成唯识论释义
单培根
闽南佛学

　　成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立於无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两大系。中观系学说，以般若空为中心，导六度万行。末流之弊，陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学於声闻乘萨婆多部，后回小向大。宗弥勒虚妄分别有之教，建立阿赖耶识缘起说，以说明世间出世间之因果相，宣扬非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂，自作释论，为二十唯识论，广破外难以立唯识。第二部有三十颂，未及造释论而逝世。三十颂是显明正义以立唯识。当时即有亲胜，火辩，造此颂释。后又有难陀，德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月，各造释论。今此成唯识论，即三十唯识颂之十家释论，玄奘决择综合译为一部，其中以护法学说为主，於诸家不同义中，多作为指南。即以此故，标题为护法等菩萨造。
　　稽首唯识性  满分清净者  我今释彼说  利乐诸有
　　造论之初，例有归敬颂，以表明造论所宗，学说之所继承。同时求其加被，亦即请求指导之意。稽首是以头至地，即顶礼，所以表示敬礼。今造唯识论，故归敬於唯识性清净的人。於唯识性有已圆满清净的，即佛。有部分清净的，是菩萨。满清净者，分清净者，同是吾师，故同致敬礼。清净即明白之义。不明白唯识，今使其明白。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理，极为明净。读后能令人於唯识所以成立之理，清楚明了。於唯识之下加一性字，性是自性，即指识言，亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的用意。为什么我今欲造论解释彼唯识之说?乃是为了利益安乐一切有情。安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。利益是指其后来所得效果而说。总的说是利乐有情。今此论如何利乐有情?令有情得到什么利益安乐?次下论文说明。   
　　今造此论，为於二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故
　　明造论之义，有三种说。第一说，造此论是为了令人明了二空。二空是我空法空。因为人们对于我法二空，有的完全迷昧无知，有的闻到二空之说而不能正确理解。产生谬误的知见。前一种是未闻佛法的人，以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法，甚至已有研究，而误解的人。迷于二空的人，应令生起知解。谬解二空的人，应令生起正解。解二空有什么用?为什么要于二空生正解?为了断二重障。解二空能断二重障。二障是烦恼障与所知障。由烦恼障障大涅槃，流转生死，由所知障障大菩提，不得大觉。故名之为重障。
　　由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断
　　何以于二空生解能断二障?谓由于我法二执为根本，烦恼所知二障都生起来了。所以证得二空，彼二障即能随之而俱断。如树依根生，断其根本，则枝叶自枯。若但斩除其枝叶，未断其根，复能由根重生枝叶。
　　断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。
　　由断疑解所知障故，得大菩提为什么要断二障?断二障有什么利益?谓断障为了得二殊胜之果，一、真解脱。二、大菩提。由于烦恼障，轮转生死，相续不断。十二缘起中，无明发业，爱取润生。发业润生，都是烦恼。烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼。烦恼为障，名烦恼障。若烦恼障断，则不发业，不润生，不复相续生死，而证解脱。解脱即涅槃，义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离烦恼之缚，故名解脱。声闻缘觉，亦出离烦恼而得解脱，以较佛果。未至其极。佛之涅槃，乃为真解脱，故说由于断了使相续生死的烦恼障之故，证到真解脱。所知障是障碍所知，所知即一切法，一切法无非所知，若有若无，皆是所知，由于此障，於所知不能正确了解，若能断所知障，则正智生起，如实真知，而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉，唯佛为大觉。故说由于断了障碍知解的所知障之故，得大菩提。此第一说是安慧等说。
　　按：以上第一说，为令于二空生解，断障得果，此犹是大乘通义，广泛而言，未切就唯识立说。
　　又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。于唯识理如实知故。
　　执我法为实有者，追逐外境。不知在认识范围之一切，皆不离于识。若施以唯识之教，令知离识无境，境不离识。则无我法可执。故执我法者，必迷唯识。能于唯识之理如实而知，可通达我法二空。唯识二十论说：说唯识教受化者，能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执，令达二空。此第二说，是火辩等说。
　　按：上粮利智，无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教，自然无复可执。金刚经说：若取法相，即着我人众生寿者。愚者随语生执，闻五蕴无我之教，而执蕴处界等为有法。故又说般若之教，明缘生性空，我法皆无。情执深重之辈，又闻而流於恶取空，於是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰：识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。又曰：依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。所以欲说唯识之教，其义显然如此。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病，无可救药的了。虚心好学者，不可不自警。
　　复有迷谬唯识理者。
　　此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁，下列举四种邪执。 
　　或执外境如识非无。
　　唯识之说，无外境，有内识。有的执有外境。同於内识，两俱非无。彼以为决定有离心的实境。此为世俗之见，外道之说，小乘萨婆多部等亦如是说。
　　或执内识如境非有
　　有的执外境无，内识亦无，二俱非有，一切皆空。此为不善学般若的恶取空。
　　按：后世一类中观学者，不知方便，破斥阿赖耶识依他起性，亦每陷此弊。
　　或执诸识用别体同。
　　有的认为诸识之用虽异，而同是一体。此一心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台·成唯识论释义一意识计。   
　　按：中国佛教盛行性宗，皆言唯一，二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为真心，以相宗之唯识为妄识，真妄两异。这真心妄心一心多心的问题，自唯识学研究者兴起，已展开讨论，有种种不同之争了。
　　或执离心无别心所。
　　有的否认有心所，以为心所即是心。如毗婆沙百四十二云：“尊者觉夫作如是说，诸有为法有二自性，一大种，二心。谓离大种无所造色，离心无别心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别。”又如正理十一云：“有譬喻者，说唯有心无别心所。”
　　为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。
　　唯识之理，甚深微妙，如实知解，极为不易。於此有种种不同计执，皆应遮破，方能於唯识之理，恰如其分，真实知解。因此故造此论。此是第三说，护法等说。
　　按：三家之说，第一家为解二空断二障证二果，通於大乘。未言唯识，泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局於别。不通於总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空，其言备，而似约。今综合三家之说，层次相接，乃为周详。
　　唯识之识，是我吗?是法吗?人们闻唯识，很多认为这识即是我，尤其是对于阿赖耶识，觉得这不是我是什么呢?只不过换一名称吧了。识为什么不是法?法是包括一切而无外之名。无为的，有为的，清净的，染污的，有的，无的，什么什么，统统是法。什么又可以有不是法的识?硬要说唯识之识不是我不是法，不过是文字游戏而已，玄想空谈而已，决非实际之言吧!这个问题，我们不可不有明确的认识。为什么要造此论，论明言为要解唯识理。令达我法二空。这样，唯识之识，不是我。不是法，再也明确不过的了。非但不是我，不是法，而且解唯识则达二空，达二空则解唯识。因此，若以识为我，以识为法，则为不达二空，不解唯识。即使口说识非我，识非法。而於识之与我，识之与法，思想上混淆不能分清。也是不达二空，不解唯识。唯识之识，与我法二执。分别何在。这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的，要知道，此论自始至终，即是解决这个问题。
　　若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？
　　已说造论缘由。自此以下，造论释颂。此借问发起。问：世间说有我法，圣教亦说有我法。今若唯有识，为什么说有我法呢?我法与唯识相反。有我法则非唯识。唯识则无我法。观此问，可见若有人以唯识之识为我。或以为法，或不能明辨识与我法之不同，此皆是错误的思想，是未能正确了解唯识，通达我法二空，得到真实利益的。
　　三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境，次四颂为行，后一颂为果。
　　颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变。
　　举颂以答，说：我法是假说的，由于假说，乃有我种种相转起，法种种相转起。问：我法种种相的转起，何所依而为变现的呢?答：他是依于识而现，是识所变的。述记说；“假有二种。一者无体随情假。多分世间外道所执。虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。二者有体强设假。圣教所说，虽有法体，而非我法。本体无名，强名我法，不称法体，随缘施设，故说为假。因二起言，称之为说。”世间外道所说种种我法，实无有体，是随其情见，执为我法，故是无体随情假。圣教所说种种我法，是有所指的。然是无可名而强名，名不称体，故是有体强设假。问：真如无为法，不应是识变。答：真如是识实性，不离识故。仍是唯识。然若心所想的真如，口所说的真如，那又是识所变现了。
　　按：佛鉴于生死轮回之苦，究其根源，在于执我。为说无我之教，使一切有情同得涅槃解脱。佛涅槃后，声闻乘盛行。然有滞於言教的，认为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起，深探般若之理，大破外道小乘之执，广明我法二空。无奈凡夫情见太深。扶得东来西又倒，闻空而执空，陷於恶取空。补偏救弊，无着世亲出，以非有非空立说，广明法相，归摄於识之范围而说。无着造摄大乘论，以阿赖耶识为所知依。世亲进而建立唯识学，先著二十颂论，广破外难。后造三十颂，详辨识变。无着世亲在龙树之后，龙树已大破我法二执，广明二空於先。故世亲造颂，不需复多赘我法二空之辨。於我法相，仅以假说二字总略，作为发起论端，直下即说识变。论师作释，为普利群机，接引初学，於是补充以详破我法二执之论。
　　我法二者，假说而已。凡夫情见，执以为真，是生谬妄。佛说我法，乃无可名而假名，知其为假，故非但无害，且用之以表达，利益有情。
　　此能变唯三  谓异熟思量  及了别境识
　　唯识之说，谓境不离识。一切事物，必需为识之所知，才发生关系，若不能感觉，非意想所能及。则是不相干的。此不相干的，即令是有，亦等於無。此唯识之识，不只局限於现前感觉之所得，现在意识之所能想。今虽未感觉，虽未意想得到。今后能感觉，今后能意识，仍不离识。唯识之义，不过如是。若以识为真实有的本体，则同於我执，同於法执矣。所谓识之变现，言识之现行，必有见相二分。即令有所托本质境，亦必是别识，以离识之境不可得故。
　　我法种种相，皆识之所变。能变之识，可有几种?答：一切因缘所生，识是依他起性，有因待缘而成，今此现行识，是过去因缘力成熟之结果，名为异熟果。异熟之义有三，一变异而熟二异时而熟，三异类而熟。以其自因至果是变异了，经过相当时间了，不同类了。此为最基本的识，名为异熟识。异熟识变现为根身器界，及带有无始来种种识的潜力，即种子。这是第一能变识。识是有主观性的，首先的主观，最基本的主观，是自执为我，思量有我。思是思虑，量是量度。而且此自我思量是自明的，亦无片刻断的。这是第二能变识。识应当能认识事物，作种种分别，即是对境了别。这是第三能变识。三能变识，以第——异熟果报识为基础。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是层次而同存的。
　　论曰：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。
　　释颂第一句。世间说有我有法，圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立，非实有性。
　　我谓主宰。法谓轨持。
　　何谓我?我谓主宰。主是自在义，能作主，即自在。宰是割断义，即能支配，有自在力割断力是为我。何谓法?法谓轨持。轨是轨范，可生物解。如车有轨道，其行必循，如物有模范，不离其形，故可令人知道是这个东西。持谓任持，不舍自性。凡物都各自有其所在，坚固保持，不放弃自己的样子，不失去固有的性质。任持其自性不失，有轨范可令生解，如是为法。故一切无不是法。然所谓主宰，所谓轨持，皆相对而言其如是。世人执以为实有体性如是，是则大谬。
　　彼二俱有种种相转。
　　释颂第二句。言彼我法二种有种种差别相生起。
　　我种种相，谓有情命者等。预流一来等。
　　世间说种种我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，见者等。圣教说种种我相，如预流一来、缘觉、菩萨等。
　　法种种相，谓实德业等，蕴处界等。
　　世间说种种法相，如胜论说，实德业实者诸法体质，德者德相，业者作用。圣教说种种法相，如蕴处界等。
　　转谓随缘施设有异。
　　转是起义。施设即安立。一切都是缘生，施设此种种名，由于随缘而有不同。世间由于种种分别横计等缘，率己妄情而施设。圣教的施设，由于证得。随机施教，说我说法，由四缘故。一言说易故，二顺世间故，三能除无我怖故，四有自他染净信解事业等故。
　　如是诸相，若由假说，依何得成？
　　释第三句。借问徵起。如上种种我法相，若非实有，而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢?
