第五颂

若许由业力
有异大种生
起如是转变
于识何不许

　　第四颂破的是正量部及大众部的观点，说狱卒既不是地狱道众生，也不是其它道的众生，所以它不是实在的有情。这一个颂语则破的是说一切有部的观点。
　　世亲在第三个颂语中，用地狱做例子来说明“万法唯识，识外无境”，引起了大辩论。
　　首先是大众部、正量部提出了不同的看法：
　　先不说你世亲这“万法唯识，识外无境”的论点对不对，你举这地狱做例子就不对，地狱狱卒明明是实在有情。世亲于是问：你们说地狱狱卒是实在有情，那么狱卒是哪一道的有情呢？经过我们前边儿的分析，可以知道，狱卒哪一道都不是。既然在六道中没有地狱狱卒的位置，那它怎么是有情呢？你总不能去七道中找吧～～
　　插问：怎么有七道呢？
　　这是笑话，根本没有七道，只有六道。
　　问：我还以为“七道”又是一个新名词呢～～
　　人应该有趣点儿，或者叫有点儿幽默感。释迦牟尼偶尔也会开这样的玩笑儿。象《楞严经》上，他就对阿难说十九界。其实哪儿有十九界，只有十八界：六根、六尘、六识。民间也有类似的笑话，甲问乙：你是属啥哩？乙说，我属猫。甲一楞，搬住指头数：“鼠、牛、虎、兔，龙、蛇、马、羊，猴、鸡、狗、猪。这十二相中没有猫呀。”乙说，你得去十三相中找。哪儿有十三相～～你要非找十三相，那才真是神经病。
　　还回头说，既然在六道中实在没有办法给狱卒安排一个恰当的位置，怎么能够说地狱狱卒是有情呢？既然地狱狱卒连有情的身份也值得考虑，就更别说在有情这俩字儿的前边儿加上一个修饰词“实在”了，这“实在有情”根本无从谈起。
　　接着呢，是萨婆多部，也就是说一切有部，他们站出来发表意见了，萨婆多部是这么说的：
　　大众部、正量部说地狱狱卒是有情确实错了，我萨婆多部也不承认……
　　当然了，这话是我刚晓说的，萨婆多部原话不可能这么说。你想，萨婆多部是与大众部、正量部一同来向世亲问难的，他原话若是这么露骨，岂不是闹内讧吗？我们接着萨婆多部的话往下说：
　　地狱狱卒不是有情这我萨婆多部承认，但你世亲说地狱狱卒是“唯识所现”“不是实在的”，这我反对。地狱狱卒确实是实在的，当然了，狱卒不是实在的有情，它是实在的外境。
　　萨婆多部这么个观点，到底能否站住脚呢？我们来分析一下。
　　大众部、正量部和萨婆多部都是来向世亲挑战的，我们现在先不说世亲，我们先把大众部、正量部和萨婆多部他们的观点放在一起区别分析一下。
　　大众部、正量部认为地狱狱卒是有情，而萨婆多部认为地狱狱卒只是外境而不是有情。地狱狱卒是逼迫地狱罪人的。大众部、正量部认为地狱狱卒是有情，不管它对不对，这个我们还好理解。比如说，我们都看过《包青天》，地狱里的罪人可比做《包青天》里犯法的犯人，地狱狱卒则可比做包拯手下的办差官，象展昭、王朝、马汉之类。地狱狱卒砍、啄、咬、打罪人就象王朝、马汉之类给犯人上刑一样，你绝不敢还手的，不然你就是藐视法庭，罪上加罪。这可以说得过去。有情逼迫有情是说得通的，这个我们可以理解，但萨婆多部的说法就稍微有点儿拗了：
　　地狱狱卒不是有情，只是外境，外境怎么去逼迫罪人呢？
　　注意这个逼迫，我们一提到逼迫，心里就有点儿好象知道，但让用语言来表述呢，却又表述不出来。
　　外境怎么逼迫罪人呢？我们简单地举几个例子：
　　比如我现在要到后边儿位置上去。我们知道两点之间的联机，线段最短。可中间有这么几排桌子，我就必须得多绕一些儿。想走最近的路，没门儿！这样就叫逼迫，也就是违逆我的内心意愿。
