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 胡小林:学大乘起信论(唐译本)心得分享 第五集


发布:果林果梅 [文章 空间 留言]   日期:2016/4/7 21:02:00   收藏   微博、微信、支付宝分享   护持正法

  各位同学,大家好!我们接著上一讲说,继续向大家汇报,我们现在讲的是「心生灭门」。心生灭门当中,因为心的生灭现象,所以它有这种功能,它有生灭这种现象,它也可以生万法,它也可以灭万法;它可以生出觉,也可以生出不觉。觉,我们谓之为佛;不觉,我们谓之为众生。所以我们说,阿赖耶识是心的生灭门。我们上一讲讲到,就是说我通过修行,最后我证得了究竟觉。究竟觉就是超过菩萨地了,就是等觉菩萨以上,到了妙觉,那他的修行的道路结束了,「究竟道满足」。「一念相应」,这个时候他与一念相应。一念,我们今天上午说,就是真如的另外一个名词。一念相应,「觉心初起」,觉悟的心开始生起来。觉心生起来了,我们管这个时候你的觉悟状态叫做觉。这个时候,我觉悟了,我究竟道满足,超过菩萨地,我觉悟了。觉悟有相吗?觉悟是什么样子?他紧跟著说,「始名为觉」,我们可以管你叫觉悟了。「远离觉相」,第二句话就说这个,没有觉悟的相。

  我们上午说到这个相,一般我们说是现相的东西,在我们这个世间是两种东西现相,心有心相,境界有境界相,所以相分成两种。心相就是我们的起心动念的种类,譬如说爱、恨,这都是我们的心的活动、心的相貌、心的相状、心所处在的状态。同时我们还有境界相,境界相我们就说有六尘,你看有声音、有颜色、有味道,这叫境界相。觉相,它既不是境界相,它也不是心相。远离觉相。还有第三种相,就是它也不是心相,也不是境界相,它有没有一个独立的觉相?也没有。那不是有些人矫情吗?它不是精神它就是物质,不是物质就是精神。精神物质都不是,这个觉。它是不是就是一个独立的觉相?也不是。所以,远离心、境界相即觉相,应该完整的这么说。

  这个觉没有相,但是你又说人们有时候他觉心初起,觉心生起来了,但是你又说它没有相,所以我们容易执著什么?觉心初起,我们希望真有一个初起的心、觉悟的心我们获得了,我们容易这样。你看我通过累劫的修行,我所有的「微细分别究竟永尽,心根本性常住现前」,心根本性我得到了,常住现前,你就会容易执著我真有一个新的觉心得到了。

  下边这一段就说,「又言」,又,它就再往下来说,「心初起者」,我们之所以说有心初起这件事,为什么我们说你心初起者?「但随俗说」,「但」在这就指的是只,只是的只,我们只是随著你说,随著我们俗人说,随著我们凡夫的意思说。「但随俗说,求其初相终不可得」,你要真想求觉悟心的这个相,觉心初起,你要想求开始的这个觉悟的心的样子,终不可得,得不到。你又说得不到,你又说心又初起了,你这不矛盾吗?你说我觉心生起来了,你又说我是随著你说,得不到这个初心,这初心是没有相的,那你为什么说心初起?我随著你说,因为你习惯得到东西,「我修行半天我要得到东西」,我说你得到了觉悟,这个觉悟叫觉心,这个觉心开始生起来了。那我就要找一个相,这个觉心是什么样子?他说不可得。不可得,你又说它叫初心,你又说它不可得,你这不是吊胃口吗?他说不是吊胃口,因为你们凡夫老是说要得到一个,要著相,所以我说你们有个初心。但是其实终不可得,求其初相终不可得。

  为什么?为什么我求这个心的觉悟的初相得不到?他说「心尚无有」,心尚且没有,「何况有初」,怎么会有一个初心产生?这是一个比较绕的地方,心尚无有,何况有初。我们说镜子,我们老举镜子这个例子,镜子能现一切相,而镜子本体里边是什么相都没有。我们这颗心像镜子一样,它现出了很多相,凡是现了相就是虚妄的。因为镜子无论现好相、现坏相,镜子体里边没有相。镜子体里边没有相,心在镜子体里边也没有,心尚无有,何况有初,怎么会有初?这个东西根本不存在,它怎么会有开始?所以他在这解释为什么你说初相不可得。

  他说,所以我们说「是故一切众生不名为觉」,所以我们说一切众生我们管它叫不觉。为什么?我们为什么管众生叫不觉悟?你依据什么说我是觉悟,说我是不觉悟?他说因为,「以无始来」,因为无始以来,「恒有无明妄念相续,未曾离故」。我为什么管你叫不觉?他是觉悟,我是不觉,那我为什么管你叫不觉?因为你从无始以来一直就有无明,不觉,无明不觉。以无始来恒有无明妄念不觉,无明跟妄念是两个概念,无明就相当於吹在海上的风,妄念相当於被这个风一吹到海上以后生起的浪。我们为什么说你不觉?不是没有根据的,因为你一直就处在无明妄念当中。断过没有?从来没断过。以无始来恒有无明妄念相续未曾离故,你就从来没离开过无明妄念,你没有生活在一个没有无明妄念当中,哪怕一分钟都没有,所以我们管你叫不觉。

  我们有无明、有妄念,相续未曾离故。如果妄念息了,如果妄念息掉了,没有妄念了,风一停,海上的浪就平了。妄念没有了,那个时候,「即知心相生住异灭皆悉无相」,那个时候你就会知道,其实心的相状,心生起来、心灭掉,是它的相。心一般现四种相,一种是生、一种是灭,生、住、异、灭。生,然后维持一段,你比如说我生气,我刚开始从不生气到生气,这生了;然后我生三分钟的气,这就住;三分钟的气以后我又不生了,就是开始变了,就跟我当年的生气就不一样了,住就开始发生变异,程度减轻了,趋於无了;生住异,异完了以后就灭了。所以它一共四个阶段,生住异灭。就是任何一个心的念头的产生,它都经历四个阶段,生住异灭。怎么是假的?它真生起来了,它真灭掉了。我一会生气、一会不生气,这我有体会,我一会高兴、一会不高兴,我真的觉得这东西是很实在,它的生住异灭是真实存在的。他说,你如果妄念息掉了,你就发现实际上你产生念头以后,它的心的存在状态,这种生灭,皆悉无相,都是不存在的,不是真实的,是不存在的,皆悉无相。

  为什么这么说?我们就要问,怎么不存在?我天天一会生气、一会高兴,你说它怎么不存在?他说你看是这么一个道理,你觉得它存在,它实际上不存在,他说为什么?他说「以」,以就是因为,「於一心前后」。我们有一个前提,我们这颗心是一心,这颗心我们每一个人都有,而且这颗心没有开始也没有结束,它永远在那存在著。如果这个前提我们认了,我们有这个一心,不生不灭,无始无终,是存在的。你有了这一颗心之后,你在这颗心的条件下,在它存在的条件下,你又生出了妄念。那他就要问了,你这个妄念是谁生起来的?谁产生的妄念?产生的机关是谁?「以於一心」,如果我们把一心做为前提,每一个人都存在的话,都有的话,在这个前提下,如果再有妄念生起来,这个妄念是有生住异灭的。这个妄念的生住异灭在一心的前提下,生在前,还是灭在前?生在灭后,还是灭在生后?明白吗?先生后灭,还是先灭后生?这就有个次序问题。大家能想清楚吗?