　　彼相皆依识所转变而假施设。
　　答：我法之相，皆假施设。此假施设，依於识，依於识所转变。识是幻，非我非法。识之现行，变似见相二分。情见依此，妄执我法。圣教依此，假说我法。识所变者实非我法，世间及圣教所说我法，皆依此假设。
　　识谓了别。此中识言。亦摄心所。定相应故。
　　既依识变，何者是识?故此释识名义。了别是识之行相，举行相以显识自体。此识之一言，亦包括心所在内。以心所不能孤起，必与心王相应而起，故言心言识，义兼菩提讲台·成唯识论释义心所。
　　按：所谓唯识之识，可说即是认识。即是经验。唯识学是研虹认识论的。是讨论经验之学问。
　　变，谓识体转似二分。相见俱依自证起故。
　　释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分，是识体所转起。安慧说，识体转似见相，非有见相，仍是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不如实故，有惑执故，无明俱坟。护法说，识体转似二分，识体是自证分，见相二分依自证分起，见相二分亦依他起，共自证分为三分。若四分说，即自证分中有证自证分，此不分说。
　　依斯二分施设我法，彼二离散此，无所依故。
　　即以此见相二分，为我法二执所依，於此施设我法名言。若离此见相二分，别无可为我法二执之所依了。
　　或复内识转似外境。
　　此又一说，不说识体转似二分，唯说内识转似外境。以内识为见分，现似外境为相分。此相分不离内识，妄情执为外境，依此而有我法二执，此是难陀亲胜等义。
　　识有见相二分，难陀等立二分，至陈那立三分，加自证分。至护法立四分，更加证自证分。安慧一识不分，以所变见相为遍计执。立二分三分四分者，每分皆是自识。故皆是依他起性。
　　此论是玄焚集诸释合译，故其中见解，各有不同。据窥基说：或有一师之说，假叙异执，种种研寻，最后方申了义说。於假设中都言有义，非多有义便是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理，论中多言有义。其例非一。或初不说有义，后方言有义，如是以初说为胜。或於初后诸说皆言有义，如是多以后说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐，此可任情取舍。大凡前者但解，后说理以微，此是一师所假说。或前说理广，后理教略，初无有义，此初说为胜。或前理略，后理教广，皆言有义，以后为胜。或初后皆言有义，理教皆均，无所偏胜，取舍难知。今此释识变二说，亦无偏胜。
　　我法分别熏习力故，诸识生时变似我法
　　於识变之义，再作详细说明。诸识生时变似我法，识为因，识为能变。然一切法缘生，不许执有第一性。故识能生他，识亦他生。识为他因，识亦他果。今此变似我法之识，是由于我法分别熏习力之所生。熏者击发义，习者数数义。由我法分别数数熏发有此种故，后诸识起变似我法。
　　按：识生变似我法，我法分别熏习生识，岂不是循环论?此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同?这样没有解决问题啊!然第一性之因，求不可得。且求第一性之因。这思想是错误的。事实上鸡是蛋生，蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋，求蛋应於鸡。若求鸡不於蛋，则不可得。求蛋不於鸡，亦不可得。故说鸡生蛋，蛋生鸡，事实上是解决问题了。今说识生变似我法，我法分别熏习力故识生，亦同此理。能明此因果，不坚执我法，则能打断恶性循环，而得解脱，解决问题了。要知佛法不是戏论，不是文字游戏，不是妄逞意想，不是谈谈而已，而是要实际解决生死轮回大问题的！或者不满意於如是之说，而坚决要求更为第一性的真实体，或解释唯识之识为第一性真实体。这样说法，且不问其为是为非，为究竟为方便，总之，越出唯识学的范围了，是非佛法了。
　　此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来缘此执为实我实法。
　　如上所说，我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其所以现似外境，由于识的虚妄分别之力。有情即缘此似我法相，妄执以为实我实法，推其妄执之所从来，前无有始，因时间是无始的。
　　如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。
　　为令闻者易晓，更举喻以说明。有如患热病的人所见所闻种种怪异。又如睡梦中的境界。这些都是其人心之所现，而似种种外境之相。其人缘此自心所现境，执为是真实外境。
　　愚夫所计实我实法，都无所有。但随妄情而施设故，说之为假。由此可知，凡夫愚痴，其所计执的实我实法，完全无所有。不过随其虚妄情见，施设以为有。故说之为假。
　　内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。
　　内识所变的似我似法，不能说是绝对无。缘生之法，依他起有。然虽是有，而非是实我性，非是实法性，既非实我法性，何以圣教亦名之为我法?以其似我法故，名为我法故，亦说为假有。
　　外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。
　　此结归非有非无中道唯识义。所谓外境，心外之境，这是凡夫情见，随情见而施设的，绝对非有，如龟毛兔角，不能如识那样是有。所谓内识，有情自内识，这是依因缘而生的，不能说他绝对无，如同外境那样的无。由此之故，外境非有，内识非无，非有非无，中道义立，唯识义成。若说心外有境，则非有谓有，是增益执。若说内识亦无，则非无谓无，是损减执，无增减二执，则如理如实。
　　按：内识必依因缘生故。此语需注意，内识依因缘生，且加一必字，明其无例外，不能说有识是因缘生，有识非因缘生，若以为前七识是因缘生，根本识非因缘生，这是错误的。唯识之义，建立於因缘生，若否定缘生，则拨无因果，陷恶取空。若以识为因缘生，非实有，舍弃此因缘生法，乃得不生不灭的真常体，则与外道所说神我。所说自性，又有何二?又有何别?若即以识为真常实体，则论说若执唯识真实有者，亦是法执。且与论中所说阿赖耶识相，处处矛盾，毫无相合之处。
　　境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。
　　外境实无，依内识而假立，故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事，故其为有，较境为胜一层之义，是胜义有。境是世俗有，求其胜义，则不能有，故说唯世俗有。识则不仅是世俗有，进而较境胜一层义，亦可说是有，故说亦胜义有。求事物之有无假实，智慧浅深，所见不同。就两极而言，可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间，重重较论，法相於世俗胜义，各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等，但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等，随彼彼事，立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等，由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理，依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说，名二空如，但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重，一体用显现谛。蕴处界等，有实体性，过初世俗，故名胜义。随事差别说名蕴等，故名显现。二因果差别谛，谓苦集等，知断证修，因果差别，过俗道理，故名胜义。三依门显实谛。谓二空理，过俗证得，故名胜义。依空能证，以显於实，故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如，体妙离言，故名胜义。过俗胜义，复名胜义。后三世俗，即前三胜义。故此三者，亦名世俗，亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述记说：“真俗二谛，今古所明。各为四重，曾未闻有。可谓理高百代，义光千载者欤尸世俗是无，胜义是有。世俗是假，胜义是实。我法是第一世俗，故唯是无，唯是假。第四胜义，不可言说。一落言诠，已入第三胜义，即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实，皆从相待而言。读此论者，不可不知。
　　云何应知，实无外境，唯有内识似外境生？
　　颂文唯言假说我法，未有破我法之文。盖承用前人之说，故不复叙。护法等论释，详破我法，乃所以便利初学。学唯识者，若非先於破我法有深刻研究，充分认识。引起思想上之领会，情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法，以阿赖耶识为同於神我，同於大我，而不自知其谬，故学唯识，首先应於此破我法之论，详细研究，深刻体会，发现自己思想深处的错误，加以根本改变。
　　论以发问徽起。客观实在，常人之见，此是自明，无有生疑。今何以说外境实无，此所见所闻所觉所知之境，是内识之所行，似外境而现?
　　实我实法不可得故。
　　答：实我实法不可得故。问何以实无外境，答以实我实法不可得。此是互言以显，文略义具。令知无实外境是我法二空，唯有内识非许执为法我。
　　如何实我不可得耶?
　　实我实法，依次逐一破之。先破实我，亦以问起。   
　　诸所执我，略有三种。
　　先总破所执我，归纳为三种而破。
　　一者，执我体常，周遍，量同虚空。随处造业，受苦乐故。
　　我必是一，不能二我。二则一自一他，自是我，他非我。故时间上之前后我亦必是一，前后一我则是常，故我必是常。即使非无始无终，其在一期寿命中，自生至死，亦必许为常为一，不可前后为二我。若问我的大小，则可有不同说法。我既在任何地方造业，又在任何地方受苦受乐。或生於天，或堕地狱，或为人，为畜生，为鬼，周遍各处。则我之量，应广大同虚空之无边，故能随处而现。述记说：“此谓数胜论等计。”胜论执我，实句义摄，能作能受。数论执我体是受者。三德是能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。此为大我，数论名之为神我。大我现五趣，一一有情，为小我，轮回而现，受苦受乐。小我合於大我，不复现於五趣，复归自性，是为涅槃。我国大乘佛教，亦有大我，自性之说，与外道如何辨别，值得深思。
　　二者，执我其体虽常，而量不定。随身大小有卷舒故。
　　第二种说法，认为我与身体同样大小，身大我亦大，身小我亦小。我体是常，在诸趣轮回，随其所得身之大小而同大小，则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中，可舒展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。
　　三者，执我体常，至细如一极微。潜转身中作事业故。
　　第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中，发动身体，造作事业呢?以其潜在身中，很迅速地转动，使身体造作。述记说：“此即兽主遍出等计。”又说：“今此总叙三计五师所执之义，馀九十种所计我等不异三故。”
　　初且非理。所以者何？
　　上已总述三计，自此以下破斥，逐一别破。先破初计大我。
　　执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。
　　人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐，即亦无我。今所执我，既常而遍，量同虚空；无处不在，则无处不受。以既遍处，不能有此处受彼处不受之别，即不能随於身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。
　　又，常遍故，应无动转。如何随身能造诸业?
　　人无不以我为作者。若非能作，则亦失其为我。造作需动转，不能动转，即无造作。今大我常遍，无处不在，更无可动转处。无可动转，如何随身能造诸业?此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，无受无作，无所谓我。
　　又所执我，一切有情为同为异？
　　前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情，各执自我。然大我既遍，则彼此莫分，故此难同。
　　若言同者，一作业时，一切应作。一受果时，一切应受，一得解脱时，一切应解脱。便成大过。
　　大我既遍，应无彼此可分，则是同是一。彼此诸我，都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时，即应一切俱受。一得解脱了，即应一切得解脱了。这不是极大错误吗?
　　若言异者。诸有情我更相遍故，体应相杂。
　　大我既遍，如何可异?异则不遍，遍则不异。若’强言异，异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异，还等於同。
　　又，一作业一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。
　　再者，我异而遍，处无可别。则一作业时，即一切作。一受果时，即一切受。亦同前失。
　　若谓作受各有所属，无斯过者。理亦不然。
　　若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受，各属一我，不相混淆，故无过失。此亦不合理。
　　业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。
　　业果及身，既皆遍处，则与诸我。无有不合。而说属此不属彼，无有此理。
　　一解脱时，一切应解脱。所修证法，一切我合故。
　　业果及身，既与一切我合。所修所证，亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何？述记有答：“然内真如，既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。”若以真如为我，则不能免此过了。
　　中亦非理，所以者何？
　　次破中计同身大小我。
　　我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，应非常住。
　　举其矛盾，反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住，何可随身而有舒卷?若有舒卷，非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。
　　又，我随身，应可分析，如何可执我体一耶？
　　又，我随身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。
　　故彼所言，如童坚戏。
　　如此明显易知的矛盾之言，竟然出诸於口，岂不等於儿童的嬉戏吗?
　　后亦非理。所以者何？
　　最后所计小我亦非理，此破之。
　　我量至小如一极微，如何能令大身遍动?
