真心与妄识
一、引言
二、说明方式
三、再转换成楞严大意
四、法性与心性
五、真妄之际
六、七番破处
七、妄识非心
八、十番显见
九、凡圣之隔
十、妄识重重
十一、八识之间
十二、修道关键
十三、转识成智
今天所要讲的「真心与妄识」，乃是《楞严经》中最重要的心法。以「真心」即是经典上所谓「常净妙明」之心，亦即是前三卷半所欲阐明的「如来密因」。所以这个题目，非常重要。
一、引言
首先谈，为何须明辨「云何是真心？」且引用经典所说的：
佛言：『一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除；是兵要当，知贼所在。使汝流转，心目为咎；吾今问汝，唯心与目，今何所在？』
众生为什么会轮回生死呢？乃为他们不能觉悟到真心之所在。如能觉悟到「真心，乃真常明净而不染著者」，即能不随着种种的事相而产生妄想、染着。不染着，即不造业；不造业，即无生死。因不能觉悟到真心之所在，所以才会随着事相而产生妄想、烦恼、生死。因此一个修行人真欲解脱生死、欲断除烦恼，唯应先觉悟其真心之所在。
譬如一个王国被贼所侵。若国王想发兵讨除，首先就得先确定这些贼是窝在何处？才能发兵去讨除。同理，众生欲解脱生死，首先就得辨明生死的根本原因。「使汝流转，心目为咎」。「目」广义而言，乃指六根；而「心」者，则为迷惑妄想。因为不知真心所在，所以才会随着六根，去攀缘造业而有生死。
所以我们当好好来探究：何为「心目」的本来面目？众生以不觉悟本来面目故，才会被妄相所迷惑，才会横生烦恼与生死。
故不知真心与妄识之别，即不能降伏尘劳，了脱生死。
所以如不能觉悟到「真心与妄识」的分野，即不能降伏尘劳，不能了脱生死。这尘劳，既包括我们心中的迷惑，也包括世相中的种种烦恼。
因此就《楞严经》而言，修行最重要的关键，乃先觉悟「真心与妄识」之别。
然如何才能悟得「真心与妄识」之别呢？《楞严经》中前三卷半所说是也。
于是对于这个问题，《楞严经》中共有十卷。大概从最初到三卷半里，所欲申述的「如来密因」，即是真心之所在。
二、说明方式
先借用《中观》的义理，再转换成《楞严》大意。
但是因为时间的关系，我们不可能将三卷半的经文，逐字、逐句地去解说。而且我已申明在先，其实也不用这么费事：我们先借用中观的道理，以了解大意；再来转换成楞严的宗旨，便可以了。
「中观」所说的道理，当然很多。但在此我们所要确切引用者，乃「性相不二」的法门。
性相之辨：
性是共通性，相是差别相。如日升、日落，花开、花谢，是相。而无常，乃共通性。
性就是理，也就是一切现象中的共通性；而相，是个别的差异相。如日升、日落，花开、花谢，这些都是相，是差别的个相。然而从日升到日落，从花开到花谢，在差别相的变化中，却显现出一种共通的特性，那就是「无常」性也。
以无常，是一切相共通的特质，故名之为「性」。而日升不同于日落，花开不同于花谢，故名之为「相」。
离开相之幻化，性乃无从显了。若非性之涵容，相亦不成幻化。
于是在这当中，若离开相之幻化，性乃无从显了。所谓共通性，一定得从很多相的变化里，才能凸显出来。故如果不是为有「花开、花谢，日升、日落」等变化，就无法凸显出无常的特性。所以如离开相的存在、相的变化，性即不可得也。
其次，若非性之涵容，相亦不成幻化。同样，乃为诸法有「无常」的特性，所以才能随缘产生各式各样的差别与变化。否则，花既开，即不谢。日既升，则不落。
故离相则无性，离性亦无相。然性乃通遍一切时处，而相则局限一隅。
所以从上面的分析，我们乃可得到一个确定的结论：既离相，则无性；也离性，则无相。这是到目前为止，很容易了解的理则。
但性相，还是有很大的区别：为「性」，既是一切法共通的特质，则必通遍一切时、一切处。像无常性，既过去无常、现在无常，也未来无常；既东方无常，也西方、南方、北方，皆无常。所以曰：无常，乃通遍一切时处。
而相，则局限一隅。比如花开，在一棵树里，既不是四季都开，也不是每一枝叶都开。于是以花开，就只开在此时、此处；而其它树、其它时、其它枝，就不开也。故曰：相，则局限一隅。
故『性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然。
而『相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
所以在经典上，若谓「诸法为不动、无为者」；则不动、无为，乃指「性」也。
以性，既过去如此，也未来如此；所以称「性」为不动。以「性」，乃法尔如此，非任何它法所作故，称为「无为」。于是既不动且无为者，即是「真常」也。佛法所谓「诸行无常」，无常乃指相也；至于性，则为常、为「真」常。
性既是法尔如此，非任何它法所作故，当即「非因缘生」。如果是因缘生的话，一定是流转变化的。最后何以谓之为「清净本然」？因为法相再怎么变化，也不可能改变这个性的；于是以不被诸法染着故，名其为「清净本然」。
下面我们再来看「相」，相既随着因缘生，随着因缘变，所以首先就是「流转」的。其次，既随着因缘生，随着因缘变，当就是「有为」的。而既是流转、有为的，即是无常也。而之所以无常者，为属「缘生之法」尔。最后，何以说它是「妄识生灭」呢？以众生，心常随相而转，故妄成染着烦恼，故名之为「妄识生灭」。
所以「清净心与妄识」的分野，在此可见得端倪矣！而其中最重要者，乃是要从「性跟相」里去分辨。如果这一点能够厘清楚的话，则对很多相关的问题，便很容易去会通。
以上，我们先借用中观「性相不二」的道理而作说明。然「性相不二」者，在中观里偏述的是「法性与法相」的不二。下面我们再转换成《楞严经》的宗旨。
三、再转换成楞严大意
心法之间：
何谓心者，了别是也。以诸法，唯从了别而有；故曰：心生故，种种法生。反之，既得见诸法之缘起变化，乃正昭明其有心也；故曰：法生故，种种心生。
《楞严经》主要乃为明「心」也。然心，又是什么呢？心者，了别是也。我们何以认定自己为「有心」的呢？为能觉知诸法的存在与变化，故以能了别故，称之为「有心」者。这是一般人对于心，最直觉的感受：心就是能了别者。至于物呢？被了别者，乃称为物。
