佛法原典研习─绪言之二
今天于〈绪言之二〉中，所讲者乃偏重于禅观部分。
教法三乘：大乘经典所说。
声闻乘：以四圣谛而修行。
缘觉乘：以十二因缘法而修行。
菩萨乘：以六度、四摄而修行。
经常说有三乘的说法，有声闻乘、缘觉乘跟菩萨乘，声闻乘主要修行的是四圣谛，缘觉乘修行的主要是十二因缘，而菩萨乘主要修行的是六度、四摄。
对大乘佛法常用的三乘分法，我上次已经说过了：不管从名字的安立或修行法门来看，其实并不存严格的界限。所以对三乘的分类，我认为并未有更深刻的参考价值。
学佛三要：印顺法师所说。
Ⅰ信愿
Ⅱ慈悲
Ⅲ智慧
近代有位公认的佛学泰斗─印顺法师，于《学佛三要》的书中，乃谓：学佛或修行主要有三种入门方便，第一是信愿，第二是慈悲，第三则为智慧也。详细内容，可参考原书。
简单讲，智慧乃包括闻思修，初从听闻、思考所得到的是解慧，再从修行体验而得到的是证慧。慈悲则包含一切利他的法门，譬如布施．持戒、安忍等都是。
至于信愿，其实既已学佛，当因为有信愿才来学。然而就信愿的表征而言，有的乃只是深藏内心里，以作为驱策的动力。有的则会具体地表现于外在的事相中。像一个佛教徒，何以要作早晚课？早晚课中常诵的经典，不是早就耳熟能详了吗？甚至，既已参加皈依典礼了，何以还要每天唱三皈依呢？这即为不断地重申信愿而已！
甚至吃饭时，如就禅法而言，吃饭就只是吃饭尔！何必瓜葛绵延，唱个不停？但于世法中，还得先供养三宝，才能就食。这是什么禁忌呢？说穿了，也不过是表达信愿而已！就像座右铭一般，虽是自己订的；但为怕忘了，所以还得在任何场合，不断耳提面命地提醒自己。于是从信愿的动机，而演绎出特定的事相或仪轨者，即都称为信愿法门。
然而若必牵就于特定的事相或仪轨者，却只能算是较狭隘的信愿法门。至于从对佛法的信愿而精进于闻思修者，即是较广义的信愿法门。故净土法门中，以相信阿弥陀佛而意愿往生西方者，便只能算是较狭隘的信愿法门尔。
印顺法师于《学佛三要》中，所谓的信愿法门，当是就广义的信愿法门而言。
修行三要：外延、安住、内销。
以上「教法三乘」及「学佛三要」的分类，虽很普遍。但我今天却要从另个角度来论修行三要，而有「外延、安住跟内销」的差别。这三者，如从字面来看，就是有：内、外和中间之异。于是乎，从内、外、中间的对照，便更能凸显出每种修行法门的特质，及对机的效果。
外延：以身心外之对象，作为修行的凭借。
信愿：诵经、拜忏、念佛。
普贤十大愿，乃易行道也。
易行而难成也。
慈悲：布施、爱语、利他、福善。
持戒：三皈、五戒、比丘戒、比丘尼戒等。
首先讲，外延法门。以身心外的对象，而作为修行之凭借者，即称为外延法门。所以外延法门最典型的代表，即前所谓的信愿法门，乃包含诵经、拜忏、念佛，甚至每天定时的课诵等。用这些事相和仪轨，来不断地提醒我们学佛、修行的信愿。甚至《华严经》中的「普贤十大愿」：从礼敬诸佛、称赞如来，直到普皆回向等，也都属于信愿法门。
虽信愿法门者，乃被认定为易行道；因为它比较容易入门也。但易行者，却较不容易成就哩！故表面说是易行道，实际上却是难成道也。就像爬山一样，如果走的路坡度很小，虽能轻松地爬，一点都不会喘；可是路途遥远，已过了九拐十八弯，却还不到山顶。反之，如是另一条陡直的山路，虽爬的当下很辛苦；但如你的体力好，能坚持下去，便可很快登顶也。所以，易行道是对善根浅，信心不足的人而说的。这是第一类的外延法门。
第二种外延的方式是慈悲。因为慈悲的对象，乃是外延的众生也。至于六度、四摄，则为慈悲的行为。因此若以外延的思想方式，来发慈悲心。则慈悲行，便不免成为人间的福善事业。
第三种外延的型式为持戒。就持戒而言，不管是出家众或在家众，首先受的就是「三皈依」戒。然后在家众再受五戒、菩萨戒。出家众再受沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒…等。为何将持戒称为外延法门呢？因很多人乃把持戒当作外来的制约：因为我是个佛教徒，所以我必须守什么戒、什么戒。因把戒当作外来的规矩而持守，故称为外延法门。然持戒，却非只是外延而已！如用内销的观念去持守，便会有很大的差异。这下面会讲得更详细。
于是既把持戒，当作外延的法门来修行，便很容易以持戒而自我标榜。我是守戒的，尤其是守那几条戒。这样的心态，对真正的解脱道，其实唯南辕北辙而已！但何以很多人还习以为常而浑然不觉？为外延的思想方式，乃最顺乎众生的习性尔！
这也就说，在印顺法师所谓的「学佛三要」中，信愿跟慈悲，我都将它归纳在外延法门里。
在原始佛法中，已有信愿法门。
四不坏净：信佛、信法、信僧、信戒。
六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。
事实上，在《阿含经》中，即已有信愿法门。如四不坏净，和所谓的六念法门。我相信：这些都是在佛陀说过「正直道」后，为了适应更多众生的需要，才慢慢开展出来的。下面我们引述一部经典以说明之：
念佛：念如来之时，恐怖即除
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，当念如来事及法事、僧事；念如来事，法事，僧事之时，恐怖即除。诸比丘！过去世时，释提桓因与阿修罗共战。尔时帝释语诸三十三天言：诸仁者！与阿修罗共斗战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢；念彼幢时，恐怖即除。
彼天帝释怀贪、恚、痴，于生老病死、忧悲恼苦不得解脱，有恐怖、畏惧、逃窜、避难，而犹告诸三十三天，令念我摧伏敌幢，恐怖即除；况复如来、应、等正觉、乃至佛、世尊，离贪、恚、痴，解脱生老病死、忧悲恼苦，无诸恐怖、畏惧、逃避，而不能令其念如来者除诸恐怖？」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
这里的念佛，跟净土法门所讲的念佛乃不一样。若净土法门所讲的念佛，唯偏指「持名」而已！而这里的念佛，主要是念佛的智慧、念佛的慈悲、念佛的解脱也。