　　这个例子呢，不明显，因为多走几步路人们一般会认为不算什么。走近路这只是潜意识中的事儿，若不提人们会不觉察的，但走近路这个想法绝对有的。
　　我有一个老表，承包了很大一片田地，田地边儿上就是路，然而人们却非走他的地中斜穿过去，他想尽了办法也阻止不了。他曾告诉过我，他在田边儿写上了两句话：英雄好汉大道走，谁走小路谁是狗。人们不理睬他这回事儿～～宁可做狗，也走小路。他还曾用枣刺堵……什么方法都用了，不行的。后来他干脆在田中间留出一条路来。
　　再比如我要到九华山去，要是直接走多好了，不行，中间非得过长江。现在当然也算不得什么了，长江上有大桥，以前不行的。以前我到合肥后，车非得绕安庆过轮渡，或走铜陵，铜陵也是轮渡，现在铜陵有了大桥，就方便多了。更早些时，长江就是天险，你根本没办法过。长江是外境，你想过长江，偏让你做难，这也是违逆你的意愿，这样逼迫你，使你心理上不自在。
　　过江还好说，现在或坐轮渡，或走大桥，都不费你什么，我们说爬山。我在九华山是住甘露寺，我想到真如庵去，真如庵在天台后边儿，我要到那儿去，就必须先向上爬到天台，然后再往下下，这样呢，我气喘吁吁地，累个半死。那这气喘吁吁就不如心平气和地走省劲儿。假如我再心脏有点儿毛病，累得心动过速，引起休克，岂不完了。这也是违逆人的意愿，也是逼迫。更别说爬雪山、过草地了，那逼迫得更厉害。
　　萨婆多部就认为地狱狱卒是这样逼迫众生的。
　　人家大众部、正量部认为狱卒象狼虫虎豹一样，用吃人的方法逼迫人，使人害怕，而萨婆多部则认为地狱狱卒就象地震、火山、海啸一样，如此逼迫人，使人害怕。
　　萨婆多部来阐述他们的观点：
　　你世亲认为地狱狱卒是心识的变现，我认为不对。为什么呢？因为地狱罪人的恶业深重，罪业增上，就生起了“离心别有”的异大种，这“异大种”现出狱卒。
　　这里有两个词，需要解说一下。
　　1、离心别有。什么叫离心别有呢？比如九华山。为什么我总拿九华山做例子呢？因为我在九华山已经呆了不少的年头儿，对它比较熟悉。我到九华山去了，九华山还是那样，我不在九华山了，九华山仍然那样，甚至我死了，九华山也不会因为刚晓死而有所改变。古书上说什么伟人去世，使得山河失色，那都不过是形容词罢了。因为九华山并不会随着我刚晓的改变而改变。所以，按萨婆多部的说法，这就是九华山与刚晓的心识毫无关系的证据，这就叫离心别有。也就是说地球少“我”照转不误。不光我刚晓，任何一个人死了，都影响不了地球的转不转。地狱中的狱卒，萨婆多部说，也与大山一样，与这地球一样，地狱中罪人的进进出出，都不影响狱卒的存在，它与罪人的出进毫无关系。
　　其实呢，大家看他萨婆多部这看法对不对。我们知道，地球质量是多少？5.974×1027克，我刚晓50千克，则地球运转时一定得加上我的质量。我死了，尸体分解完了，就没有了这50千克，那么就变了，质量一变，运转速度一定变，当然，这改变是微乎其微，我们一般都是忽略不计的。我还记得上学时有一个题，一个人身高1.8米，他绕地球赤道转一周，问他的头比脚多走多远。这个题就太不高明。地球赤道是6378.140千米，这个人身高1.8米，不矮吧～～但与地球赤道比起来，就可以完全忽略不计。当然，这是出题人在为难学生而已。就象著名的鸡兔同笼问题一样，谁家养鸡养兔也不会把鸡与兔放在一个笼子里，哪个人去数数也不会傻哩叭叽地去数腿，干脆数几只兔几只鸡不就行了，这都是没多大意义的知识，与孔乙己卖弄知道茴香豆有四种写法是一样的。