既任何存在的现象，都必从了别才能显现。所以说：心生故，种种法生。如果不了别的话，则既不能说它有，也不能说它没有。但是这里所说的「心生」，不是指生灭的生，而是单指「存在」的意思。因为我们前已讲到：真心是无为、不动的，所以非生灭的生。
为心存在，所以诸法存在。这是第一点讲到心是什么？心就是了别。反过来说，既我们能够查察到诸法的存在、诸法的变化，乃正昭明其有心也。所以我们也可以说：法生故，种种心生。因为有种种法的存在与变化，所以才肯定其「有心」也。
然谓「法生故，种种心生」，心从性而言，唯是一性。但就相而言，有千差万别之相。
既曰「法生故，种种心生」，心能种种生吗？此生，乃谓「存在与变化」之意。而存在与变化，乃应从「性、相」而分别讨论。若就性而言，性乃只有一种性；既没有多样，更不曾变化。但若就相而言，则有千千万万的差别与变化。就像前面所说的日升、日落，花开、花谢等。
于是在《中观》里所偏述的「法性、法相」不二，到此《楞严经》却成为「心性与心相」的不二。以法性者，乃法尔如是；而不可更问：法性从何而有？故心性者，亦法尔如是；而不可更追究：心性，是从那里来的？如无常的特质，虽须从诸相的变化中，才能突显出来；却非由诸相的变化中，才被制造出来。
心者，乃以『了别』为性。至于从了别中，而显现出诸相之不同，则为心相也。能见者为心性，至于见有男女老少之别，则为心相也。
不管眼睛所看、耳朵所听，之所以能产生见闻觉知的作用者，乃为「有心」也。所以，心乃以「能了别」为性。虽然眼见不同于耳闻，但皆源于「心之能了别」也。
其次，性虽是一，相却有种种的差别。所以从「了别」中而显现出诸法之不同，这就是「心相」也。所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差异，皆心相尔。因此，相当然是随缘示现、随缘变化的。
既心性，乃通遍一切时、处，即不能区分「是我的心性？还是你的心性？」然俗谓「我的心、你的心」，既已划分为「你的」、「我的」，即已变成局限了。而局限者，唯心相尔。
这情况就像无常，乃共通性。故不能说：你的无常性或我的无常性。然若有人死了，我们说他「无常」了，这无常乃就相而言。否则，何时而非无常呢？既生也无常，也死为无常。何以谓「死」，才是无常呢？
故虽离心性即无心相，离心相亦无心性。然心性乃通遍一切时处，而心相则局限一隅。
因此，还如前之所言：离心性即无心相，离心相亦无心性。这道理是完全一样的。但是心性乃通遍一切时处，而心相则局限在一个微细的角落里。这是从「法性与法相」的关系，而进一步来推演「心性跟心相」的关系。
故『心性』号为：不动、无为、真常、非因缘生、清净本然；
而『心相』则为：流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
所以心性，也如前面所说的，是不动、无为，既过去如此，也未来如此。心性也是真常、非因缘生、清净本然。而心相，则为流转、有为、无常、缘生之法、妄识生灭。
如诸位去阅读《楞严经》，便会发觉《楞严经》常在「非因缘」与「非自然」间切换不已。有时候，偏说是「非因缘」，有时候却偏说是「非自然」。于是很多人乃被切得晕头转向，不知所云。
然而如以性相来论，就简单明了多了。事实上，所谓「非因缘」生者，乃指「心性」也；而谓为「非自然」者，即是「心相」也。以性不离相，相不离性故。既不能说心是「非自然」者，也不能说心是「非因缘」者。
除非把「性、相」分别解说，才可以说：何者是因缘生？何者非因缘生？何者属自然？何者非自然？前面我们是从法性的基础，来说明心性。而以下乃更把「法性与心性」综合起来说明：
四、法性与心性：
诸法相以缘起故，无自性，乃名之为「空性」。而空性者，乃法尔如是，非因缘生。诸法相以心性故，能了别；故心性者，亦法尔如是，非因缘生。
一切诸法为是因缘所生，故无自性；而无自性，即亦称为「空性」也。如空性者，乃法尔如是，而非它法所能生。以上如已对中观的思想，能比较深入了解，即是很清楚而明确的。
同样，诸法相以心性故，能了别。前面说到禅宗有两大思想渊源：一是真空，一是妙有。为什么称「心」的部分为妙有呢？因为有心，诸法才能显现出其存在与变化。以心故，能显了，所以称心为「有」或妙有。
而心性，也跟空性一样，乃法尔如是者，而非它法所能生。故如我们只觉悟到「法性」的真空，而不明「心性」的妙有，则于菩萨道中还是不完整的。反之，如只感受到「心性」的妙有，而不悟「法性」的真空，却很容易变成外道。所以必会通两大渊源，才是圆满的菩萨道。
譬如明镜，猫来猫现，狗来狗现。所显现之猫狗，为心相也；故随缘流转，有生有灭。而能显了一切相且不为所染者，乃心性也。故心性者，乃不动不转，非生非灭者。
这关系，我们且用世间的现象来作比喻：就像明镜，若猫的因缘来了，就现出猫的形象；若狗的因缘来了，就现出狗的形象。这些猫狗的形象变化，即比喻为心中的相。以心相必随着因缘而显现变化，所以是无常流转而有生灭的。
但是镜子，不管现猫、现狗，其能够显现诸相的本性，却是不会改变的。因此如镜子，照了一个丑八怪；这镜子照物的功能，不会因为照到丑八怪就变坏了。同样，镜子也不可能因照到一位美女、一朵鲜花，而使它照物的能力增强了。不管照的是什么？它能照的特性，是不会改变的。
以镜子能照的功能，来比喻「心性」，也就是所谓的真如心。能显现一切相，而不为所染，即是心性也，也即是真心的本来面目。所以「本来面目」是什么呢？若从着相的观点，而去指称它是什么？即非「本来面目」也。
至于有些经典说：这个镜子曾被尘垢所染着。其实既是性，即不可能被染着。故所谓染著者，但为「不见性」故，所以有染着。这就如同前已说明的无始无明一样：为不觉悟故，有无始无明。
或问：如此是否可说「心以了别为自性」呢？答言：如空性者，是否亦可名其为万法之自性呢？
于是，既以了别而称为心性，则是否能谓「心，乃以了别而为自性」呢？对此，若答曰：是！心乃以了别而为自性。则很容易被中观学者，指摘为「自性见」。
于是在此，我们也可反问中观学者：既诸法皆性空也，则「空性」是否为诸法的自性呢？