事实上，我们不只于空舍、幽暗、恐怖，心惊毛竖时，当念佛。在生命的旅途中，在多苦多难的世界里，我们也得常念佛。念佛是真正的大智慧者，是真正的大解脱者，相信我们只要跟随佛陀的步履行持下去，一样可以得到智慧与解脱。所以，念佛乃可消除茫茫生死苦海中，一切的疑惑和恐怖。
故念佛，其实就是念法。因为佛，乃为证悟了法才成佛的。故如不懂得法的话，光以持名念佛，还跟真正的佛不相应。于是为念佛、念法，便得念僧。因为僧者，才能够帮助我们解法、修法和证法。至于为什么需念戒呢？因为既要修学佛法，就得从三皈、五戒入门。
其实，不管「四不坏净或六念」，皆只是「人天福德」而已；虽死后得升天，却非解脱道。
然在《阿含经》里，不管是四不坏净或六念，乃只是信愿法门而已！尤其六念中，最后的念天、念施，更明确指明是「人天福德」而已。为什么只是人天福德呢？因为但以信愿，是不能成就解脱道的；必透过行证，才能解脱。
故在《阿含经》中，虽须达多长者曾说：只要住过我家宅的人，死后都能升天。为什么呢？因为住过我家宅的人，我都教他修习四不坏净。但升天者，却不等于解脱。
广义言之，一切「外延」的修法，皆只是「远方便」而不与解脱道相应。
为骨子里，不出从「着有增上」的愿习而激发出修行的动力。
所以这些都只是「顺习」的法门尔！
所谓远方便，乃为离正直道，还隔得很远。为什么隔得很远？因为这些外延的修法，都是顺着「着有增上」的习气而造作的。譬如欲修信愿法门，就得从相信「有佛菩萨可依恃，有净土可归宿」等，去激发修行的动力。于是既属顺习法门，当然就容易入门，而属于易行道。至于为什么难成呢？因为顺习，其实还在增染业障也，云何能成就呢？
很多都以为「修行便是作功课」，功课作得愈好，修行便愈得力。
如《法华经》云：「我等于中，勤加精进，得至涅槃一日之价；既得此已，心大欢喜，自以为足。便自谓言：于佛法中，勤精进故，所得弘多。」
所以很多人对于修行，便难免有一种很错误的观念：修行就是做功课，且功课做得越多，修行便越得力。比如诵《金刚经》，我诵百部，便绝对比你诵十部、三十部、五十部有功德。或者念佛，每天念廿万声，绝对比念十万声，更能莲品高升。这就好象世间人一样，工做得越多，工资就领得越高。功课做得越勤快，佛陀也就赏识你越多─从初地、二地，以至于十地。好象一切修行，都是为佛陀而修的，都是为赏赐而修的。
其实，若以「有所求，有所得」的心而来修行；在知见上，却也不过是外道而已！
为什么是外道呢？因为，首先问：求的是谁？得的又是谁？当然是我呀！那你这么认真做，却是为什么？乃为希望将来能活得更快活、更富足…反正就是更多、更好、更棒。于是这从「有我的知见」，而求「更多、更好的心态」，云何非共外道的人天法而已！
比如就以台湾的佛教社会来论，我们都知道慈济功德会，是台湾最大的佛教团体。因为既众生都是贪生怕死、着有增上的，故从慈济入门，当然跟大部分人最直接相应。因为自己既贪生怕死，也推己及人地认定别人也贪生怕死。然而即使能同舟共济地慈来慈去，救来救去，结果还是贪生怕死而已！
以上所说，第一类外延法门，相信是大家最熟悉的，因为在目前的佛教社会中，不管你是左顾，还是右盼，所看到的乃多是外延法。一讲到学佛，就得有模有样，甚至装模作样。似乎，不修这些外延法，就不是佛教徒了！
安住：乃近于修定的法门。
专注守一：如数息、持名或持咒。
守窍：着意于身体的某部位─眉心、鼻端、胸轮、丹田、涌泉、海底轮。
修观：观落日、明月、佛像等。
接着说明第二类法门─安住。所谓安住，就是将心安住在一个特别的对象上，亦即是专注守一也，如数息。相信诸位之中，很多人都是以数息法来修定的。其方法乃很简单，就是注意呼吸与数字。刚开始练习时，先注意于鼻端，且顺着呼吸的进出而数数字，数到最后心中乃只有数字。于是为只是顺着自然的呼吸而数数字，故我们的思绪就会越来越单纯，以至于因专一而入定。
至于持名也类似，不管念的是阿弥陀佛、观音菩萨，或其他菩萨的名号。若能把注意力完全集中在一个名号上，这也能因专一而入定。同理持咒亦然，虽有的咒较长，有的咒较短。然只要能把注意力集中于咒语上，而使我们的心不再放逸攀缘，便也能因专一而入定。用安住的法门可让我们的心，很快地离开对外跟对内的执着。
其次，安住法中另有守窍法门，就是将心专注于身体的某一部位。譬如眉心、鼻端、胸轮、丹田，还有脚底的涌泉穴等。甚至还有会阴下的海底轮，高于头顶的梵轮等。然既把注意力集中于身体的某一部位，则这部位就会有一些不寻常的觉受。于是乎，有觉受也吧，无觉受也吧！还是单纯地把注意力守在这个部位，觉受让它自来自去，心仍安住在守窍上。
至于修观者，乃用我们的意识，刻意去观想某一种景象，譬如净土法门中有落日观：先对实体的落日起观，以便将景像印入心中，以至于闭眼开眼，心皆不离落日的景象也。修观，次有明月观，观法类似落日观。修观，更有佛像观。最初似用扫描的，先从头看到胸腹、手足，顺次往下看。一次又一次地练习，以便将佛像整个映入心底，以至于到最后能在一念之间，映现出整个佛像来。于是这佛像，便能安住在我们的心中也。以上修观，多以色尘为例；但实际上，余五尘亦可修也。虽然这些法门，我们未必曾修。但修定的原则，乃大同小异尔！
内观身行：着意觉照身体的动作。
作意举动，而后观之─则自我暗示的成份居多。
于日常生活中，随行起观。
所谓「着意觉照身体的动作」，即把注意力专注在当下身体的动作。比如当扫地时，即注意扫地这个动作。手正抓着扫把，然后一下、一下次第扫着；在每一时刻中，都要清楚地知道：我现在，正在作什么？这好象很简单，其实还不容易。因大部份的人，手虽在扫地，头脑却没有跟着扫地；而是在那边胡涂乱抹地打妄想。饭后洗碗筷时，有的人也是手虽在洗，注意力却没跟着洗。所以，当以着意觉照身体当下的动作，来克制妄想。
在南传的内观法门中，虽也有观照当下身体动作的法门。但我觉得还有些偏差，为什么呢？因为它是先作意起动作，然后再加以观照。譬如在将手举起来的过程中，去观照每个细微的动作。于是既作意在前，则自我暗示的成分必难免矣！
虽在《阿含经》中，已有类似内观身行的法门，如经文「彼以贤圣戒律成就：善摄根门，来往周旋，顾视屈伸，坐卧眠觉语默，住智正智。」然而云何为「住智正智」呢？不只要时时刻刻知道：我当下正在作什么动作？更且要检点：这个动作合不合法？如果不合法，得及时去改善。于是因为改善了，回向了(回不善向善，回不合法向合法)，故得以贤圣戒律而成就。
