心经专题部：
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倓虚大师：般若波罗密多心经义疏
般若波罗密多心经义疏 湛山倓虚大师述 夫佛法本旨，毫无别事，唯了生死而已。然生死本无，乃众生妄自计度为生死也。若生死果是真实，虽释迦及诸佛亦不能了。何以故。以真则不妄，实则不虚。既不虚妄，何能破除得了。是因本无生死，妄自执着。但能破此执着之性，而生死即了。故我佛唯自能破执情，名曰了脱生死。又以善巧方便导众生，亦了此生死也。或曰。世事万端，何故专了生死。曰。尽过去世及未来际，无非一生死耳。生死若了，万事皆了，所谓生死事大。而众生亦莫不以死为大苦之事，生为大乐之事，若非众生以此为大苦乐者。而我世尊亦无可以为大事因缘，无可以为生死苦乐也。亦不为此出现于世矣。或曰。生死既属虚妄，又何必了。曰。因众生不自知故。又不能自证其本无生死故。或曰。既得知证即可乐其速死乎。曰。若执乐速死，又何异着求长生。以此执着之情难破，故劳我世尊，设五时之言教，为大冶红炉，五翻镕铸，始得透出这种无执着的消息。然五时者。一说华严时。乃一分随情说菩萨法，一分随智说佛法。故曰一权一实，是界外别圆二种言教。而凡夫二乘根性闻之，有耳若聋，有口若哑。故小机不得入。复第二时说阿含。但随情说界内藏通言教，生灭不生灭四谛，思议生灭不生灭十二因缘，事理六度。纯权无实。乃为显实而施权，方得小机证但空偏真之理。复第三时说方等。三分随情说，一分随智说。故曰三权一实，是界内界外四教并谈。引声闻众耻小慕大。故谈偏斥小，叹大褒圆，而二乘果方肯回小向大。复第四时说般若。乃二分随情，一分随智。故曰二权一实，是说通别圆三种言教。使二乘果，行菩萨道，担荷大法，绍隆佛种。复第五时说法华。唯随智说。极唱本怀。界外最上一乘圆教。无作四谛，不思议不生灭十二因缘，称性六度。至五时之最后说涅槃，追说四教，追泯四教。此一代时教，循循善诱。俾诸弟子渐渐熏陶，丝丝入扣。以破其妄执烦恼。足见我世尊之悲愍慈怀，至且尽矣。 今般若波罗密多心经者。虽属带二权说一实之教。唯此种般若，注在一实。故立名曰般若之心也。我佛世尊特表倒驾慈航，佛位菩萨观自在者，为证偏真着但空之舍利子，作一标准。然佛菩萨之行，亦不外六度。而六度之归，全依般若。且般若有三。曰文字般若，观照般若，实相般若。而实相即菩提，是般若之体。观照即真空，是般若之宗。文字即妙有，是般若之用。故以照为能观之智，五蕴为所观之境。乃至照见五蕴当体不变，本是真空。若境若智，无非菩提现前。此即正受法身也。果证此本有之法身，方得解脱一切。故曰观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。遂以是而责成舍利子曰。今既闻知大菩萨之真修实行，照见五敌当体皆是真空。汝等即不可仍执曩时之析空，修灭受想定，证偏真涅槃，但了一层分段生死耳。应悟此色蕴当体不异真空，而真空亦不异诸色。虽然如是，犹未至极。再进一步，是乃色蕴当体即是真空，而真空非在色外别有，真空即是色蕴也。岂是凡夫外道所执顽虚空相，及二乘圣人所执之灭除色蕴受蕴想蕴之但空理，及利根二乘圣人之色受想当体即空，了不可得之偏真谛耶。当知离一切相，即一切法。不但色蕴诸法如是，及受想行识四蕴心法亦复如是。既然五蕴如是，而此五蕴所摄十法界一切心色诸法岂不如是乎。故又责成舍利子曰。是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。非是诸法之外，别有真空之相不生灭垢净增减。若诸法之外，果有真空。则真空若生，诸法必灭。若诸法将增，真空必减。若执真空为净，则诸法必垢矣。若如此对待互夺，仍未脱生死之因。又何能证不生灭之果。所谓唯色，则一切唯色。唯心，则一切唯心。而心色诸法无非真空之相，岂不唯空一切唯空乎。既一切唯空，则空中岂有色法。是故空中无色，亦无受想行识之四种心法，成一合相。无少法对待，自无生灭踪影。因如果如，方为了富。而此心色五蕴摄尽法界，当体皆属真空。岂有六道众生法之十八界乎。故曰无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界也。岂有缘觉圣人界之十二因缘乎。故曰无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽也。岂有声闻圣人界，生灭不生灭之四谛法乎。故曰无苦集灭道也。岂有权位菩萨界，理障之智，事障之得之六度法乎。故曰无智亦无得也。然此诸法之说有者，实出九界众生之妄执耳。若破此执，无非一真空法界。是乃复其本时法性。何尝有一法新得。以是无所得故。而此菩提萨埵即从容称性六度，完全依归于般若波罗密多故。而真空心体即无忧得忧失之挂碍。以无此种种挂碍故，而菩萨即无死怖，无地狱怖，无生活怖，无恶名怖，无大众威仪之恐怖也。故远离凡夫之以生灭妄心为常，根尘接受为乐，对待诸法为我，五浊秽身为净。及二乘圣人之观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我之八种颠倒，梦中思想也。夫梦想既离，则无法非梦，无法非真。执梦求醒，醒反成梦。梦外无醒，是梦远离。始谓诸佛之究竟涅槃也。复引三世诸佛作证，皆依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。复又赞其般若。既有如是功德，故知般若波罗密多是大神通妙用之真实咒语也。