初果圣者，不能长时期的安住于无漏观中，入无漏观时，固可运用其道共戒的力量，制止十恶业的造作，但一旦出定不修无漏观时，道共戒不随心转而失去其力量，在某种情况下，自不免还可作十恶业。这一说法，贸然看来，似亦有其充分理由，但凡圣皆能造一切恶，不免如有部所说，有凡圣不分的过失，这是值得我们注意的。
不过，“预流者有退义，阿罗汉无退义”，这思想，在学派中，除了大众分别说系而外，于佛灭三百年中，从说一切有部分出的化地部，亦有这主张，如异部宗轮论说：“预流有退，诸阿罗汉定无退者”。这是化地部本宗同义说的，可见大众系的思想，已经影响了有部系的思想。
经部学者对圣果退不退的看法，与大众部又略不同，即不但阿罗汉不会有退，就是初须陀冱亦不有退，可以说有退的，唯是中间的一来与不还二果。为什么这样分别?光记解释道：“经部意说：预流、阿罗汉，唯圣慧断必无有退，一来、不还，世俗道得亦容有退，无漏道断亦不退也”。光记的这一解释，是依顺正理论而来。如彼论六十八说：“然经主意作如是言：阿罗汉果亦无有退，一来、不还，世俗道得容有退义。引经证言：圣慧断惑名为实断，初后二果但由圣慧断惑而证，故无退理”。根据这个说明，所谓退不退的关键，完全是看你的圣果，足由世俗道得？抑由圣慧证得？圣慧证得的，绝对没有退的道理，世俗道得的，即容有退的可能了。
不过，这里有个问题，得先予以解决，即有漏道有没有断惑的功能?依成实论说：“世俗道中，无断结故”。且从经部本身思想去看，亦不承认有漏道有断惑之义。这样，怎么可说以有漏道得证中间二果子有人解释这个难题说：有漏道，断惑的功能虽没有，伏惑的力用是有的，约其伏彼烦恼，说证中间二果。正因中间二果，是由伏惑所得，不是拔除烦恼根本所证，所以在某种情形下，是容可退其果的，假定是由无漏圣道，拔除其烦恼的根本，不特不容其退，如果更进一步，以无漏道，断除其余所未断的烦恼，即可证得究竟阿罗汉果。这是就次第证果说的，假定是超越的二三果，在经部师说来，亦无有退失的。圆晖法师的颂疏，曾有这样的意见。
经部预流无退说，其思想同于有部，彼此间没有诤论；阿罗汉无退说，同于大众，异于有部，于是就展开了论战。为了成立自己的理论，经部特从教理两方面，显示自己的说有所本。杂含卷八说：“若比丘得阿罗汉，我不为说不放逸行，若比丘在学地者，未得心意增上安稳向涅槃住，如是像类比丘，我为其说不放逸行”。佛说不放逸行，旨在策励行人，继续不断进修，因为任何事情，在未达圆满前，必然不进则退，有学声闻行者，既未到无学位，当然要修不放逸行，假定稍为大意疏忽，对自己总是不利的，所以佛特为他们说不放逸行。至于罗汉圣者，一切所作已办，任何一个举动，都能如法加律，还要为说不放逸行做什么?就从这点，也就证明阿罗汉是不退的了。
对佛弟子论说，以圣教为证，本即可以了，但为使自己的理论，更强有力的站得住，特再从理上来说明。罗汉圣者是否漏尽，这是一个先决问题：假定承认阿罗汉果，有无漏对治道生起，解决见思等诸烦恼，且这无漏治道，有股强大力量，使令烦恼毕竟不起，则就没有任何理由，更说罗汉退起烦恼。假定认为阿罗汉果，无漏对治道还未生，没有无漏对治道的生起，必然不能永拔烦恼种子，烦恼种子未永拔除，则不可称漏尽罗汉，既非漏尽罗汉，怎可称为应果?如是反复推征，不论从那方面说，都可证明阿罗汉人，是绝对没有退的道理的。世亲论师同意经部师的说法，所以俱舍二五说：“经部师说，从阿罗汉亦无退义，彼说应理”。
经部虽从教理两方面，证明阿罗汉果不退，但以阿罗汉果有退的右部，举经责难说：假定如你所说是无退的话，那就违背佛陀的契经，因在经中佛明说有瞿底迦阿罗汉，曾经六反退转，到了最后，恐怕还要再退，乃以刀自杀，而般于涅槃。如有颂说：“不顾于性命，见三有可畏，断除彼爱欲，瞿底般涅槃”。还有出曜经的无放逸品，亦说退罗汉果，怎么可说不退?经部对这加以回答说：经中有处说到这个，我不是不知道，但据我的了解，这不是退失阿罗汉果，而是退失现法乐住，因时解脱阿罗汉，获得现法乐住以后，有善法欲生起，不断的希望现法乐住能够现前，所以对其有所爱著，而或退失现法乐住，所证得的阿罗汉果，不论在怎样的情形下，都不会有退的。