　　我之量小到极点，如量小的极微。既是最小，则与大身不能遍合，何以一刹那中同时能令大身遍动?此以小不遍大难其动。
　　若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我。非一非常，诸有往来。非常一故。
　　若以为我虽小，而其动迅速，能刹那巡回於身，似同时遍动。如旋火轮。火实巡回，以其迅速，似为火轮。若如此，则其所执我，犹如火轮，非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一，非一亦非常。此以动破其常一。
　　又所执我复有三种。
　　前三种计执我，是玄想的，想像的。有三种执我，是就现象上分别而执取的。
　　一者即蕴。
　　我即身，身即我，此是世间常识计我，身五蕴为质，色受想行识五蕴识聚而为身，身外非我，此身为我，这是最明显的现象，虽极愚呆者亦作如是执。不独人类，一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中，又有分别，有是总计的，有是别计的。或总五蕴计我，或计色为我，或计心为我，种种不同。
　　二者离蕴
　　有以蕴不是我，而计离蕴有我，蕴外有我，或计我住蕴中，或计我住蕴外，或计我不住蕴亦非蕴外。
　　三者与蕴非即非离。
　　若即蕴不是我。离蕴亦不是我，于是转{十我与蕴非即非离，小乘有犊子部，彼宗计我与所依蕴不即不离，又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道，有许其为方便说。我国佛教，多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知，亦有不讳而即名之我的，甚至有以为佛说无我只是破自己小我的，与此皆相似难辨。
　　初即蕴我。理且不然，我应如蕴，非常一故。
　　三种我执，依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我，有总执，有别执，破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一，五蕴非常，何可即蕴是我?若即蕴是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我?
　　又，内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。
　　别缘色蕴而起我见的，此破之。身外诸色是不执为我的，执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色，同是有质碍。有质碍故，定非实我。以有质碍即可分析，可分析即非实有，即非常非一，即非实我了。
　　心心所法亦非实我。不恒相续，待众缘故。
　　受想行识四蕴，识蕴是心法，受蕴想蕴是心所法，行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的，不恒相续的，待众缘而生起的，非常，非一，非实有，故亦非实我。
　　馀行馀色亦非实我。如虚空等，非觉性故
　　行蕴中的不相应行法，色蕴中的无质碍色等，非觉性故，亦非实我。一般所谓我，是应有知觉的。若非觉性，别同于虚空，何可是我?因明之法，遮他为论。言非觉性，不能翻显是觉性故许为实我。
　　中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。
　　一切有为法，五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法，则无作无受，同于虚空。何可以之为我?
　　后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故
　　若以与蕴非即非离是我，亦不合理。既许我依蕴立，非即蕴，非离蕴，则如瓶盆等，依色尘等立，非即色尘等，非离色尘等。即如瓶盆非实法，亦非是我了。若谓如真如，真如亦非我。述记说“真如依蕴，亦不即离，然非实我。”
　　又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。
　　犊子部计我为不可说，计此我非常无常，不可说是有为无为，今破之说，既不可说，则是不可说是非我，亦不可说是我。
　　故彼所执实我不成。
　　此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。
　　又诸所执实有我体，为有思虑?为无思虑?
　　人皆以思虑为我之用，似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说“我思故我在”，认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。
　　若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。
　　我有思虑吗?思虑是转变无常的，非一切时皆有思虑的。我有思虑，应是无常的了，若无常的，非我了。
　　若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果
　　我若无思虑，无思虑则不能作业，亦不受果。作业受果，由于思虑发动。若无思虑，不是同虚空了吗?同无情的顽物了吗？
　　故所执我，理俱不成。
　　以有无思虑责难。有思虑则无常，无思虑则同虚空，故两俱不成。
　　又诸所执实有我体，为有作用？为无作用？
　　总就作用难破，有体有用，我有无作用？
　　若有作用，如手足等，应是无常。
　　不能说没有作用，然有作用，则如手如足，有作用的，无不是无常。 我有作用，我是无常了。若无我，即非我。
　　若无作用，如兔角等，应非实我。
　　若退计我无用者，则如同兔角了。兔无角，而说有兔角，兔角无作用。若我无作用，则此我亦如兔角之有名无实，非是实我。
　　故所执我，二俱不成。
　　无有计我无用者。此乃假作双边防军之难，明两俱不成。
　　以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。
　　又，诸所执实有我体，为是我见所缘境不？
　　我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体，是否即是生我见之所缘境？
　　若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？
　　种种执有实我，当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境，什么有我见呢?怎知有实我呢?
　　若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。
　　你们各有我见，各以所执为实我，作为所缘境，这样，你们是如实而知了，你们的我见应有非属于颠倒的了。
　　若尔。如何执有我者，所信至教，皆毁我见，称赞无我，无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死?岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死?
　　我见若非颠倒，为什么你们所信的圣教，皆毁我见，称赞无我?说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死?难道错误邪见能证涅槃，正知正见翻令沉沦死?印度人普遍有宗教信仰，外道众多，皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前，阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提，此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违，谓若我见为正确，则我见不需破，亦不能破。既以我见为如实知，而又毁之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世间人亦如此。人人皆执有实我，以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶，以大公无私为高尚，不是矛盾吗?
　　又诸我见，不缘实我。有所缘故，如缘馀心。
　　再者，我见是不能缘实我的。心是能缘，必有所缘，所缘是心现起相。心唯能缘所缘，不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心，有其所缘，缘其所缘，而不缘实我。
　　我见所缘，定非实我，是所缘故，如所馀法。
　　我见之所缘，既是所缘，则亦如其馀心之所缘法，故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我，故我见是错误的，颠倒的。是不道德的，恶的。故应毁弃，故可毁弃。无我是正确的，无我对治我，是转不道德为道德，转恶为善的，故应称赞。如实知，如实称，如是知，如是行，如是出生死，如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死，应有相应的正行，相应的正行，应有相应的正知为导，相应的正知，即无我正见。故学佛之道，首要在正确知见无我。
　　是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
　　如上所说，既然我见不缘实我，那末，我见所缘是什么呢?而又为什么执为我呢?要知我见所缘，只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我，是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生，作一概括的说明。
　　然诸我执，略有二种者俱生，二者分别。
　　我执有众多，总略而言，可分二种。一者，俱生我执，自有生命即有，凡是生命都有，与身俱起，故名俱生。二者，分别我执，非与生命俱有，由于后来心意分别，横计而起，故名分别起。
　　俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。
　　俱生我执，是由于无始以来的虚妄分别熏习，即以此内因力故而生。有此身即有此我执，且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘，本能地自然转生，故名俱生。   
　　此复二种。一常相续。在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。
　　俱生我执又可分二种。一种是常相续的，此在第七识。第七识以第八识为所缘，现起自心中相，执此相为实我。
　　二有间断。在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。
　　第二种是有间断的，此在第六识，所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生，又于蕴生取，故名取蕴。何者是取?欲贪名取，烦恼名取。所缘五取蕴相，是识所变。蕴有五，或总缘，或别缘，现起自心中相之蕴非我，执之以为实我。
　　此二我执，细故难断。后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。
　　病由于执，故对治需观。心病还从心药医，执实我，故观我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我执，无始串习，体相隐微。觅之非易，断之为难。故所修生空观，要是胜生空观。且必须数数修习，方可除灭。此要在见道之后，修道位中，已断粗我执，后方断细我执。
　　分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。
　　分别我执，此非与身俱有。他不但必藉内缘，还要待现在的外缘力引起，故说亦由。所谓外缘力，是要听到外来的邪教，及生邪思惟分别之心。内外缘具，方才生起我执。因此故名分别我执。
　　唯在第六意识中有。
　　以更要待邪教及邪分别方起，故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的，非八七及前五识之所起，亦非其所能起，以八七及前五识皆浅细，为粗猛故。
　　此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。
　　此分别我执亦有二种，一种是听闻邪教所说的蕴相，现起自心中相。于此分别计度，执为实我。此是即蕴计我。
　　二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。
　　第二种是听闻邪教所说的我相，现起自心相，于此分别计度，执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂，有无上威力造万物之神。
　　此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。
　　以上二种分别我执，粗显故，是易断的，观一切法生空，证其真如实相，即能除断。初见道时，即已断了，一见即见，不需次经，故云初见道，且是见道之初即断。
　　如是所说一切我执。自心外蕴，或有或无。自心内蕴，一切皆有。
　　各识皆有自己的相分，所托的本质境，则不定有。一切我执亦如是，不一定要托本质境。故自心外蕴，或有或无。定有自识相分，故自心内蕴，一切皆有。如上所说，可知第七识执我，必有自心之外的蕴。第六识执我，则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我，本质是有。离蕴计我，本质是无。
　　是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。
　　我执所缘之相，唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘，而生起我见。然五取蕴相是无常的，而执之为我，故为妄执。
　　然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。
　　我执所缘的诸蕴相，是从缘所生的，故是如幻有，是依他起性。妄执的我，出于横计度，是同龟毛兔角，决定是非有的，是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘，而妄生计执。
　　故契经说：比丘当知，世间沙门婆罗门等所有我见；一切皆缘五取蕴起。
　　引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语，息恶之义，印度以出家人皆称沙门，不单指佛教徒。婆罗门是净行种，印度四姓之一，是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译，他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。
　　实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事。
　　常人闻破实我，未免大惑不解，疑虑重重，觉得这样太违背事实了，这非但破坏世间法，亦破坏出世间，。既无常一之实我，何以能有记忆?何以能有前后之因果?又何有轮回?何求涅槃?这是由于有情无始以来，无明妄执，习非成是，颠倒是非。千年冰冻，非一朝日光之所能消。故闻说正理，反而认为违背事实。而不知违背事实者，正是他自己。故又作问难以释。此问：我们读诵能记忆，学习成惯熟。与人相处，逢有利，知怀恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，则前事已去，何得有后之忆识?
　　所执实我，既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。
　　此反难之。你所执实我，实我是常，不变之谓常。则后应如前，前无后亦无，前应如后，后有前亦有，前体后体，常一无别，何可前无忆识，后有忆识?
　　若谓我用前后变易，非我体者。理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。
　　假使说，体是不变的，这变易的是用，以为用变体不变，这亦不合理。因为用是不离体的，体常有故，用亦常有。体是不离用的，用非常故，体亦非常。问：这样说来，断既不可，常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事，无可否认，怎样说才合理呢?
　　然诸有情，各有本识。一类相续，任持种子，与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗
　　此说正理。一切有情，各各有根本识。此识无始以来，一类相续，非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因，受熏持种，种复生现。即由于受熏习力故，得有后之如是忆识等事。故所设诸难，在你是错误的，非在我宗有此错误。
　　若无实我。谁能造业，谁受果耶。
　　此又难问。作业受果为最根本之事，若无常一实我，这造业受果载运的主体是谁呢?无谁造业，无谁受果，尚有什么造业受果之事?
　　所执实我，既无变易，犹如虚空。如何可能造业受果？若有变易，应是无常。
　　此反难。你所执的实我，常一而无变易，无变易故，前后相同，何可能有造业受果的变易？如虚空是常如此的，不能造业受果。假使有变易的，那非是常的了。问：造业受果，事实如此，怎么说才合理呢?
　　然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断。造业受果，于理无违。
　　此说正理。一切有情，心心所法，因缘而生，生已即灭。刹那刹那，生灭灭生，相续无断。造业受果，即由于此。如此为说，正合于理。
　　若我实无，谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃？
　　此又难问。有情生死轮回，流转诸趣，为痛苦事。厌离此苦，欲求解脱，趣证涅槃。生死轮回诸趣，应有主体，厌苦求趣涅槃，亦应有主体。若无常一实我，作其主体，有谁于生死轮回诸趣?有谁复厌苦求趣涅槃?
　　所执实我既无生灭，如何可说生死轮回?常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃?故彼所言，常为自害。
　　此反难。实我常一，则无生无减，既无生灭，何可说其生死轮回?又我若是常，则无可变易，安能为苦所恼。犹如虚空，不受苦恼，既非苦所恼，亦无苦可厌舍，亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。
　　然有情类，身心相续。烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。
　　此说正理。诸有情类，五蕴积聚，和合似一，假名为我，身心相续，不断似常，因缘有异，果报不同，烦恼业力，轮回诸趣，或升或坠，苦乐相差。推其究竟，无非是苦，苦故厌患，欲求出离，求趣涅槃。
　　由此故知，定无实我，但诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我
　　此总结，决无实我，唯有诸识。忆识诵习恩怨是识，造业是识，受果是识，生死轮回是识，厌苦求趣涅繁是识。若无心识，何有此诸事?无需头上安头，画蛇添足，复加一我。若有实我，我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常，无始时来，刹那刹那，前灭后生，而亦不断，故因果相续，有种种事。而其所现之相，如暴流水，虽起波浪，似常似一，似为我相。少慧愚夫，为其迷惑，即于此中，妄执为我。由妄熏习，复现似我相。如此恶性循环，曾无有已；有情于是生死，轮回不断。欲求出离，非具智慧明眼，照破实我不可得，不能证涅槃。
　　破我至此已竟。实我是没有的，因无有常一之我，五蕴之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作恶，根源皆由于执我，知无常一实我而不执，则心不染污，缺乏作恶的根源了，无我!无我!这是无上的真理!最高的道德!