是破一切黑暗之大明真实咒语也。是无上可加之真实咒语也。是无等次可等之真实咒语也。惟此甚深般若为能除其一切苦厄。可谓真实不虚矣。以上皆是显说咒。以下即说咒曰，乃是密说经也。 次疏全体经文，为三。初释题。二译经人。三释经。今初。 般若波罗密多心经 将释此经，五重玄义。一释名，二显体。三明宗。四辨用。五判教相。今释其名，为二。初释别名。次释通名。初释别名，又二。初拣定。二正释。今初。初拣定者。一切诸经，别名无量。取要言之，不出七种。一单法为名，如涅槃经等。二单人为名，如维摩经等。三单喻为名，如梵网经等。四人法为名，如仁王般若经等。五法喻为名，如妙法莲华经等。六人喻为名，如菩萨璎珞经等。七人法喻为名，如大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经等。此经正以法喻为名。法则六波罗密之一法，摄尽一切波罗密法。喻则如人心为一身主宰，喻此经为诸般若经之主宰也。 二正释，为三。初释般若。次释波罗密多。三释心。今初。 初释般若者，梵语也。华言妙智。妙者，不思议也。智者，不愚惑也。智证本妙，能破根本愚惑。然此妙智有三。曰实相妙智，观照妙智，文字妙智。而每智各具三德，而每德各具常乐我净，而常乐我净又无非一般若也。且如文字世智者，乃知见立知而成思议分别。以分别而堕异熟果愚。集愚不息谓之业。业缚不脱谓之苦。竟成三道流转，循环无端。然文字妙智者，乃知见无见。不着所见。而文字即是不思议之妙境，妙境即法身德，不思议即般若德，不着文字即解脱德。开此三德秘藏，业即解脱。则文字妙智本具之三德可知也。且列解脱德本具之常乐我净者。若解脱三心，何法不常。解脱憎爱，何法有苦。解脱分别，何法非我。解脱是非，何法能染。此谓解脱本具之常乐我净四德。以能所并举，故曰解脱德也。又如观照世智者，仍系知见立知，不离见相二分起行。以义味观照，堕真实义愚。结不动业，业缚不脱。竟成行苦之色无色界，世间禅定。行衰仍入轮回。然观照妙智者，亦知见无见，乃无一法当情。入流亡所，即般若德。寂照一如，即法身德。观相称寂，即解脱德。悟此三德秘藏，烦恼即菩提。则观照妙智本具之三德可知也。且列般若德本具之常乐我净者。以般若定位，何法无常。般若成体，何法有苦。般若立相，何法非我。般若正受，何法有染。此谓般若本具之常乐我净四德。以能所并举，故曰般若德也。又如实相之粗智者，亦系知见立知，但除分别我执。以实相无相之知，证但空理，堕无为坑，不受后有。如粮实之种，受焦枯之病，不再发生，故斥之曰焦芽败种耳。然实相妙智者，亦知见无见，乃实相无相无不相。空前绝后，即般若德。不背本觉，即法身德。常住众生相，即解脱德。入此三德秘藏，生死即涅槃。则实相妙智本具之三德可知也。且列法身德本具之常乐我净者。其法身周遍，何法无常。法身起用，何法有苦。法身化化，何法非我。法身示现，何法为染。此谓法身本具之常乐我净四德。以能所并举，故曰法身德也。又三智名妙者，唯一不思议观。文字成妙假，即道种智。观照成妙真，即一切智。实相成妙中，即一切种智。然三智三德并种种三法及一法一切法，互相各具。即三即一，非一非三。不分而分，分而不分。妙义难量，不出一智。可谓无非一般若矣。故冠一经之首而以之立名也。 次释波罗密多者，华言彼岸到。乃对欲海之烦恼而言也。夫此彼岸到者，不可以凡夫外道之习见，以为别有境界可趣而解之。亦不可以二乘之知见，视三界如牢狱，生死如冤家，永断诸有，不受后尘，为彼岸到而解之。须知此般若法门，在第四时宣说。而诸弟子已经三翻镕铸，已证大阿罗汉道，已超三界之外。正为界外所立之教，大菩萨所修之法，又是一番宗旨。此彼岸到，喻般若而言。行者自复般若实智，即是彼岸到也。全是当地风光，一家气味。坐进般若圆融诸境，方破五住烦恼海，复一真般若岸。然般若成三智，智智具三德。饶舌说破，无非一知。或曰。如是何人无知。曰。人皆执所知以为知，不返知自本知也。自弃般若岸，永溺苦轮海。然知不知知，非是真知。如眼不见眼，非是真眼。或曰。知知者，岂非知见立知，是无明本乎。曰。以名定义，百无一得。以义定名，万无一失。其知见立知者，乃是以自证分之知见，妄立所知之相分，遂妄显能知之见分耳。岂是不趣相分，自知本知，见分自泯，能所双亡之自证分乎。若能坐享自证分，即名证自证分也。而四分本一，推次有伦。岂非知返本知，即彼岸到乎。 三释心者，乃知识之总名，是法界之真因。务此一心，大包法界，小入纤尘，育佛生之玄牝，造品物之妙门。穷极古今。充满事理。循鳞甲而潜戏。乘毛羽而翱翔。任三界于死生。运四大于空色。摄万方而不恃。御群机而不知。主宰全能。务之乃昌。非此义，不足以喻是经。非是经，不足以发是义。义喻相齐，方符其奥。故取以为喻。是为种种般若之中心也。释别名竟。 二释通名者。梵语修多罗，此土或翻为契，或翻为法本，或翻为经，或翻为线。今约此土经字，训法训常。法者可轨义。常者不变义。可轨者。教可轨，行可轨，理可轨。经云色不异空，空不异色，乃至无智亦无得者，教可轨也。菩提萨埵依般若波罗密多故，乃至远离颠倒梦想，行可轨也。究竟涅槃，理可轨也。不变者。教不变，行不变，理不变，三世诸佛皆依般若波罗密多故，行不变也。得阿耨多罗三藐三菩提，理不变也。故知般若波罗密多是大神咒乃至真实不虚，教不变也。故说般若波罗多咒乃至菩提萨婆诃者，若法若常，教行理三，举三即一，举一即三，而三而一，不即不离，乃不思议之教行理也。释名竟。第二显体者。前释通别二名，共八字，皆是能诠之名。