  我有一心,但是你说我也有妄念,这个妄念可是有生住异灭的,产生和灭掉的。佛在这就问了,如果是一心存在的话,妄念也并存而且真实,真是有这个妄念的话,那这个妄念可是有生住异灭的,我问你,这个妄念先生后灭,还是先灭后生?还是生和灭同时?你看他说,如「以於一心前后同时」,这四个阶段谁在前、谁在后,还是说这四个阶段都同时?「皆不相应」,都没根据。这一块是最绕的。因为它有一个前提就是一心已经有了,在这个一心的基础上你又生出妄念,我们妄念存在不存在?如果我们认同了妄念是没有体的,是无相的,那我们就轻松很多。我虽然有妄念的产生,生住异灭,但是实际上是没它们的,那我是不是就不再执著这个妄念了?我生气是没有的,我的高兴也是不存在的。

  蕅益大师在讲到这段话的时候,他有一段开示。我们今天学习他老人家这个开示,更清楚、更得力。他说,「由迷一心」,由於你迷了这一心了,你不知道你是一心,其实你有一心。由迷一心,「而有妄念」,你产生了妄念。你不知道真法是一,你要一,你想它干什么?你就不会有妄念了。由迷一心而有妄念,产生了妄念。「由有妄念」,因为你有妄念,「妄见」,你错误的看见,「心相生住异灭」,你错误的看见了心的生住异灭,心相有生住异灭这四个相。由迷一心,而有妄念,由有妄念,因为你有妄念,有妄念那妄念就有生住异灭,摆了事实、讲了道理,妄念确确实实有生住异灭。由於你有这个妄念做为研究对象,你研究这个妄念的时候,你发现你看到了心相确确实实有生住异灭,你把它当真了。由有妄念这个现象出现,我们研究了妄念这个现象,我们发现妄念有四个阶段,你看到了心相的四个阶段,生住异灭。

  老人家接著说,「但当推求现前一念」,「但」是只的意思,你只要分析现前的这一念,但当,你只要推求,我们分析现前,推求就是研究,现前这一念心相。「毕竟了不可得」,你是得不到这个心相生住异灭的。我们推求现前的这个心相,我现前的这个心相我们要找到它的样子,是得不到的,毕竟了不可得。因为生了一会就灭了,灭了一会又生了,它不常住,刹那刹那生灭,就这意思,毕竟了不可得。了不可得,「则计有心相之妄念自息」,你计较我有心相的这个念头,我认为我的心会产生相的这个妄念,自然就息了。「妄念既息」,如果妄念息掉了,「则知心相尚不可得」,你就知道了心相尚不可得,「云何得有生住异灭之相」,心尚且没有,它怎么会产生生住异灭?

  蕅益大师往下说,你要说我确确实实生活在妄念当中,妄念确确实实有生住异灭,他就给你分析。你说你有妄念生起来、有妄念灭掉,「若谓生住异灭果有相者」,如果生住异灭真有这个东西,真有这个心的生起和灭掉。「为生在前耶」,生在前面吗?到底是生在前面吗?「住异灭在前耶」,到底生在前面,还是生住异灭的后边住异灭在前?「生在后耶」,生在后面吗?「住异灭在后」,就是生住异灭这四个先后顺序是先有的生,还是先有的住异灭?生住异灭。还是生在后边,或者是住异灭在后边?这他就推理了。「抑生住异灭皆同时耶」,或者生住异灭这四项同时发生?也有可能。反正就这四个,生住异灭。生要在前,这是一个选择,住异灭在前是一个选择,生在后是一个选择,住异灭在后也是一个选择,或者生住异灭同时。

  这就是经文说的,「以於一心前后同时皆不相应」。如果你有一心的存在这个前提,生在前也不对,住异灭在前也不对,生在后也不对,住异灭在后也不对,同时也不对,前后同时皆不相应,不相应就是不存在、不正确的、不对的。为什么?蕅益大师说,「云何得有生住异灭之相,盖若谓生住异灭果有相者」,如果你要说生住异灭确实是存在,是有相的,他就问你了,生相在前耶?为生在前耶,住异灭在前耶,这两个人谁在前?生在后耶,住异灭在后耶,生在后还是住异灭在后?抑生住异灭皆同时耶,或者生住异灭全同时产生?

  他就举例了,「若谓生在前者」,如果我们认为心相的生在前,「为有心故生」,你是有心再生这个心,「为无心故生」,有这颗心生一颗心,还是没有心的状态下这颗心生起来了?你不是说心相有生住异灭吗?你非要说有生,那我就要问你了,有两个条件,有两个种情况,你是在有心的状态下又生出一心来,还是说这心根本没有,从新开始生起来?你不是说有生吗,你不是说你心相有生吗?他就说了,那你是有心生心,还是无心开始生心?就这意思。

  「若有心故生」,如果是有心的状态下它又产生一个念头,又产生一个心,就是初心,刚才我们说觉相,我们觉悟了,觉心初起,这个觉心真的生起来了吗?如果真的生起来,他就问,若有心故生,因为这个心已经存在了,然后它又生了一个心,「则有二心」,是不是就有两颗心了?若有心故生。他说,为有心故生,为无心故生,是有了心的状态下生出这颗心,还是在没有心的状态下生起这颗心?若有心故生,如果是在有心的状态下生起这个觉心的话,那是不是就有二心了?原来存在一颗心,这又生起个觉心,就二心。二心对吗?不对。我们只有一颗心,怎么会有两颗心同时存在?

  谁跟你说的我们只有一颗心,这个前提,说我们有一颗心?诸佛如来证得一心。我们不知道有一心。所以这个前提是非常非常要紧的。「唯离念智之所证」,你离了念头你就证得一心了。诸佛如来离了念头,他跟我们说心有,而且就是唯一。这个前提你认不认?如果你要认了,那你这个觉心生起来就没根据了,我已经有一心了,你又生起一个觉心,那不就二心了吗?佛说只有一心,那你生起这颗心是什么心?还是原来那一心。始觉跟本觉是不是一回事?这是我们佛门当中最不好理解的。就是说因为我们不知道一心,我们可能认为八颗心。因为我们有八识,眼耳鼻舌身意这就六识,末那第七、阿赖耶第八,八识,我们认为八心。我们这八心又产生百法,简单的说五蕴,如果强调精神,我们说五蕴;如果强调物质,我们说六尘。我们真的不知道它是一心产生的现象,所以我们从来没有见过一心。佛说我证得一心了,你听不听话?你说,「我听您的。我认为虽然我没有证得一心,但是您老人家不骗人,一心,我们是一心,我认著头说你是一心」。那你行了,这个前提你要接受,那你的觉心生起来了。

  觉心生起来了,这个觉心跟你那一心什么关系?它既然有生,它就有住、有异、有灭,生住异灭。它生起来了,有生就有灭,你看我们人生下来我们就会有死。那觉心如果真的生起来了,它生在前,还是灭在前?当然我们认为生在前。原来我们没有觉心,所以我们认为肯定觉心是生在前,这个心相的四个阶段肯定是先生后灭,哪有说先灭后生的?不,他说等会儿,马鸣菩萨说,这个觉心的生起的生、住(维持一段不变)、变异,然后灭,生住异灭,如果你要承认一心存在的话,这个生住异灭的排序就出现问题了。为什么?好了,有一心,如果生在前,他说是有心生这颗觉心,还是没心生这颗觉心?你自己就自相矛盾了。你说我认为有心所以生这颗觉心,这不就二心了吗?原来已经存在一颗心,然后又生了一颗心,二心,那佛说一心,是不是生在前就不对了?