否则，如于经过路边摊时，因看到好吃的而食指大动，于是就去吃了。那还是未能制止贪欲哩！甚至，如知道我现在正瞋心想骂人，结果还是去骂了，也未能制止瞋心的现行！故光知道当下的动心起念，还是不够的。
所以，只观照动作本身，是不够的；甚至进一步去返照当下的动心起念，也还是不够的。其必得更去检查：这个念头合不合法？若不合法，当即打消，或修正。这才能以贤圣戒律而成就，而住正智。
目前南传佛教所教的「四念处」，其实只是「身念住」而已！
且又作意举动，而后观之─欲证无我，唯南辕北辙尔！
虽南传禅法，常标举四念处。但如只将动作加以分解，次第去体验动作的细腻变化。这顶多是「身念住」，而非「观身不净」，更非「四念处」也。
尤其是作意作动作，然后再去观察它。这「作意」本身，即是「我执」所在，其云何能证得无我呢？这就像禅宗的参禅法门，很不可能用思惟的方式，而得证悟。所以，着意于观照当下的动作，这已多少有些造作了；更何况先着意作动作，然后再起观照，更是颠倒了。欲证无我，唯南辕北辙尔！
从某根尘起观：观音菩萨修行法门。
等观一切音声，而不起分别。
以观察身体的动作而系心，其还比较粗。甚着，有从根尘的触受而起观，如眼色、耳声、鼻香、舌味等起观。像常谓的观音菩萨修行法门，即从耳声入门。
其修法，就是等观一切声音，而不起分别。所有的声音，不管远的、近的、大的、小的、男的、女的，甚至有声、无声，重点在根性常在，而非声尘起落。故不会听了这样，即漏那样。能把心全打开，让所有的声音一起进来，这称为观音菩萨修行法门。
直观、默照、动中禅：等观一切尘相，而不起分别。
接着再讲直观和默照。如不只是「等观一切音声，而不起分别」。而是所有一切尘相，都能等观而不起分别。既眼根所看到的，不去分别；也耳根所听到的，不去分别，甚至包括动心起念，都能等观而不起分别，即称为直观或默照。
云何「直观与默照」，我也将之归纳在安住法门呢？因为我们对当下的境界，都只将心安于当下，而不分别取舍或造作回避。
从安住于守一的方法，到默照于无住的境界。
能入定与成就三昧，虽能引发神通，却未必能解脱。
外道禅修者，亦能成就此证量。
小结：以上所讲安住法门的特性，乃是安住当下而不分别。比较浅的，即专注守一，如数息或佛号，只是专注于一个很单纯的对象而不起分别。至于较高明者，乃对一切尘境，都能单纯地觉知、默照，而不分别。于是若心能修到安住而不妄动，即能入定，也能成就三昧。如耳根圆通、火光三昧等。
然而入定跟成就三昧，不只是佛教才有。在印度很多的外道，也可以入定，可以入三昧。因此能入定，能成就三昧，甚至能引发神通，都非佛教的特质，因此也未必与解脱相应也。然对一般众生而言，便容易错以为有神通，就代表他修行证量高。其实，神通跟觉悟与解脱，却不具等比的关系。
为「默照无住于一切境界」，乃是见性后，于无功用心中自然现起的证量。
若未见性之人，甚至未具足正见之人，则只能用「模拟」或「压抑」的方式，去揣摩而已！
因此禅法中的直观与默照，乃是见性后，于无功用心中自然现起的证量。是果而非因。如我们未有见性的体验，甚至在佛法上也不具有真正的知见。于是修直观或默照，那只能「模拟」罢了！然如何模拟呢？却也只能用压抑的方法，要分别现行时，压抑它使不分别。而不分别者，只是无记，云何成智慧呢？
故表面虽似「无所住」，其实骨子里还是「有所住」的─住于众生「无始的无明与业障」也。这种情况就像外道修定一样，修得好，可以暂时不起烦恼。但为无明的根还没有断，所以不能究竟解脱。
这是大乘佛法只重果德，而不老实修因的陷阱。
故在禅堂里虽装得有模有样，一出禅堂便兵败如山倒。
这样的修法，其早落入大乘佛法「只重果德，而不老实修因」的陷阱中。比如说很多人都认为：愈有修行，当愈慈悲。于是急着秀出「既温柔．又慈悲」的媚眼！然而只要谁惹了他的凄切处，便什么温柔、慈悲，都拋到九霄云外了！
所以，我前几天还说过：我们学佛，当从那边学起呢？从释迦牟尼佛「如何发心出家，如何在菩提树下誓愿觉悟」学起。而非只是念个佛名，佛就把他的一切成就，全加持给我了。如修行，有这么便宜，那早就人人解脱了。
所以如何相应于「无住大涅槃」呢？把心中有所住的境界，全消除了，自然就无所住了。而不是于肚子还满是「溺尿」时，还是穷装出一副「无所住」的模样来。
生活与修禅，截然二分。
在禅修时，一颗葡萄可细嚼个五分钟；于过马路时，能慢行它五分钟吗？
为生活有烦恼，故来修禅；而修禅时，却也只能「装作没烦恼」而已！
若烦恼现起时，才好再回山修行。
所以这种修法，乃在刻意模拟或压抑时，还能装得有模有样；但只要稍放松而不作意时，就原形毕露了。于是乎，修行与生活便得完全脱节。听说有人教修行，乃是教人一颗葡萄要细嚼个五分钟，以细品出它的滋味。然而为何不教人于过马路时，也慢慢经行个五分钟，看能否悟出什么无生法忍呢？
所以不要于禅修时，慢调斯理地摆出一副「无事人」的模样。而待出禅堂后，又被五花大绑而不能不奔波卖命去也。被谁绑呢？乃被自己的无明烦恼绑尔。既被五花大绑，还得装出「烂好人」的模样，修行也实在是太苦了！
所以，既为生活中有烦恼，才来修禅。云何于修禅时，还得装出没烦恼的样子呢？于装时，似找到了归宿；待回到现实时，又故态复萌了。于是下次再回山修行，修后又故态复萌。如此进出、进出，岂有了期？
总之，安住法门表面上是安住于方法与对象上，实际上乃是仍安住于「无明与业障」中。
总之，安住法门就像以石压草，既根未断，便免不了「春风吹又生」。稍不注意，一下子又是葛藤一片，不只看不清，也断不了。
到目前为止，一般人常谓的修行法门，不管是外延，还是安住，已确定都是不究竟的。至于「内销法门」，请看下回分解。
内销：成就于观慧的法门。
众生皆为有「迷惑」和「烦恼」故，而来学佛修行。
故学佛修行，终究以能消除「迷惑」和「烦恼」为依归。
首先来探讨，内销到底要销什么？我们都知道：众生乃都为有迷惑、烦恼才来学佛、修行的，所以学佛、修行最后乃以能内销迷惑、烦恼为究竟。这我们首先以释迦牟尼佛的出家成道做说明。