　　另外，比如房间中有无数盏灯，你吹灭一盏，房间中会不会黑？不会的！但你能说毫无影响吗？无数减去一还是无数，但作为被减数的无数与作为差的无数绝不是一回事儿。就象“比秃子多一根头毛的仍是秃子”一样，但你加上一百万次以后，又有谁能说有一百万根头毛的人是秃子？有一百万根头毛简直是毛孩了。
　　2、异大种。先说说大种。在中国古代，有阴阳五行学说，用这水、木、金、火、土来解释世界。而古印度，则认为世界上的任何东西都是由地、水、火、风四种元素组成的，则这四种元素称为四大种。“异”呢，就是特殊，不同于其它的。那么“异大种”就是四大种的组成与别的都不一样。其实这个“异”字没什么特别的含义，世界上任何东西都是唯一的。比如我刚晓，再没有另一个刚晓，我是唯一的，我给别人都不一样，即使现在能够克隆一个我出来，那仍然有不一样的地方。我给山河桌椅当然也不一样，我也是由四大种组成的，那么我也可称异大种。再比如一片枫叶，这片枫叶也是唯一的，在世间你根本找不到两片绝对相同的枫叶。这片枫叶是四大种组成的，也可叫异大种……任何东西都可以这么说，说它是异大种。
　　问：世界由地、水、火、风组成，地、水、火、风又是由什么组成？
　　你这个问题本身就是有问题的，所以我就不回答了。
　　问：我们也有这个问题？
　　不是一个人有这问题呀～～那我简单说一下。
　　按我们现在人的观念，任何东西都是由化学元素构成的。化学元素有多少种？一百零九种是吧？而且每一种元素都有它各自的特性，比如原子量、核外电子的排布等。然而佛教不是这么说的，佛教说任何东西，规范话该说任何一法，它们都没有实在的自性，可我们总是不由自主地要给它加上一个“自性”。一说到水，我们不由自主地想到江水、河水、水井里的水等；一说到火，你马上就感到热，想起蜡烛的火焰、炼钢炉的火、甚至红蜻蜓茶楼昨天的火灾……然而实际上呢，这都是不解缘起法造成的误会。我一说“地”，并不是我们脚下踩的大地，而是说的“物体的坚(固)性”。说水，是说“物体的湿(润)性”。说火，是说“物体的温(暖)性”。说风，是说“物体的(运)动性”。如此来看，地、水、火、风是指东西的四种性质。任何东西都有这四种性质，既是性质，就是很抽象的，你能拿出来看看吗？不能的！就象惯性一样，它是性质，你能体会到它，但不能捞摸得住它。
　　问：惯性能体会到，但地、水、火、风的性质体会不到的！
　　比如你这个人，先说“地”──坚性，你没有说一下子灰飞烟灭，在一段时间内有一个相对的稳定性，这不是坚性吗？至于“水”──湿性，你是个鲜活的人，不是人干儿，这就是“水”的湿性显现。还有“火”──暖性，你身上有一定的温度，这就是“火”(暖)性。最后一个是“风”──动性，在一定的适度范围内，你有自由的，这乃是“风”(动)性。
　　在《金刚经论》上，不过有人写作《金刚果论》，也有人写作《金刚心总持论》，上边说：皮肉筋骨属地大；津涎尿血属水大；暖气均融，温和一身名火大；动转施为，运用一身名风大。这是人身四大。但这部论是后人假托佛图澄大师译的，是伪论。
　　你本来就生活在四大之中。
　　萨婆多部这里说的异大种是指狱卒的，指狱卒的什么呢？指狱卒的形色特殊，这特殊是与罪人比较的。形色指的物什的长短方圆粗细等。
　　狱卒与罪人比较还有特殊的显色。显色指的物什的青黄赤白等。
　　狱卒与罪人比较起来，还有相差许多的形貌、力量等。