  那如果没有这颗心,觉心生起来了,照你这么说,如果说我一心,我这个觉心生起的时候我没有心,是有开始生起来这个现象,佛说一心没有开始,那你这一生起来不就认为有开始了吗?也不对。所以,你有这颗一心,你生这个觉心,也不对;你要没有这一心,开始生起一心,一心就有开始了,也不对。所以生在前是不对的,无论是有一心和没一心,它都不对,生不能在前。

  生不能在前,住异灭能在前面吗,灭能在前面吗?为什么?前面没有生,你灭的是什么?所以灭在前也不对,灭在生前也不对。所以这个生住异灭,生在前不对,因为有心生还是无心生?如果有心生,二心;如果没心生,心有开始,不对。因为佛证明了,一心是无始无终的,所以生在前不对,那我们把这条就给否了。那我们再看看灭在前对不对?灭在前也不对。先灭后生也对,对不对?我们这一死,我们再投胎去,我们不死我们怎么投胎,你不灭你怎么生?好,那我们把灭放在前面,放在生前面来考察,根据一心来考察灭在前对不对。我们说了,生住异灭前后同时全都不对,那我们再把灭放在前边来考察,放在生的前边来考察。这不用考察,你这没有生,你哪来的灭?所以灭在前也不对。灭在后对不对?灭在后也不对。为什么?灭在前,前面没有生,哪来的灭?如果灭在后,前边没生,哪来的灭?灭也不对。

  所以你看,我们看蕅益大师这个总结得比较绕,我们大家慢慢体会。我们这个体会出来了,我们就认为菩提不可得。因为你一心当中本来具备菩提,没有二菩提可得,没有二心,菩提心不可得。他说,「若谓生在前者」,我先用白话给大家解释,我再念原来的文言文,「若谓生在前者」,如果我们讲生在前面,「为有心故生,为无心故生?若有心故生,则有二心;若无心故生,心则有始」,心就有开始,这都不对。「又所生心,果有何相」,如果说我们所生的心真有相,果然真的有相,我们生这心真有相,真有生住异灭,「故生在前,不相应也」。这句话不好理解。如果我们生的心真有生住异灭这个心相的话,生相在前,不对。为什么?因为你生了,这个心才存在,你怎么能说生是心相的一部分?因为没生之前是没这颗心的,所以生不是心相的一部分,应该住异灭才是。生了它,你才有了它,然后才有了相。你这个生的动作,是没有心的时候的动作,它怎么是你所生心的动作?明白这意思吗?

  妈妈生小孩,我们说这小孩生出来没有,说这个「生」,生小孩是小孩的一个相。小孩说,我不是,我生出来就这样,生是我妈妈的一个动作,不是我的相貌,我没有生相。明白这意思吗?我只有住,维持一段时间,八十岁就死了,住;然后开始病,异,就发生变化了,从健康的身体变成不健康的身体;最后我死掉,灭了。我只有住异灭,我没有生。明白这意思吗?「生」不是这个孩子的相,这孩子没有生相。生是一个动作,从无到有的动作。「有」尚且没有,还没生出来,它怎么能有相?所以生在前也不对。生不是心的相,是生之后心才有相。它没生,这个生不是它的相。所以,又所生心,果有何相,如果所生的心真有相的话,故生在前,不相应也,你不能说生是心的相。

  「若住异灭在前者」,如果我们再研究,把住异灭放在前面,把灭放在前面,放在生的前面的话,「必须有生,方得有住异灭」,一定有了生才会有住异灭。「前既无生,云何有住异灭」,前面既然没有生,怎么会有住异灭?所以住异灭,「故住异灭在前,不相应也」,也是不对的。你看我们现在到目前为止,我们试了把生放在前面,放在住异灭前面,把住异灭放在生的前面,都不对。

  「若谓生在后者」,如果我们把生放在后边,放在住异灭的后边,「前既无生,云何后忽有生?」为什么前边不生,为什么到后边突然生起来了?这时间上的安排是怎么回事?前既无生,云何后忽有生,怎么会在后边突然产生「生」了?它为什么不在前边生?谁做的主?「又由灭故」,因为有灭这个原因,「方说有生」。「前既无生」,你不生在后边吗?前边没有生,前既无生,「则无可灭」,那就没有可灭。「前既无灭」,因为你生在后面,前面就没有生;前面没有生,它就没有灭,前面既然无灭,怎么后边会有生?所以生在后也不对。「后岂有生?故生在后,不相应也」,所以生在住异灭的后边也不对。

  「若住异灭在后者」,如果住异灭在后,「前必无灭」,住异灭要在后边,前边就没有灭,因为灭在后边,前必无灭,前边一定没有灭。「前既无灭,亦无有生」,前边没有灭,灭在后边,那前边就没有灭,前边没有灭,那也就没有生。「前既无生」,云何在后就有灭?这完全是逻辑上的推理,这是文字游戏。所以,「故住异灭在后,不相应也」。

  他说来说去的意思,就说心相的生住异灭是不相应的,是没根据的,是不存在的,明白了吗?心相的生住异灭,我通过修行,我证得觉心,我们不是说觉心初起吗?那我们就认为这个初心生起来,就生了。其实没生,他就要说明这一桩事情,初心没有生。没有生,那我证的是什么东西?是本觉,本来就有的,他就强化这个意思。你千万不要认为我通过修行以后,我得到一个菩提心,我得到一个新的觉心。不是,你原来就有。原来就有,我只不过是证得它而已,我只不过是发现了它而已,我没有创造,不是修出来的。「非可修相,非可生相」,不是生,也不是修出来的,是原来就有。那原来就有这个相,本觉,是什么样子?本觉无相。我们不刚才说了吗?远离觉相。

  所以你认为有一个初心的生起,歇菜,生住异灭都不成立。那我就冷了,闹了半天我什么都得不到,生住异灭都没有。他说你别著急,其实你有,只是没有生住异灭而已,它已经存在在你的心里头了,它叫本觉。这不就是很大的安慰吗?闹了半天,我修了半天,我是空的,生住异灭,它没有生也没有灭,那你让我忙活半天,忙活了三大阿僧只劫,结果我没有得到初心,您不是玩我吗?别别别,不是玩你,没有初心,不是没有心,你证得一心,就这个本觉。然后你说,我还是有本觉,我只是发现了它,证得了它。那本觉什么样子?本觉无相。你看刚才我们说,远离觉相。所以所有的相,你现在生起来的生住异灭的相,是不存在的,你真正真实存在的本觉也没有相,凡所有相皆是虚妄,都是你的妄想。

  明白这个道理,我们对我们的起心动念,觉心这么善的心尚且无相,妄心能有相吗?觉心初起尚且没相,那我们平常生活在这妄心当中,怎么能有相?所以你千万不要把生气当真,你千万不要把我们世间的爱当真,你也千万不要把我们这个世间的高兴当真,没有。心相生住异灭皆悉无相,为什么?以於一心前后同时皆不相应。你要承认有一心,那这四个都不能成立。生在前,心相它从没有到有是生的过程,生在前,你已经有了一心了,你又生起一心,合适吗?你有了一个太太,你又来一太太,二婚?不对,一妻制,一个妻子。那不行,那你没有太太,你再找个太太,这可以。但是没有太太你就开始有婚姻了,对不对?一心没有开始,已经存在了。所以生在前怎么都不对。有心,生成二心;没心,心有开始。心没有开始。谁说的?佛说的。信不信?你要信了,咱们再往下讨论;你要不信,那咱就结束了。所以信为道元功德母。信最重要,因为不是你的境界,你再不听他的话,那就等於您就出去吧,就这意思,那就出去了,故事就结束了。

  心相生住异灭是四个相,我把灭相,我们不说住异了,我们把灭相放前边,放在生的前面。前面没有生,后边哪来的灭?因为生在后边,所以灭好像在前边也不对。那生在后边,刚才生在前边不对,生在后边呢?生在后边也不对。前边没有生就没有灭,没有灭哪来的生?所以生在后也不对。那灭在后边对吗?灭在后边也不对。灭在后边说明前边没有灭,前边没有灭哪来的生?前面既然没有生,你后边哪来的灭?反正就这么矫情。所以我们小时候经常会出来一个笑话,先有的鸡还是先有的蛋?你说先有的鸡,那个鸡是谁生的?蛋孵的。前边没有鸡,谁孵的蛋?谁生的蛋,又生出这只鸡?鸡是蛋生的。那我前边先有蛋,鸡才生蛋,前边没有鸡,这蛋怎么产生的?鸡和蛋谁在前都不对,所以虚妄的。这个例子非常有说明力,鸡和蛋都是妄的,都是不存在、不相应的,用我们今天的《起信论》的这句话,叫不相应。