其实，既心外无法，了别之外无复其余；故既无他者，即不成自。由是不应言：心以了别而为自性。
其实，是否为诸法的自性？乃牵涉到：我们对自性的定义为何？若谓自性，就是它本来的性，就是自然存在的性。则谓：「空性」乃是诸法的自性，也无不可。
但是很多人所谓的「自性」，乃为与「他」对立故，才成为「自」。故如此的「自性见」，才是中观所极力破斥的。以缘起法而言，诸法除了空性之外，就没有「他」性可言。于是以既无「他」，则不成为「自」(与「他」对立的「自」)也。因此就不能说：诸法乃以空性，而为自性。
同理，既了别之外，无复其余。于是以心外无法故，不成为他。而既他不成，当自即不可得也。故不可说：心以了别而为自性。
以上既了解为「自性」的定义不同，所以结论当就有所差异。因此于《六祖坛经》说：自性本来清净。其实也没错，但是这个「自」，是指本性之意，而非与他对立的「自」也。
五、真妄之际：
若以见「心性」故，而不着于相；即是『真心』也。
既「性」，乃不离相也；故并非必得排除万相，才能真契入于「真心」。虽也能觉照到相的存在与变化，却为已「见性」故，而能于相中心不起染着。这虽觉照而不起染着之心，即是「真心」也。
所以真「见性」者，不只犹能觉照到万物的相；甚至因心不起执着故，相还能比以前更广大、更开拓、更清净也。
是以真心乃遍一切时、一切物、一切处。简言之，既万法唯从了别而映现，即万法不出一心之外。非心外有物，非物外有心。
既真心，是从「性」上说的，而性乃通遍一切时处。故真心，即遍一切时、一切处、一切物也。然而这真心，是梵我思想的复辟吗？非也！因为梵我思想，乃非见性法门，故只能从「着相」的角度去说。说有一个我，广大无边。然既「有我」，即是有「非我」也。既「此我」与「非我」成界限，则「此我」云何能真广大、涵容而清净呢？因此真如心，是不是梵我思想？就看我们对「性」的特质，能否真正了解与体证。
所谓「万法唯心现」，这个心不是指妄识杂染的心，不是指作意分别的心，而是真心也。因诸法既从了别，才显现其存在。所以「万法不出一心之外」乃是很明确的。由是既非心外有物，更非物外有心。这应是很容易理会的。
故法生法灭，相成相坏，真心不动也。是故名真心为：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。
因此，在一切相的流转、幻化中，乃更能凸显出真心的不动。是以真心乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。这还是跟前面一样，唯从「性」上去认定的。所以「云何为真心呢？」一个大原则，就是要「见性而不着于相」。
而心相乃：无常、变动、杂染、客尘、随缘生灭者。
但是能够见性而不着于相的人，终究是太少了。故一般人却都是着相而不见性。于是心随着相转，心随着相而分别取舍，这从分别而取舍的意识，就称为妄识。
所以妄识是有流转、生灭变化的。故称妄识为：无常、变动、客尘、杂染。为什么说它是客尘呢？客是代表流动之意，在《楞严经》里，乃述「主、客」之别：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。』所谓主人，即是始终住在这里者，故主是不动的。而客人今天来了，明天也许就要离开了，所以客是流动变化的。而「尘」，是指诸相也。所以既随流动的诸相而现起的分别意识，乃是妄识也。而妄识，即是随缘而生灭的。
以上，从性相的差别而来定义：何谓真心与妄识？应简单明了多了。于是以性不离相、相不离性故；说「既真心不离妄识，也妄识不离真心」。但是真心又不同于妄识，妄识也不是真心。
六、七番破处：
七番破处，是《楞严经》中的经文。主旨乃是：佛既诘问阿难说：「使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？」于是阿难乃答云：
不在内
阿难首先答说：很简单！心就在身体里面。佛乃斥曰：若心，真在身体里面；那你为什么看不到身体里的心、肝、脾、肺，看不到大肠、小肠，而看得到身体外面的山河大地呢？所以，心不应该是在身内。
「以为心，就在身体里面」虽不合逻辑，却是很多人习以为常的想法哩！
不在外
阿难乃又率尔答云：我知道了，既不在内，即是在外！这应不会再错吧！佛更回复：若心在外，那岂不更奇怪了！如果真在外的话，那心跟你，又有什么关系呢？若身心不相干，则当眼不能见、耳不能听，一切不能了别也。所以谓心在外，也是不合情理。
非根里
阿难再说：既眼以心而能见，耳以心而能听；所以心就在根里，也就是在六根的深处。佛言：若谓心就在六根深处，则当眼根了别外物时，是否也能见到心的形相呢？若谓见不到，则何以认定：心就在六根的深处呢？
事实上，在目前的科学中，也有类似的说法。比如分析：眼睛为什么能够看？就从解剖学中，说眼睛里面，因有瞳孔、网膜、神经等，说了一大堆。但我觉得即使说得再多，还是无法解释眼为什么能够见？因为瞳孔、网膜、神经等，都是物。而既是物，即不能了别，故云何能见呢？
很多人因认定「既心，乃透过六根，所以能了别诸法」所以心应是潜伏在根里。然既潜伏在根里，即是物也；而是物，即不能了别。所以谓「心，因透过六根，所以能了别诸法」的想法，其实是有问题的。这在「十番显见」中，将有更详细的说明。
非内外
阿难再说：既开眼，能见外界的光明；而闭眼，即见身内的黑暗。所以心当是可内、可外的！佛云：既闭眼见暗，而云在内。则于黑夜中，皆无所见；此暗，难道也是在内吗？反之，若以能见外界的光明故，谓心在外；则在外的问题，已如前述。又心既在外，则当你见外时，我应能见到你在外的心。而事实不然。故谓：心是可内、可外的！乃非常理。
破合处
心在什么地方呢？很简单！当我正看时，心即存在也。经典上不是说：根尘和合而生识吗？因此当我正看时、正看处，心即在那里也。正听时、正听处，心亦即在那里也。
然而若既不看，也不听时，心又到那里去了呢？又既谓合处，即是随缘生灭的；而既是随缘生灭者，即是妄识而非真心。事实上，很多般若系的经典，也常说：心乃虚妄，因为既离所见，即无能见；也离能见，即无所见。这以「能所对待」而成的心，却只是妄识，而非真心。