了解大众及经部，所说圣果退不退后，进而再来说明有部，对这一问题的处理。有部的根本观点，初果是不退，后三果有退，与大众及经部是都不同的。婆沙说明这个之前，曾经这样问道：“以何等故，上三果有退非预流果耶”?为了解答这个问题，现在略为分别如下。
首先我们必须承认的，就是证预流果的圣者，已见四圣谛的真理，亦即已见无我真理的一分，见无我理的初果圣者，是绝对不会有退的，所以婆沙说：“见无我已必无有退，故无退失预流果者”。又说：“由见道力得预流果，疟无退失见道者故”。为什么定无退失见道者?因见道时所起的见道，经中称为速疾道，足很迅速的，不容许你有多余的时间，再起其他的心念，所以无容退失。婆沙对这更举一个很好的譬喻说：如有这么一个人，堕在山谷瀑流中，随著波浪的漂溺，要想据于此岸或彼岸，是都不可能的，何况能够出离山谷？行者证人见道，名为堕于法河，或说堕大法流，在这当儿，要想起一念有漏善心或无覆无记心，都没有余暇，况有能起染污心退?同时，更举四种理由说：一、退要继续的生长退堕业才有可能，预流圣者已得无漏圣道，断除迷理的烦恼，不再生长退堕业力，那里会退?二、预流圣者运用其无漏圣道，不再随顺生长的业果，何得有退?三、预流圣者有强有力的善根，控制自己的身心，身心行为的活动，不断的在向上中，怎么会退?四、预流圣者所修一切加行意乐，都是清净无染的，没有染污意志的扰乱，如何退堕?他们认为，行者的退不退，与智愚有关系：众生分上，那怕是作很小的恶，由于没有智慧的照了，不能了解其罪性木空，很快的会堕落，如小小的铁团，必沉到水中去；有智慧者，那怕是作很大的恶，因运用其智慧，洞达罪自无性，反而不致堕落，如一大的铁钵，由于内在是空，则能浮于水面。是以有部学者，坚定认为已证预流果者决定不退。
始证初果的圣者，不论从那方面说，如与阿罗汉相比，都是相差很远的，初果已得不退，为什么四果反而有退?这是什么人都可能会生起的疑问。有部学者说，所谓阿罗汉，有两类不同：一是时解脱阿罗汉，一是不时解脱阿罗汉。要待时待处以及其他种种因缘条件的结合，才能得到究竟解脱，是为时解脱阿罗汉。如以时说，假定要到秋天因缘成熟证果，就得等到秋天，时节因缘未到，即不能得解脱。再以处说，证果的圣者，或于欲界得解脱，或要上生色无色界才得解脱，亦有一定的地点，否则，即使其他因缘成熟，也不会证果的。像这样的，是时解脱阿罗汉。不时解脱阿罗汉，不是这样的，不待时，不待处，随时随刻，人间天上，皆可得解脱的。时解脱阿罗汉，是属钝根性的，不时解脱阿罗汉，是属利根性的。所谓阿罗汉有退，是指钝根时解脱阿罗汉说的，至于利根的不时解脱阿罗汉，在有部看来，也是绝对不会退的。正理六十八说：“有余释此二差别言：以于暂时得解脱故名时解脱，后容退故；以能毕竟得解脱故名不时解脱，后无容退故”。证知罗汉有退，不是指一切罗汉说的。
然时解脱阿罗汉有退，由于什么因缘而退?婆沙论中说有五种因缘：一、修小乘法的人，对世间的一切，本应少事少业少希望住，事情越简单越省麻烦越好，但容退的阿罗汉，还喜欢做世间的业务，致使自己的功行松懈下来。二、一个真修解脱的行人，严格的说来，不单世间的闲事，不要去多管，就是佛法的经论，也以少读为妙，因为好乐经论的读诵，就会妨碍自己的清修。三、喜欢为人排难解纷，断理种种与解脱不相干的杂务，真修解脱行者，不应这样做的。四、喜欢往外行脚，荒废自己修持，这同样是要不得的。五、由于身体的衰弱，长时间在卧病中，不能如法的进修。由于这五种因缘，致令其退失阿罗汉果，虽退其果，但决不会从圣退凡，这是我们所应知的。