  那是什么?一心。那就自相矛盾了,你要有一心的话,再产生一个初心,这个初心它是有生起来,因为你说这个初心原来是没有的,初,开始有了,那开始有是不是就生了?生了以后,它既然生,就有灭,生住异灭,生住异灭跟我这一心不就矛盾了吗?不能平行,不能相吻合,就不相应了。不相应,就说明这个初心是不可得的。这是比较难理解的一段,大家也不必太执著,反正意思就说,我有一心了,我不能再生二心,因为只有一颗心。那所有在这一颗心的前提下,你所出现的心相都是不相应的,都是没根据的,那就行了。觉心的初相尚且不可得,那些妄心怎么能可得?从这举一反三。

  你说我这个心相的生住异灭皆悉无相,都是不成立的,都是没有根的,都是不存在的,那我天天在这个妄念当中生住异灭、生住异灭,你怎么能说是假的?所以你叫不觉。这一下子就给你定这了。他说,「是故一切众生不名为觉」。你会跟他掰扯的,你说心相生住异灭皆悉无相,但是我天天有心相的生住异灭,这又是怎么一桩事情?他说,所以「一切众生不名为觉,以无始来恒有无明妄念相续未曾离故」,你就一直生活在无明妄念当中,从来没离开过,所以这种状态我们称之为不觉。你是不觉,你老有无明妄念相续。为什么叫妄?它不相应,它不存在,它是没有的。就和镜子上的灰一样,它不是镜体,它是妄的,它不是真实的,得不到它的。

  以无始来,因为无始以来恒有无明妄念相续未曾离故,那我妄念要是息了呢?「若妄念息,即知」,你立刻就知道,即就有立刻的意思,速度非常快,「即知心相生住异灭皆悉无相」。你立刻就知道,所谓你刚才说那个心相的真实性,生住异灭的真实性,全是不成立的。您又来了,你要说我妄念,我就不说别的了,但是我真有生住异灭,你又说我妄念要息,就发现我刚才说的那个妄念的生住异灭都是不存在的。首先你说我不觉是因为我有妄念,妄念有生住异灭,所以我管你叫不觉。那妄念没有了呢?你自然就会知道你刚才说的你的妄念实际上都是不成立的,都是不存在的。

  你别逗了,我怎么天天生活在妄念当中,我觉得特别真实,二十四小时陪著我,你怎么说它不存在?他说你看,你要把妄念息了以后,你就发现你刚才说的真实的妄念,尽管它是妄的,但它是真实的,我天天伴随著它,它天天跟我一起生活,我认为它是真存在的。他说,实际上它的生住异灭全是没有的,皆悉无相。讲讲理呗,我从我生下来那天,我晚上作梦都有妄念,你到今天给我一棍子打死,说妄念都是不存在的,因为生住异灭全都是不存在的。这为什么?他说,因为在一心的条件下,以於一心前后同时皆不相应。你这个心相的生住异灭这四个阶段,如果在一心的前提下,它生也不对、住也不对、异也不对、灭也不对,谁在前都不对,谁在后都不对,皆不相应。「无自性故」,没有自己的本性,是虚妄的,是个影子,是个梦境,没有这个东西。你不能说梦没有,有梦,梦没体,没自性,无自性故。那你为什么说它是无相,为什么说它是妄心?因为它没有自性。

  没有自性不太好理解。我觉得我确确实实高兴了,今天公司签了合同,给我打了电话,我这确确实实心相生起来了,高兴的心相生起来了,你怎么说它没自性?我觉得怎么这东西对我那么真实?我就是真的高兴,吃饭都多吃一碗,还跟那个员工聊天。你非要说我这个高兴是「生住异灭皆悉无相,以於一心前后同时皆不相应,无自性故」,不太理解。

  佛经常举这个例子。说你看到一个路标指的是东方,你不知道它是东方,叫不觉,你没认识到它是东方,叫不觉。你不仅不认识它是东方,你还给它一个名词叫做西方,这错上加错,不觉就可以了,你还给它乱说,它叫西方,这个西方就是妄念。我就问你,你说的把东方说成了西方这个妄念,西方这两个字这个妄念,有自性吗?存在吗?它实实在在是东方,是因为你迷了,你把东方看成西方,你就捕捉这个西方。「真有,我刚才真想它是西方,我真把它当成西方」,你认为这西方是真的。佛说,那是东方。「那我怎么看成它就是西方?」因为你迷了,你迷了你还不老实,你还给它加一解释,「不觉,妄念迷生」。不觉,不知道是东,并且妄念把它说成西。

  诸位,我就说,你把这个东说成这个西方,存在吗?生住异灭都不存在,根本就不是那么回事,压根儿就没西方,无自性故。没有自性我怎么又产生了西方的这个说法?那是因为你迷了。你要刚开始就知道是东方,你会产生西方这概念吗?不会。如果我生下来我妈就跟我说这是东方,我绝对不会把它想成西方。但是很不幸的是,没人跟你说它是东方。你生下来就是不觉,不觉你还不老实,你还给它附加一个概念叫西方。西方真的是有生起来,因为从你迷那天你就把它给生起来了。当你一觉悟了以后,你又把西方这概念去掉了,它又灭了,生住异灭。我就问你,这个西方概念的生住异灭有自性吗?没有。原来西方都没有,怎么会有它的生住异灭的真实存在?所以没有自性。能理解了吗?是你把真的说成假的,然后假的产生了,然后等你觉悟,假的又灭掉了,你说这假的真真实,它有生、它有灭。佛说,不对,假的压根儿就没存在过,它哪有生、哪有灭?明白这意思吗?

  所以我们佛门举的这个例子是非常有力的。他在讲不觉的时候,「不觉心起」,就是不知道真法一故,「不觉心起而有妄念,然彼妄念自无实相,不离本觉」。那妄念怎么产生的,它又没有实相?由於不觉,我产生了妄念,这个妄念又不存在,但是我又产生了,什么原因?不离本觉。因为有一个本觉在那,有一个东方的牌子让你看见了,要没这个东方的牌子,你也产生不了西方的概念。你看这就是我们整个这个思维过程的本质。你有一个真的,但是你不知道它是真的,你把它说成一个假的;这个假的又不存在,但是它又离不开这个真的。多伟大,你说这佛法!我们妄念就是这么产生的。你看,不觉心起而有妄念,然彼妄念自无实相,西方不存在,不离本觉,它又离不开东方。不存在的话,它怎么产生的?它是因为有一个真的,你把它看成了假的,你看错了。

  它下边说,「犹如迷人」,迷了,「依方故迷」。你迷的是什么?我走路走迷了,东南西北分不清楚了。你迷的是什么?我迷的是方。「依方」,我依据有方向这件事,我迷了方向,依方故迷。你依於觉悟而有不觉,你因为有方向,你迷了方向,你这个迷才产生,要不然你迷怎么会产生?是因为有一个方,你不认识这个方,你叫迷。如果连方都不存在,你迷的是什么?能明白这道理吗?依方故迷,依本觉而有不觉。所以当你有不觉状态的时候,特别恭喜你,说明你有一个本觉,你只不过是依据它产生了一个妄念而已,要不然你这妄念连产生都产生不了。他说犹如迷人依方故迷,这几个字一定要好好体会,因为有了一个正确的方,你迷了它,所以你产生了迷惑。要没有这个方,你的迷是出不来的,没有真的,假的是出不来的;没有正确的东方,你不会产生西方的概念。依方故迷。

  「迷无自相」,这能理解了吧?你把我这看成西方,西方确实不存在,没有自体,那是东方,迷无自相。但是后边又给你补了一句,「不离於方」。虽然迷这个西方,你迷了以后你说,东方说成西方,虽然这个西方是没有自性的,是不存在的,但是它不离於正确的东方,因为你是依靠这东方才产生的迷。虽然它本身一点价值没有,但是它还是从真的变现出来的。迷无自相,这就别当真了,也不能不当真,不离於方,它又是从正确的产生出来的,你通过这个不正确你能找到正确。你把不正确的丢了,你正确的也就完了。因为你那个西方就是东方,您千万别把它给扔了。你说它没自相,你看,他不是说了吗?迷无自相,那别搭理它了,没自相,没西方。不是没西方,那是东方,你说它是西方,你那个西方不存在,这个被说成西方的东方是真有。因为它是东方,是你给它冠了一个名字叫西方,你说那个西方没有,你说那西方就是东方。