我们都知道：释迦牟尼佛最初是因于四城门中，看到生老病死的现象后，就积极探究「生老病死从那里来？生老病死云何了断？」于是带着这样的问题，出家、修行，千山万水、寻师访道，乃只为要找寻这答案尔。
世尊何以谓「无想定」不究竟？
成佛不成佛？行不行菩萨道？其实都只是「画蛇添足」后的葛藤而已！
后来，虽修学外道的「无想定」和「非想非非想定」；且外道师徒也都公认：释迦牟尼佛的修行已成就了、已得道了。但佛陀却不这么认为，为什么呢？
因为「无想定」、「非想非非想定」，乃不能消除祂原来对生老病死的疑惑，且还不确认：云何才能了断生老病死。于是，在明白无想定或非想非非想定，非究竟之道后；才更激发祂在菩提树下发大誓愿─如不成正觉，誓不起座。最后，终能顿悟成佛。
我认为一个人真开悟时，并不需要别人为他证明。为什么呢？因为开悟只是把本来的迷惑，完全澄清、完全撤消而已！从历史的观点而言，释迦牟尼佛顿悟后，谁来为祂授记、证明呢？谁有能力来跟祂授记、证明呢？但祂何以确认自己已得道了？甚至其他人又何以确认祂已得道了？从内销的观点即能确认也。
因此，对修行人而言，如只在意─我已入初禅、二禅、三禅、四禅？甚至已证初果、二果、三果、四果？乃只是用「外延」的思想模式，来看待修行尔！因为这些名相，乃都是「标签」而已！关键是：这标签要贴在什么地方。如正知见已建立了，且烦恼正逐渐在远离中。则即使别人不为我印证，对我又有什么遗憾呢？反之，如迷惑和烦恼还是瓜葛绵延，则别人再三说你开悟了，又于事何补呢？
因此，在后代的「佛学」中，花了太多的时间和篇幅，来讨论于「藏通别圆」中，何时能转辙？何时得行菩萨道和成佛？乃都是后代子孙「画蛇添足」的结果，对真正的疑情和觉悟，会有什么帮助吗？就内销法门而言，世尊于菩提树下，既对原有的疑惑，能内销无余，即是顿悟成佛也。
其次，如舍利弗等，于闻思当下即能内销迷惑，而证得初果也。
其次，再以内销的观点来看舍利弗的公案。舍利弗跟目犍连最初都是外道门徒，后来在某次乞食时，见到佛陀的弟子─马胜比丘，六根娴静、威仪不凡。于是舍利弗，好奇地问马胜比丘：「你是那个门派的？你是修什么法？你是自觉的？还是跟那位大师修学的？」
马胜比丘回答曰：「我是跟释迦牟尼修学的！」
舍利弗再问：「那再请教，尊师云何教？汝等云何修？」
马胜比丘再回答曰：「佛陀的教法很深，我是初学者，没办法作完整地说明，且举个偈颂─诸法因缘生，是法说因缘；是法因缘尽，大师如是说。以作说明。」不意，舍利弗于听闻到这偈颂的当下，即已觉悟而证得初果也。
舍利弗能顿证初果，从一般的信愿法门来说，乃为他已生生世世跟随佛陀修学了，所以这辈子善根淳熟，当然很容易证果。但如以禅宗的观点，乃为舍利弗的疑情一向非常浓烈，所以当马胜比丘一讲，他就茅塞顿开已。在公案中，虽未详细说明：舍利弗原有什么迷情与疑惑。但能言下顿悟者，乃为言下即能内销一切迷情与疑惑也。
如中国禅宗初期的行者，于棒喝当下即能内销疑情，而见性开悟也。
这于闻思当下、于棒喝当下，即能内销疑情迷惑；既可说是利根具足者，也可说是疑情浓烈者。
在中国早期的禅宗也是如此，不管是慧可所问「我心不安，乞师与安？」的问题，还是道信所问「愿和尚慈悲，乞与解脱法门？」的问题。都是因为这些问题在心中已缠绕很久了，所以善知识才能在一言之下击中要害。故能言下顿悟者，乃表示不只这问题在心中已缠绕很久了，而要有一个非常强烈的企图：要去澈底地揭穿它、解决它。
这也就说：当我们对自己的问题越清楚，则开示对治，也才越有效。以禅宗的说法：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟；必疑情越大，才越有开悟的可能。疑情愈大，就像一个汽球已吹得饱饱的；故只要针一扎，就爆破了。
反之，若没有疑情呢？就像汽球无气一般，不要说用针扎不破，就是用铁槌捶，也是没用哩！所以不用羡慕别人，为什么他们都能言下顿悟；倒要深切地反问自己：我有什么疑情呢？
后来的学佛者，即使也为「迷惑」和「烦恼」而来修行。
却对自己的「迷惑」和「烦恼」不甚清楚。或者虽有点明白，却无强烈的动机要去突破它。
而我们这些后代的子孙，虽也来学佛，也依样画葫芦地跟着修行；可是对自己有什么迷惑、烦恼却不太清楚。所以即使见到法师，也不知要问些什么问题。其实，问题才多哩！或者有时候，问题像老鼠一般突然窜出来了；可是未及逮住它，过一下子它又无影无踪了。
于是因为学佛已无重心，便只好在一些表相的仪轨和形式中东拉西扯。有人说：朝山好！就跟着去朝山。然朝山到底好在那里呢？也说不上口。或着乱答曰：可以顺作运动呀！如有心作运动，那又何必朝山呢？或者说：八式动禅很好！好在那里呢？可以放松身心呀！然如欲放松身心，就非作八式动禅不可吗？其实说穿了，他也不知道「好或不好」当以何为标准？
其实就学佛修行而言，所谓「好」，乃为能对治烦恼跟迷惑，才叫好。否则去抽鸦片烟，身心也很快觉得飘飘欲仙，不是也很好吗？所以云何学佛与修行，常在葛藤与杂碎间浪费时间心力呢？乃为我们已迷失了学佛修行的原点。
或者，有些人虽还意识到：自己有些烦恼跟迷惑。却没有很强烈的动机要去消除它。就是这么混，也已四五十岁啦，再继续混它十年、廾年又何妨！既没有强烈的动机要去勘破它，则别人再怎么热心弘化，对我们都是使不上力的。
于是虽背得繁多的药方，却无从下药；故修行多年，也只是依然故我。
于是因为不知病在那里？虽背得繁多的药方，却无从下药。到今天为止，佛法的理论架构，乃越来越庞杂。于三藏十二部经中，号称有六千卷。都是跟据不同的病症，而有不同的对治药方。药方虽多，却治不了自己的病；所以修行多年，也只是依然故我。甚至自己有没有进步？都无法确认！
事实上，如从烦恼跟迷惑的原点，来鉴定自己修行有没有进步？是很明白的。如很多本来不清楚的观念，现在清楚了；很多本来放不下的事相，现在放得下了。这样既理通了，也心平了，即是进步矣！而用不着去搅绕着：我昨晚梦见佛、梦见菩萨、梦见经卷。这代表我修行有进步吗？这乃代表：你不只晚上会作梦，且现在还在作梦哩！故不需用这些外在的事相，来检定我们修行有没有进步？直从内在里的烦恼与迷惑去勘验，不是更直接了当吗？