以真心既是不动、无为者，当睁眼、闭眼，白天、夜里，有梦、无梦，都应昭然常明才是。否则若随缘流转，即不能作为修行的指标。因必以常住不变的指标，才能作为修行的凭鉴，也才能真了脱生死与轮回。
破中间
于是，既不在内、也不在外，难道是在「中间」吗？但是「中间」，其实也无固定的处所。若在甲乙的中间，即非在丙丁的中间。又若说「根尘和合而生识」，云何为根尘的中间呢？所以说「中间」，也只是推托之辞吧！何能真觉悟到真心之所在呢？
破无着
最后阿难说：啊！我若不执着的话，就不必回答这个问题。然而说「不执着」，是为你真知道了，所以不执着？还是乃根本不知道，所以不执着呢？如果根本不知道，就是不执着；则草木鸡犬，也为不知道故，而能成就于「不执着」吧？
所以若以不知道，就是「不执着」，则根本还是无知无明，怎可能因此而觉悟、解脱呢？
以上为佛既问阿难：「真心，究竟在何处？」因此阿难乃七番回答。而七番的回答，都被佛所论破，故称为「七番破处」也。
有处皆相也，云何为真心呢？
「七番破处」如从经文去看，还廷繁长的。然而我们只要掌握一个心要，即很简单：不管是在内、外、中间、根处、合处等，既有处者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。
而凡俗之人，不从「相」中去征心者，乃凤毛麟角也。何怪乎，众生不能觉悟呢？故「七番破处」所欲凸显的是什么呢？也就是众生若从「相」里去参，是不可能真悟得「真心所在」的。
七、妄识非心
阿难言：『如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐。即能推者，我将为心。』佛言：『咄！阿难，此非汝心。』
在经七番破处后，佛再问阿难：心到底在何处呢？阿难乃回答：既然您还追问：心在何处？如今，我仔细想想。乃以「即能推者」我将为心。佛即再次斥喝道：阿难啊！这怎么会是你的心呢？
『即能推者，我将为心。』推者，思惟计度也。若以能所异位，而取能思惟计度者为心，则妄上加妄也。以离所无能也，云何为真心？
很多人乃把「能思惟、计度者」当作心。如果用唯识的名相，乃把第六意识当作心。以思惟、计度，乃第六识之作用也。于是既第六意识，已与第八识相距遥远，更何况真心呢？
但是很多人却不免将「能思惟、计度者」当作心，这乃是从「能所对待」的思考模式而去认知的。能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。这从「能所对待」的思考模式，所能认知者，乃唯妄识而已！
为何「能所对待」之心，唯妄心尔？因既成对待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所对待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所对待」中，取能思惟、计度者为心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。
为何于「能所对待」中，即成妄心呢？因为既成对待，即离能无所，离所无能。而「所」，乃是纷纭复杂、变化多端者。于是既「所」已变化，其对待之「能」，焉能不随其而变易呢？于是若随其变易，云何而非妄心呢？
尤其，若以思惟、计度者为心。则众生，于既不思惟、也不妄想─如睡大觉、昏迷、无记、入定时，此心又当在何处呢？
『我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？』
如果离于所了别的对象，还能确定其有「心」，这才是你常住不变的真心。反之，若离开外尘的存在、外尘的变化，就找不到心了。则这分别的识，便只是前尘的分别影事(即妄识也)。
故如认定必「能所对待」，才有其心。则既现象是无常变化的，岂非我们的心，也必跟着无常变化？而心若是无常变化的，则像龟毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作为修行的依托呢？则汝又如何能修证成超越三界的无生法忍呢？
以上是《楞严经》的基本观念。从「相」去修行的话，只可能跟着流转，而不可能解脱的。故修行，一定要先觉悟到心中不变的「性」，才能成为成佛的密因。
故「以思惟、计度者，为心」正是生死的根本。而众生中不犯这种错误的，几稀矣！
笛卡儿：「我思，故我在！」若不思时，我还在不在？
所以我们在此回想到西方有位哲学家，名叫笛卡儿者，曾说了一句很有名的话：我思，故我在。因为能思考，所以即证明我的存在。这也是把能思考者，当做我。
那我们来反问他：若不思考时，你又在什么地方呢？难道可说：这个我，有时在，有时不在吗？
性不是相，离相无性。然相有幻化，性无迁移。见性之人，即离断灭。
所以「真心」，还是得从「性」上去悟。虽性不离相，但相有幻化，性无迁移。必从悟得心性，才能证得真心。故中国禅宗和《楞严经》，皆认定必从见性(心性与佛性也)后，才能真启修。
下面在《楞严经》又有一段很重要的经文。佛且用十种方式，来告诉阿难：真心为何？以用十次的说明，来突显真心之所在，这古德将它称为「十番显见」。
八、十番显见
显见是心─眼是相缘
一般人皆认为：为有「眼根」故，所以能见。但以《楞严经》的宗旨来论究，却是：为有心故，所以能见；而眼根，只是形成「见相」的缘而已。这情况就好比：我们于夜晚中，为使用灯光故，能见到种种事物。这灯光，是使我们能看到事物的缘，而非灯光本身即能够看。同理，眼根也只是形成见相的缘而已，故非眼根即能看。
以能见者为心，而眼根只是见相的缘而已。故盲人非看不见，盲人但眼盲而非心盲。但为见相的缘不同故(眼睛瞎了)，他们所看到的乃不同于我们所看到的！《楞严经》谓：盲人非看不见，而是只「见暗」尔！
显见不动─动者为尘
我们看鸟正飞时，飞的是鸟，而不飞的是什么呢？不飞的乃是能了别的心。我们听到声音由大变小，由小变大。这些大小远近的变化，是声尘的动；而不动者，乃能闻的心。故尘相虽不断在变化，可是真心却从来不曾动摇过。
显见不灭─性离生死