  你把这西方扔了,你把这冰扔了,你也找不著水,因为那水就是冰化的。你说这冰不是水,扔了它,我去另外找水。告诉你,现在气温零度以下,除了冰没有水的状态。你要把所有的冰扔了,你也找不到水。佛反覆用这个例子告诉我们不觉的真实价值。第一它不离於觉,它是由觉而产生的;但是它又不是觉,它是迷了,没有自相。你不能把你说的那西方当成西,压根儿没这东西,它就是一个东方的牌子。

  我再强调一遍。这个东方的牌子我从什么时候不知道它是东方的?无始,打你生下来那天你就不知道它是东方。第二,那我能不能认识它是东方?能。我能不能把它错当西方这个事给它纠正过来,给它改正,看成东方?佛说那当然了,你要不能,我来这干嘛?我就是要告诉你如何从看成西方把它看成东方,改正,从不觉到觉、从冰到水、从西到东。你愿意跟著我走吗?你说吧,我跟著您走,我全生活在错的当中,我愿意跟著您走,您说什么是什么,服了。

  所以他这一段讲的就是分析你的妄念的真实性,明白吗?你明白这个道理了,这根本就不存在。不存在但是它又是真的,它是依於真实的而产生的一个妄相。所以这说了,「即知心相生住异灭皆悉无相,以於一心前后同时皆不相应,无自性故」。这个东方在那儿,它从来没有生住异灭,而你这个西方可是真有生,因为原来没西,你妄念把它想成了西,这个西就生起来了,等你觉悟了以后你又把这西变成了东,它又灭了,这生住异灭皆悉无相。这生住异灭,本来这西方尚且不存在,它的生住异灭怎么能有?所以皆不相应。则知心相生住异灭皆悉无相,以於一心前后,我们把这一心看成东方,前后同时都不相应。

  我看成西方,这个是生在前,还是灭在前?你说要生在前,我是有东方生出西方,我还是没有东方生出西方?佛说这东方一直就存在,没有开始那天,也没有结束那天。那这东方生出这西方如果是真实的,是不是就有两方了?不对,佛说只有一个东方,你怎么又出现一个西方?只有一方。这个东方在存在的前提下,它又生出个西方,就二方。不对,佛说只有一方,东方只有一个。你要说它是西方,没有;你要说是东方,对不起,你要说是东方的就是这个,就没必要再生了,就这意思。所以生在前不对。那我产生的这个西方,是在没有东方的前提下产生了一个新的西方,或者说产生一个新的东方,这东方有开始。佛说这东方没开始,东方一直就存在。所以生这个方的概念是不存在的,生在前是不存在的。灭,刚才我们举的例子,就这意思,灭在前也不对。所以,即知心相生住异灭皆悉无相,以於一心前后同时皆不相应,无自性故。

  「如是知已」,如果你这么认识到了,认识到这个意思之后。「如是知已」,已就是停止了,结束了。如果你的认识到了这个阶段,「则知始觉不可得」,没有始觉,你怎么得到?生住异灭全都是无相的。所以你想得到,通过修行得到的始觉,是不可能得到的。这一下就像泄了气的皮球,那我修什么,念什么佛,我去什么西方?得不到!如是知已,则知始觉不可得,他马上又跟你说,您说那个始觉不可得,您说那西方得不到。「不异本觉故」,它是东方,因为你说那始觉虽然不可得,但是你那个始觉就是你的本觉。这马上又焕发起信心来了。那你告诉我那本觉什么样子?本觉无相,离一切妄念相。

  我们前面学了,阿赖耶识有两种作用,产生觉和不觉。觉是说,「谓心第一义性离一切妄念相,离一切妄念相故,等虚空界无所不遍。法界一相,即是一切如来平等法身,依此法身,说一切如来为本觉,以待始觉立为本觉」。离一切妄念相,言觉义者,谓心第一义性离一切妄念相。你得到了本觉,但是它没有相,你就别琢磨它长什么样了。你要非问,我们今天上午讲了,等虚空界无所不遍,就不再重复了。所以,则知始觉不可得,以不异本觉故。你那个不觉,你那个初起的这个心,一念相应觉心初起,我通过修行,我跟一念相应、跟真如相应,证得真如之后,我的觉心开始有了,这个觉心确确实实就是你的本觉,没有另外的一个觉心可得。就这意思。

  再往下来,下边一段,「复次」,接著往下说,「本觉随染分别」,它这个句号点在「染」后边,实际上是不对的,蕅益大师点的是「分别」的后边。「复次本觉随染分别」,句号,「生二种差别相」。就是什么意思?我这本觉,「依本觉有不觉,依不觉说有始觉」,我是因为有个本觉,有了本觉,我在这本觉的基础上产生了不觉;我不觉消灭掉了,我又产生了始觉。那我这个始觉,或者我这个本觉,是不是从染过来的?随著染分别,染分别是我们的妄念,因为染就是分别,你要净就不分别了,所以染的特徵就是分别。随著染分别的状态,随著本觉在染分别的这种存在状态下,它回到了净,它生了两种相,随染分别,生二种差别相。

  本觉没有相,你怎么能说有两种差别相?你刚刚说本觉没相,怎么这又来两种差别相了?随著染的分别的状态,我们说它产生两种相,其实它本身是无相的,是因为它在染的状态下它有两种相。第一个就是「无明相」,它没有了无明,我们说它产生了「净智相」。这个净智相是相对於我在染的状态下的无明而说的,并不是我本觉真有一个净智相。我这边抹了黑,黑的那边叫不黑。不是真有个不黑的相,是因为我相对於这个黑来说,那个是不黑,明白吗?那个是什么颜色不重要,反正它不黑就行。那我说给它一个名字,它是什么颜色?那个是黑,这个是?这是不黑颜色,其实它没颜色,它只是不黑而已。

  我们的本觉在染的状态下它没有净智,它还没有什么?没有不思议的用,它一点作用都没有。它有作用就是贪瞋痴慢,造业,杀盗淫妄,这是它的作用。它成了本觉之后,它出现了不思议的用相,它真的发挥很大作用,明白吗?那相对於它在染的时候那种状态,它又产生了两种跟染有区别的现象,第一个,「净智相」;第二个,「不思议用相」。大家能理解吗?所以我们一定要把染分别放在前边。要不然,你不刚说本觉没相吗?您老人家怎么又说生二种差别相?您到底哪句话是真的?您怎么又说二种差别相?那是我们根据染的状态下,它翻染成净了,它离开染变成净了,我们根据染来说它有两种相,生了两种相,其实真的没有生,本具的。所以,复次本觉随染分别,生二种差别相,这一「生」,我们又执著真生出来了,其实人家本来就那样。

  生二种差别相,哪两种差别相?我再强调一遍,本觉是无相的,怎么会有两种差别相?是针对你染的状态下而说的。我没什么高,我妈生我,我长到二十三岁就这么高,一米八六。你为什么说我高?因为后边有个一米五的,所以我说你高。你要这么说,那我要跟姚明比我就是矮,对。所以不真实,所以是不存在的,只是相对於矮来说我高,我要相当於高来讲我就是矮,它既然能变,它就不是绝对的。我要是高,我这高,我怎么姚明一来我就变成矮了,那我原来那高是真的是假的?假的,完全是依靠别人而成立的。依靠别人存在的东西就不真实。左就不真实,为什么?因为有右才有你,没右就没你。你不真实,有你妈才有你,没有你独立的。石头缝里蹦出来的,这是真的;妈生的就假的,因为没你妈就没你,就这意思。

  随染分别生二种差别相,哪两种差别相?这是我们最关心的。第一,「净智相」,他有智慧,他也有智慧。你别想我这成佛了,成觉了,我是不是就木讷了?不是。我现在抖机灵,每个月的工资多少给爹、多少给娘、多少给家里,我会算,我会算计,我聪明,我有智慧,我会安排、我会计划、我会设计、我会学习、我会考博士。这都是智,你这个智叫染智。这个染智翻成净智。你千万不要认为我获得本觉以后我就没有智了,不是没有智,是没有染智,这个智是不灭的,变成了净智。所以第一,你产生一个相叫净智相。一听这个,还有我,我还有智慧,我不是学完了以后变成傻子,没我了。有些人说学完佛不就真空了吗?真空不就没我了吗?那我干嘛要学它?我还在这儿挺好,早上吃点海鲜,晚上看个电影。佛说,你有这些思想的活动就是一个智的现象,你成了佛以后也还会有智慧,但是那个时候的智慧跟你现在的智慧可不一样,你那智慧是染污的智慧,你成了佛以后产生净智,你处在净智的相,状态,就是我们说的般若德。般若不就智慧吗?