甚至有些人，乃是为家庭、朋友故而学佛，为赶流行、充时髦而学佛。既对内在的「迷惑」与「烦恼」，根本不关切，更庸言去销融它。于是虽学佛的人越来越多，可是上道的人却越来越少。
记得有位居士曾问：「我现在就送儿女们，去参加佛学夏令营，法师觉得妥不妥当？」我说：「我不建议！」「一般人都觉得很好！法师为什么不推荐呢？」我说：「在他们还不需要的时候，你就勉强他去学习，他反而不会珍惜。因为学佛，乃是为爸爸学的，为妈妈学的，而不是为自己学的。如那一天，他真需要佛法时，他也未必会来学佛。因为他对佛法，已有先入为主的坏印象了。」
背得繁多的药方，只为治他人的病，而不自觉有病。
于是既每个人都不肯服药，则背得繁多的药方，终究只是「徒增戏论」而已─美其名为「学术研究」！所以谓为：末法时代。
在当今社会中，虽学佛的人越来越多。然很多人乃为赶流行、追时髦而学佛。这种人，更不会关切自己有什么迷惑、烦恼。于是，药方虽背得多，却都只想治他人的病，而不自觉得有病。这种心态，就是极端的菩萨道：每个人都发心去度别人，而不求自度。故到最后，是谁被度了呢？没有啊！只是「买空卖空」而已！
所以如不切中学佛的原点，大伙儿便只能在文字上瞎费功夫，且美其名曰「学术研究」。所以欲参禅，也只能参「假话头」，而不能起「真疑情」。所以这个时代，乃被称为末法时代。何以故？都在枝末上作功夫也。
欲修「内销法门」，首先得从正视自己的「迷惑」与「烦恼」着手。
云何而能正视？从动心起念中去返照觉知。
既佛法修学的关键乃在于内销。而欲内销者，首先就得对自己的迷惑与烦恼，能先觉知明了，才能下手。可是，很多人却不甚明了。不甚明了该怎么办？要自己去检查。从何检查？从动心起念中去觉知返照。
事实上，我们活着都有迷惑与烦恼，只是我们很容易轻忽它、漠视它，甚至去压抑它。现在很多人鼓吹：要练习动中禅。然动中禅云何练呢？且在动心起念间，去观照反省我的烦恼、迷惑是什么？
动心起念中，有些只是对境的觉知而已！
有些乃是对境的取舍！
于动心起念中，如经过检点分析，有些只是对境的觉知而已！比如说，外面车子经过，我也知道车子经过；天气冷了，心知道天气变冷了；知道这花是玫瑰，那花是波斯菊。这些觉知分别，基本上还没有烦恼。故不需要刻意去压抑分别意识，而装做不知道、不分别。
但如于觉知后，再加以取舍，那就有烦恼了。比如：看到花已枯萎后，忙着追问：是谁没浇水，才把它折磨成这个样子？或者，唉呀！这花可是我花三百元买的，竟这么快就枯萎了！或者，是否得另买其它的花来代替呢？这些于觉知后，再加以的思惟、鉴别，就会有烦恼。当然，烦恼有些较微细，有些较粗重。
有些烦恼，虽当下起了，可是物过境迁后，心即放下。比如当我们吃到爽口的食物时，当下也起了贪吃的念头。但吃过不久后，也就忘掉了。这还不是什么大烦恼。有些事过境迁了，心还执着得很。比如说：有人骂我几句，既当时觉得不爽快，且事后还耿耿于怀。此仇不报非君子，你等着瞧好了。如果这么一想，烦恼可大了。
记得于禅堂时，有人问：「法师！我们都在参“我是谁？”这话头。你能否直接告诉我们，我到底是谁？」我说：「且回去照照镜子，就得了！」当下不少人都笑得前翻后仰。
但我所谓的「照镜子」，却不是照铜镜或玻璃镜。而是以「人事时地物」为镜，而返照出自己的动心起念。也就是在生活中、在境界中，都会返照出我们的样子来。什么样子呢？无明的样子，贪瞋痴的样子。于是返照得愈多，就愈知道「我是谁？」「我有什么执着烦恼？」
或者，有些事相看了就像在雾里看花一般，朦朦胧胧。关系既错综复杂，情感上更「解不断、理还乱」。茫然、迷惘、疑惑，真不知该如何去形容它？
所以从动心起念间，就会确认自己心中带有那些结？情结或理结。情结是贪瞋卑慢，理结是无明颠倒。如爱吃的人，一天到晚想的就是吃。爱玩的，动心起念都是玩。好名的，苦苦寻思者，乃是名也。好钱的，奔波劳碌就是为了钱。不断地去察觉心中现起的念头，是那一类频率最高？那一类情绪最重？
在中国有一句话曰「君子行有不得，反求诸己」，这对我们觉察问题是很有帮助的。如我们于面对不顺的境界时，都把矛头归咎于外在的环境不好，归咎于别人不好，这便很难觉察到自己问题的所在。相反地，从「反求诸己」中便能很快觉察到自己的问题。因为，即使别人不好，而我全无问题的话，也不会产生问题。一定是自己也有问题，才会把小问题变成大问题，把没有的问题变成有问题。
于是对带有深沉的「迷惑」性与强烈的「烦恼」性者，便须刻意留取而去参究它。
各位是否注意到：何谓「刻意留取」？有些人虽于贪瞋痴念起的当下，也能觉知而有自知之明。可是过一段时间后，别的事情一忙，他就忘了。人其实都有迷惑与烦恼，可是很多人对自己有什么迷惑与烦恼，却不清楚。这乃为被太多杂乱的事相所搅和而迷失也。
所以，当心中有烦恼或迷惑现起时，我们非但不要去逃避它，并且要清楚地去觉知─我就是这样的人，我就是有这种的问题。不只当时能觉知，且事后还要常常去返顾，这便是「刻意留取」也。
为何要「刻意留取」呢？乃为「参究」的方便。所谓参究，不只已知道我有什么问题，并且要有心去突破它、去解决它。而能否解决的关键，乃在于我们能否追溯到问题的源头？
因观念的矛盾，才有烦恼。
因不能深入缘起，才有迷惑。
须以正知见，才能消除烦恼与迷惑。
如「追溯到问题的源头」，则往往会发觉：乃为观念先有矛盾，才会于事相中起冲突。一个人于内心中，本就同时具存很多观念；如这些观念都是互相和谐的，他就没有烦恼。反之，当矛盾的观念皆显现，而互相冲突时，便会有烦恼。
比如有的人既想赚钱，又想修行，这就互相矛盾了。或者虽不喜欢工作，可是又不得不去上班，这又是矛盾矣！懒得煮饭的人，三餐时间一到，照样肚子饿，照样起烦恼。不管是小的矛盾，或大的矛盾，我们乃时时在很多矛盾的观念间打转哩！所以如现起烦恼了，赶快来检查：到底是那些观念冲突了、卡住了？
如于烦恼现起时，只意识到烦恼的存在，而不能勘出矛盾观念之所在，则未追溯到问题的源头也。故能把两个矛盾的观念全揪出来了，这才是「参究」的启点。
进一步，如何化解矛盾呢？如能深入佛法，即能化解这些矛盾的观念。深入何等佛法？深入「缘起法」也。因为在缘起法中，既一切法都是一体相关．都是相辅相成的，云何会有矛盾冲突呢？而众生以无始来的迷惑颠倒，故都用「边见」和「自性见」去看待这个世界，才会处处有矛盾，才会时时起冲突。