既心性是不动的，则虽于生死的变化中，它还是不动的。所以真心，乃超越生死也。
经文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃问佛曰：「如何证明真心是不生不灭的呢？」佛就问他：「大王！你几岁时，就看到恒河？」大王说：「我三岁时，就已看到恒河了。」「那你现在，已几岁了？」「我现在已六十二岁了！」「六十二岁时，所看到的恒河，还跟以前一样吗？」「是的！还跟以前一样。」
「所以老，只是身体老，而非心也跟着老。否则六十二岁时所看到的恒河，当不同于三岁时所见到的恒河。既身老，心不跟着老；则身虽有生死，心岂随其有生死呢？」
显见不失─虽迷不失
虽未觉悟到真心之所在，凡夫还是有见闻觉知的作用。不会因为未觉悟，所以就看不到、听不到也。于是既有见闻觉知的作用，即表示真心未失也。
甚至以禅宗而言，乃日用而不知。我们还时时刻刻都在用它，只是莫明其所以也。
显见无还─性遍一切
何谓无还呢？如经典所云：像我们于白天，因为有太阳，所以能见到光明的景象。而晚上若无灯光，则唯见暗而已。如把门窗打开了，即可见到屋外的景象，这称为通。反之，若把门户关闭了，即见不到屋外的景象，这称为塞。这也就说：不管明、暗、通、塞，都是从不同的因缘中，而产生差别的「见相」。
故如果「明」的因缘消失了，「明」的相也跟着不见了。如「暗」的因缘消失了，「暗」的相也跟着不见了。这从因缘的消失，即不见相，乃称为「还」。故「相」皆是有还的，其从那里来？就还回那里去！
相是有还的，而性却是无还的。所以不管白天或夜晚，开窗或闭户，见性必仍昭昭存在。不管有声音，还是没声音，闻性还是一样。这称为「无还」也。
显见无杂─杂者为相
若是所见相，如山河大地、日月星辰、鸟兽虫鱼等，既满目琳琅，当然就是「杂」了。故杂者，乃是相也。而能见的性，则通遍一切而无差别，是以名之为「无杂」也。广义的见，乃指我们的心性。
显见无碍─心遍法界
这时，阿难再问：如果我们把房门关了，就看不到外面的景象。这是否为我的心，已被门夹断了，所以看不到外面的景象呢？
其实，看到里面跟看到外面，只是相的变化，而非性有变化。但凡俗之人，却难免「心随相转」，所以心总被「物相」所局限了。
故如一个人能从性上去启修，这时既心眼打开了，就不会再被物质的现象所迷惑、所局限。因此修行到最后，能有所谓的「天眼通、天耳通」等。总之，若心为境转，才会处处有罣碍。反之，心既不为境转，即处处皆通也。
显见不分─性相不离
一切物，若全然非心者；即不能见。但也不能说：物即是心。这「既不可说：是心，又不可说：非心」，真是难以意会哩！
物本不离心，心原不离物。然一般人总是先把「心、物」区隔了。然后再欲将「心物和合」时，便觉得很难合拢。但如果我们用「性不离相，相不离性」去思议的话，就很容易了解。
在经典上以「是文殊，非文殊」作比喻而说明，其实还是很难理清楚的。
显见超情─性离分别
心性，既是非因缘生的，即已超出一般凡情之外。然而又以性不离相故，也不可说是「自然的」。非因缘，非自然；非凡俗之心，所能思议、计度。
显见离见─着即非心
其实说来说去，如我们只图用「思惟」的方式，去了解真心，其实是不可能的。因为当我们作意思惟时，即已落入妄识矣！
因此真心，乃唯证相应，必透过修行，才能体证。故见性的「见」，不是知道而已，而是必体证也。我们常讲「正知、正见」，正知跟正见，是有层次的差别。正确知道一个道理，这是正知。但在知道的当下，却不见得就已体验到了。要等体验到了，才叫正见。
以上经「十番显见」，似乎我们对真心已明了了。但即使明了了，也顶多是正知，而非正见也。除非我们在修行上，能真体验到的话，这才叫正见。而体验，乃必舍去一切作意分别，才能真体证得，所以称「着即非心」也。
以上简单介绍「十番显见」。详细内容，各位最好回头再仔细看看经文。但我可以告诉各位：若用「性相不二」的道理去理解，就很容易会通。
九、凡圣之隔
以见性者，尤其能悟得诸法之共通性者，殆非凡夫所能。故凡夫者，乃着相而不见性也。于是乎，以从来皆「着相而不见性」，故称之为「无始无明」。
所以「凡圣」之间，主要乃为「见性与否」也。这我们前面已经说过，不管是个人的出生，或一个文明的进化，刚开始时都不可能有太高的觉性，尤其要悟得诸法的共通性，乃非一般人所能。
所以对凡夫而言，大都是着相而不见性。于是以「着相而不见性」，故称为无始无明。在诸相的变化中，本有昭昭不动的心性在，但凡夫还是不觉悟哩！
故此「无始无明」，非从本来见性中而妄起染浊，故不当言「一念无明乍起，故转清净心成染浊识」。以若如是，则无明为「有始」和「成第一因」也。
因此再回头看「无明与清净心」的关系，无始无明不是从见性后，再起染着的，所以不应该说：众生的心本是清净的，但因为无明乍起才变成染着。以众生，乃从来就不见性，所以是无明。而非本是见性的，后来再起染着。
以本来清净，乃指心性；而无始无明，但为心相。以是心相故，所以能够透过修行觉悟而去改变它。
虽性不离相，相不离性；但也不能说「性相和合而成」。如「中观」上说：『若法因待成，未成云何待；若成已有待，成已何用待？』
故如《起信论》所说『真妄和合』，便有瑕疵。既真，云何与妄合？何因故合？合于何时？合后亦真亦妄，抑半真半妄？本来的问题未曾解了，更愆出种种的问题来。
说到这里，我们再引申另一个问题。理论上「性不离相，相不离性」。这是很明确的，但我们却不能说「性相和合而成」。因「中观」上说：若谓和合而成，则是先有再和合？还是先和合再有？若谓：先和合再有！则既未有，用何来和合？反之，若谓：先有再和合。则既已有了，就何必再和合而成呢？
为何要引申这「性相和合而成」的问题呢？因为在某些如来藏系的论典里，乃谓「以清净心被无明所染」故，名之为「真妄和合」。我们虽也说：真心不离妄识，妄识不离真心。但是这乃从「性不离相，相不离性」的观点而说的。以若把它说成「真妄和合」，这里就有很大的瑕疵：
既真为何要与妄合呢？合于何时？又和合后，是一半真一半妄？还是既真又妄？本来建立「真妄和合」的理论，是为说明「性相不离」的道理。可是用得不恰当，故原来的道理既未澄清，反扯出更多没完没了的问题来，真是无奈！但是如用「性不离相、相不离性」去说明，不是就很简洁了当吗？