  还有一个相叫「不思议用相」。那个时候,你要恢复出来以后,可了不得。我现在能起作用,我现在在凡夫地我也能够起惑造业。我一会打人,一会骂人,一会贪污,一会腐败,一会谈恋爱,这都是造业,一会结婚,这都是造业,这个业可思议,可思可议。正是因为有思议,所以你才会造业。这个业一点价值没有,只会依业受苦,受业报身。那个不思议业,你从来就没有干过人家那些事。哪事?六波罗蜜,布施、持戒、忍辱、精进。你在这儿不持戒、不忍辱、不精进、不禅定、没智慧,那边人是六度万行圆满具足,不思议用相就产生了。

  他就解释什么叫净智相?我这个本觉在染的状态下脱离了染,随著染的分别的去掉,我产现出两种相对於染时候我存在状态的两种新生状态,一个叫净智相,一个叫不思议用相。这对我们很有作用,净智相是讲我们自己的智慧恢复了,变成净智,同时我们还会起作用产生不思议的用相。你光有智慧,你挺有能力,你也挺聪明,你什么也都知道了,你没用,聋子的耳朵,摆设。别著急,还有一个不思议用相。那我们看一看,我们这个本觉在染的状态下出染了,然后它这两种相对我们非常的重要。我们要认识到,当我们离开染分别之后,我们会恢复我们原本具足的净智相跟不思议用相。

  我今天上一堂给大家汇报的时候说过冰,湿只存在两种状态,一个是水,第二个是冰。在冰的状态下,水的作用可就全都没了,不是没有,是封冻起来了。把这冰一换成水以后,我说这个水有融相,融了。原来这冰可不行,它是方的就是方的,放哪它都是方的。一变成水以后,我把这个水放在杯子里,它就是杯子也能容下;我放在脸盆里,它就是脸盆的形状,它融,融相。同时它还有润用,它能解渴,它能润,水是润的,我渴了,我就可以喝点水;我屋子干燥了,我弄点加湿器,这都是水的润用。是不是恢复了?

  水的融相相对於冰来讲,是不是不可思议?太不可思议了,你怎么会成这样?原来你冷冰冰,方方正正一块白的,你怎么突然变成水之后,你可以随著你的容器而改变形状了?这个样子真变了。原来那么不合作的态度,现在变了,你放我哪儿我成什么形状。这叫什么?净智相。同时水,你冰能干什么,我说了?除了冰尸体、死尸之外,你还能干点什么?你什么作用都没有。你要变成水可不得了,孩子洗尿布,冰能洗吗?妈妈喂药,水能喂,冰能喂吗?冰变成水之后,一分钟之内恢复了这么多的作用,是不是不可思议?冰看这水就简直太羡慕了,「大哥,你可真行,我给你顶礼」。那水说,「弟弟,你不知道,原来你也这样,你只不过是在零度以下而已。你通过修行出来了就跟我一样,完全恢复」。真的,我本来是水?是水,你只不过是零度以下的水而已。你看,随染分别生二种差别相,随冰分别生二种差别相,变成了水,第一,融相,净智相;第二,不思议用相,水多少作用!冰才有几种,说实话,冰什么作用都没有,跟水的作用差太多了。「上善若水」,没说上善若冰,你听说过这个说法吗?最好的善就是水,没有说上善若冰,那就不思议了。

  这冰就特羡慕,天天到水这儿听经闻法,「大哥,你给我们讲讲吧」。这水说,「实际上真冤,你也就是水,你只要零度以上您就,我佛能干什么你众生也能干什么。我现在的水就是过去的冰,原来我也在弟弟您这种状态下待过,我也当过冰。现在我当水了,你不用给我磕头,你现在给我磕头也没用,跑寺院也没用,你好好念佛,到西方极乐世界变成水你就恢复了」。行了,方法有了,咱就照著干吧,修行靠个人。现在不行,现在这冰它不好好把温度提高,它老到那个从冰场走到冰场。跑寺院不就是从这个冰场跑那个冰场吗?成天拜这个师父、拜那个师父,就是从冰场跑到冰场,他从来没去过热地方。所以他永远处在冰的状态,真可怜。

  我们再看看净智相,他就解释了,什么叫净智相?「净智相者」,一出现这个「者」字就是要解释上面这个词了,「净智相者」。钱者,挣来能花的东西叫钱者;命者,每一个人都有命,这解释。出现「者」字,我们注意下边这段话就要解释上面这个概念,他用「者」字来引出。「净智相者,谓」,讲的是什么?「依法熏习」,大家注意,依法薰习这个「法」很重要,没有法就没法薰著了,我们要依法薰习。如果我们不依法薰习,那我们就是依烦恼薰习,就永远出不来。所以你看,注意到了,「谓依法熏习」,这就是说学习的重要性,念经的重要性,念佛的重要性,这都是法,八万四千法门用这种法来薰习,来薰习我们,依法薰习。

  「如实修行」。薰习是学习,薰我们的思想,薰我们的观点,薰我们的认识,建立我们的理论体系,学习我们的修行方法。完了以后,如实修行。依法薰习是不是就是看破?如实修行是不是就是放下?依法薰习就是毛主席说的矛盾论,给你讲理论,五种矛盾怎么转化的,主要矛盾、次要矛盾,依法薰习。如实修行就是毛主席讲的实践论,理论明白了你就得干了。学习两个字也是两个动作,学叫依法薰习,习叫如实修行,这是两个动作。注意,他没有废话,依法薰习,如实修行,这是断惑;「功行满足」,证真,断惑证真。功行满足了,你的功夫、修行到位,全部结束了。

  什么叫功行满足,你给我个标准行吗?修到什么程度我就功行满足,就可以不修了?他说,「破和合识」。什么叫和合识?和合识就是阿赖耶识,不生灭与生灭合在一起。所谓和合识就是有海,海上有了风叫无明风,无明风一吹这个心海,产生了识浪,这个识浪是叠加在海上的,整个海就变成了浪。可能说风一吹到这海上,有一块海是平静的吗?全海即波,全部的海都变成了波,这个波叫做识,给它举个例子叫波。这个时候的识是不是和合在一起?没有水不产生波,所以波的现象一产生,它是海水跟风的结合物,跟动的结合物,是合在一起的。所以它必须得有海,没海没法产生波,第二它必须得有风,第三得必须形成波,所以海、风、波这三个合在一起叫和合识。

  这和合识是真的假的?假的。为什么?它可以坏掉。你不信,你试,你把风一停,波一没,回到海了。所以我们才能修,要不然修什么?永远在浪的状态下,您不是逗闷子吗?这风能停得了吗?风要停不了,浪可就停不了,就歇菜吧,回家该干什么干什么。不不不,无明风一停,波就没了,破和合识,它能破。和合识我们现在看很可怕,六道轮回、地狱众生、生老病死,太恐怖了。实际上就是毛主席说的纸老虎,「美帝国主义就是纸老虎」,真的,它就是纸老虎。它是无明风吹动的心海产生了识浪,所以和合识。