　　萨婆多部说，由于业力所感，使得这些狱卒或斩、或咬罪人，还变成羝羊山，或铁刺林等来逼害罪人。
　　什么叫羝羊呢？羝羊就是公羊，公羊爱斗架。羝羊山是什么东西呢？两座山象爱斗架的羊一样，老是一开一合地碰挤，罪人往中间走，两山一挤，罪人就被挤周年(河南方言，死)了。一下这山又离开了，拳头收回来是为了更有力地打出去，山一离开，罪人就又活了，但只一下，这山又往一起碰挤。罪人万死万生。
　　以上是萨婆多部的说法。在《二十论》中，世亲等萨婆多部说完之后，他说了──事非全无，然不应理。就是说，事情是有的，比如狱卒有与罪人相差很多的形色、显色、相貌、力量等，它们咬、砍、打罪人，还有羝羊山、铁刺林等，这些都是不错的，但你们的解释是不对的。注意：这就是佛教常说的“破见不破法”。比如缘起，佛教是破的我们对物什的错误理解，并不是破缘起法。
　　说这么多，我也难受，地狱的情况呢，大家不见得都相信，不信的多，我们来模拟监狱。
　　比如现在，因为有违法的人，所以国家才设置了监狱，也就是说，监狱是违法者的业力所感召的，若没有人犯罪，监狱也就没有设置的必要了。看监的现在叫什么？狱警？以前叫牢头。就相当于狱卒，没有人犯罪，无了犯人，狱卒是不是要失业？不会！为什么呢？比如现在，对于公安机关来说，任何人都是潜在的犯罪分子。我记得看过一篇文章，说身份证上的照片为什么都是那么难看，再漂亮的姑娘单看身份证上的照片，也不中看；再潇洒的小伙子身份证上的照片也是苦瓜。为什么呢？因为身份证是公安机关颁发的。作者建议身份证应由民政部门颁发。那么也就是说，那怕无人犯罪，公安机关也要假想出几个罪人，把任何人都看作潜在的犯罪分子，不然公安机关也就没有存在的价值了，它自己总不会去否定自己的。自我批评只是一个理想。就象世界上冷战结束以后，华约解散，北约没有了对手，本来就没有了存在的必要，但他偏要假想出几个对手，给别的国家找麻烦。没有犯人了，监狱也还是要的，它是国家机器，没有人犯罪，公安机关国家也还是要设的。没有华约了，北约它还要想方设法找借口存在，而且还要东扩，把它的阵营更扩大。
　　世亲说：你既然说狱卒是由于罪人的业力感召，而生起的这种种特别的大种，令罪人受苦，既然能业力感召而现，你为什么不承认狱卒是心识所现呢？
　　这个颂语“若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许”就先说到这儿，我感到述说的并不清楚，为什么呢？在世亲《二十论》以及窥基法师的《二十论述记》中讲的也不清楚，道理说得也不明显，不过《二十论述记》中有一个论式，假如有人对因明稍稍了解点儿，会帮助你理解这个颂语，大家先记下来。
　　宗：此狱卒等物皆不离识等。
　　因：许所知故。
　　喻：如心、心所。
　　关于这个颂语，各个解释都说的不清楚。比如演培法师说：唯识学者破斥道──你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理！设“若”你们共“许”地狱中的狱卒是“由”地狱罪人“业力”之所召感，所以“有”离心别有的“异大种”生起如是形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的？所以说“于识何不许”？