今更点示名下所诠要理，正显一经之主质。意欲令人寻名得体，如因指见月。又释名总示三德，显体别在法身，明宗别在般若，辨用别在解脱。教相分别总别。故释名之后，须先辨体。又经若无体，则邪倒无印，同于魔说。故须显体。又得此体已，方能全性起修，以修合性。今正出其体者，以实相菩提为此经之体。夫菩提者，翻华言曰觉。然三界惟心，万法惟识，而心识为觉。本觉妙明，具十界事理。此觉无明，造三千性相。若具若造，无非一体。故曰法法皆是实相。何非妙智之体乎。 第三明宗。宗者，修行之纲领，趣体之要枢。今以观照真空，为此经之宗。故经中明文，观自在菩萨照见五蕴皆空，以观为自行之真因，自在为无碍解脱之真果。又在果上起用，成化他之能所，故曰菩萨。由妙智觉照功深，已见五蕴皆是本寂真空。因照而寂，所以谓趣体之要枢也。 第四辨用。用者，力用也。今以文字妙有，为此经之用。然文字者，即五蕴也。五蕴本无自体。依真空妙体而有相，以相显体而成用，故曰妙有。了得五蕴有相，即是真空本体，始度一切苦厄也。是文字妙有，即全体之大用也。 第五明教相者。教是圣人被下之言。相是分别异同之致。智者大师以五时八教，判如来一代所说法门，昭如日月。正判此经，结属教部者。为化仪中之渐末。秘密，不定，教也。化法中之通、别、圆、教也。五味中之熟酥，五时中之第四部分，正属般若也。 二译经人名。 唐三藏法师玄奘译。 三释经。为二。初显分。二密分。初又二。初略标。二广示。初又四。初标能观人。二标所行行。三标观行境。四标能观利益。今初。 观自在菩萨 此句是菩萨之号，亦名观世音菩萨。原各有取义不同。观世音者，以闻音修证耳根圆通。果上行因，寻声救苦而立名也。观自在者，以自行因果而立名。观者，理观也。因理发智，以智修观。观行相应，发明心地。圆断五住烦恼，事理无碍，性相圆融，故曰自在。然理观成修谓之因，圆断五住谓之果，故曰观自在也。菩者，即菩提也。华言曰觉。萨者，即萨埵也。华言曰有情。然觉为能化，有情为所化，是谓化他能所也。亦曰自觉觉他。盖菩萨不等，有佛位菩萨也。今举此大圣之自行因果，化他能所，为二乘舍利子等作一大乘标准耳。 二标所行行。 行深般若波罗密多时。 此句标大菩萨所行之行，与二乘及权位菩萨不同，故曰深耳。行深般若者，即是以不思议智，观不思议境。然二乘之修证，未尝不自谓不思议也。但深浅不同耳。其不思议修证，盖有四层。如涅槃经云，生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说。而此般若非前三藏、通、别、之不可说，乃最后第四圆教。不生不生之不可说也。故以深字而别之。波罗密多者，是寂照不二，境智一如。其翻译同前。时者，乃效果之时也。非藏教生灭灭已之时。非通教佛地之时。亦非别教登地乃至佛果之时。乃是圆教登住乃至等妙觉之时也。 三标观行境。 照见五蕴皆空。 此句所明，以妙智观照相应，始见五蕴本是真空妙境。蕴者，积聚之义。五蕴者，色受想行识也。色蕴即根尘器界。受蕴即前五识。想蕴即第六意识。行蕴即第七摩那识。识蕴即第八阿赖耶识。总而言之，即十法界之色心二法也。然此空者，推有四层。曰断灭顽空，析法真空，体法真空，妙有真空。且如断灭顽空者，乃凡夫外道所知，眼前所见。虚空之相，无有知识作用，故名顽空。而竟以是知见，妄度佛法，闻说如实真空之理，则谤为无用。令人可笑。或有信者，亦是会虚空而解之，又为可怜悯者。析法真空者，乃藏教声闻缘觉根性，闻佛说法，悟知自心古今不变，历劫常存。实知一切色空诸相，心所等法，皆系虚妄生灭无常。故以四总观念，不净。苦空、无常、无我。析灭生灭见思惑业，方成自性真空寂灭之乐。至如是知见，已非凡夫外道之思议可名。以义强名曰析空也。体法真空者，乃通教声闻缘觉根性。较藏教根性为利。悟一切色空诸相，心所等法，当体无生，了不可得。既然无生叵得，而何法有灭。本无生灭，何须灭生灭已，而成寂灭之乐乎。以是观之，诸法当体本空，不异自性真空，故名体空也。妙有真空者，乃界外别圆根性，较通教根性尤利。悟一切法，即如来藏妙真如性。再分而言之。乃别教但悟中谛理，证道同圆之真空。圆教圆融三谛，一真一切真，无中无俗而不真之真空。故曰妙有真空。然此照见五蕴皆空者，即此空也。而后文凡说空者，皆是指此妙有真空。此经大旨，全是即一切法，离一切相。故为离即离非，是即非即，法华高会之先声也。 四标能观利益。 度一切苦厄。 此表大菩萨以妙智导妙行，融一切法已成妙境。始得五住究竟，二死永亡，故曰度一切苦厄。厄者，困难也。苦者，指三恶道各有三途之苦苦，三善道各有乐尽之坏苦，上二界四禅四定之行苦。总而言之，即一分段生死苦也。又二乘圣人方便有余土之变异生死苦，登地菩萨实报庄严土之变异生死苦也。此观自在菩萨已证常寂光净土，了脱六凡之下一界见爱住地，欲爱住地，上二界之色爱住地，无色爱住地，一重分段生死。及三圣之无明住地，一重变异生死。故曰五住究竟，二死永亡，方为度一切苦厄也。 二广示，又五。初拂所知障。二显即一切法。三明离一切相。四牒离相即法。五结叹胜能。初又二。初拂藏教所知。二拂通教所知。今初。 舍利子。色不异空，空不异色。 此义破除藏教根性所知障。以五蕴非是自性真空，仅修析空观，成灭受想定。折灭前三蕴，而证四果偏真之理。向未契体空偏真，无生之性。故呼尊者之名而教之。舍利子者，乃佛常随众中之大弟子也。以根性论之，在藏教声闻中，智慧第一。此舍利子三字是尊者之名。乃华梵并举。舍利者，是梵语。华言曰鸶鹭。子者，是华言。梵语曰弗。