　　有情既无我，推之一切诸法，自亦无实，然世间与外道，皆执有实法。小乘论师，亦有闻五蕴无我，说我无法有，如一切有部，唱三世法皆为实有，此种种法执，皆应破之，方契佛教理。故破我执后，次破法执。
　　如何识外实有诸法不可得耶。
　　前破我问实我，此破法问识外实有诸法，以破我不分识内识外，皆非我，破法但破识外实有诸法，许识内可有似法故。
　　外道馀乘所执外法，理非有故
　　总答识外无法，外道小乘所执种种外法，皆不应理。
　　外道所执，云何非有?
　　先破外道，仍借问起。
　　目数论者。执我是思，受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。
　　佛法以外，总名外道，印度外道，说有九十五种之多，此先别破十三种大外道计，后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中，合为五破。第一破数论，梵云僧怯，此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧，对于一切法，经过精密考虑，而后成立此论。此在印度外道中，即印度哲学中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。数论之金七十论，有七十偈倾。当时国王赏之以金，故名金七十论。陈真谛译传我国，凡三卷。数论建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位开为二十五谛。总略为三，谓变易，自性，我知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者是神我。问：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生诸谛。三德者，梵云萨埵，此言勇。梵云刺闍，此言尘。梵云答摩，此言暗。此亦可译为贪瞋痴，或乐苦舍。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。从冥性既转变已，我受用之。自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。由我起思受用境界，从自性先生大。大者，增长之义，自性相增，故名为大。从大生我执，我执者，自性起用观察于我。知我须境，故名我执，我执亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，谓声，触，色，味，香。五大者，谓地，水，火，风，空。五大生十一根，初生五知根，谓眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作业根，谓语具，手，足，小便处，大便处。次生心根，分别为体，有说肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。
　　然大等法三事合成，是实非假，现量所得。
　　大等二十三谛，由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏之法。但是转变，称为无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性，但是隐显，非后无体而灭名无常。体皆自性，更无别体，故是实非假，此等皆是现量所得，我所受用。此显二义，一，实，二，现量得，下破之。
　　彼执非理。所以者何?
　　先总言其不合理，下分别说其所以不合理。
　　大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶?
　　多事合成，皆假非实，如军是多人合成，林是多树合成，是假非实。大等二十三法，萨埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非实，此破二十三是实义，又，现量所得唯是多人，假名为军。现量所得唯是多树，假名为林，故大等是多事合成，亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。
　　又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。
　　上已二义俱破，再有可说者，若汝说大等实者，则不能说是三事合成，应如本事之实有，非三合成。
　　萨捶等三，即大等故，应如大等，亦三合成
　　反之。萨坫刺阁答摩应亦合成，汝许即大等法故，应同大等法。这样，萨埵等三非本法了。
　　转变非常，为例亦尔。
　　萨埵等三事亦应是转变无常，可如前例说，即大等法故。应同大等法。
　　又，三本事各多功能。体应多，能体一故。
　　再者，三本事生大等诸法，则是三本事各有多功能，功能既多，体亦应多，以能与体是一，不可体一而能多。
　　三体既遍，一处变时，馀亦应尔，体无别故。
　　体是一，而变二十三法，二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时，馀处亦应变。体无别故，不可有此一分变而馀分不变。
　　许此三事体相各别，如何和合共成一相?
　　萨埵刺闍答摩三事，汝许三体之相各别，既三相各别，何可合成一相?如大等之大是大相，不应三异相皆成同一大相。按：萨埵刺阁答摩是自性之三德，自性是体，今巧说萨埵等三体，知此体字是泛言此三物。
　　不应合时变为一相，而合时体无别故。
　　亦不应说未合时三相各别，合时变为一相，以合时之体与未合时之体，即此无别故。
　　若谓三事体异相同，便违已宗体相是一。
　　你若说，三事体虽异，相是同一，这样说与你自教相违了，你自宗说体相是一。
　　体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。
　　体相是一，故相既是一，体亦应冥然是一。体既是三，相亦应显然有三，所以不应说三合成一。
　　又，三是别，大等是总，总别一故，应非一三。
　　再说，大等二十三谛，一一法皆三事合成。则大等每一法是总，三事是别，合别成总，总别是一。总别既一，则总应非一，别应非三。
　　此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见，是一色等。
　　此三事转变成大等时，三合成一相否?若变时不和合成一相，即同于未变，仍是三相，何以现见是一相?色是色，香是香，不见萨埵等三相。
　　若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。
　　若变时三和合成一相，这样，原来萨埵等三别相应失去了，三别相既失去，萨埵等三体不亦随之失去了吗
　　不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应何见一?
　　若复计三事各有二相，一总二别。成大等时，但见总一。根本三事，即见别三。此亦不可，总既即别，总亦应是三相，如何可见一相?   
　　若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者。
　　若说三体各有三相，萨垂有萨垂相，亦有刺者答摩相，刺阁答摩亦如是有三相，故和合时，萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲，难以分别，故见为一。
　　既有三相，宁见为一。
　　此亦不然，既有三相，应见三相，或见各三相为九相，如何可见为一相?
　　复如何知三事有异?
　　且三本事，萨埵有萨埵刺者答摩三相，刺闍答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分别此是萨埵?此是刺闻?此是答摩?
　　若彼一一皆具三相，应一一亊能成色等，何待三和合?
　　若如所说，三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了，岂不一一事能成色等法了?一一事中，三相具足，无所缺少，为什么还要待三事和合?
　　体亦应各三，以体即相故。
　　一一事各有三相，一一事亦应各有三体，以相即体，体即相故。一事有三体，非一事了。
　　又，大等法皆三合成，展转相望，应无差别。
　　再者，大等二十三法，皆三本事合成，则大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同样是三事合成，彼此展转相望，还有什么差别可得?既无差别，何分二十三法?
　　是则因果，唯量，诸大诸根差别，皆不得成
　　这样，还有什么此是因，此是果的不同，?还有什么此是五唯量，五大，十一根一切法的差别?一切皆不成了。
　　若尔，一根应得一切境或应一境一切根所得。
　　这样的话，一根应得一切境，如一眼根可知色声香味触等，或应一境一切根所得，如一色境可为眼耳鼻舌身共知，现量相违了。
　　世间现见情与非情，净秽等然，现比量等，皆应异，便为大失。
　　世间现见有情与非情不同，净与秽不同，种种物不同，现量与比量亦不同，一切一切，皆应无异了，这不是极大错误吗?
　　故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。
　　总结，所以数论所执的实法是不成立的。只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。
　　胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。
　　印度哲学，以数论与胜论为二大派。上已破数论，次说胜论，梵语吠世史迦，此翻为胜。造六句论，诸论罕匹，故名胜。六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。实谓实体，有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。德谓德相，有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。业为业用，有五种，一取，二舍，三屈，四申，五行。有谓有性，诸法之所以有，由于有性有之。同异谓同异性，诸法之所以彼此同异，由于同异性同异之。和合谓和合性，诸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句义，包括一切法。后有惠月，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说，造胜论十句义论，玄奘译传。胜论所执诸句义，说六句者，六句皆实，说十句者，第十是无，六句中，实等五句，现量所得，唯言和合非现量得。
　　彼执非理。所以者何？
　　胜论所执的实法，是非理的。
　　诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。
　　在诸句义中的一切，不外于常与非常两种，且说常住的，实有的应是常住，常住的是否能生果呢?若能生果，是有作用，既有作用，应是无常，如同所生果。
　　若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。   
　　假使常的而不生果，哪里可能有这样的东西?只不过同于兔角等，在心里想想罢了。
　　诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性。
　　诸无常的呢?有是有质碍，有质碍的，即有东南西北上下之可分别，那是可分析的了。如军如林的假合，非实有的东西。
　　若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。
　　若是无常而无质碍的，即同于心心所离心心所之外尚有什么?
　　又彼所执地水火风，应非有碍实句义摄。身根所触故，如坚湿暖动。
　　胜论以地水火风，列入实句义摄，是有碍的，又以坚湿暖动，列入德句中触，是无碍的，地水火风与坚湿暖动，同说是身根所触的东西。今破之说：坚湿暖动是身根所触，非有碍实句义摄，故地水火风是身根所触，亦非有碍实句义摄。
　　即彼所执坚湿暖等，应非无碍德句子义摄，身根所触故，如地水火风。
　　反之，地水火风，身根所触矿，非无碍德句义摄，你所执的坚湿暖等，身根所触故，亦应非无碍德句义摄了。
　　地水火三对青色等，俱眼所见，准此应责。
　　胜论以眼所见的地水火三，列入有碍实句义摄，又以眼所见的青色等。列入无碍德句义摄。俱说是眼所见，而分别两处，亦可如前反覆责难。
　　故知无实地水火风，与坚湿等，各别人性，亦非眼见实地水火。
　　由此可知，说实有地水火风，实有坚湿暖等，各别有性，是错误的，说眼见实地水火，亦是错误的。
　　非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。
　　六句中，有句是有，实等五句非有。既属非有，如何可能有?这不同空花一样吗?空花是妄识所见，非有别自性。六句之中，有实句，有有句，又有德等四句，非实非有，而又说皆是实有，是为极大矛盾。
　　彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。
　　胜论计一切法之所以有，乃有一大有性能有诸法。若无大有性，诸法不能有，故立有句。今破之。既立实德等句，即此实德等非无，实德等已有了，何又再说一有?那不是妄想吗?实德等非无，即是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性?
　　若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等
　　实等非无，即是有。若离实等，与实等为异，应非有性了，同於毕竟无。
　　如有非无，无别有性。如何实等有别有性？
　　胜论以有性能有实等，若无有性，实等能有。然有性之有，是谁有之?有性自有，不须别有有性使其有，为什么实等不自有，要有有性乃能有?
　　若离有法有别有性，应离无法有别无性。
　　实等是有法。此实等之有，要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无?
　　彼既不然，此云何尔?故彼有性，惟妄计度。
　　无法自无，无别无性。实等有法自有，何可有别有性?所以所说有性，只是错误的计度而已。
　　又彼所执实德业性，异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故，如德业等。
　　六句中的同异句，是说法法之所以有同有异，是同异性使他同异，此同异性别有自性，如实有实性，德有德性，业有业性。实性与实性同，实性与德性业性异。此实性德性业性为同异性。又如实句中地水火风，地有地性，水有水性，火有火性，风有风性。地性与地性同，地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性，法法无量，同异性亦无量，今破之。所执的实性是同异性句，实是实句。德性是同异性句，德是德句；业性是同异性句，业是业句。实性与实各别，德性与德各别，业性与业各别，这样是不合理的。实是实性，若实性非实，实性亦非实性了。德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。业是业性，若业性非业，业性亦非业性了。实性非实，则如德业等。德性非德，则如实业等。业性非业，则如实业等。可这样吗?
　　又应实等，非实等摄，异实等性故，如德业实等
　　实是实性，实性是实。德是德性，德性是德。业是业性，业性是业。上说实性非实，即非实性。此翻过来说，实非实性，实亦非实。德非德性，德亦非德。业非业性，业亦非业。故说又应实非实摄，异实性故，如德业。德非德摄，异德性故，如业实。业非业摄，异业性故，如实德。论文实德业三合为一句。
　　地等诸性，对地等体。更相徵诘，准此应知。
　　你说的地性，应非地性。异地故，如水火等。水性应非水性，异水故，如火风等。这样实中九种，德二十四种，业五种，都可准此责难。翻过来，地应非地，异地性故，如水性等。水应非水，异水性故，如火性等。实德业共三十八种，都可这样责难。
　　如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。
　　若实性与实为性，实性亦应有别实性为性。实性既不须别有实性为性，实亦不应有别实性为性。德业等，地水火风等都这样。
　　若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。
　　若如所说，离实有实性，离德有德性等等。不是离非实亦应有非实性，离非德亦应有非德性等等了吗?