  和合识能破的,就换句话说,波有生就有灭。这又回到我们刚才那波,波不就是妄念吗?它好像有生起、好像有灭掉,风一来,生起了;风一没,就灭掉了。它有生住异灭,你怎么能说生住异灭是假的?我问你,离开海有波吗?一下子心就虚了,「没有没有」。你在外边花天酒地,那不是老爷子给你挣的钱吗?这要给你一断档,你还牛什么牛?你还坐奔驰车,去四季酒店,没戏了不是吗?你富二代,你是二代,你有富一代你才能成为富二代。它就是这样。所以这个和合识一点都不可怕,虚的。所以别人跟你发脾气也罢,得病也罢,癌症也罢,确确实实没这个东西,都是把那东方看成了西方,西方真的不存在。

  破和合识,我就讲清楚了,我们每一个人都有自性海,自性海当中打它有海那一天它就有风,这风什么时候开始的?为什么我这个海来到我的心里的时候,它最好它没风,我一生下来就是佛多好,为什么我生下来当凡夫?佛说,是,有海这第一件事恭喜你,但是你这海打来的那一天就伴著风,就有著浪。什么时候开始的?没有开始的时候,无始。没始,没始怎么会有?所以虚的,它没有开始。这一心没有开始,一心上所产生的无明就没有开始,因为无明是不是依附於一心产生的?一心没有开始,无明怎么会有开始?不是说我一心了十年,最后在第十一年产生了无明,没有,打你有真如那天它就有无明。所以破和合识,这个和合识破掉了。破和合识的前提就是妄想分别执著去掉了,最后一品无明一灭,立刻和合识就不存在了。

  「灭转识相」。和合识是什么跟什么的合?再给解释解释。是第八识的如来藏跟前七识的转识(前七识都叫转识)合在一起形成了八识,第八跟前七和合在一起。第八的如来藏我们给它一个名字叫八识,也叫如来藏识。如果没有无明风,这个识叫庵摩罗识,就是我们说的自性,就是我们说的法身,就是我们说的真如。如果它有无明风吹在第八识的这个如来藏上,它就产生了前七识。前七识跟这八识合在一起叫和合识。和合识上边的前七识叫转识,为什么它转?它生起来了,因为第八识的如来藏是不生不灭的,没有开始那天,也没有结束的那天,而这个七识是有开始和结束的,就是我们说的妄念有生住异灭,但是这生住异灭是不是依附於这个不生不灭的东西产生的?

  「灭转识相」,转识相没了,这七识平了,浪没了,七识就是识浪,浪没了。浪没了,这个第八识你就别再叫它阿赖耶识了。阿赖耶识是第八识如来藏跟前七识的统称,叫和合识的名字,叫阿赖耶。这个前七识一没了,如来藏在烦恼当中,如来就出来了。如来一出来,就不能再叫如来藏了,它不藏著,它出来了,显现出来,不是显净智相吗?显出来了。显出来以后,我们管这种状态下的如来藏叫做法身。实际上是一回事,就是区别於有风的浪还是没风的海。没风的海叫法身,有风的浪叫阿赖耶,它是和合的。如果你破了这个和合识,灭了这个转识相,七识不存在了,这个时候不是什么都没有,就转这个八识成四智了,我们经常说转八识成四智。

  这个时候「显现法身,清净智故」。显现法身,这应该有个句号,这是我的理解,你们可以不加,因为蕅益大师在这就加了句号。显现法身,法身是什么?法身是真如体。明白这意思吗?我们任何一件事物都有体和相,还有用。你比如说水,这是一个事物,它有体吗?湿是它的体,水是湿的;融相是它的相,它呈现出一种融相;润用是它的用。所以你看体相用,这个水全部具足。你哪见过一个水它不能润用的?你哪见过一个水它没有融相的?你哪见过一个水它不是湿的?所以体相用说起来有三件事,实际上是不是就是一个水?说起来有三,实际上就是一个。

  我们凡夫也有体相用,我们的体就是阿赖耶识,我们的相就是无明跟妄念,我们的用就是造业,也有体相用。人家这时候也有体相用,人家的体,法身。咱们这身,业报身,这叫体,身体,是业报身。人家是法身,有体。人家有相吗?咱们的相是无明,无明相;人家的相,净智。所以净智相这一条就把如来的法身跟什么?跟般若身就阐述了。法身是它的体,净智是它的相,后边第三个,不思议用相,是它的用。你看人家的体相用,第一条阐述了体跟相,第二条阐述了它的起用。我们也有体相用,但是很不幸的是我们的体相用就跟那冰的体相用一样。冰的体还是湿的,没失去,我们真如法身没失去,我们的体也是法身。但是我们的相和用可差大了,就是冰的相跟水的相差远了,冰的用跟水的用差远了。你看看人家,破和合识,灭转识相,显现法身清净智故,「法身清净智」这五个字,就说明他的两身,一个是他的法身,体,一个是他的相,体相。

  这时候你就会提问题了,提什么问题?破和合识,灭转识相,这转识相真给灭了?没了吗?从有到无吗?这东西怎么能够从有到无?原来是存在七识,灭了,再也没有了?等等,不是,不是你那概念叫灭,它没灭。没灭,那我原来这个和合识转识相,转识相跟我现在的法身清净智是什么关系?难道说真的是有一个新的法身和新的清净智产生了吗?不是,不是,千万不要有这种概念。我原来没有法身,我通过修行我产生出一个法身,不是;我原来没有净智相,我现在通过修行产生了净智相,不是。是把转识变成了它,转烦恼成了菩提,没有新的菩提,就是原来那烦恼。这时候你就会提问题了,我这法身清净智是新产生的,还是从别人变来的,还是从别人那转过来的?他说,是转过来的。所以第一句话容易造成一种概念,就是和合识灭了,转识相也灭了,灭转识相。破和合识,和合识就不存在了;灭转识相,转识相也没了,那等於前八识全否定了,全都不存在了,是不是?不不不,不是,等等,显现法身清净智故。这个时候就出现了一个和合识转识跟法身清净智的关系。

  他后边这一段就解释它两者的关系,随后你就发现真的是菩提不是新得的。他说,「一切心识相」,一切心识相就是八识,这心处在八识状态会现相的,眼识有眼识的相,鼻识有鼻识的相,身识有身识的相,一切心识相,它会现相。「即是无明相」,就是无明的相,就是因为无明才产生的。所以我们给这个心识相起一个简单的名字叫无明相,因为你无明才会产生这些心识相。一切心识相,即是无明相,他首先就给你定义了,所有的心识相就是无明相。后边你就很讨厌这个无明相。他说你别讨厌,「与本觉非一非异」,这个无明相跟那个本觉不是一,也不是不一,与本觉非一非异。波跟海是一吗?不是。波是波,海是海。又不是不是一。所以非一非异。波是波,波有生灭现象,海可没有生灭现象,所以它不是一;但是不异,波就是从海来的,波是湿的,海也是湿的,从性上来讲,确确实实没有差别,不异。与本觉非一非异。

  你看看我们今天有八识,很恭喜我们,它跟我们的本觉是一,非异;但是刚高兴,他又一大巴掌扇给你,也不是完全一样,本觉不生不灭,你那个八识可是生灭。所以跟本觉非一非异。正是非一,所以我们才要修行,我们要把它归一;正是非异,我们才能修成,因为我们没有二,我们就是本觉。所以,非一给我们了前进的方向,非异给我们很大的努力、很大的安慰,你就是佛,心佛众生三无差别。你现在是众生,生活在八识的状态下,但是非异,你跟佛没有差别。真的?那我就回家歇著吧,泡个澡,喝二两酒,不是非异吗?不行,非一,后面还有一段话,你可跟他不一样,您别,我一说非异,您就骄傲上了。非一非异,非一就是我们得提高警觉,我怎么还跟他不一样?不一样就是你有无明,起了识浪,你把它停掉就好了。