统以梵语，曰舍利弗。统以华言，曰鹙鹭子。其鹙鹭者，是尊者之母名。以连母名而为名也。其不翻者，因含义多故。如又翻身子等是也。色不异空，空不异色者。即指此根尘器界一切有相无情之色蕴，与此无相真空性体，无二无别。莫再执此一切色蕴，为不同自性真空。而性体真空本不异于色蕴也。盖此色空不异之理，藏教二乘圣人尚且难明。况博地凡夫者也。然事理二障各有深浅不同，故断伏早晚各异。故曰小圣不如大凡。佛立是教，虽因时缘之熟，而更预当来之机。但惑业已深，一时难转。目眚不重，沾药即调。亦不可专等次而局之。今推色空之异，由惑业差别。差别之障，喻翳眼而可知。又色空不异，因断惑而无碍。无碍之理，喻冰水而可解。且如空虚，以净眼观之，毫无异色。病目视之，华相纷飞。而华相本非虚空实有。所有者，乃病目所显也。今众生见有根尘器界等相。非性中实有，乃惑业之病所集也。又如水冻成冰。以相观之，本不相同。以质观之，原是一体。而冰相本非水中自无。所无者，热力所泮也。今圣人见无根尘器界等相，非是相外观无。即诸相而本无。乃智火观行所融也。 二拂通教所知。 色即是空。空即是色。 此义拂通教三乘圣人之所知障也。前文不异之理，与此似乎所差几希。实则相隔天渊。色不异空者。由二而会成不二，而况其知复重在空边者也。若不住果。从空出假，悟知真如，缘修中道。由别教八住起，再历二十三贤位。至观行相应，发明心地。破一分住地无明，证一分中道法性。方为登地实位菩萨。是故说为相隔天渊也。夫色即是空，空即是色者乃直是随缘不变不变随缘中道理体，拂通教体空偏真之执。色者，是随缘之用。空者，是不变之体。而色即是空，随缘即不变。如冰水变化而湿性常恒。空即是色，不变即随缘。如湿性常恒而冰水变化。体用不落先后，即先后而即中道，则圆三谛理显矣。若了色即是空，则心自不偏于但空。了空即是色，则心自不偏于但色。而心不堕色空两边，即两边而即中道。则三观妙智发矣。然发智时，即是显理。显理时，即是发智。智理常即，行在其中。方契全性起修，全修在性。先悟而后修，谓之缘修。故智者大师云，实心缘实境，实缘次第生，实实迭相续，自然入实理。既入实理，发明心地。初破无明后，谓之真修。若未悟未明而修者，谓之方便修。其明性悟性缘修真修，各有藏通别圆四教之分。总以高见为未足，免自误。竟以世智为开解，堕自欺。故佛教最重因地。因地不真，果地虚妄。故世尊今欲其证，先令其知。然知为真因，知正即因正，因正则果正。故楞严云，若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。故须审而决之，自无以权滥实，以凡滥圣之过矣。 受想行识。亦复如是。 此超略之辞。义谓受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。余三蕴亦同此解。然前一色蕴，摄十一色法。即色声香味触法之六尘，并眼耳鼻舌身之五浮尘根，共成十一，只名一相分耳。此四蕴者，由一心法开出，又分八识。受蕴者，领受之义。以眼根受色尘而成见识。以耳根受声尘而成闻识。鼻根受香尘而成齅识。舌根受味尘而成尝识。身根受触尘而成觉识。以五根受五尘，故名为受。所发五识，共名见分。想蕴者，思想分别之义。以意根分别一切法尘而成知识，乃名第六意识，亦属见分。其阿罗汉等破色受二蕴之见惑，并想蕴之思惑，即离此根尘识十八界之众生法，名为灭受想定，了一层分段生死。行蕴者，不住之义。如水长流不息。即无始之业习，名第七摩那识。识蕴者，认承之义。诸识分别领纳，是此一识认可承当。作诸佛众生之种子，名第八阿赖耶识。以此识为见相二分所牵，故失自证分之名。以自证分，体含见相二分，故名阿赖耶识。以此见相二分终日随缘，即自证分不变之体。故曰五蕴即是妙有真空也。其义先指大圣之真果海，俾身子领解正因源。观照理体为正受，不缘见相二分作受用，是为法性熏无明。熏久成熟，寂照相应。以至其极，方证五蕴皆空也。然了此五蕴即空者，名般若。证此五蕴即空者，名菩提。般若者是始觉，即了因慧性也。照见者是正觉，即缘因善性也。五蕴皆空者是妙觉，即正因佛性也。而般若、照见、五蕴真空、无非-觉、而始觉、正觉、妙觉、无非一性。而慧性、善性、佛性、无非一无上菩提。以是义故，则正显下文即一切法也。 二显即一切法。 舍利子。是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。 明诸法之外，再无妙有、真空、实相。即诸法，即真空实相也。若诸法外果有真空，则真空诸法各异。若以真空为净，诸法必垢。净则可取，垢则可弃。而弃取之相，即是生灭之因。净生则垢减，垢灭则净增。对待互夺，断难常住。而欲免生灭等者，无有是处。故显然而曰，是诸法相，当体即是真空实相。而法空既然不二，岂有此生彼灭及此垢彼净此增彼减之理乎。然诸法有生灭垢净增减者，因众生心中不舍所执前尘诸法影相耳。如舍所执前法之明相，则后法即无可以为暗。如舍前法之长相，则后法即无可以为短。既无可为短，则短法无生。既后短法无生，前法对何云灭。对待不起，生灭无由。今有生灭者，可非执前尘之过欤。以及垢净增减，如是可推。故法华云，是法住法位，世间相常住。 三明离一切相，为二。初离一切总相。二离一切别相。今初。 是故空中无色，无受想行识。 是故者，承上启下也。空中者，指妙有真空实相之中也。无色受想行识者，是离五蕴之相，非破五蕴之法也。如是解之，良有所以。由观自在菩萨之实行，以证五蕴皆是妙有真空。即指身子不可以五蕴与自性真空，作二法目之。