而圣者，以能从差别相中，去悟得共通性；故能出尘相之碍，而圆通自在也。
前既说：为着相而不见性，所以称为凡夫。而圣者，却能从差别相中去悟得共通性。悟得共通性，有什么好处呢？首先能从差别相的局限中跳脱出来，所以能在诸法间，左右逢源、圆通自在。
这情况就像如果一个人见地高的话，从上往下看，就一目了然。相反地，如在下面打转的话，可能转了一辈子还不知道自己身在何处？
所以能悟得共通性者，既心量能更大，也统合力能更强。于是既得自在，也成就于圆满，故能成为一个圣者。以前我虽说：小乘比较偏重于解脱自在，而大乘乃注重于福慧的圆满。事实上，如能见性的话，即能既自在且圆满。故也不需要再去区分：大小乘之间有什么差别。
总之，唯从「见性」中，才能确认真心之所在。因此经典上有这么一段话：
『是诸大众，各各自知，心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。』
于是与会大众，每个皆知：我们的真心，乃是遍布十方的。「见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。」十方虚空似乎很大，但若以真心观之，其就像手中所拿的叶子般地渺小。世间所有万物，都是在真心的摄受中。
「反观父母，所生之身；犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。」既十方虚空，已是如此的渺小。至于这个由父母所生的躯体，更是微不足道。其犹如十方虚空中，因风吹起的微尘一般，似有也似无，何足以费神呢？
「如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。」这父母所生的躯体，又如于大海中，偶然漩起的泡沫；既短暂又渺茫。可是很多人却把它看得太重了，反而挂一漏万而迷失我们的真心。
「了然自知，获本妙心，常住不灭。」于是经如来，不辞辛苦地开示后，才能了然觉悟道：真心本来不失，真心法尔常住。
从前面说到此，对于何为真如心？应已确认无疑。因此我们再回头省思：妄识为何？就能更清楚。
其实，妄识并不只是为「不见性」而已！其之从迷上加迷，大致可分作几个层次：
十、妄识重重
凡夫初以「着相而不见性」，故隔真成妄，乃为第一重妄。
为着相而不见性，乃第一重妄，这我们前面已经说过了。
继而以相有「所相」与「能相」，所相者即尘境，境在心外。能相者即心识，心非物相。于是以「能所区分、心物隔阂」成第二重妄。
于是在所着的相中，再把它区分成两种相：一是能相，一是所相。所谓能相，乃是能了别者；而凡夫乃以心识，为能了别者。其次，所相即是被了别者；而凡夫乃以尘境，为被了别者。
于是既已把「能」跟「所」分开了，即亦把「心」跟「物」对立了。是心，则非物；是物，即非心。
于是为区隔、对立故，心乃成为「相」，而不是「性」也。因此虽以了别为心；但既从「相」而立心，即已非真心矣！
这从不见性，而使能所区分、对立。在《大乘起信论》里，也有：『依于觉故，而有不觉，生三种相，不相舍离。无明业相、能见相、境界相。』为什么说：依于觉故而有不觉呢？虽心性是本来清净的，这称为「依于觉故」。但众生却因未明心见性，所以还是无始无明，故曰「而有不觉」。于是以不觉故而着三种相：第一是无明业相，第二是能见相，第三乃境界相。这中，以不觉为第一重妄。而至生三种相，则为第二重妄。
既以六根为「能了别」者，而六根复寄居于四大和合的假体中；故以四大六根所交织成的生命体，而为「能了别」者，乃第三重妄。
所谓「能了别者」，又是什么呢？凡夫乃以有六根故，能了别。于是乃以「能了别者」，即是六根也。真心，原是指能了别的「心性」；而现在，已节节局限而变成六根。
然六根又是什么呢？很多人乃从物质的观点，而来认定六根─为眼睛有瞳孔、网膜故能看。既从物质的观点，而来认定六根；且六根乃寄托于四大五蕴所和合的身体中。所以心在那里呢？乃在身体之中。
这先把「六根」当作心，次把「六根」当作身体的一部份。于是心，乃局限于身体中的小部份而已。真心本比虚空还大，现竟变成比身体还小，真是天渊之别哩！
所以《圆觉经》中有：『四缘假合，妄有六根。六根四大，中外合成。妄有缘气，于中积聚；似有缘相，假名为心。』四缘就是四大，也就是地水火风。这由四大假合的身体中，幻现有六根。这六根，感觉好象就有「能了别」的作用。故以此六根，而称为心。
既落入相里，即已是妄心了。更何况竟落入身体之中，愈说愈小，愈迷惑愈局限，真是不堪回首。
于是乎，此「能了别」者，或分而为六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而为一，而称为「我」者。故乃从无限的心性大海中，截取一隅，名为我者，此第四重妄。
于是众生又把这个能了别者，称之为我，而这我乃成为「一」。有时候，却又把六根分开来看，则成为「六」。由是或一、或六，便扯不清。既是一，云何分为六？既是六，云何合为一？
然而不管说一，还是说六。既「我」跟「非我」已成界别，则犹如蚕蛾，作茧自缚。本来心性的大海是无限的宽广，但众生所认定的「我」，乃是非常局限，不管是以身体为我，还是以妄识为我，这比真心皆是微不足道尔。
『是根非一非六。由无始来，颠倒沦替；故于圆湛，一六义生。如太虚空，参合群器。由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空，云何为汝成同不同，何况更名是一非一？』
本来心性通遍一切，故既非一，也非六。然由于众生着相为我，故于圆满清湛的心性中，妄自区隔，而成为一、或六。这情况就像我们在虚空中，摆了很多瓶罐。于是因瓶罐的区隔故，乃使甲瓶中的虚空与乙瓶中的虚空，成为差异。
如果有一天，再把这些瓶瓶罐罐，全部打碎；则这时虚空，乃复归为一。于是你还需要再问：既六，云何合一？或既一，云何分六吗？不需要！因为空就是空，既无以名之为一，更无以分之为六。而之所以有一有六，乃为瓶罐之妄分别故。