　　难道说我萨婆多部承认狱卒是业力感召，就得承认它是心识所现吗？不见得！但演培法师并没有解释清楚。比如我承认“刚晓有手”，而你演培法师却说，你萨婆多部既然承认刚晓有手，为什么不承认刚晓有脚呢？这能说得通吗？不能的！虽然手与脚都是刚晓身上的一部分，但绝不能因为说了有手就推出刚晓有脚，这不合逻辑，这是非因计因。假如我刚晓截肢截掉了脚呢？就象测不准原理一样，只能说可能性有多大，而不能说绝对。虽然截肢了，但我还活着，有谁能说少了两只脚的刚晓不是刚晓呢？奴隶社会时，人若犯了罪，有一种刑罚就是砍脚。难道说砍脚后就不是这个人了～～你应该说清“业力感召”与“唯识所现”这二者的关系呀～～
　　惠庄法师说：唯识家答言──若如汝说，狱卒等是由受苦有情的业力召感，以令罪人受苦，为何不许这些狱卒等，是由罪人的心识所变现呢？
　　同样道理，允许刚晓有手，但就是非截去双脚不可，我刚晓也还照样要活。许有手不许有脚也是可以的。我萨婆多部许狱卒由业力感召，就是不许它唯识所现怎么了？打蛇打七寸，你打到尾巴梢上济什么事？这还不能令人满意。
　　方伦先生说：唯识家造了这首偈子──这些狱卒等，若许是由罪人共业之力，生起离心别有的另外大种所转变，那么，这和识变，不是差不多吗？业变识变，有何不同？为什么只许说业变，不许说识变呢？
　　手和脚虽都是身体的一部分，但手与脚毕竟不同呀，你怎么能说“手与脚不是差不多吗”呢？这成什么话？“差不多先生”是被贬的角色呀～～
　　李润生先生说：有部，即萨婆多部，既许地狱中的狱卒、狗、鸟等，非实有情，唯是恶业所召的“异大种”，转变生起种种形色、显色、样貌、力量而已，如是何不进一步体认彼狱卒等唯识所变，而不是识外存在的客观事物呢～～这说法还可以。他这一“进一步”就与别人的不同了。确实是，有时候多一个字儿少一个字儿意义就不同，准确度就高。
　　时三(僧愍)说：“若许由业力”故，便“有异大种”法“生起”，又在这种异大种法上生“起如是”的作为狱卒等活动的各种转变，那么“何”故“不许”“于”自己的业增上力故，直接地生起这样的转变呢？
　　这种说法也还勉强可以。
　　还有王恩洋在《二十唯识论疏》上的说法，济群法师在《法音》上也有一篇文章，多宝讲寺智敏法师讲的有录音带，但对于这首颂语都讲的不甚明了。
　　我现在给大家加几句，但愿大家能明白，不过这也是我的一厢情愿，就象追星族一样，单相思罢了。只是但愿大家能明白。
　　狱卒由罪人业力召感，召感与变现只是字面上有不同，内涵上并没有本质的区别。这一召感就够了，你萨婆多部非在中间加上一个“离心别有的异大种”干吗？这不是多此一举么～～我们知道泸定桥上那些铁索链，一环套一环，这已经构成很完美的索链了，你萨婆多部非在环环相扣的索链中间穿一条绳子，你干吗呀？这是不必要的，多余的，纯粹是画蛇添足么～～你萨婆多部在中间加“离心别有的异大种”就象在衣服的拉链中加了点儿杂线头儿什么一样，这样一来就坏事了。夫妻两个过日子很甜美多好了，中间若有个第三者来插足，不打个鸡飞狗跳才怪。
　　我们通常在说业力时说召感，说心识时说变现，其实它们还是一回事儿。那么，“业力所感”与“唯识所现”这两个词是不是绝对相同呢？当然不，“唯识所现”这个词更准确更严谨一点儿。为什么相对来说更严谨一点儿的“唯识所现”用的却不如“业力感召”多呢？
　　太严谨的东西别人发挥的余地就少，因为它太准确了，准确到一点儿也不可变更，稍稍变动就要出问题。人们对自己的信心都不是那么充足的，就害怕把握不住，所以宁可用不太准确的“业力召感”也不用“唯识所现”。这就是唯识宗不流行的原因。现在有人说“唯识”还不够严谨，应该是“唯了别识”，这样一来精确度更高。但喜欢的人不多。李海涛到九华山佛学院一讲，引起一片大哗。