既知蕴空不二，而诸法何非五蕴。则显然可知真空即一切法也。故曰是诸法空相。而诸法即是真空实相，生法即真实，灭法即真实。复何生灭之有哉。而有生灭者，是众生妄执对待分别之相。故须远离。岂可破除五蕴之实法也。是故真空实相之中、元无色受想行识之分别相也。 二离一切别相，为四。初离众生相。二离缘觉相。三离声闻相。四离菩萨相。初又三。初离六根相。二离六尘相。三离六识相。今初。 无眼耳鼻舌身意。 由此至无意识界，皆是离众生法相也。此六根乃众生所用之法也。云何无之。然无者，乃依妙有真空而言也。眼耳鼻舌身属色法。意根属心法。此意根心法，乃见分之妄能。五根之色法，乃相分之妄所。妄所即正报之法执。妄能即正报之我执。以此执情不化，是故难入正理。今众生之所执者，以有相无知者为色，以无相有知者为心。故执定色不是心，心不是色也。岂知若色不是心，而眼何能见，乃至身何能觉。色若是心，而眼何不知味。鼻何不知声。又如见相二分者。相若非见，如何见相。相若是见，以何为相。又如我法二执者。法若是我，何名为法。法若非我，非我亦法。然执法是我者，落于凡夫外道。执法非我者，落于二乘偏空。应知性我真空，性空真我。性法真空、性空真法。性相真空，性空真相。性见真空，性空真见。乃至性眼真空，性空真眼。无是亦无非是。是无是相。非无非相。方为离一切相。故曰妙有真空之中，无眼耳鼻舌身意之相。而眼耳鼻舌身意，即妙有真空。则显然根无根相矣。若执六根，如弃水而求波。若离六根，如舍波而取水。然离水则无波，离波则成死水。若夫死水为正受，波来则失。若以波来为正受，水静则失。莫如离波水之湿相，证波水之湿体。则波相波湿，水相水湿。要在波水认湿体，休在湿体认水波。即波水而证湿性。即六根而证真空。而无眼耳鼻舌身意者。应如是会也。 二离六尘相。 无色声香味触法。 此六尘承上六根，共成十二处。今但释六尘乃众生所受之法也。云何无之。然无者，亦依妙有真空而言也。此六尘皆属依报色法。如色者，为可对可见之色也。声香味触者，为可对不可见之色也。法者，为不可对不可见之色也。共为相分妄所，依报法执也。此六尘本无实体，依真空而有相。故楞严云。同是菩提瞪发劳相。加眚眼见虚空花。眼若去眚，空花自灭。然执情即是劳相，空花本是虚空。虚空喻作真空。六尘喻作空花。空花依虚空而有相。六尘依真空而成性。溯其病根，通在法执。而法执若消，如劳眼眚除。则不可对不可见之色尘离矣。此根本相分微细色尘既离，而可见可对之枝末相分，粗重色尘，自归乌有矣。所谓心生法生，心灭法灭者是也。是故妙有真空之中，无色声香味触法也。 三离六识相。 无眼界乃至无意识界。 此六识虽承上根尘，共十八界。而义在离六识之执情。然六识者，乃众生能受之法也。云何无之。而无者亦依妙有真空而言也。此六识乃因缘受报之心法，共属妄能见分。以眼能看见，耳能闻见，鼻能齅见，舌能尝见，身能觉见，意能知见，皆因六根对六尘，发此六种见识也。虽似分成十八界，而见性无异相，此十八界者，乃对待互起，妄作分别也。其实根不自见，尘不自显，识不自发。全非自成，互相而有，云何分界。如根者，乃发识之根也。若无六根，识无所发。既识无发，尘谁为显。其发显者，皆依他立。既依他立，自界安成。又如尘者，乃成根之法也。若无六尘，而根将何立。既根尘不立，则识无所识。不立不识，界以何分。又如识者，乃分别根尘之主也。若无六识，根尘谁别。分别不成，云何立界。如是推之，界本虚妄。故曰无六根六尘，及无眼识界乃至无意识界也。是因妙有真空实相之中，原无此根尘识之十八界，而十八界通是清净本然也。或曰。有则何损。无则何益。曰。损益无关于有无。因众生执有，故以无破之。若不执有，而无更不可说也。若果趣无，又何说真。若果趣有，又何说空。若果趣真空，又何说妙有。惟恐执着有无，故曰妙有真空也。虽似十八界，不作十八界之分别。则益在其中矣。或曰。纵不分别，而益在何所。曰。大千世界之损，中千世界之堕，小千世界之溺，及小世界之焚，大地之陷，山岳之崩，天地之灾，禾稼之歉，刀兵之起，人身之减，寿命之促，甚至纲常之坠，伦礼之乖，人心之险，莫不由分别之甚过也。因分别故有美恶。因美恶有取舍。因取舍有攘夺。因攘夺有杀害。势所必然，其损可知。若不分别。意念不生，三心自灭，四相皆空，大体现前。而十八界皆成妙用。其益可知。由是而说无也。 二离缘觉相。 无无明，亦无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。 此离十二因缘法相也。此法相是缘觉根性依修。因悟十二因缘顺生门，由集而招。故知无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，无非忧悲苦恼。于是厌离，奋志断除。故修十二因缘还灭门，先灭无明。然此无明，非登地菩萨所破之发业无明，乃辟支佛所破现在爱取迷理之无明也。是此无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭。由是苦恼尽，乃只断尽正使，稍侵余习，则证辟支佛果也。此乃中乘圣人了分段生死法，云何无之。然无者，亦依妙有真空而言也。此十二因缘皆如来藏，妙真如性，三德秘藏。如无明爱取三支，皆属烦恼惑道。而烦恼即菩提，惑即般若德也。行有二支，皆属业道。而有即真空，业即解脱德也。从识至受并生死共七支，皆属苦道。而生死即涅槃，苦即法身德也。此三德皆是真空，三道皆是妙有。若空若有，无非一大体实相也。或曰。三道之苦，三德之乐，岂只霄壤之别。如何惑道即般若德也。