消除与压抑：从看破而放下者为消除。
只是漠视而不理会，则为逃避、压抑。
因此，消除跟压抑其实是不同的，消除是已把问题的真相全看清楚了，才能心无罣碍地放下它。比如大家都听过「杯弓蛇影」的故事：因误以为杯子里的蛇形，是真蛇，所以他就病了。直到最后，终认清那杯子里的蛇形，其实只是弓影的映现，他才完全放下疑虑，因此病也就霍然消除了。故要完全认清执着的虚妄，才能全然地放下、消除。
所以有许多人，开口看破、闭口放下。好象看破、放下很容易，其实才不容易哩！既要把一切事相看清楚，也要于看清楚后确认它本质的虚妄，这才叫做「看破」。于是因于「看破」，便自然放下了。反之，如只是漠视它、逃避它，假装问题不存在。甚至为吃不到葡萄，而说葡萄酸。便皆只是压抑而非消除也。
当今很多人都在学禅求开悟，且觉得开悟很难。事实上，开悟未必那么难，至少小悟并不难。因为只要把我们的执着，看清它的虚妄而放下它，便是一种小悟也！
渐销与顿销：
若刻意提起正知见而对治者，则为渐销。
接着，我们再审视「销」，有渐销和顿销。若刻意提起正知见而对治者，则为渐销。比如说钱被倒了，觉得很烦恼。于是乃提「无常」，以为对治：因无常嘛！所以钱被倒了。在提无常的当下，烦恼会减轻一点，但不会太多。为什么？因为是刻意提起的。或者生病了很苦恼，就提「五蕴本来皆空」以为对治。这提起「空」的当下，身体的难过可能还存在！但至少心理上的矛盾会减轻一些。
以「无常、苦、无我、不净」而对治「常、乐、我、净」之颠倒。
以不净观，对治贪习；以慈悲观，对治瞋习。其如古镜，愈磨愈亮。
所以，在原始佛教中乃以「无常、苦、无我、不净」来对治「常、乐、我、净」之四颠倒者，即是典型的渐销法门。或者，以不净观对治贪习，以慈悲观对治瞋习等，都属于渐销法门。简言之，如作意提起某些观念，以对治我们本有的执着与业障，便是渐销法门。
因此，南传或密教的禅法，大致上都偏向渐销法门。因为已把方法和答案都告诉你了，故只要照着方法去练，练得愈久，愈得愈纯熟，就能把烦恼、迷惑慢慢磨掉。所以，其乃如古镜，虽沾有很多尘垢；但只要我们耐心去磨，它终究会越来越亮丽的。
若只将问题悬着，而不取现成的答案，以为对治。待一念相应，电光见道，则为顿销。
如世尊的顿悟成佛，如禅宗的言下见性。其如桶底脱落，顿合太虚。
反之，若只将问题悬着，而不取现成的答案，以为对治；于是问题便一直悬着。直到有一天，因缘成熟，电光见道，则为顿销也。云何因缘成熟呢？这有两种：
第一种偏外在，比如因于善知识的一句话，就顿悟了。甚至不是一句话，而是受到某境界的启发，像看到桃花开，听到公鸡叫等，也能顿悟。
第二种是自己现形，为什么会自己现形呢？因为我们在参禅前，早已听闻了佛法；故正知见的种子，已熏习于八识田中。于是假借参禅的因缘，而把这些正知见的种子，在八识田中慢慢组合结晶。直到有一天，组合圆满了，它就现形而电光见道也。
所以既释迦牟尼佛在菩提树下，是顿悟成佛的；也很多禅宗的行者曾于言下见性。这顿悟像桶底脱落，顿合太虚。也像刚才所说的汽球，虽愈吹愈大；却突然爆破了。于是汽球顿时消失，只剩下晴空无限。
顿销的条件：疑情深厚、参的时间愈长、参的是「话头」而非「话尾」。
所谓「话头」，即是众法之源头；而「话尾」者，则是妄想的枝末而已！
从上归纳，能顿销的条件有：首先是疑情要深厚。既对自己的问题清楚肯切，且要有强烈的动机去勘破它。
第二，要有正知见作基础。外道非无疑情，非不参禅；但为无正知见的基础，所以不能顿悟也。
第三，要参「话头」而非扯「话尾」。什么是话头呢？话头就是众法之源头。像中国禅宗所谓的「万法归一，一归何处？」要去参究万法的源头，才是参话头。反之，尽在枝末间思惟打转的，便是「扯话尾」而已。
第四，参的时间愈久，悟境更深也。如果一参便很快见性了，虽也可喜可贺。然因为酝酿的时间不够长，悟境不可能太深。反之，参的时间越久，表面上好象吃亏了，其实不然。因为酝酿的时间越长，大悟、彻悟的可能性才会越大。
简单讲，要顿悟，才能顿销也。既销疑情，也销业障和习气也。
或谓：参「话头」的法门，乃是中国禅宗所独创的；却非原始佛教中既有？
答云：如世尊的顿悟成佛，即是从参「话头」而顿悟的。如舍利弗的偈下顿悟，亦为疑情浓烈、久参不已故。至于因一场法会，而顿开法眼者，于《阿含经》中更是不计其数。
我这样解释「参话头」的法门，有人或许会觉得不以为然；因为这与中国禅宗一向的说法稍有出入。然而我说的「话头」，是广义的话头，就是去参究问题的源头，而非后期禅宗所谓已狭隘、已僵化的话头。
故释迦牟尼佛最初也是参话头而顿悟的，祂参什么话头呢？参「生老病死从何而来？生老病死云何能了？」话头未必只是一句问话，而是以一个问题为焦点而相关的疑情。释迦牟尼佛不是因这个问题而出家、而修道、而顿悟成佛的吗？至于前所谓：舍利弗能因听到一个偈颂，即证初果。那也是因为他参这问题已久，才能言下顿悟也。至于，在《阿含经》中经常提到因为世尊一场的开示，就顿开法眼者。我相信，也都跟参话头的法门有关。
所以，我对后期禅宗的参话头，便不太以为然。为什么呢？譬如要行者去参「拖死尸者是谁」，参「父母未生前的本来面目」…反正参来参去，都是去参别人的问题，而不是参自己的问题。更可笑的是，有些法师还教人参「惺惺寂寂，寂寂惺惺」，连这个问题是什么意思，都搞不清楚，还有办法参吗？
很多人也想参禅，却不觉得自己有问题。你怎么可能没问题呢？也有的人，问题太多，这个也参，那个也参，于是贪多嚼不烂，都使不上力。至少刚开始参时，要选定一个轴心的问题专心去参。这是讲到参话头。
或谓：于原始佛典中，却无「内销」的名相？
答云：内销者，乃相对于「外延」而立之假名。若于原始佛典中，却多用「出离、断灭」或「所作已办、不受后有」来形容之。
事实上「内销」的名相，是我特别标示出来的。为什么呢？主要是为跟「外延」对照，以更显示出它的特质。但是，在原始佛典里，乃都用「出离」或「断灭」来形容它。因为销掉了，所以就断了、灭了。因为销掉了，所以能出离。出离，乃谓能出离无明跟业障。