上来说退不退，唯就时解脱与不时解脱说，有部实际说有六种罗汉，而且论其退与不退。六阿罗汉，就是退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法。于此六者之中，不动种性，绝对没有退的道理，可以说有退的，唯是前五罗汉。所以正理六八说：“不动种性必无退理，坟唯前五容有退义”。就容退的前五来说，又有从种性退与从果位退的差别。从种性退的，是思法、护法、安住法、堪达法的四种，至于最初退法阿罗汉，绝对没有从种性退的道理，因此种性居于最下，不能再有所退的丁。“从种性退的思法等四，是怎样退法的呢?谓从堪达法而退至安住法，由安仕法而退至护法，自护法而退至思法，经思法而退至退法，名为从种性退”。从果位退的，前五罗汉，都是有可能的。所谓退果，是从无学果退至有学果，如从阿罗汉退，或退至不还果，或退至一来果，或退至预流果，是为退果。至于退法怎样退的，乃至堪达怎样退的，在顺正理论六十七末，有详细的说明，这里不再赘述。
还有大乘及小乘成实论，郡说四果皆无有退，假定有退亦不过是退定而已。兹将各派所说，表示如下：
四 结 论
木于上面分析，我们可以了解，部派佛教学者，对于圣果观察，思想颇有出入。然从各派分别，有几点要说者：一、如依大众部说，预流者仍造一切恶，实不免有凡圣混滥之失，因据一般说来，凡圣所以有别，行为活动是否造恶，可说足个重要的原因，预流圣者既如凡人一样造恶，那还有什么差别可说?我国向来说的“龙蛇混杂，凡圣交参”，恐怕是受大众系的影响而来。依照这个说法，在同一僧团内，有几有圣，不过凡夫肉眼，不能分别而已。有部学者作风，刚刚与这相反，凡圣的界限，严格的划分，凡是凡决不能滥圣，圣是圣决不能乱凡，彼此之间绝不容少有混乱的。
二、经中明说，声闻只断烦恼不断习“，缘觉只能侵除少分习“，彻底扫荡烦恼、习“的唯有如来，声闻弟子有残余习“，可说是不容否认或怀疑的。虽说圣者各有圣格，但因声闻不断残习，其圣格比起如来，自然是相差很远，所以大众系对于如来，特别推崇敬仰，而为二乘圣者之所不及。在道理上讲，未尝不可这样说，可是这么一来，在佛教思想中，就逐渐的展开了抑小扬大之风，如后代大乘佛法的弹偏斥小，叹大褒圆，甚至说声闻人是焦芽败种，不能荷担如来家业，尽量贬抑声闻，提高大乘身价，可说这是大众系的遗风。有部系的学者，虽同样的承认佛的殊胜，但还未过分的降低罗汉的身价，认为在解脱方面，佛与声闻是平等的，没有什么差别可言。
三、五住烦恼中的无明住地，为真常者所常说，二障中所知障，则又为唯识所常谈，性空则依原始佛教说为烦恼、习“。当知真常大乘与唯识大乘所说无明住地与所知障，都是从声闻不断余习的思想，不断演化而来。自从这个成为独立性的烦恼，就演变为不共二乘所断障，即声闻人不断无明住地等，并不妨碍其解脱，欲成佛就必得断无圳，无明不断不得成佛。菩萨的目的在成佛，所以在修行的历程中，不但要断烦恼，同时更要断无明。上座说一切有系等不然，他们认为阿罗汉的余习，断是断了的，不过有时仍然现起，所以好像未断。在这样的思想了，当然不会有佛菩萨所断不共障的建立。大乘佛法者，讲到无明住地及所知障时，应勿忘了大众系所说声闻未断的余习。
四、大众系是重慧的学派，他们的思想是非常前进的，不如保守者们那样的保守，所以在佛法的流行中，大众系对于思想启发方面，具贡献的确是很大的，因共原则性的思想启发，使佛法思想日渐充实丰富起来，甚至使大乘佛教一天天的发扬起来，此功不能不归于大众系。彼虽轻声闻而贵菩萨，但当时没有菩萨僧团，而声闻僧团又极重视洁净，出家行者如发心行菩萨道，在僧团小就得遵守律制生活，然而菩萨以救众生为务，这一来，共行动便不能受声斗僧团的约束，于足清净僧团的律制，慢慢便不能保持，后来印度僧团律制的松弛，大众系似不能辞共咎!总之，学派中对于声闻圣果，有著不同的看法，是一明显事实，是值得吾人予以探究的。
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日期:2024/7/7 20:04:00
演培法师：部派分裂的动因观