　　孔子是圣人，《论语》可以说是千古奇书、完书，在钮琇的《斛剩》续编卷三上还说它是第一等天书，习之成帝王；第二等天书成将相，是《阴符》、《鸿烈》(即《淮南子》)；第三等天书是吐火吞刀、呼风唤雨的术数。这是猿仙传给徐纬真的天书。但是我们看《论语》，会发现它只是大原则，一点儿具体操作程序也没有。那么，我们也可以说它是天下第一废书，最无用的书。那里边说的，性情中人都懂，但是永远做不到，我们只能把那当做理想。赵普半部《论语》治天下，但作为孔子自己，他治的天下在哪里？《论语》既是奇书又是废书，最没用又最有用，无用方显出大用，大用在外表上看就是无用，最矛盾的在此才最统一。自古到今有多少人研究它，它养活了多少人？
　　孔子的《论语》是大原则，是容许别人任意发挥的，自然人们研究的就多，它就可以养活很多的人。你看关于《论语》的集注、著述有多少？
　　大原则性的东西为什么永远正确呢？其奥妙就在于不具备操作性，永远不能解决任何实际问题，而且可以有无限多的解释法儿。宗教也是这样的，比如佛教，佛教的经典在流传过程中，几千年不变一个字儿，当然，个别地方的传抄错误也是不可避免的，但不能故意错。虽然几千年不变一个字儿，可对这字儿永不改变的经典的解释法却是永远在随着时代的不同而变化。
　　问：该怎么区分一个东西的有用无用呢？
　　很简单，看他养活了多少人，养活的人多就是用处大，养活的人少就是用处小。养活的人越多用处越大。自从董仲舒捧出孔子后，历代都有人吃孔子饭，吃《论语》饭，你可以统计一下，看看两千多年来注释《论语》的有多少？封建时代的官僚，都得考四书五经，都是吃的孔孟饭，你把四书五经念好了就可以考上“国家公务员”，然后你就能领俸禄，就有饭吃了。最明显的是《红楼梦》，现在有多少红学家在吃曹雪芹，吃《红楼梦》，你研究曹雪芹，就可以养家糊口了。佛教呢也是。佛教有用，就是养了很多佛教徒，若把两千年来的佛教徒来个合计，数字能吓死人。不过我们自己有自知之明，很多老和尚都说，“我是骗佛饭吃的。”
　　不是严谨到不容丝毫改动的，自然人们更喜欢用。所以，“业力召感”用的比较多。但是，自己想解脱，那还是越严谨越可靠，不但要“唯识所现”，而且要“唯了别识”。
　　业力从何而来？不透过识它如何变现？业我们常说业种子，业力与种子同体异名，就象刚晓紫晓同一个人一样。种子与阿赖耶不一不异。如此，怎么能不承认识变的呢？
　　其实这个颂语在后魏瞿昙般若流支的译本中，是译做“若依众生业，四大如是变，何故不依业，心如是转变”。我感到魏译也满好，更容易理解！
　　世亲说到这儿呢，下边儿有人接话，世亲一看，是经部论师。经部论师说道：
　　先不说果是不是实在的，世亲你说这狱卒是由罪人的恶业所感，这是不错的，但是我想问一下，过去造了业，未来感果，在时间上有间隔，这因果怎么接起来呢？
　　这呢，也是个事实，比如我杀人，因为杀人所以要被枪毙，但并不是我在当下杀人，立马就枪毙我，而是先由公安机关把我抓起来，然后再宣判，最后得枪毙。从我杀人到被枪毙，这中间需要一段时间的。
　　从造业到受报这段时间，有的业呢，这中间的时间间隔很长，而有的不长。