　　彼既不尔，此云何然?故同异性，唯假施设。
　　既非实等不须有非实等性，为什么实等要有实等性呢?由此可知，所谓同异性唯假安立，是非实法。
　　又彼所执和合句义，定非实有。非有实等诸法摄故如毕竟无。
　　法不相违，可假立和合。胜论所执，别有一法是实是常，能和合法。能和合实等不相离而相属。若相离不相属即不和合。故今破之。汝所执和合，定非实有。因非实所摄故，非有所摄故。亦非德业等所摄故。同於毕竟无。
　　彼许实等现量所得。以理推徵，尚非实有。况彼自许和合句义非现量得，而可实有。
　　胜论以实等五句为现量得，和合句非现量得。今破之说：你所许实等五句。现量所得的，今以理徵诘，尚非实有。何况你自许的和合．非现量得，可是实有?
　　设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。
　　假使你说和合是现量所得的。亦可用破前之理以破，亦非实有。
　　胜论师观一切法，以为现前所得，皆是实有。其实德业，与体相用大致相同，然体相用是一物而非三，胜论分为三句，各别实有，此已不可通。又加一有性为别实有。又以法与法之同异为别有同异性，诸法和合为别有和合性。更是大违常情、难以理解。
　　然彼实等，非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。
　　胜论说，实德业等离识实有自体，现量所得。现量是能缘离识实有自体的。许是所知故。然所知如龟毛，非离识实有自体。此实德业等，既是所知，亦非离识实有自体了。非现量所得了。
　　又缘实智，非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。
　　此缘实句之智是什么呢?智是假合生的，藉因托缘，而后生起。藉多法起，名假合生。其他智亦如是。不能缘离识之外法。故此缘实智，是不能缘离识实句自体的，不是缘离识实句自体之现量智。
　　广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体现量智摄，假合生故。如实智等。
　　其余缘德智乃至缘和合智，都是假合生的，不能缘离识德句乃至和合自体。非缘离识德句等现量智。与实智同样。
　　故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。
　　总结。说胜论者实等句义，亦是随妄情之所施设，有名无实，非离识而实有。
　　有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。
　　第三破大自在天等执，印度有事大自在天者，说自在天出过三界，有三身。一法身，遍满法界，永恒常存。二受用身，居住色界上自在天宫，即佛法中说摩醯首罗天。三目八臂，身长万六千逾缮那。三化身，随形六道，种种教化众生。於三界中所有一切命非命物，皆是摩醯首罗天生。大自在天，一、体实有，二、遍一切，三、是常住，四、能生一切法。此是—神论，神造万物论。
　　彼执非理，所以者何?
　　先总非，下分别破。
　　若法能生，必非常故。诸非常故。诸非常者，必不遍故，诸不遍者，非真实故。
　　先以能生破常，言能生者，必非常，次即以非常破遍，言非常者，必不遍。后又以不遍破真实，言不遍者，非真实。
　　体既常遍，具诸功德。应一切处时顿生一切法。
　　体既是常，具诸功德，何不一切时顿生一切法?体既是遍，具诸功德。何不一切处顿生一切法?此以常遍破其能生。
　　待欲及缘方能生者，违一因论。
　　若说待众生欲及外缘方能生，即多法为因，违一因论了。
　　或欲及缘亦应顿起，因常有故。
　　若以欲及缘亦大自在天所生，然大自在因一切时有，何不众生欲及诸缘亦一切时顿生呢?
　　馀执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等。常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。
　　一、执大梵者。围陀论师说梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，从两脚生首陀。一切大地是修福德戒场。生一切花草以为供养。化作山野禽兽人中猪羊等类，於戒场杀害，供养梵天，得生彼处，名涅槃。二、执时，时论师作如是说。时熟一切物熟。时散一切物散，是故论中说，如被弓箭射，时不到不死。时到则小草触即死。一切物，时生时熟时灭，时不可过。是故时常，生一切物。三、执方。方论师作如是说，最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地，天地灭没，还入彼处，名为涅槃，是故方常。四、执本际，谓本生，即过去之初首，此时一切有情从此本际一法而生。此际是实是常，能生诸法。安茶论师说。本无日月星辰虚空及地。唯有火水，时大安茶生，如鸡子，周匝金色。时熟破为二段。一段在上作天，一段在下作地。彼二中间生梵天，名一切众生祖翁，作一切有命无命物。如是等物散没彼处，名涅槃。五、执自然。无因论师作如是说。无因无缘生一切物。无染净因缘。如棘荆针无人作，孔雀等类种种色皆无人作，自然而有，不从因生，名为涅槃。自然是常，生一切物。此有二种，若以自然为别有一法，是实是常，号曰自然，能生万物，即是邪因。若谓万物自然初生，如鹤之白，如乌之黑，无因而作，即是无因，六、执虚空，口力论师作如是说。虚空为万物因，虚空生风，风生火，火生烟，烟生水，水即冻凝，坚作地，地生种种药草，药草生五谷，五谷生命，命是食，后时还没虚空名涅槃。以虚空为别有一法，是常，一切有情皆因而有。七、执我。别有一我，能生万法。前破我执，是自内我。此所破我，是大我，是能生的我。尚有宿作因等，故论言等，凡是计执一物，是实常住，具诸功能，生一切法，与大自在义相似，皆合在此破。印度此类计执极多。中国及世界各国，此类计执，亦极广泛，种种宗教，种种哲学，凡是一神论，一元论，皆陷此过，皆可同此破。
　　有馀偏执明论声常，能为定量表诠诸法。
　　第四破声论执，有二种计执，第一种，执明论声常，是婆罗门计，明论者，旧云围陀论，今云吠陀论，他们计为明论所说，是明诸实事，万世不变的准则，论所表显诠释的诸法，绝对正确，决定如是，作为楷量，故明论的声是常。他们把声神秘化了。
　　有执一切声皆是常。待缘显发，方有诠表。
　　第二种，执一切声常。明论师但说明论声常，其馀声非常。声论师则说一切声皆常。其中又分二种。一声显论。声本常住，从缘所显，今方可闻。缘响若息，还不可闻。二声生论。声元无有，从缘而生。缘生已后，恒常不灭。亦缘息不闻，缘在故闻。待缘显是声显论，待缘发是声生论，发是生义，待缘助故，方乃显发。此有二类。一计常声。如萨婆多择灭无为。於一一物上有一常声。由寻伺等所发音显，此音响是无常，二计一切物上共一常声。如大乘真如万法共故。由寻伺等所发音显。音亦无常。唯此常者是能诠体。其音但是显声之缘。非能诠体。
　　彼俱非理，所以者何?
　　明论声常，一切声常，二俱非理。
　　目明论声。许能诠故，应非常住，如所馀声。
　　先破明论声常。明论计者，但以明论声常，其余声非常。故以其余声为例以破。声是能诠。既同能诠，应亦非常。
　　馀声亦应非常声体，如瓶衣等，待众缘故。
　　次破一切声常，故云馀声。非有常声之体。待众缘而现有者，皆非有常体。如瓶衣等，缘成现为瓶衣，非有瓶衣之常体。
　　按：印度原奉婆罗门教，以咒语为万能，号为真言。声论以所闻声音无常，有声性是常，声性待缘显发可闻声，缘息不可闻，而声性常住。此种思想，在印度极为盛行。又推而广之，一切法无常，一切法性是真常，如数论以自性为真常，一切法皆自性之显隐，若用之於心，则心无常，心性是常。无常者是心性显隐之妄，常者是心性之真实体，凡是常见，对机善巧用之，亦可暂作对治死后断灭见之方便，若执之，即与外道无异。於此不可不有明眼以辨。
　　有外道执地水火风极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量，虽是无常，而体实有。
　　第五破极微，此是顺世外道所计。此唯执有实常四大生一切有情。一切有情禀此而有，更无馀物，后死灭时，还归四大，以诸法及我，大种为性。四大种外，无别有物，即四大种和合，为我及身心等内外诸法。胜论亦执有极微。谓劫坏时，但坏粗色，尔时犹有馀常极微，散在空中。劫将成时，常极微两两和合，生一子微。予微之量，等於父母极微，如是展转，两两和合，成大地等。极微是实是常。极微相合，则为粗色，粗色非常，粗色之量，同於能生之极微，粗色虽无常，而体实有。按：此即唯物论。物质有形体，可分析，分析则失其原形。故唯物哲学，必然趋向极微之原子论。西洋自物质科学发达，唯物论风行於世。自量子论出，新物理学家乃於物质有不同的认识。然而追求基本粒子之风，依然在许多人思想中。
　　彼亦非理。所以者何?
　　先总言其非应理。
　　所执极微。若有方分。如蚁行等，体应非实。
　　物质是有形的，有方向可分。无方向可分，’则无形，何知为物质，今以有形的粗色为极微所生成，极微是否有方分，若有方分，何可说其体是实?如蚁的行列，能说有蚁行的真实体吗?
　　若无方分，如心心所，应不共聚生粗果色
　　若极微是原子，不可有方分，既无方分，何可共聚而成为粗?何能生粗果色?如心心所无方分，不会合而成粗的。
　　既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？
　　既说能生果，即不常住了，又说能生，又说常住，岂不自相矛盾?所生果是无常的，能生何可是常?能生应如所生，同是非常。
　　以上初以有方分难破极微实有。次以无方分难破能生粗色，后以能生果难破极微常，总破能生的极微。下破所生果。
　　又所生果，不越因量，应如极微，不名粗色
　　既说所生果之量，不超越於因。则还同於因，犹如极微，不可名粗。
　　则此果色，应非眼等色根所取，便违自执
　　既不成粗，量同极微，如何能为眼根所见?汝许眼根得粗色果，岂不自违了!
　　若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取
　　此是胜论师转计以救，胜论德句二十四种中有量，量有五种，一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性，圆性又有二种，一极微，二极大，说有量德中的微量大量与极微合，故虽非粗而似粗了，亦可为色根能取了。
　　所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合。
　　仍以不越因量返难之。所执的果色，既同於因量，还是与极微同量，如何有粗德合?
　　或应极微亦粗德合，如粗果色，处无别故
　　果色与因同量，果色有粗德合，极微亦应粗德合。极微与果色，同是一处，无二元别啊！以量既等，即一处住，体相涉入，名处无别。
　　若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。
　　此又一救，是胜论师，，顷世外道等共同的。一般人亦这样看法，认为一个细，看不见，许多个细合在一起，即成粗，看得见了。因是多个，一一故细。合而成果，果遍在因，大而为粗。
　　则此果色，体应非一，如所在因，处各别故。
　　此难之。一一因各有处，多处非一。果色遍在自因，其体亦应非一了。
　　既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。
　　既如此，果色还是即一一细，不成为粗，既不成粗，由此亦非色根所能取。
　　若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为?
　　你若说果是多分合故应成粗，许多的因极微合应即是粗了，如是，即此多因极微合已可为色根之境，何用还要别成果?
　　既多分成，应非实有。则汝所执前后相违。
　　果既是多分合成的，应非实有的了，你说果体是实有的，岂不相违了吗?
　　又果与因俱有质碍，应不同处，如二极微。
　　而且，果体实有，因体实有，皆有质碍，何可同在一处?如二实极微，可同处吗?
　　若谓果因体相受人，如沙受水，药人熔铜
　　你若辩救说，果体因体，可以相受，如沙中受水，或果体因体，可以相入，如熔铜入药，以药入铜，可造伪金，即所谓鍮石成金。
　　谁许沙铜体受水药?或应离变，非一非常。
　　沙是沙，水是水，注水入沙，水入沙间空处，非入粒粒沙体中，药入铜中亦同样，非入铜分子中，坟责谁许沙体受水，铜体受药，粒粒沙之间有水，沙与沙被水隔离了，非一，药入熔铜，铜成伪金，变了，非常、汝许极微亦如沙铜非一非常吗?