所以众生就是从瓶瓶罐罐的着眼点，去看世界；因此才作茧自缚也。而欲修行解脱，最重要者：乃是要把这些瓶瓶罐罐全部打破，而使所有的虚空复归一体，这就能成就于真如圆觉的境界。
于是我与非我间，复以缘起互动故，从触生「受」；从受生相，故为「想」；从想而取舍，故为「行」；从行而熏业，故为「识」。五蕴继起，触受爱取有、生老死，循环不已，是为第五重妄。
所谓众生于「我」与「非我」间，横生界限。但其实这界限，也只是心里的区隔执着也，而非真有界限。因为诸法既是缘起，于缘起中就有互动。
于是于互动中，从触生「受」；于受中，心呈相故，则为想；因想而产生取舍，则为「行」也；因行而熏习识种，故称为「识」或「业」；因业，乃有生死。所以五蕴继起，触受爱取有，生、老死，循环不已，是为第五重妄。
以上「妄识重重」，乃是说明：众生如何从至宽广的心性大海里，一次又一次地将「心」设限，以至于将自己愈框愈紧；愈紧则愈迷惑与烦恼也。而真欲修行，也不过「反其道而行之」尔─唯将这些设限，一层层再打破而已！
十一、八识之间
八识的问题，其实不是《楞严经》主讲的重点。但是既讲到真心，就会牵连到妄识。所以我们接着再从《楞严经》的观点，来分析八识的本末：
从无限的心性大海中，截取方隅，名为我者；此方隅乃「末那识」也。方隅之内，种种属于我者，包括根身、思想、观念、情感，田园、名利、眷属等，称「阿赖耶识」。方隅与外界连络出入者，为「前五识」。而阿赖耶于因缘和合而现行者，称「第六识」。
在八识中，首先讲末那识。真心本是无限的，但众生却习于从这无限中，唯截取其中一部分，并把这部分称之为「我」。这又如前所作比喻：于虚空中摆上瓶瓶罐罐，并将其中的一个瓶罐，认之为「我」。这「我」于唯识学中，即称为「末那识」也。
其次，在被截取的框框中，乃包含有很多不同的成份：比如根身、躯体，以及内在的思想、观念、情绪、记忆和外在的田园、眷属、名利等。这些跟「我」相关的一切，或这些属于「我」的一切。乃都称为「阿赖耶识」。
所谓：跟「我」相关的一切，范围既可以相当广泛，也可以比较狭隘。看个人去界定「相关的程度」。若从中观的角度来看，那个法跟我不相关呢？于是因所界定「相关程度」的不同，故「阿赖耶识」的定义，也有广义和狭义的差异。这问题将于下个单元〈八识表解〉里，会讲得更清楚。
所谓框框的「我」，事实上不可能完全封闭。既诸法是缘起互动的，因此这个框框，也必得跟外界出入、联络。而这些被用以出入联络的管道，即被称为「前五识」。也就是眼为与色尘联络者，耳为与声尘联络者，鼻、舌、身等皆如此。
在阿赖耶识中，不管是根身或种子，有时候似为静态的─也就是既不显示出其存在，更不显现出其作用。有时候却为动态的──也就是或显示出其存在，或显现出其作用。于是当其显示出存在或作用时，乃名为「显识」、「现行识」或「第六识」。比如过去的事情，若只记在我们的脑海里，而不去想它，即称为阿赖耶识。而现在因种种原因，被回想出来。这从回想出来而凸显在我们的意识中者，即称为第六识。
以上八识的分别，大致如此。然就修行而言，最重要的还是在消除框框的局限，也就是末那识的染着意尔。
故非离真心，别有八识；非离八识，别有真心。真心与妄识，乃如大海与方隅内之波涛，或如大海与浮游之坚冰。离大海，别无波涛；离波涛，别无大海。
既真心像大海，而八识只是从大海中所分割出来的；则可确认：离真心，即无八识。同理，也不能说离开八识，别有真心存在。尤其八识，乃就「心相」而言，而相不管是杂染还是清净的，都不离「性」也。因此，更不能说：离于八识，别有真心存在。
若已明了真如心与八识，乃如大海与波涛的关系，也就不需要再奢谈什么「真妄和合」了。如果因末那识的「固执程度」，也可以用大海与浮游之坚冰作比喻。
然不管怎么比喻，总是部份与全体，或心性与心相之差别尔。
但集一切波涛之总相，即使曰之为大海，却非心性所成之海。以心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者。
所以如单从「部份与全体」的关系，来界定「真心与妄识」的分野，其实是不究竟的。因为这还会落入「相」中，而不能见「性」也。故即使把一切波涛总加起来，这在世间法上可说「已是大海了」，但这却不是心性所成之大海。
故除非真悟得心性乃：真常、不动、明净、元妙、非因缘生者，才是已会得真心，已契入大海也。
故必待方隅已除，界限已泯，周遍涵容，不动无为，才是心性大海之本来面目。
因此就修行而言，最重要的乃是：必从见性后，才能了解这个方隅，本质上是虚妄不实的。故更从觉悟到虚妄不实，而去慢慢消除它。待把这个界限、框框，全消除之后，才能证得内外如一的境界。
而既内外如一，波涛才能完全平静下来。故这时，心平如镜，而不再有任何冲突、烦恼。同时，对一切境界，也能映现得清楚明了。这既不动无为，又广大涵容，才是真心的本来面目。
十二、修道关键
从见性后，力除我见所成之「方隅」。见性者，初果也。
以我见有：分别我见与俱生我见。虽分别我见于见性时，即已降伏；但俱生我见，却必于修道时，才渐渐消除。
因此就修行而言，重点其实只有一个：就是从觉悟到诸法本是宽广无边的，甚至心性本是不动无为的，而堪破「自我」的虚妄。这从见性，而堪破「自我」的虚妄，就原始佛教而言，即已证得初果的果位。
但只是见性，其实还是不够的。因为众生的「我见」，乃有两种：一称为「分别我见」，二称为「俱生我见」。
所谓分别我见，乃是透过思考，才确定有自我的存在或自我的意识。而俱生我见者，乃谓从出生时即有，不管意识到或未意识到；从多生多劫所熏习、累积的力量，始终都在影响着我们的思考方式。这种意识即使不很清楚，但那个力量却梗梗延续着。就像初生的婴儿，似一切懵懵懂懂，但他还是有自我中心。甚至说禽兽虫鱼之类，我们认为它们只有本能反应─所谓蚂蚁尚且偷生。可是在反应中，还是显现出自我中心的成分。
以分别我见既是透过自己的思考，或恶知识的传授，才确定的。所以能够再用思惟的方式去消除。因而当修行见性时，就已经消除了。但是俱生我见的力量，却不会因见性，即能马上消除。故必于见性后，更透过严谨的修行过程，才能有效消除。
简单讲：见道时，乃消除分别我见。而修道时，再降伏俱生我见。