　　印度有一位唯识大家，叫戒贤，他的生活时代几乎相当于中国隋朝时代。因为戒贤论师的学识水平和修持功夫，而被推为那烂陀寺寺主，那烂陀寺是当时全印度的学术重地。戒贤论师可是声名赫赫。戒贤论师在年老时，有一次病了，病得很厉害，大修行人凭他的修持工夫可以来去自由，于是他把全寺人叫到一起，做了一次交待：我现在呢病得厉害，其实我一生讲经说论无数，按照我这一生的所为，根本不应该得这病的，可现在得了这病，大概是我在说法时有什么地方给说错了，现在业力现前，我决定明天走了。
　　可是呢，弥勒菩萨来了，他对戒贤论师说，你不能死，你这病可不是你讲经讲错了，这是因为在无量劫前，你曾做过一次国王，你那时候做国王，无恶不做，坏事可以说做尽了，你现在得病，是因为你做国王时造的业，现在才使你得了重病。你现在有一桩大功德要来，别看你身为那烂陀寺寺主，弟子无数，但无堪担大任者，你现在有一个弟子，他要来找你，现在正在路上，三年以后就到了，你等着他，你可以把一切都传授给他，只有他才可以把教法弘扬出来，发扬广大，这样呢，法炬就不会在你手中灭掉。
　　法炬若在自己手上灭了，那可是无边的罪过。就是现在，有十年左右了。某老和尚因为年纪大了，就决定把法脉传下去。老和尚是某宗的传人。老和尚找到了某禅堂的一个禅和子，说要把法传给他，这禅和子对老和尚说：我不接你的法！你根本没法！你只能传给我一个名儿，我要名儿有什么用？！老和尚尴尬得很，也很伤心。
　　弥勒告诉戒贤论师缘由后，于是，戒贤论师又不死了。三年之后，玄奘法师刚好到了那烂陀寺，两人一见，论师一问，禁不得喜极而泣，教法终于可以传下来了。
　　大家看，戒贤论师无量劫前造下了恶，到此时方才感果。
　　玄奘法师也是，玄奘法师有一次得了病，病得莫名其妙，他认为是自己把经译错了，决定要走了，也是弥勒示现，告诉玄奘法师说，你的经没有译错，你是因为在无量劫前做过一次国王，当时你发动了一场战争，使得民不聊生，所以感得你现在这场病。
　　戒贤论师、玄奘法师他们这故事就是业感果经过了很长时间。也有时间不长的，古诗中有“春种一粒粟，秋收万颗籽”，从春到秋，只几个月时间，不长。还有现在报纸上常登的，一个小偷什么的，偷了东西，半个小时就被抓住了，这时间更短。当然了，公安也是很多案件破不了，不过破不了的他不登报显摆。
　　世亲这个人呢，在这儿他根本不给人正面回答问题，总是先让对方说出自己的观点，当对方正说得有兴致时，他突然给人一个冷不防，说你某处有漏动。
　　对于经部，世亲仍然是这样，世亲是反问：“你认为是怎么样的呢？”他这么问时还装出一副谦虚的模样，“你老人家教我。”
　　我记得可能是《聊斋》上有这么一篇。一个书生在人间时，文采很出众，后来他到了海里，海龙王听得人间盛传此书生是神笔，就把一个女儿嫁给了他。可能是文人的臭毛病，见什么都要做首诗。可他只要一做诗，小姨子就笑话他，能在他的诗中挑出一堆毛病，可他还做。后来他妻子就劝他说：你就藏藏拙，别以为在人间你是才子，但在这里一比，简直狗屁不是。怎么藏拙呢，就是别作诗了。
　　这就是职业病，比如因为我们《甘露》有时登一些书画作品，就有些人投稿，可投稿人总要在稿中夹一份简介之类的，说是什么级别书法家协会理事、会员等。当然，对于书画我不懂，但我们的责任编辑藏学法师懂，他说我是看你的书画质量如何，而不是看你的名声大小。所以，一般来说，只要中间夹有作者简介的，选用的可能性就不大了。
　　还有我们的一些佛教徒，一见人就劝人家念佛，为什么要念佛，也说不出个道道儿，只会劝人：“你念吧，念佛特好，我就是经常念。”你经常念怎么了～～不也还是傻不拉叽一个吗？这根本说不服人的！这也可以说是佛教徒的职业病。