　　又粗果色体若是一。得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此
　　你执粗果色体是实一。一则无彼此之分。可分彼此，处即非一，体若是一，得此一分时，不即是得一切了吗?以彼彼即此故。
　　不许违理。许便违事。故所执，进退不成，但是随情虚妄计度。
　　你若不许，则违理。你若许，就违於事。你的所执，进退两难，都不成立。只是随自己情见，虚妄计度吧！
　　然诸外道品类虽多。所执有法，不过四种。
　　上已就外道之中，举其大者十三种，分别以破。   
　　一切外道，虽种种不同，执有实法。总有性与诸法之关系而言，可分为四种，一、有性与一切法，其体是一。二、有性与一切法，其体定异。三、有性与诸法，亦一亦异。四、有性与诸法，非一非异。不能外此四种的了。故说所执有法不过四种。
　　一执有法与有等性，其体定一。如数论等。
　　执一切有法与有等性，其体定一，有数论等。谓一切皆以自性为体，以自性为本，从自性转变，成一切法，法的坏灭，还归自性，一切法唯有隐显之殊，一切法皆常，一切法皆实有，其体定一，这是第一种执一的。
　　彼执非理，所以者何?勿一切法即有性故，皆如有性，体无差别。
　　此斥其非。一切法有，不能说一切法即同有性。若都与有同一性，还有什么法法差别呢?
　　便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。
　　数论立自性，又说萨埵刺阁答摩三德，以此三德种种相合不同，成立二十三谛，又别立神我为思受用者，以成立诸法显隐之异，这样既别为三德之异，又别立神我，即不能說一切法即有性了。而且，亦与世间相违，世间都显然公认诸法是差别的。
　　又若色等即色等性等应无青黄等异，
　　诸法皆有，不能说诸法即有，又如青黄等皆色，不能说青黄同一色性，若同一色性，还有什么青黄黑白等可异呢?
　　按：世间一切一神论一无论，都犯此病，都可同此破。
　　二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。
　　胜论看问题，与数论适得其反，从异的方面看，以为一切法皆有，一切法不应即有性，故别立有性。一切法之有，由於有有性，有性令一切法有。一切法彼此有同异，不应一切法即同异性，故别立同异性。由於同异性种种不同，故一切法有种种同异。一切法能和合，不应一切法即和合性，故别立和合性。由和合性故，一切法能和合。一切法的体相用，亦不应是一，故别立实德业三句。每句中又分多种，每种中又可分，如色中有青黄等，一一皆异。如胜论等，是执有法与有等性，其体定异的。  
　　彼此非理。所以者何?勿一切法非有性故。如已灭无，体不可得。
　　如彼所执是不合理的，为什么呢?一切法与有性分异，一切法非有性了，这不同於已灭的无，没有体了吗?
　　便违实等自体非无，亦违世间现见有物。
　　这样说法，说实等自体非无，是相违了。亦是与世间相违，世间都现见是有物的。
　　又若色等非色等性，应如声等，非眼等境
　　不能说色等非色等性，若色非色性，不是和声等一样了吗?非色性怎能为眼的境呢？
　　三、执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等
　　一既不诵，异亦不诵。有的用亦一亦异来看，以一切法既似一又似异，如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道，故佛法毁之日无惭。
　　彼执非理，所以者何?一异同前一异过故。
　　执亦一亦异是不合理的，为什么呢?说一即同前执一过。，说异即同前执异过，执一的，执异的，各是一过。执亦一亦异，二过俱有了。
　　二相相违，体应别故。一异体同。俱不成故。
　　一非异，异非一，二相相违，其体各别，何可同存?若说一异同体。二相违反，都不成立了。
　　勿一切法皆同一体
　　若相违反的可以一体，什么都可一体了，这是不可以的。
　　或应一异是假非实。而执为实，理定不成。
　　或是假的，非实有，则可。所以既似一，又似异，若执以为实，那是依理决定不成立的。
　　四、执有法与有等性，非一非异，如邪命等。
　　一不合理，异不合理，亦一亦异，更不合理，那只有非一非异了，有的即如是执，如邪命等。阿时缚迦外道，自云正命，佛法毁之为邪命，言其邪活命。
　　彼执非理。所以者何?非一异执。同异一故
　　执非一非异是不合理的，为什么呢?非一吗?同於异。非异吗?同於一，说非一非异，还同亦异一，过失相等。
　　非一异言，为遮为表？
　　你说非一非异，请问此言是遮呢?是表呢？
　　若唯是表。应不双非。
　　你若说是表，应有所表，不应当双方都非，这亦非，那亦非，是无所表了。
　　若但是遮，应无所执。
　　你若说是遮。遮而非表，那末，你自己所执的了，为什么你这样执，而和人竞胜呢？
　　亦遮亦表，应互相违
　　若说双非是即遮即表，遮与表是互相违的。何可合而为一呢?
　　非表非遮，应成戏论。
　　若说非表非遮，没有既非表又非遮的，那不是戏论吗?
　　又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。
　　世间共知，物有一有异。你说非一非异，与世间相违。你自宗是认为色等有法决定实有的，又说非一非异，与自宗亦相违了。
　　是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。
　　故非一非异之言，唯是矫诈，企图逃避过失。凡是有智慧的人，勿错误许可他!
　　馀乘所执离识实有色等诸法，如何非有?
　　自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的，离识而实有的色等诸法，什么非有呢?
　　彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。
　　一切法可摄为心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。若以色法，不相应行法，无为法，为离识实有自体。这是不应理的。
　　且所执色，总有二种。一者有对，极微所成。二者无对，非极微成。
　　初破色，次破不相应行，后破无为，以心心所是能取故．体即识故，稍相近故，俟后总破内方始破之。所执之色，总有二种，一者有对的，有质之物，有所障碍，如手碍手，故名有对，有质碍则可分析，故以为是极微所成，二者无对的。无质疑的，故非极微成。
　　彼有对色定非实有，能成极微非实有故。
　　他所说的有对色，决定非实有。以有对色是极微所成的，能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有?
　　谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实。
　　极微为什么非实有呢?此用有质碍无质碍及有方分无方分破。前破外道，亦，有极微。其言略，此为详。文亦有异，互见益明。极微若有质碍，则和瓶等一样，非实有的，是假的了。前破外道极微非实，以有方分为因，举蚁行为喻，不言有质碍如瓶等，以彼谓粗色实有，粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的，言如瓶非彼所许，举蚁行而不举军林为喻，以军林之成行，是人为的。蚁之行列，则出於自然。
　　若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等。
　　有质碍则可分，可分即非极微一不应有质碍，然无质碍，则同於非色。集成瓶衣等了。
　　又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有
　　此以有方分破其非实有。以有方分，必可分析，可分即非一，非一即是假合非实有。
　　若无方分，则如非色，云何和合承光发影？
　　有方分则非极微，然极微亦不能执为无方分，若无方分，即如非色，不能和合后可承光发影。
　　月轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。
　　一轮白日，才出天空，光照柱等物上，柱等物的东西两边，东边接受日光，西边阴影出现。承光是一处，发影是另一处。和合色如此，可见其极微亦必如是，定是有方分的。
　　又若见触壁等物时。唯得此边，不得彼分，即和合物即诸极微，故此极微必有方分。
　　见到墙壁等物，触到墙壁等物，都只能见到此边，触到此边，不能同时得到彼边。和合物如是。和合物即诸极微和合成，所以极微亦必定有方分。
　　又，诸极微随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。
　　再说。极微甚小，虽小，必有住处，随所住处，必应有上下四方差别。若无上下四方差别，怎可说其能共和集呢?
　　或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分
　　若无上下四方之别，则诸极微体，相涉相入，合为一体，虽多极微，仍如一极微，不能成为粗了，由此故知极微定有方分。
　　执有对色即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。
　　有对色是极微合成。若极微无方分，有对色亦无方分，无方分应无障隔，无障隔，非障碍的，不是有对色了。
　　是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有。
　　由此故，你们所执极微，必有方分，然而有方分，则便可分析，决定非实有了。
　　故有对色实有不成。
　　故以有对色为实有．不能成立。
　　五识岂无所依缘色？
　　此难问，若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢?
　　虽非无色，而是识变。
　　此答难。虽不是无色，然此色是识变的。
　　谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。
　　怎样变呢?谓识生时，由内因缘种子等力，第八识变现根身器界，即五根五尘相，以其非色似色，故名变似。五识即以此眼等根为所依，色等尘为所缘。
　　然眼等根，非现量得。以能发识，比知是有。此但功能。非外所造。
　　色等五尘，现量所得，世所共信。眼等五根，非世间现量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有发识之用，比知是有。观用知体，如观生芽之用，比知有种子之体，故此但有功能，非识外别有年造色。
　　外有对色理既有成，故应但是内识变现。
　　何以知五根非识外有?以外有对色理既不成，是故应知，但是内识变现。
　　发眼等识，名眼等根，此为所依，生眼等识。
　　同是内识变现，而有差别。其以能发眼识眼识耳识鼻识舌识身识，名之为眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根为所依，生眼等五识。
　　此眼等识，外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。
　　上已明所依根内识所变。自此以下辨所缘色。以所缘为缘，引生内识，名所缘缘，此眼等五识，非以外色为所缘缘，以理不成立故。决定唯应许可自识所变的，作为所缘缘。
　　谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。
　　这是说能引生似自识的，识缘之法，法必有体。体能生识，此是缘义，若无法即非缘。识缘法时，识上必有似境之相，此是所缘义。若无此相，何有所缘与不缘。自识所变为所缘，即此所缘为缘，能引生似自识。你若执能引生识的，即是识之所缘缘。是只有缘义，没有所缘义了。
　　非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。
　　所缘缘应具所缘与缘二义，不是但有能生之缘义。若但以能生为所缘缘，因缘等即是所缘缘了，这是不可的。述记以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，谓但能生识即是，何假似自。故此破之。
　　按：唯识与正量部之辩论，是玄奘当时在印度之一极重大事件，时有般若毯多，著破大乘论七百颂，以正量部义难唯识，无人敢与辩。玄奘著制恶见论一千六百颂驳之，戒日王在曲女城召开无遮大会，玄奘宣读此论，公布门外，，经十八日，无人敢难，大会结束，取得胜利。此论未传。窥基因明疏说：“大师周游西域，学满将还，时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竟申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：真故极成色，不离於眼识，宗，自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”可见此唯识比量是一论之纲。此三支比量之意说：从胜义讲，从真理讲，众所共成的所见之形形色色，是不离於眼识，即不能在眼识之外因为我们说十八界分六组，每组三界，这是属於第一组，不是这一组中之眼界，他是和眼识同一的。大乘唯识与正量部，在对待心境问题上，却好相反，大乘唯识主张心外无境，境不离心。正量部主张心外有境，心境各别，心之缘境，如手取物，正量部与世俗见解无异。世俗人认为亲见外物，感觉所得是外物自己的相。当今科学上已证知，眼之所见是自眼网膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不离眼识，已毫无疑问。说外物实有是感觉直接所得，在科学上已失去根据。唯物论者辩说：眼所见之影像，从何而来?岂不由於外物?若无外物，不能有此影像，作此言者，正显其固执错误的成见，吾人之所以认为有外物，则由於感觉，今既已知感觉所知之相非外物，则此相之来源，自应别作正确的考虑。何可以有此所见相故，反证有外物?眼识之所知相，必有所依?若无所依，眼亦不能自现其相，唯识亦如是说。外物无现量根据。所谓现量，仅是此识，五识所见所闻．各各不同。意识亦能见亦能闻，然意识所见所闻，自是意识内之相，但是依眼识所见耳识所闻而起，可知识可依识起相，所知之依亦是识。眼耳所见所闻之色声，亦必是识，这样说是最合理的。由是推之，六识之外，别有一识，作为所知依。这是最适当了。
　　眼等五识了色等时，但缘和合，似彼相故
　　眼等五识，以色等为所缘。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之为极微。眼等五识所缘，只是此和合相。此和合相似彼极微相，和合相依极微立，极微是实有，述记说，经部如是计。
　　非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。
　　和合相即极微，以极微为体，故和合相不能异诸极微别有实自体。分析和合相时，分之又分，分至极微，不可见了。既不见，不能生起似彼相识了。
　　彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。
　　和合相既非实有自体，故不可说是能生五识之缘。如天上无第二月，妄见有第二月，第二月非实有，不能说第二月能生眼识。第二月是幻视，耳有幻听，鼻有幻嗅，舌身亦有幻觉，不能说幻视幻听等是能生五识之缘。
　　非诸极微共和合位可与五识各作所缘
　　若救说极微未和合位，一一散在，微不可见，和合位则相粗可见．是一一极微合作所缘相。述记说此是萨婆多毗婆沙师义。然此说亦非，何以故?