曰。般若翻华言曰妙智慧。总而言之，是始知不思议之觉也。德者，得也。由始知证得者是不思议之觉，故曰般若德。又惑者，迷惑也。若无此不思议觉，谁能迷惑。而成迷惑者即思议之觉，故名惑道。然思议不思议无非一觉，故曰惑道即般若德也。又苦乐之分者，因思议而成烦恼故苦。因始觉不思议，证终不思议故乐。其苦觉乐觉究竟无非一觉，故曰烦恼即菩提。今众生只知有思议，不知由不思议生，故永任烦恼。诸佛证不思议觉，虽思议亦是觉之妙用，故常乐我净。故楞严云，性识明知，觉明真识。然觉即真空，故曰性觉真空，性空真觉。又真空即妙有，故曰性色真空，性空真色。而业即解脱，苦即法身，以是推之可知矣。夫此经大义全是妙有真空，本无烦恼无明。又何有无明之尽，故曰无无明亦无无明尽。又本无老死，又何有老死之尽。故曰无老死亦无老死尽。而中间十支因缘，如是推之不详可知。然缘觉根性之知见，执着无明老死本有。故必除之，则可说修得无明老死净尽。然今经本旨非缘觉法，乃实位菩萨法也。故言无之。 三离声闻相。 无苦集灭道。 此离四谛法相也。此法相是声闻根性依修。由知逼迫之苦果，断招感之集因。慕证但空寂灭，修三十七道品。乃声闻众修证之法。云何无之。然无者亦依妙有真空而言也。因执有分别，即成生灭四谛。何以故。谛者审实之理也。此苦集灭道各具实理，故称四谛。今言执有即成生灭者，以有理由到审，全用分别理想，以破粗惑。非由四谛当体审出即真空实相也。且如执有分别理想，成生灭四谛者。如我辈情爱所牵，衣食所迫，营求奔走，集成八苦焦煎。虽苟得安乐，而乐尽坏时终苦。纵修十善，生欲界四王天，忉利天，享极大快乐。至乐尽坏时亦苦。再修欲界走，未到地定等，生欲界四云居天，乐尽亦坏。故通名坏苦。再修世间味禅，生色界四禅天。再修四空定，生无色界四空天。虽至极顶非非想天，有八万四千大劫之寿命，亦须八万四千大劫之苦行。由色界初禅至此共名行苦。待命终时，随往昔多劫生前宿业而堕。若宿业中有十恶忤逆等罪，业相发现。亦如下界世人随其轻重，即堕三恶道中之地狱饿鬼畜生。复名苦苦。共前之坏苦行苦，通名苦谛。如是审实，知三界二十五有不过三种苦果而已。再审此苦果从何处而生，乃由集召感而来。然此能集苦者，即贪瞋痴慢疑不正见六种根本烦恼。广而言之，乃五十一心所法也。故名集谛。再审此心所烦恼，如何断尽。必须证寂灭之果，故名灭谛。再审此寂灭，由何证得。乃由修道而证。其所修之道，即戒定慧三学。广言即三十七道品，故名道谛。然此四谛皆由思议分别而立。以苦集为实有，故修道断集离苦证寂灭之乐。则可知灭尽苦集，方生寂灭。故名生灭四谛。今言无苦集灭道者，即在此苦集灭道本位，审实当体即真空实相。何以故。盖真空者，乃性觉真空。实相者，乃诸法实相。如苦谛者，身为众苦之本。与身相违，皆谓之苦。随举一苦，审之可知。若果真实是苦，应无不苦之时。若原无不苦之时，以何显苦。若果纯粹是苦，谁能谛审此苦，谛若是苦，以何为谛。谛若非苦。谁复觉苦。是故执着，则全谛是苦。不执则全苦是谛以是不同声闻众之以执破执，离苦集而证灭谛。今不执者，即苦集灭道全体是谛。故曰无苦集灭道也。 四菩萨相。 无智亦无得。 此离权位菩萨法相也。智者，智度也。以一度摄前五度，文略可知。得者，以离真俗而得中道也。菩萨以智度，上求佛道，下化众生，得证佛果。云何无之。然无者亦依妙有真空而言也。若有所明之智，即成理障。若有所得之果、即成事障。事理二障，即属见相二分。如何复其自证分乎。今言无智得者。乃智无智相，得无得相，即智法而离智相。即得法而离得相。所谓离一切相，即一切法。而权位菩萨从空出假，以有中道可得。竟不知即空假即中道也。盖空者，泯一切法。假者，立一切法。中者，统一切法。而统一切法者，非有能统之中，所统之法。是乃法法皆中也。而空假岂出法外乎。立一切法者，非有能立之假，所立之法。乃法法皆假。而中空岂出法外乎。泯一切法者，非有能泯之空，所泯之法。乃法法皆空。而中假岂出法外乎。即如菩萨之六度中，布施持戒忍辱精进禅定五法皆为事境之假名。智慧一法即理智之真空。虽前五属事，无智不行。后一属理，无事不显。故事不离理，理不离事。则可知空即是假，假即是空。息空假二边之分别，则空假即中矣。岂空假之外，别有中道可得乎。则显然即六度即真空实相，方为称性六度。岂事理不融之六度乎。故曰无智亦无得也。 四牒离相即法，二。初得无所得离相。二依无所依即法。今初。 以无所得故。 此牒上文承诸无义，以起后文所依实法也。故者，因缘也。无所得者，乃全经正因大义萃会于此。了无所得，心无相缘，即般若本体全现，是谓得无所得也。此悬岩松手，能无畏坠之人乎。噫。众生甘自为众生。盖众生惑业不脱者，病则在兹贪得不舍执情。岂知舍处即是得处。至无舍得本自如如。设以无所得者作毕竟无，而谁知作毕竟无者。然即此知毕竟无者离诸有无，返知自认，方名文字般若。于是知能自立，无求所知，常自观照，名观照般若。至观照相应，发自他正受，名实相般若。则可知一了无所得之心，本具横竖三般若相。是故为菩萨之依归也。 二依无所依即法，二。初能依人。二所依法。今初。 菩提萨埵。 菩提者，觉也。萨埵者，有情众生也。略言即菩萨。谓自觉，觉众生也。此泛指能依行人心无一法当情、即菩萨之真因也。 二所依法，二。初依法破障。二依法证果。初又二。初总出实法。二别破三障。今初。 依般若波罗密多故。 翻译同前。以此得无所得之般若，为实法也。或曰。佛无实法与人，可般若之依乎。曰。有四悉檀因缘，说有实法，说无实法，说亦有亦无，非有非无，皆实法也。