　　干什么都容易得职业病，一得职业病，你这个人就没趣了。
　　怎么去掉这职业病，只能刻意藏拙，现在这经部论师也是有这职业病，世亲稍微一逗，他就哗哗地倒开了：
　　我造业的时候，就熏习成了业种子，这业种子相续不断地潜流，则到后来业种成熟，就感果了，因果就接上了，因与果中间的时间间隔由它来填充。
　　世亲听得经部论师这么说后，更加谦虚地请教：
　　请问你老先生，这业力熏习，熏习到什么地方去了呢？
　　比如说种小麦，麦种有了，但你种的地方不对，你种到大石头上，它发不了芽的，长不大，结不了籽的，你必须得种到田地中去。业种子就象这麦种一样，你熏习到哪儿，结果就不一样，就象麦种种到石头上与种到田地中结果不一样一样。
　　我们看经部论师的回答：
　　这熏习的地方呢，是识类。业是熏习在了识类之中。不过也有说熏习在色根中，也有色心互持的说法，这都不占主流，现在先不说。什么是识类呢？比如眼识与意识就是识类，它们都是识。我有一个哥们儿，他在东北大学念书时，说有一个题目，让把王昭君、西施、琵琶女、貂婵、李清照分类，大概是这。那么西施、貂婵、王昭君是美人，李清照、琵琶女则是“文艺明星”，但题目的答案应该是把琵琶女单独挑出来，因为她是艺文中的人物而其它几位都是历史上的真人。这就是“类”。
　　在小乘中，只承认有六识，这一点儿大家注意。为什么经部论师这么说呢，他们自有道理。
　　六识的活动呢，有时会间断，而要想作为受熏处，则一定得稳定，六识会间断，自然不能作为受熏处。
　　问：六识怎么会间断。
　　我举个例子。比如我恨极了你，趁你一个不防备，在背后用棒子照着你脑袋揍了一棒，这一棒我一时心慌，没把你打死，只把你打闷过去了，你被送到医院，一个多小时方醒过来，这期间意识就断了，这叫极度闷绝。
　　到这时候，世亲可不客气了，一声大喝──停。
　　你说业熏在识类之中，但识有间断，怎么来做为受熏处？！还请大家注意，小乘只承认六识。
　　我们看到这儿，就得吸取经部论师的教训。
　　世亲故意装出一副下心请教的模样，一步步地把你引入绝路，其实若经部论师不理世亲的碴儿，反正我不吃你那一套儿，我来个徐庶进曹营，一言不发，我看你给我怎么样，我不承认你那观点，我也不理你那碴儿，根本引不起辩论，你世亲也就没有卖弄口才的机会了。这就是“好为人师”的坏处。其实经部只管按照自己的教法修也是绝对可以解脱的。
　　“你有你的千条妙计，我有我的一定之规”，不理你，就不理你。若是我，我保证不会去与别人辩论，若是有人请教当然我是会说的，但我绝不主动辩论。
　　要么来个禅宗的，你一问，我来个风马牛不相及的答案，根本超出常规思维。当然，禅宗可不是我说的这么轻巧，其实那是真本事。
　　有一本《纸牌的秘密》，Jostein　　Gaarder着的，中间在《梅花6》那一章中，汉斯在魔幻岛上遇见了方块Ｊ，一开始汉斯与方块Ｊ简直没办法对话，因为方块Ｊ说话没一点儿逻辑，不是常人的思维，到后来呢，汉斯也胡说八道，反而两个人可以沟通了。
　　言多必失！世亲就是故意引诱经部论师多话，让他说。世亲的一谦虚，使得经部论师有些得意了：看，大众部被世亲辩倒了，正量部也被世亲辩倒了，萨婆多部也被世亲辩倒了，可见世亲很厉害，然而呢，世亲还得下心向我请教。经部论师这一得意，得意就忘形了，一时说话口无遮拦，终于被世亲揪住了小辫子，第六个颂语就出来了。