　　此识上无极微相故
　　一一极微相在识上无，众多共和合时仍应是无。零加零等于零。故诸极微共合位仍不可与五识作所缘。
　　非诸极微有和合相，不和合时无此相故。
　　若以为此和合相是诸极微所有的，为什么不和合时无此相呢?故不能说每个极微上有和合相，和合相是所缘。
　　非和合位与不合时此诸极微相体有异。
　　不能说和合位的诸极微，与不和合时诸极微相有不同。若和合时与不和合时相有异。亦应体有异，和合的非即极微了。
　　故和合位如不合时，色等极微，非五识境。
　　故和合位与不和合时同样，色等极微一一非五识境，和合时亦非五识境。
　　有执色等一一极微，不和集时，非五识境。共和集位，展转相资。有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。
　　一处相近名和，不为一体名集，此说极微和集，彼此展转相互资助的关系，能生粗显相，为所缘境，此相是实有，述记说，此是众贤论师新萨婆多义。
　　彼执不然，共和集位，与未集时，体相一故。
　　如上所执，亦不能是，极微未集时与和集位，其体是一，何可其相有异？
　　瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故。
　　若说彼此微相资故异相，今假如有瓶瓯二物，其极微数量同是一千万，则彼此相资亦应相等，所成二物粗相亦应无别。何以瓶瓯不同一相？
　　共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。
　　若说瓶瓯相异，出于极微之排列行伍不同。如是行列有异，则极微不是无方分的圆相了。若舍微圆相，即非极微体。若行列有异，则是形别的假相了。
　　非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。
　　而且和集位是粗相，极微是细相，若说缘和集相即是缘根微，是缘粗相识能缘细相境了。这是不能的吧？若可能，则缘声之识能缘色了。
　　一识应缘一切境故。
　　如是则一识应能缘一切境了。粗细相违，既许俱缘，有何不可俱缘呢?
　　许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。
　　许可有极微，尚种种讲不通。况无识外真实极微，更是难讲了。
　　由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。
　　所缘缘决定不能离识，故知定是自识所变。自识变似色等相作为所缘缘。识之见托彼而生。见时带有彼相。见托彼生故是缘，带彼相故是所缘。
　　然识变时，随量大小，顿现一相。非别变作众多极微合成一物。识变之时，是一时顿现的，量大与量小都一样。不是变作很多极微，再合成一物。
　　为执粗色有实体者，佛主极微，令其除析。非谓诸色实有极微。
　　为什么佛亦说极微呢?要知这是方便，为了执粗色有实体的人，令其除执而分析色。不是说诸色实有极微。
　　诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析，假说极微。
　　不是把粗色可见之物，破碎分析，再破碎分析，最后分至不可分，得一至细之物。名为极微。此乃聪慧善用思惟的瑜伽师，运用其合理的假想，於粗色相分析再分析，以至不可析，假名为极微。瑜伽义译相应。内容五义，故存梵名而不翻。一与境相应。不违一切法自相。二与行相应，谓与定慧等行相应。三与理相应，安非安立二谛理。四与果相应，能得无上菩提果。五与病相应，应病与药，应机设教。
　　虽此极微犹有方分，而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。
　　不能说极微无方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，见不到了，与虚空相似了，不能名之为色了。以此故，说极微是色边际。按：自物质科学发达，分析物质，得种种至细的分子，再分之又分，得出几种基本的，名之为原子。后科学技术发展，又击破原子，分为电子等，名之为基本粒子。物理学仍在继续研究寻求。然已知基本粒子表现出波粒二象性，於此不适用物质是刚体的旧观念。他们惊奇，物质的分析究竟，无实体可得，他们已惊叹，新物理学已和东方哲学走到一条路上来了。
　　由此应知，诸有对色皆识变现，诸有对色皆识变现，非极微成。
　　由上所说，应知凡是有对色，非极微成，皆是识所变现的。
　　余无对色，是此类故，亦非实有，或无对故，如心心所，定非实色。
　　已破有对色，次破无对色，所谓色，以有对为主。无对色是有对色之类。有对色尚非实有，无对色何可实有?或既是无对，即同心心所一样了，决定非是实色。
　　诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法。
　　所谓色法，是现有色相的。现有色相的有对色，以理推其究竟，尚且只是识之变现。不能离识而有。况无对色是现无色相的。怎可说他是真实色法呢?
　　表无表色岂非实有？
　　问：有对色无对色既说为无。有表色无表色是否实有呢?有表色谓身动及语言，有所表示故。世尊亦说有业。无表色谓制於身动语言，而外无显表可见。世尊亦说有戒。
　　此非实有。所以者何？
　　总答非实有。为什么?下文说明。
　　且身表色。若是实有，以何为性？
　　先破有表。有表有二，一身，二语。先破身表色。身者，积聚义，或依止义。即有根身。表谓表示。身之动作，有所表示，为身表色。问身表色若是实有，以何为性
　　若言是形。便非实有，可分析故。长等极微不可得故。
　　若以其有实形故，说形为性。然形是可分析的，长短等形在极微不可得?故非实有。若说有长极微短极微，则失去微圆相，非极锻了。故形表是假，非实有。此破萨婆多。
　　若言是动。亦非实有。才生即灭，无动义故。
　　若以身业是动，以动为性。此亦非实有。彼所谓动，如有人行，从初发至停住，一期之间，有此动。初行名生，中间名住，乃至终尽位时名灭。今破之，言初生即灭，无有动义。
　　有为法灭，不待因故。
　　为什么说初生即灭呢?因为有为法生已自灭，不待因方灭。如心心所，刹那刹那，生已即灭，灭不待因。
　　灭若待因，应非灭故。
　　灭是无。既待因而有。有自还无。若说灭待因，非是灭了。待因而生，故不待而灭。灭与生相反，若待因而灭，应不待因而生了。此破正量部。
　　若言有色非显非形所引生，能动手等，名身表业。理亦不然。
　　若说别有一物。非显色，非形色。是心所引生，能动手等，名身表业，这亦不合理。
　　此若是动，义如前破，若是动因，应即风界，风无表示，不应名表。
　　此心所引生能动手等之物，若即是动，前已破了，若不是动，是动的因。动因是什么呢?是即风界了，四大界的风大，风大是无所表示的，如水火等，不应名表。
　　又触不应通善恶性。
　　风是色法中触法所摄，触下应通善恶性的，如何可为身表业?此破譬喻师。
　　非显香味，类触应知。故身表业定非实有。
　　外色有五处，色声香味触。此中声是语表，非身表。触为身表，上已破。形色为身表，前亦已破。若以显色为身表，香为身表，味为身表，皆可同触破。故身表业定非实有。
　　然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故，假名身表。
　　此说自大乘正义。大乘五尘皆无记性。余处有言色声二处通善恶的，此乃一为随顺小乘等说，二为表示内心等说，实非善恶。由加行心为等起因，显随心之善恶。心为因，令内念念识所变之身，手足等相，生灭相续往趣余处，有所动作，表示心故，假名善恶，说为身表。此非业体。
　　语表亦非实有声性。
　　次破语表，语谓语言，音声为性。此能表了所欲说义故，名为语表，是假语业。实业即思。语表以声为性，然声性亦非实有的。
　　一刹那声无诠表故。多念相续便非实故。外有对色前已破故。
　　以一刹那声是无诠表的。若多念相续即是假非实了。且外有对色前已破了。
　　然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表。於理无违。
　　此自说正义。由心为因，识变似声，生灭相续，似有表示，即此假名语表。亦合於理。
　　表既实无，无表宁实，
　　有表色既非实有，况无表色何可实有?
　　然依思愿，善恶分限，假立无表。理亦无违。
　　此自申大乘正义。述记说：“谓依思者，正是业体。愿者，显成无表之相。谓由发愿制身语思，随作善恶多少时节分限。或由异思，或由异缘，未起已来，所造善恶时节分限。於此思上，假立无表。此即总言。然中有别。”此说，无表色所依之体是思。何以成无表，由於愿。愿之一字，即显成无表之相。如发愿不杀生，即由发愿制身作杀生恶，发愿不妄语，即由发愿制语作妄语恶。此发愿制身语作恶是思，又如思愿杀害他人，即是作恶，此为恶愿。如是善愿或恶愿存在心中，有一种力量，善愿制恶行，如愿不杀生的即不杀生。恶愿能阻善行，起害心的不肯利人。这种力量，在外表看不到，无表示故。名无表。此与有表色，唯有表无表之别，同是色，故名无表色。此种力量，是有时分限度的。时分或长或短，多少不等。何以有多少时节分限?或由於起相异的思，如不杀生的起恶思了。或由於相异的事缘，如有恶友为缘，劝他作恶，他听从了。这样。前愿的力量就到此为止了。在异思异缘未起，力量终是存在。即於此思愿上，假立无表，这是很合理的。此是总的说，其中还有需要分别的，下作说明。
　　谓此或依发胜身语，善恶思种，增长位立。
　　无表色略有二种。一散无表。散心的无表。二定道无表。即定共戒道共戒。述记说：“散无表，即是依发殊胜身语善恶思种子增长之位，名为无表。”“约此祈愿思种子上假立散无表色也。”此是依思种子假立。说“殊胜思者，简下中思不发无表。”“有善恶戒时，由愿势力，种子增长，刹那刹那七支倍倍，即是种子念念体多。”有说“用增而体不增为胜”。依此种子增长位立。此思所以名色，以发身语善色故，或止身语恶色故。律仪色如此。不律仪色反此。
　　或依定中，止身语恶，现行思立。故是假有。
　　述记说：“此中二无表，谓依定中止身语恶现行思上，立定道戒。不约种子。此名随心转故，现行思可尔，种子不尔故。止身语恶者，假名为色所由。”言定中之现行思，能止身语恶者，故名定共戒。修道中之现行思，能止身语恶，故名道共戒。此二无表。随定心及道心转故，唯是现行思，非说种子。以其止身语恶，故假名为色。是戒之类，亦名为戒。
　　世尊经中说有三业，拨身语业，岂不违经？
　　此中有难问。世尊经中，处处说有身语意三业。今说色声假名表业，思种假名无表，是身语二业都拨为无。岂不违於经?
　　不拨为无。但言非色。
　　作业受报，此是事实，安可说为无?答谓如上所说，不是拨为无。只是言其非色。
　　能动身思，说名身业。能发语思，说名语业，审决二思，意相应故，作动意故，说明意业。
　　能发动身的胜思，名为身业。能发动语的胜思，名为语业。此发动身语的胜思，为身业语业之体。在此发动思之前，有审虑的思，决定的思，审虑而后决定，决定而后发动。此审虑决定之二思，与意俱，与意相应，能作动意，名为意业。审虑思是发动身语之远加行，决定思是发动身语之近加行。发动思是正发身语。
　　起身语思，有所造作，说名为业。是审决思所游覆故，通生苦乐异熟果故。亦名为道。
　　何以名之为业?以此思发起身语，有所造作。谓此思於境转，令心有造作，复能发动身语。故名为业。何以又名之为道?以其是前审虑决定二思之所游步，即是所缘义，所引发义。身语又是思所游履。故名为道。又，道是通义。通生当来苦乐异熟果，故名为道。道者依止义。依之进趣生当果，故名为道。思名业，亦名道。十业道中，前七身语业之思，为后三种意业所游履故，意业能生当异熟故。身语名道，亦名业。
　　故前七业道，亦思为性。
　　非但意业以思为体，身语二业，体亦是思。业道实体唯是思。假名业道，通身语二。
　　或身语表，由思发故，假说为业。思所履故，说名业道。
　　身语表，亦名业道。以其由思发故，思所造作，假说为业。思所游履故，说名为业道。
　　由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。
　　由上所说，应知实无外色。唯有自内识，变似色生。此总结。以上破色。
　　不相应行，亦非实有，所以者何？
　　次破不相应行法。不相应行，或言心不相应行，或言非色心不相应行。行谓行蕴。亦即有为法。不相应言其非心所，以心所是相应。言此是非色非心非相应心所，是行蕴所摄之有为法。此亦非实有。何以故?