若非四悉因缘，而实法非有非无、非亦有亦无、非非有非无。何以故。其无实法者，是无定实之法也。乃因人施教，因病投药。若机教相扣，能破惑释缚，皆是实法。如病药相当，去苦除根，皆为良药。所谓金屑虽贵，着眼成尘。屎尿固秽善培禾稼。是在用之相宜，为实法耳。今因当机圆解将熟，故投大教。教既投机，何非实法。故曰依般若波罗密多故，为实法也。今此般若设对初学小机谈之，固非实法矣。 二别破三障，三。初破苦障。二破业障。三破烦恼障。今初。 心无罣碍。 心之罣碍者，以我我所也。我即正报。我所即依报。以此二报，见即分别，思即成染，为之所迷，故名见思二惑。由惑造业，业缚成苦。为苦所障，自迷般若，不能清净。所谓见思障于空寂也。今以圆解法门，了无所得。法界依正二报，无非如来藏性。群相皆空，有何分别成染。是谓觉迷迷灭。常如是观，至一念相应，内之身心，外之世界，若漆桶底脱，直下玲珑。是通体一个般若。始得心无罣碍也。 二破业障。 无罣碍故，无有恐怖。 无罣碍故者，乃接前起后之义。无有恐怖者，乃菩萨离五怖畏也。若化导菩萨恐怖未尽，法眼未开，尘沙惑未净，不能现病行，逆度众生。是有恶名之畏。不能入地狱，度众生，有地狱变异之苦畏。以扶习润生，有生活畏。尘沙惑障，有变异死畏。只能仰信中道，未见真如理体。观机不切，逗教失宜。故有大众威仪畏。以是皆属业障，所谓尘沙障于化导也。今以圆修法门，了无所得。法界诸行，无非如来藏性。法相皆是假名。有何分别不息。所谓觉不生迷。常如是观，至一念相应，皎月浮空，长大一碧。蹄涔江海，散影分辉。乃一个般若，现种种相。复有何恐怖哉。 三破烦恼障。 远离颠倒梦想。 此一句文，直指大菩萨究竟断德之相。颠倒者，不正知也。梦想者，不正见也。开而言之，六种根本烦恼，凡圣八种颠倒。合而言之，只一惑耳。今说颠倒梦想者，实为俯就群机，使其易晓，易转知见而已。更显佛法不出世道人心之外，乃人人共知共见者也。盖众生之知见颠倒者。以想着梦中之事为真耳。然本来无梦，由想而成。本来无想，因梦而生。若知是梦，定无想着。若无想着以何作梦。兹梦想互起，故成颠倒。而颠倒本无自性，梦想亦无自性。乃皆依自性而成颠倒梦想。则显然可知颠倒梦想皆自性也。若了皆是自性。而三障当体即是三德。则自性显矣。以不了故，遂专著秽浊之躯为美而反求其净。故成颠倒之痴。着尘受染而反为乐。故成颠倒之贪。着心所缘影，成内尘纷扰，生灭不息而习为常。反蓄成见颠倒之疑。着分别善恶诸法而执为我，故顺逆触发颠倒瞋慢。此凡夫着有之四倒也。以知所著为非，故修四念处。观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，成二乘圣人着空之四倒也。共八颠倒皆烦恼障。所谓无明障于法性也。今以圆证法门，了无所得。法界诸相无非真如自性，中道理体。具一切法，一切法趣，是趣不过。无觉无迷。常如是观。一念相应，了了如如。水不上升。月不下降。一切法中，称性安乐，宛转随心。是般若全体全用。乃谓远离颠倒梦想也。 二依法证果，二。初证菩萨断德果。二证诸佛智德果。今初。 究竟涅槃。 由断德显发自性理体也。涅槃者，梵语也。华言灭度。或翻圆寂。或翻不生不灭。乃菩萨断德极果也。 二证诸佛智德果。 三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 三世诸佛者，过去现在未来之诸佛也。亦依此妙智而证妙觉。所谓因如果如。今言得者，证其本有也。阿翻无。耨多罗翻上。三藐翻正等。三菩提翻正觉无上者，乃对菩萨立名。以菩萨为有上士故。正等者，对二乘立名。以二乘证偏真故。正觉者，对外道立名。以外道有邪知见故。而佛之知见，但拂去邪见偏执，入有上位次者也。而别无所知所见。故名曰无上正等正觉。以此觉不落思议边际，又名妙觉果海也。 五结叹胜能。 故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。 总赞般若功能，最胜无比也。咒者，破邪显正，断妄归真，不落次第之语也。般若神通大而无外，善破外道邪见，归于正觉。故曰大神呪。破凡夫黑暗情执，亦归正觉。故曰大明呪。破二乘偏真法执，归于正等。故曰无上咒。破菩萨俱生我法二执，归于无上。故曰无等等咒。依般若功能至此，方得除尽一切虚妄执着，二重生死。故曰能除一切苦，真实不虚。显分竟。 二密分。 故说般若波罗密多咒。即说咒曰。揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 此咒乃密说般若，即诸佛不思议之心法也。前显分乃显说般若。以思议之文，显不思议之理。是俗谛而显中谛也。今密分以不思议咒，成可思议音。是真谛而显中谛也。随举一法，无非三谛。不了义者，岂作如是观耶。若大信之人，虽专诵此咒即能了脱生死。况了义于全卷乎。但一切咒皆不宜强解，方不背佛本旨。故曰密分也。 夫般若法门乃佛佛授受之心法也。复加一心字，以喻为心法之心也。且心是假名，而能诠其体。寻之无相，而有良知。知不自知，显之于相。相虽有质，究之无知。原由心知，知所成想，想殷成相。相想差别，事理互出。则可知一切事理性相，莫不由思想而生。尤可知一切事理性相莫不由不思想而灭。既知生灭由于想不想，更应知司想不想者其谁欤。致其想不想者其又谁欤。噫。致其想者，相也。致其不想者，理也。司想不想者，即理相也。然但理不能司其不想，但相不能司其想。若理相顿融，则无可为想不想，又无可为生灭不生灭。则司在其中矣。且也有能司者而司不完，无能司者而司不全。