所以，我们不要问：出三界后，到那里去了呢？出三界，身相还是在这个现实的世界里。只是心，没有系缚和枷锁而已。乃为界限已销除故，称为「出界」也。
在原始佛典中，我们也常看到「所作已办，不受后有」。云何能所作已办呢？我们要作什么？都是因为心中有执着，心中有牵挂，才得作东作西；或东西南北奔波，或春夏秋冬流转。如用世间法的思惟方式，既那么多事情要办，何时能所作已办呢？但若执着消了，牵挂解了，那就一切不用办了。故以一切不用办了，而称为「所作已办」。
同样「不受后有」亦然。「有」，有两种解释：一是现象的有，一是心理的有。现象的有，不等于心理的有。若于现象中生执着，才会从现象的有，变成心理的有。有时候现象虽没有，心理还执着其有呢！故「不受后有」者，乃为心里不执着．不牵挂故，才能「不受后有」。
因此，在原始佛典里虽未标示着「内销」的名相，但是从「出离、断灭、所作已办、不受后有」的字义去寻思；乃必从「内销」的修证中，才能成就这些果位也。
如更用修行法门来审视，则原始佛典中最重视者，为四圣谛与四念处。
云何为四圣谛的灭谛？即是从内销烦恼与迷惑，而能证灭。
云何当修四念处？为内销「常、乐、我、净」之四颠倒也！
如再从原始佛典中，最常见的修行法门─四圣谛、四念处来看，也很明显。「四圣谛」大家都知道，乃苦集灭道。苦是说众生有生老病死的苦果，集是生老病死的起因。至于如何修行呢？乃称为道。而修行后，又证得什么呢？证得「灭」谛也。为何用「灭」来形容它？因为既能把集因销了，就能把苦果也灭了。因此「灭」谛，乃必从「内销」中，而能证得也。
其次，四念处─观身不净、观受是苦。其实，观的重点并不在观「不净相」尔。在南传的修法中，有人把尸体抬到自己禅房里，每天对着它看。或臭得要命，或怕得很，然而这就能得道吗？不一定！因为重点乃在于「能从不净中而出离」。否则，世间最容易观不净相的是那些族群呢？在太平间抬死尸的，还有外科医生。既一天到晚都在解剖病人，这肠子烂掉了，那个肺长癌。他们不是该更上道吗？未必！或许他们比我们还贪生、还爱钱。所以如不能从「观不净相」而生「出离心」，那观不净便只是盲修瞎练而已！
所以四念处的重点，乃在于出离。出离什么？出离「常、乐、我、净」四种颠倒。故一个善根深厚者，只要稍观不净相，就能生出离心。相反地，市侩之人，即使在不净中打转，还不觉得它不净，更何况能出离呢？因此，四念处的心要，也在于能内销「常、乐、我、净」四种颠倒而已！
因此，从四圣谛和四念处来看原始佛教，其最重视者乃内销法门。信愿法门、甚至禅定法门，都是对后来较劣根众生，而说的方便法。因他们不能径修「正直道」，所以只好用「近方便」和「远方便」来打基础尔！下面我们再举一部经典，以说明内销法门：
有身集灭道
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说：有身集趣道，及有身集灭道。
云何有身集趣道？愚痴无闻凡夫，不如实知色集，色灭，色味，色患，色离。不如实知故，乐色，叹色，着色，住色；乐色，叹色，着色，住色故爱乐取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘！有身集趣道，当知即是苦集趣道。
云何有身集灭道？多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。如实知故，于色不乐，不叹，不着，不住；不乐，不叹，不着，不住故，彼色爱乐灭，爱乐灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色，受、想、行、识亦如是，是名有身集灭道。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(上)p.112 ~ p.113
不如实知：为不能正观而生迷惑；花无百日好，人无常时寿，财为五家所共。因缘集者，相生；因缘离者，相灭。
味：贪着其相。
患：贪取而不得，或得而复失。
因为不如实知，所以才会执着。像花无百日好，很多人于看到花很漂亮的当下，就觉得花本当如此；而不期许这花过了一段时间后，就会雕谢。故不如实知，并不是未把花的相貌，完全看清楚；而是看不到花会雕谢的另一面。如以为要把花的相貌，完全看清楚，才称为如实知，那一定会更生迷惑。
同样，人也是一样。在青春年少时，趾高气昂，得意忘形，以为人生便当永远如此。没想到十年、廿年后，也病了、老了。又「财为五家所共」亦然，今天经营得利，日进千金；谁敢担保能年年如此、日日如此呢？
进一步论，何谓不如实知？以诸法从因缘所生。故因缘集者，相生；因缘离者，相灭。而一切因缘，那时候会集？那时候会离？却非人力所能完全控制。所以如不能觉悟：诸法乃不出「无常、苦、空、无我」的本质，即不如实知也。
于是为不如实知，所以会有贪着─「味」就是贪着其相。云何最后会产生患？或喜欢的，得不到，就有「爱不得」苦。或虽得到一时的满足，但过一段时间后，又失却了。甚至还未失却，但已索然无味矣！也有些人，于「求得」的过程中，还造了不少恶业。于是将来，乃不得不受种种恶报。以上都是因为不如实知，才产生的过患。
凡夫众生因外延而苦集；多闻圣弟子因内销而还灭。
由以上故知，能否内销？才是证慧与解脱的关键。
以上是说凡夫众生为不如实知，故攀缘、外延而苦集。至于多闻圣弟子，因能随佛法起正观而如实知，故能内销贪味而还灭生死。所以「集道」和「灭道」的主要差别，乃在于外延跟内销而已！
所以能如实知者，才能看破。而既看破已，自然能放下而内销于迷惑与烦恼，这就能证得智慧和解脱。因此，在《阿含经》里，似不刻意去修什么法门；而只是不断地内销、还灭，就能证得阿罗汉果也。
以内销无心故，自现成于「无所住」的境界中。
以内销无心故，自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」中。
以内销无心故，虽不刻意持戒，亦不犯戒也。
由内销、安住、外延，以至证得清净法身、圆满报身及千百亿化身。
如对照大乘佛法，则可谓：以内销无心故，自现成于「无所住」的境界中。因为心既不再执着任何境界，则一切境界对彼而言，皆若有若无。故心何所住呢？