　　得非得等。非如色心及诸心所，体相可得。
　　先总破之。不相应行法有得非得等。色法心法心所法皆有体相可得。不相应行法无体相可得。
　　非异色心及诸心所，作用可得。
　　色法心法心所法皆有作用可得。不相应行法之作用，即色心心所之作用，非有别异可得。
　　由此故知定非实有。但依色等分位假立。
　　既非如色心心所有体相可得，故知定非实有。既作用非异色心心所，故知但依色等分位假立。
　　此定非异色心心所有实体用。如色心等，许蕴摄故。
　　五蕴之外，无别有法。佛说无，第六蕴。不相应行法行蕴摄。既是蕴摄。同於色心等，定非异於色心心所有实体用。
　　或心心所及色无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。
　　若以为不相应行法是心心所及色无为所不摄，则如毕竟无了，何可是实有?
　　或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。
　　此余实法既皆不摄不相应行法，岂不如余假法?非实有体了。
　　且彼如何知得非得异色心等有实体用？
　　自此以下，别破异计。述记说：“於中有三。初破本萨婆多等说十四不相应者。第二破大众部一说部说出世部鸡胤部化地部计。第三例破成实论师无表戒等，正量部师所说不失增长，正理论师所立和合性等。初破本萨婆多十四不相应中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二无心定及无想异熟。五破四相。六破名句文身。”此十四不相应法，萨婆多部皆以为实有，故破之。此问何以知得非得有实体用，异於色心等?
　　契经说故，发说如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成不成言，显得非得。
　　萨婆多师等引教理答。补特伽罗义译数取趣，即诸有情，数数取趣，在异类中受生，有成就善，有成就恶。圣者是得有学无学果者。成就十无学法，一无学正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定，九正解脱．十正智。无学正语业命是戒蕴，正念正定是定蕴，正见正思惟精进是慧蕴，正解脱是解脱蕴，正智是解脱智见蕴。补特伽罗与圣者各有成就，又各有不成就。异生不成就圣者之法。阿罗汉不成就烦恼。此言成就，即是得。不成就，即非得。故知有得非得。
　　经不说此异色心等有实体用，为证不成。
　　此下以教理非难。先言其所举经证不能成立。以经未言此是异色心等有实体用。
　　亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？
　　次举经以难。转轮圣王成就七宝。。一象宝，二马宝，三主兵臣，四主藏臣，五玉女宝，六珠，七轮。前五种是他身有情，后二种是无情物。皆自身之外的，非有身内之成就，你以此为成就吗？
　　若谓於宝有自在力，假说成就。於善恶法何不许然，而执实得？
　　你若救言，轮王成就七宝。是假说成就。以其於宝有自在力。故假说成就。异生圣者，於善恶法的成就，亦是自在。何以不许为假说，而执为实得?
　　若谓七宝在现在故，可假假说成。宁知所成善恶等法，离现在有，离现实法，理非有故。现在必有善种等故。
　　你若又辩说，七宝在现在的。可假说成就。善恶呢?什么可说所成善恶等法是离现在有?哪里有离现实法?离现实法，道理上是不成立的。所谓成就善恶。虽无现行善恶。必有善恶种子在的。
　　又得於法有何胜用?若言能起。应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。
　　复作责难。你所谓得，他於法有什么殊胜作用呢?若说其用是能起，有了他即能起。那么，既有他，无为法亦能起了。若无为能起，则是有为。非无为了。你们以得属於有情。这样，一切非情外物应永不能起了，这是不符事实的啊!而且，未得的应永不生。以未得故。已失的亦应永不生，以已失故。未得与已失，皆是无得，无得则不能起。能起之起即生义。
　　若俱生得为因起者，所执二生，便为无用。
　　你若又设救，生法与得法俱起，有此与生法俱起的得法为因，即能起了。你执生法是生，又执得法为能起，不是有二生了吗？生即生，何需二生？
　　又具善恶无记得者，善恶无记应顿现前。
　　萨婆多以三世法皆有，又以得为实有，故此责难之。谓善法有得，恶法有得，无记法有得。三性法无不俱有得，不是善恶无记法应一切时顿生现前吗?
　　若待余因，得便无用。
　　若复救说，善恶无记法之所以有起不起，要待余因。既待余因，则得为无得。得便无用了。
　　若得於法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法，不离有情。若离有情，实不可得。故得於法，俱为无用。
　　正理师救，谓得但是不失。所以不失，即因於得。由有此不失之得为因，有情成就彼法。责难谓．此亦不然。所谓诸可成法，即就有情言不离有情。若离有情而别觅所谓成就。没有这回事的。所以得之於法，说他为因能起，说他为不失因，都是无用的。
　　得实无故，非得亦无。
　　如上所说，得非实法。得非实法，非得亦当然无了。
　　然依有情可成诸法分位，假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。
　　此申正义。成就是依有情而言。非外无情，非他身，亦非过去未来。是言各各有情自己，现在有何成就。说轮王成就七宝，此於他身非情建立得，是以受用许为成就。依有情可成诸法，分位不同，假立三种成就。一种子成就。有情有此种子，可任运而起，不由功用而现行。此等种子，若未受损害。不论现行与不现行，皆名种子成就。若受损害，如染污种子为定力所伏，善种子为邪见所损，即不成就。以其不能起现行，虽有而等於无了。二自在成就。亦就种子言。此是加行所成的种子。由加行故有此自在。亦现行不现行，皆名成就。三现行成就。是现行法。现行的是成就。种子成就如本能，是先天所得的，自在成就是学习所得。现行即现前所得，现在所行。
　　翻此，假立不成就名。
　　与成就相反的，假立名为不成就。
　　此类虽多。而於三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性。於诸圣法未成就故。
　　不成就之类甚多。萨婆多部不相应行法中有非得。大乘不相应行法中不立非得，而别有异生性。异生性亦即非得之一，大乘以其重要，故别立。异生性之所以为非得。言其於诸圣法不成就。具体言之，即是三界烦恼种子中，见道所断的。未永害断，不成就圣法。此位有情，皆名异生性。
　　按：法相立五种性，一人天种性，二不定种性，三声闻种性，四缘觉种性，五菩萨种性，人天种性即无种性，即异生性。盖以有无种性故，立此异生生。若不许有无种性。即不应立此异生性。不许有无种性，而言有异生性，於是异生性亦等於有情之别名了。
　　复如何知异色心等有实同分？
　　此问何以知有实同分，异於色心等?
　　契经说故，如契经说，此天同分，此人同分，乃至广说。
　　萨婆多师等引经为答。以经中有此天同分等之言。
　　此经不说异色心等有实同分，为证不成。
　　论主责难，经中虽有天同分人同分等言，未说此是异色心等有实同分。什么可以为证?
　　若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。
　　你若救说，此许多有情同是人，此许多有情同是天，若无同分为境，何以能见此同?知此为同之智，说此为同之言，必需有同分为境。既同智同言因此而起。故知实有同分。此亦不然。若许多有情之同为天同为人，由于有实同分。许多同为草，许多同为木，亦应有同分。
　　又於同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然?又，人与人之同，天与天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦应有别同分以同之，方能知其为同分。然而同分之为同分，不需有别同分使其同。人之同，天之同，什么要同分使其同呢?
　　若谓为因，起同事欲，知实有者。理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分?
　　正理师救说，人们所以有共同事业，共同欲望，即由此同分为因，故知同分实有。如此救亦不合理。由于无始宿习为因，於今事业起同事欲。何要别执有实同分?
　　然依有情身心相似分位差别，假立同分。
　　最后申正义。大乘亦说有众同分。为不相应行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立众同分。众同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情内法上立。 
　　按：实同分之说，与胜论师之同异性相似，今此破法亦相似。
　　复如何知异色心等有实命根？
　　此问何以知有实命根异色心等?
　　契经说故。如契经说，寿暖识三。应知命根说名为寿。
　　萨婆多师等引经为证。如世尊言，寿暖及与识，三法舍身时。所舍身僵仆。如木无思觉。命根即寿，能持暖及识。寿暖识是三实法。
　　此经不说异色心等有实寿体，为证不成。
　　论主责难言，经说有寿。不说有实寿体是异于色心等。故所举经未足为证。
　　又先已成色不离识。应比离识无别命根。
　　又，色不离识，前已成立。暖是色法，既不离识，则说三非三。暖既不离识，应可比知命根亦不离识别有。
　　又若命根异识实有，应如受等非实命根。
　　又，你若以为虽色不离识，然色异识实有；此命根亦异识实有，寿暖识是三法故。此亦不是。暖是色法。识是心法。命根异识实有。亦异於色法，非识非色。应是心所法了。心所如受想等，亦不是实命根。命根依受想心所立，则亦是假了。
　　若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。
　　问：若如上说。何以经说为三法?答：此是就义而别说为三。如四正断。唯一精进，约已生未生善恶二法义别说四。
　　住无心位，寿暖应无？岂不经说识不离身？
　　问：若寿暖体即是识，则入无心位，识已舍故，寿暖应无有了。答：经中不是说识不离身吗?
　　既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。
　　问：这样，什么名无心位?答：无心位所灭的心是转识，不是阿赖耶识。阿赖耶识是不离身的。萨婆多部等不许有阿赖耶识。故又说，所以有此阿赖耶识。其原因后当详说。
　　此识足为界趣生体，是遍恒续熟果故，何劳别执有实命根。
　　阿赖耶识是真异熟果，恒常相续，遍在诸趣。故足为三界五趣四生之体。你何劳别执有实命根。
　　然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。
　　大乘亦说命根，是言一期寿命。自生至死，住时长短，有所决定。此乃由於亲生此识的种子，即名言种子，由业力所引，而起现行。此功能的差别，令色心等住时决定。即依此功能假立命根。
　　复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？
　　此问二无心定与无想异熟何以异色心等有实自性?二无心定，一无想定，二灭定。
　　若无实性，应不能遮心心所法令不现起。
　　外人以理答，二无心定与无想异熟皆是无心。心何以能无?必有法遮之使无。此遮之之法，应是实法。若无实性之法，不应能遮心心所法使不现起。
　　若无心位，有别实法异色心等，能遮於，名无心定，应无色时，有别实法异色心等，能碍於色，名无色定。彼既不尔，此云何然？
　　论主责难，以无色定例同难之。入无色定，不说有别实法异色心等能碍於色。入无心定。亦不应有别实法异色心等能遮于心。
　　又遮碍心，何须实法?如堤塘等。假亦能遮。
　　又责难其遮碍之法是实法。谓假法能有遮碍之用。如堤塘等，你谓是极微所成之和合假法，能遮碍水流。
　　谓修定时，於定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所，令心, 心所渐微渐细。微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。
　　此大乘自申正义，一般人的心心所是粗显动乱的，於此感到劳累，以之为患。而生厌离之心。於是发起胜期愿，要求休息其心，短期或一日数日，长时间或一劫多劫，无有心起，遮心心所，如此於定加行令心心所渐微渐细。即此微微心时，熏习於异熟识，成为种子。此是厌心种子。逐渐增上，使此厌心种子，由下品而中品而上品，成为极增上厌心等种子。由此厌心种子，损伏心等种子故，粗动心心所暂不现行。即依此分位。假立二无心定。此厌心功能种子是善的。故所成的定亦名善。无想定厌想如病如瘫。灭定止息想。无想定六识不现行。灭定染污第七亦不现行。无想定有漏，外道所修, 。灭定无漏，圣者所修。二定大异，不可不辨。今人修行，不求正知正见，但求无想无念。落入外道而不自知，可叹！
　　无想定前，求无想果故。所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，於此分位，假立无想，依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。
　　修无想定加行，未得无想定前，心尚明了。
　　以无想为涅槃，求得无想果。此期愿心，及得无想定心，所熏成种，招得后生异熟识，此异熟识中，粗动想等不行。於此分位，依之假立无想。是依异熟立，得异熟名。为无想异熟，如上所说，无心二定及无想异熟三法，亦非实有。
　　成唯识论义译卷一(终)