非有能司。非无能司。而事理性相，各循其本具之司。则能所双泯。司一切法，一切法司，是司不过。佛佛之法，般若之心，煜然显矣。 附疑难问答 问。菩萨断果，诸佛智果，以何别之。 答。断果者，乃断诸惑俱尽。是菩萨以梦中智，断梦中惑。惑尽梦已，将醒之时，故曰断果。诸佛之智果者，是醒后之大圆镜也。 问。颠倒梦想文中所解者，言颠倒梦想皆无自性，依自性而成颠倒梦想，则显然可知颠倒梦想皆自性也。前所解者，未免儱侗。若梦想果是自性，又何必离。若无自性，梦想何出。既无所出，何可妄立梦想之名。若一、即不可说二。若二，即不可说一。 答。一若离二，以何名一。二若即一，以何名二。然执一是一，二是二者，故曰世间颠倒法也。夫此经之旨非世间法，非出世间法，非超世出世间法。乃世出世间法也。何以故。世间法者，有分别，而凡夫任之。出世间法者，无分别，而二乘任之。超世出世间法者，亦有分别，亦无分别，而菩萨任之。世出世间法者，非有分别，非无分别，而分证佛果任之。此皆为不得意者言之。若得意者，须离四句之谤，绝百非之过。则可与言斯经矣。且此经大义，专显世出世间之法。故解之曰，梦想无自性，依自性而起梦想，则可知梦想皆自性也。此义非假比喻而似难明。大凡法界事理莫不各有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末、也。此十法虽异，究本原一。其本虽一，当体全异。所谓不一亦不异。又谓不二法门仅将体相二法例之，以喻梦想自性。虽万法之梦想自性，以是推之亦可知矣。若举一物，必有体相。且如一只金瓶，巧匠铸刻花彩。以瓶彩观之属相。以瓶质观之属体。其彩相差别，而金体不二。然差别之相，不离不二之体。体相一揆，不一不异之义可知矣。又不一者，非无分别。不异者，非有分别。则梦想即自性，尤可知矣。何以故。瓶之相者，喻梦也。瓶之造作者，喻想也。瓶之金体者，喻自性也。造虽成相，相成而造泯，则可知造无自体。相虽暂存，再造而相亦泯，复可知相无自体。若相若造，皆依体立。显然可知梦想皆无自性。依自性而成梦想，则梦想皆自性也。且也若了梦想皆自性者，有何我法二执。二执不起，八风何入。故曰远离。若执梦想非自性者，如执瓶相非是瓶体，有是事理乎。若执梦想即自性者，如执瓶相即是瓶体，亦非圆义。所以者何。以体相宛尔故。所谓离一切相，即一切法。不即不离。非一非异。而凡外竟以此、执定非彼。通教二乘以此，执定是彼。不会中道，故曰颠倒。 问。经文色即是空等，岂非此即彼，梦想即自性之义乎。若果尔，则经文亦非圆义乎。 答。其义虽同，以执成异。佛无实法与人，惟破其执着耳。若非舍利子等执定五蕴非空，而佛又何说色即是空。若执定色即是空，而与五蕴非空相去几何。故世尊曰，一切众生具有如来智慧德相。但以妄想执着，不能证得。鸣呼。其惑业病根，通在执着。且以浅法例之。如人执定毁誉二言。闻誉则喜。闻毁则怒。然毁誉本无定相，何能致其喜怒。是乃执着之所致也。 问。既以执着为过。如楞严第七处征心，阿难以无着为是，而佛何破之。 答。执无执著者，亦是执着。如阿难之无著者，是有着之无着也。纯是凡夫知见。若是方便次第论之。破此执着，始谓无眼耳鼻舌身意，乃至无意识界，十八众生法之分别我执也。然破此虽证二乘圣果，犹为无着之无着也。再破此执着，始谓无无明，亦无无明尽，乃至亦无老死尽，以及无苦集灭道，缘觉声闻法之分别法执也。然破此，虽证权位菩萨果。犹为亦有着亦无着之无着也。再破此执着，始谓无智亦无得，三贤菩萨法之俱生我执也。然破此，虽证圣位菩萨果。犹为非有着非无着之无着也。再破此俱生法执，始谓究竟涅槃。俱生法执破尽，始谓阿耨菩提也。然虽如是推之，只离四句，亦为不得意者言之。若得意者，虽将此四句，每句开出四句，成十六句。再将十六句，以过去现在未来三法开成四十八句。再将四十八句，以未起起已二法开成九十六句。共前四句，合成百句。皆作为非。亦当绝之。况阿难之有着之无着乎。所谓开口便错，举念即乖。然我佛开口说法者，似以说而显无说。实以说处见无说，念处见无念。能如是会，庶乎知旨。 问。纵知破除执着，以至离四句之过，绝百非之谤。而与修行证果，有何关系。 答。若以执着为所破者，则终难离过绝非。若知自了知，则过非顿然解脱。夫知自知时，谓之修。了了常知，谓之果。故我佛立教，先以定动其执着之根。是二乘出世之禅也。后以智拔其无明之本。乃世出世间之般若禅也。故楞严曰，知见立知，是无明本。知见无见，斯即涅槃。凡有了义之经，莫不以知见为信解修证始终之体用、而岂只关系者乎。所以者何。法界性相事理、唯知所造。以知尊则尊，知卑则卑，知苦则苦，知乐则乐，乃至知危则危，知安则安。所以犬有犬知，马有马知。而犬马以知，所以为犬马也。以是推之，上至四圣，下至六凡，依正二报，莫不由知而现。故楞严曰，随众生心，应所知量，循业发现。若知无能执所著之处，则十法界皆成安乐法性。执着若生，即成差别苦危。而轻重不同，是由执着浅深。故华严曰，心如工画师，造种种五阴。岂非由知现乎。初祖云，识得本心，立地成佛。岂非知自了知乎。安矣哉知也。危矣哉所知也。然知为诸佛之正因，能知为三圣之真因，所知为六凡之苦因。而知甘任者，谓之果也。而知可轻忽哉。大凡困于修解者，皆系以所知心，解佛本知义。以所行行，修佛无为法。若能于所知处而转其知，即是佛知。于所行处不转其知，即是佛行。故楞严曰，人能转物，即同如来者，是也。
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