以见性故，贪瞋渐薄，二果也；以至于断尽，三果也。
一个见性的人，既已看透自我的虚妄，自然就会慢慢放下。于是贪心与瞋心，也就随着慢慢淡薄。所以见性的人，即使不再刻意修行，都能在解脱道上渐次进步。故经典上谓：证初果者，顶多在七番生死之后，一定能证得解脱。
但如在见性后，用更有效的法门去修行；则或在当生，即能证得二果、三果，甚至阿罗汉果。
所谓二果，乃是虽贪瞋渐薄，但还未全断尽。如果贪瞋完全断尽的话，就能证得三果。三果称为不还果，不还乃谓不还欲界。故断贪，主要是指断除男女间的YIN欲。既不还欲界，即在色界以上出生；而色界以上唯「化生」尔。
若「方隅」全得拆尽，我慢余习，不复存在；则生死已了，证阿罗汉果也。
在三果时，虽贪瞋已完全消除了；但我慢的习气还是存在，所以仍未解脱。如进一步再把这个框框全部拆除，把我慢的习气完全断尽。这时候才生死已了，而证得阿罗汉果也。
虽坚冰消融，个体不复，但波涛未必全平，尘沙未必全沉也。故于菩萨道中，更慢慢沉淀澄清，而终成就为「一真法界心」之「海印三昧」也。或名之为「毗卢遮那」的法身佛也。
从前面讲到这里，重点很明确：修行唯从消除我见、我慢去着手。如用前面所作的比喻，即是如何把这些框框完全消除？然而即使已把那些框框完全清除了，故坚冰消融，个体不复，内外得以打成一片。但是为过去的框框，所产生波涛汹涌和尘沙滚滚的现象，却未必能很快澄清、沉平。因此就大乘的经典来看，即使证得阿罗汉果，却还未圆满也。故必须进一步再去修行，这个更高的修行法门，乃称为菩萨道。
因而这里所讲的菩萨道，不是指初发心的菩萨。因为在经典上说：阿罗汉果的证量乃与八地菩萨相当。故这里所讲的菩萨，是指八地以上的菩萨。阿罗汉虽已降伏我慢、解脱生死，但还将在「无功用心」下，更去消除业障习气，而使心量更广大、涵容，最后才使大海能真正内外如一，波平浪静。这时乃名之为「一真法界」或「海印三昧」；因为这时的心，乃能跟法界完全相应。
这海印三昧，若在唯识学上，则称为大圆镜智。总之，从一次又一次地去消磨框框、执着，最后才能证得内外如一的境界。这时，即使称为「成佛」也；但成的是法身佛而非报身佛。以如为报身佛，则还会落入形相。而既落入形相，便不免流转生死。除非能以一真法界之心而成就报身，于是虽境界还是有变化、流转，可是为心不再分别执取，故对他而言乃无所谓尔。这时即称为「清净法身」佛也─不只是心性的清净，而且一切的心相也完全清净了。
这也就是我前面所说：虽觉悟的是「性」，但透过觉悟后，再去修的则是「相」。以众生的心相本是无明杂染的，唯透过不断地修行后，才能慢慢使杂染的成份愈来愈淡薄，以至于能证得真正的清净。
问：既修的是相，与无明众生的着相，又有什么不同呢？答：众生的着相，是往局限、束缚的方向去造作。而见性修行，却是往开通、自在的方向去涵容。
十三、转识成智
方隅不存，内外如一故，转末那识为平等性智。方隅不存，鉴照无余故，转阿赖耶识为大圆镜智。方隅不存，六根互用故，转第六意识为妙观察智。方隅不存，随心所现故，转前五识为成所作智。
最后我们再回头省思，唯识学所谓「转识成智」的问题。何以转末那识为平等性智？因若有末那识，即表示「我见」尚在。而我见既存，即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故，不可能平等。除非从见性而觉悟这我本是虚妄的，故能渐消除我跟非我的界限，而终能证得内外如一的境界，这才称为平等性智。然平等者，还是就「性」而言；若就相而言，还是会有内外差别的。
其次，再看何以转阿赖耶识为大圆镜智？我们在前曾比喻：阿赖耶识乃是在框框里的波涛。故既在框框内，当不可能是大圆镜智。除非把这些框框，全部拆尽，才使我们的心量广大无边、鉴照无余；才使我们的心境波平浪静、寂照无痕。这才能证得大圆镜智，或前面所谓的海印三昧。
下面再看，何以转第六识为妙观察智？观察主要是透过六根而能观察。而一般的凡夫，为心着于相故，眼睛就只能看，耳朵就只能听。这乃为我们错以为：从眼根而能见，从耳根而能听。然就《楞严经》而言，既见者是心，也听者是心；眼根或耳根，乃是见闻的缘尔。故如果修行见性了，即能在六根中悟得共通性，这样就能消除六根间的障碍，而成就于「六根互用」。这「六根互用」的功能，当然比「六根单用」高明殊胜多了，故称为妙观察智。
最后再看，何以转前五识为成所作智？我们前面说到：前五识，乃框框跟外界间互通的管道。现既框框不在了，当然要互通，就更直接方便。所以能随心所欲，而变现境界。这就成为菩萨度化众生的善巧方便，故称之为「成所作智」。
如《八识规矩颂》所云：「六七因中转，五八果上圆」。修行者乃从闻思，而明了心性，此第六识之初门也。继而从六根起修，以期销融末那；故皆名其为「因中转」者。至于方隅已销，内外一如，则五八渐圆也；故名其为「果上圆」者。
至于八识的转化中，有没有一定的次第呢？在唯识里有一本论典名《八识规矩颂》，其云：「六七因中转，五八果上圆」。欲转识成智，首先得从第六识去着手。亦即从亲近善知识，以多闻熏习、慎思明辨，而确立正知见。然所谓正知见者，即是从见性而破除分别我见，这乃第六识之初门也。
继而从六根启修，以期销融末那，而证得平等性智(关于如何从六根启修的问题？将于〈二十五圆通与参禅法门〉中详述)。以上乃名为「因中转」者。大致而言，因中主要的课题，乃是消除我见。于第六识中消除分别我见，于第七识中消除俱生所见。事实上，若两种我见都已消除的话，就原始佛教而言，已是证得阿罗汉的果位了。
既以「内摄」而消除我见，则能「外延」成菩萨境界。故大圆镜智与成所作智，乃成为菩萨度众生的力用与方便，故称为「果上圆」也。而果上圆的极致，也就是所谓的「成佛」。
总之，从见性而消除我见之方隅，乃修道之关键。
所以不管从中观、唯识或真如去看，结论都一样：众生云何修行呢？总不出乎从见性而去消除我见，待我见消除了，就能证得内外如一的境界，而称为法界心、法身佛、大圆镜智、海印三昧等。修行的路，原就是这么单纯而已！岂必瓜葛绵延，故弄玄虚呢？
日期:2025/2/15 0:46:00
果煜法师：脚跟着地 禅与净