过去我常用一种比喻：像一条街里，有卖吃的，有卖穿的，有卖玩的…如果我很清楚，其实我都不欠缺。则它卖什么，都跟我没关系。不需要闭着眼睛，假装没看见；不需要塞着耳朵，假装没听到。既一切都跟我无关，则看等于不看，听仿佛未听，这便是「心无所住」也。
以内销无心故，自现成于「无缘大慈」与「同体大悲」。因为，既我家没事，他家有事；则何妨随缘助他一臂之力。反之，若自己的问题就已纠缠不清了，怎有能力、有余隙去解决别人的问题呢？所以真正的慈悲，乃必从「无我」去切入。这跟自己贪生怕死，故推己及人认定别人也贪生怕死的慈悲，是完全不一样的。
以内销无心故，虽不刻意持戒，也不犯戒也。因为犯戒，乃因于无明跟贪瞋。既已内销无明跟贪瞋，即不会犯戒矣！
前谓的「无所住」，和「安住一切境界」中，其实是一体的两面。既心不执着，即能一切涵容。于是以一切能涵容故，即能证得清净法身、圆满报身，甚至千百亿化身。
故表面上，原始佛法关切的是「云何解脱？」而大乘佛法注重的是「云何证得法身？」其实，既解脱必从内销着手，也证得法身必从内销着手。何以故？若无明未销，云何证得法身呢？故若只望文生义地从「外延」去追求，何非南辕北辙而离道愈远呢？
小结：就众生而言，能直修内销法门而言下顿悟者，终是少数。
故先以外延法与安住法，为远方便与近方便，而培其善根。
以外延之信愿而闻思，故得建立正知见。
以安住法门修习，而能增进其返观觉照的能力。
待焦点调准、疑情浓烈时，自转成内销法门也。
因此禅观的精髓，乃内销法门尔；因唯有内销，才能证得解脱。故在原始佛教里，不管是四念处、四圣谛、甚至十二因缘等，都是直修内销法门的。但何以这法门当今修习者却愈来愈少呢？
因对自己切身的问题，能看清楚的人，真是越来越少啊！更遑论下决心去解决它。所以，对大部份的众生，就得先用「外延法」和「安住法」，作为远方便和近方便，以培养其善根。故所谓根器不利，其实是对自己切身的问题，不清楚、不在意。
是以先用外延法来培养信愿，而能听经闻法。等正知见慢慢具足后，才能去返观自己的问题。进一步，再以修定法门练心，故对起心动念有了清楚的觉照，才能发掘更深邃的问题。只有真把我们的问题看清楚了，才能有效地修习内销法门。譬如官兵捉强盗，除非能直捣贼窝之所在，而擒得贼王，才能成效；否则只抓几个贼子、贼孙，是无济于事的。
故当把问题真正看清楚了，自然就会转成内销法门。这也是说：外延法是远方便，安住法是近方便，而内销法才是「正直道」。
同一法门，因发心、因知见的不同，也会有外延、安住、内销的差异。
其次，虽同一法门，因发心和知见的不同，也会有外延、安住跟内销的差异。比如「持名念佛」，有的人确实是认真地在持名，或一天五万遍、甚至十万遍。然他在持名的当下，乃希望佛菩萨给他庇佑加持，而求得身心安康、诸事顺利。这即是以外延法而持名也。
如只是把念头安住在佛号上，心不旁顾，这用「摄心修定」的知见来持名，即近于安住法也。如因一心念佛，而渐放下对世间种种名利的执着、身见的执着。这就相应于内销法门也。
同理，若于数息法中而求身之轻安、心之喜乐者，即是外延法。若于数息中，一心一意守着方法、守着数字，而摄心入定者，即是安住法。若因数息而现起疑情者，则可能转成内销法也。
至于参禅法门亦然。有些人只想开悟，却没有疑情。于是就随便抓个话题来参。一面参，一面憧憬着开悟的时刻。蓦然见到光明一片，于是便以为自己已开悟了。这用「外延」的心态来参禅，十有八九会着魔发狂的。
其次，不管是假话头，还是真话头，我都一心参去，这即近于安住法也。古德说：如能一心参去，就算未开悟，阎罗王也奈何不了你。参禅参到最后，如疑情爆破，桶底脱落，即成就为内销法也。
所以同一法门，因知见的提升，也会从外延法，转成安住法；从安住法，转成内销法。而有转成内销，才真正跟佛法、跟解脱相应。
总结：不管教理或行门，如从「顺习与逆习」或「内销与外延」去判定；
则何为正直道？何为方便道？便一目了然矣！
以上，不管于绪言一的教理，或绪言二的禅观。我主要为确认：何为正直道？何为方便道？这既可以从「顺习」与「逆习」去判定，也可以从「内销」跟「外延」去判定，皆是昭昭易显的。
但于后期的佛教中，既顺习法门越讲越多，也外延法愈说愈顺口，最后竟喧宾夺主地说：后期大乘才是正直道。这就不免鱼目混珠、而玉碎瓦全了。
方便道如病痛时，即贴以「撒隆巴斯」；虽舒适清凉，却无疗效。甚至将使病情更恶化。
正直道如病痛时，即以开刀治疗：或剥皮、削肉、刮骨、去髓。虽苦切难忍，终能痊愈也。
最后，我们再用个比喻，以说明方便道与正直道的差异：方便道如病痛时，即贴以「撒隆巴斯」。当贴下去时，虽顿觉清凉，可是疮疤、脓血乃都还在里面哩！故表面上觉得没问题了，其实问题还大哩！因如陶醉于这些清凉的快感，必将延误治疗的时机。
而正直道则像病痛时要开刀，或剥皮、或削肉、刮骨。虽当时必苦切难忍，但这才是究竟的疗法。我想各位都听过「牧牛」的比喻：我们修行的模式，就像去牧一头牛。这牛当怎么牧呢？很多人都用世间的观念，以为当把牛养得越来越肥、越来越壮，既能够耕田、拉车，还能够挤奶，用途多多，才表示你养得好。
事实上，牛不是这种牧法，反而是当牛要去吃草时，要赶紧将它牵回来，而不让它去吃草。故各位可以想象：这只牛必越牧越瘦。其实不只当愈牧愈瘦，且到最后，还要把这条牛给宰了。为什么呢？以这牛，乃比喻为我们的无明业障。故为有无明业障，所以它才爱去吃草─攀缘、造业。各位或许知道：我师父有一本书，书名是「牧牛与寻剑」，就是要去找一把利剑，来宰这条牛也。牛死了，就再也不会去吃草了。将牛宰了，就是内销法门的精义。
放眼看当今的佛教社会，虽很多人都倡言要修行，但都不曾得力。这乃为未能切入修行的心要；故总是在外延法与安住法里，装模作样，浪费时间。如不能用内销法，把牛给宰了，便得时时刻刻担心，这牛又要吃草去了。很多人不要说能把牛给宰了，甚至牛在那里？都不知道哩！
总而言之，要学佛、要修行，就得「正直舍方便，直趋无上道」而不要老是怕痛而乱贴「撒隆巴斯」；以贴多了，不只见不到本来面目，还会面目可憎哩！
日期:2025/1/11 14:38:00
果煜法师：脚跟着地 禅与净