  他上面说了,我这心识相即是无明相,它与本觉非一非异,那完了以后,「非是可坏,非不可坏」,就是说它可以坏掉,也不可以坏掉。这又矛盾了,你到底是能坏还是不能坏?他说非是可坏,这个「是」,不用考虑,非可坏,他为了好听他加了一个「是」字,非是可坏,因为四个字好听,押韵。非是可坏,非不可坏,你看后边非不可坏四个字,那我前边三个字,怎么办?再加一个,这不是押韵吗?非是可坏,非不可坏。非是可坏就是不可坏,为什么?因为本觉不可坏,真如不生不灭。你想灭掉真如,今天我们早上讲了,你歇菜吧,你打有真如那天你就得善待它。这孩子生下来你就得陪著他,他回不去了,要不然你把他教育好,要不然他成流氓,反正这两种情况你考虑。你说我干嘛要这孩子,你回去吧,你生了十五年,再回到妈肚子里,歇菜。对不起,你要不然甭要他,要他你就得把他带出来。与本觉非一非异,非是可坏,就是不可坏;非不可坏,也不是不可以坏,是可以改变的。

  「如海水与波」,他就举例子,就像海水跟波一样,「非一非异」。是不是海水跟波是非一非异的?这点大家都理解了,非一非异。那海水与波非一非异,他下边这两句话,「波因风动,非水性动;若风止时,波动即灭,非水性灭」,这很好理解,他讲的这两句话是它非一的地方,非异的他就不讲了,波跟海非异,是一回事,他就不谈了,这两句话就讲波跟海的不同点。因为我们最关心的是不同点,我只有把不同点改成了同,我才能成佛。所以你看他讲,他这两句话,你不是上面说吗?海水与波非一非异,那我们应该首先讨论的就是非一,它的不一样性。不一样性他用两句话来描述,你看波因风动,波动,波是因为风才动的。水性动吗?你波动了,我水性改了吗?从湿改成干了吗?水性没动。您再大的浪,我水还是湿的,我水性并没有发生变化。你看你这个波动了,一会生、一会灭,你的性不稳定,你看我水这性老是不灭的。波因风动,非水性动,水的本性并没有发生变化。

  若风止时,波动即灭,这是另外一个情况。你看你生起来是因为风生起来的,但是我可湿性没动,我的本性没改。若风止时,如果风要灭掉了,若风止时,波动即灭。你看,你有生有灭,风来了,你就生起来;风没了,你是不是就灭了?若风止时,波动即灭。水性灭了吗?水性的湿性灭了吗?没灭,你平了,我还是湿的。我要是随著波生起来,我湿性变成干的;然后你再一平,我又还成湿的,我水性动了,那咱们什么都甭说了,咱俩完全是一样。咱俩不一样,你生起来了,我湿性还是湿;你灭了,我还是湿,我性根本就没变。你看你这变化多大,昨天说爱我,今天说不爱了;昨天管我叫师父,今天管我叫凡夫,你的变化太大。我还是我,我没变。他就讲了海水与波的非一性。非水性灭。

  「众生亦尔」,众生也是这样的,也如同海水跟波一样。「自性清净心」,就相当於海。他前边讲了,自性清净心,如海水与波非一非异,波因风动,非水性动,你波这个动的现象并不是我水性是动的。我水的本性是湿,我的水性不是动。不是说你这个波动是因为我造成的。我如果水性本身就是动的,那你不能埋怨这个波动。你是风吹起来的动,我的水性本身我是湿的,我没有动性。若风止时,波动即灭,非水性灭,也不是我水性有灭的这个现象,也没有。我水没有动的现象,也没有灭的现象,你这个生和灭跟我没关系,我的性是湿的。明白这意思吗?那我们就要问,为什么波会产生、会消失?就是因为有个无明风,我这个水有一个弱点,我耳根子软,我容易随缘,你说什么我就听什么,你有风那我就动动,你没风我就停了,反正我这人没什么主心骨,就这意思,它随缘。

  随缘,但是它不变,它还是湿性,它无论在波的状态下,还是在水的状态下,它都是湿的。虽然我不变,但是我并不妨碍随缘,虽然我是湿的,但是我并不妨碍起浪,我也并不妨碍风平浪静。你爱怎么著怎么著,反正我都随著你,我就是一个膏药贴在你身上了。你要去厕所,我就跟你去厕所;你要去佛堂,我就跟著你去佛堂,我是随缘。但是随缘,我还是膏药,没变。不是说到佛堂我就变成别的东西,我到了卫生间就变成别的东西,没有。所以,如海水与波非一非异,波因风动,非水性动,若风止时,波动即灭,非水性灭。众生亦尔,众生也如此,「自性清净心因无明风动」。自性清净心,既然自性是清净的,它为什么会动?这个原因在哪里?所以佛法讲因缘。这个因是什么?无明是因。因无明风动,无明风吹动了自性清净心,这自性清净心是不是就相当於海?自性清净心因无明风动,怎么了?无明风吹在自性清净心上产生什么现象?「起识波浪」,起了识浪。

  「如是三事」,哪三事?自性清净心、识、无明,如是三事,这三件事。「皆无形相」,都看不见,没有相。自性清净心没有相,无明也没有相,产生的八识也没有相,皆无形相。「非一非异」,你说这三件事是一,不对,海是海,浪是浪,风是风。但是你要说它不是一也不对,它不就是一个海产生了浪,这波不就是海,那风不就是波的动吗?它也没有不一样。非一非异。说起来有自性清净心、有识、有无明三件事,实际上是不是就这一个东西?是这一个东西,叫非异;不是这一个东西,说起来有三个角度来考察它,又是非一,非一非异。

  然而,一听这个我们就有点含糊了,这三个掺和在一起,能分开吗?他说,「然性净心是动识本」,然而这个性净心是动识产生的根本、基础,就是这个浪是产生在海上的,然性净心是动识本。「无明灭时」,无明没有了,「动识随灭」,动识也就跟著灭掉了。动识灭掉了,「智性不坏」,它有智慧的这个本性,它的智性,并没有随著无明风的歇息、识浪的消灭而消失,智性是不坏的。这个时候的智就是我们说的转八识成四智,智性不坏。它是性它就坏不了,自性清净心它有智的这个本性,自然就有本觉,它是不会坏掉的。就是说告诉我们净智相的产生,这个净智相从哪产生的?它是从这个和合识产生的,那和合识它可以坏掉才能产生,它不能转变就产生不了。他就讲了这个过程。这个无明的相,心识相是无明相,这个无明相与本觉不是一,也不是异。因为这个特性,所以我们非可坏非不可坏,不是不可以坏掉的,可以坏掉它才能变成本觉;正是没有差别,所以它就是本觉。

  你别我修了半天,变成不是本觉了。您放心,那车子一到站就是北京,绝不会去天津,你不到站则罢,你到站就是北京,就怕你不到。这点事你放心,就怕你不修,修了你就成佛。有些人会说,我修著修著修成什么了?非异,你修成就是佛。那我就别修了,我不就是佛吗?不,非一,你跟佛你还差著,你在南京,他在北京,你还得走。走了,那边站停了,绝不会在石家庄停,你放心,它一定要给你停到北京,就是这么个意思。非一非异。所以南京跟北京非一,它两个城市;又非异,你上了车它就是一回事了。因为这车子就把南京和北京联系在一起了,它也不会中途停,那你说南京和北京是不是被这条车子连在一起了?就这意思,非一非异,非可坏非不可坏,就是这个。讲了净智相的产生,它是源於和合识的转变。他上边说得很清楚,然性净心是动识本,无明灭时动识随灭,智性不坏,这智性就是我们说的净智,它现了这种相,这个相就是它的样子,它这个时候的样子是净智的样子。我们现在是染智的样子,是八识的样子,是无明的样子。

  再往下来说,你光样子挺好,你又挺有智慧,您这又聪明,通天彻地您都明白,你有什么用吗?我再跟您讲讲它能起什么作用。而且这个作用,他上来就跟你说,您也别瞎琢磨,这不是您能琢磨到的,成了佛以后他所起的作用叫不思议业用,业就是干事。不思议用相,它没有加「业」,就是不思议用相,它的这个用完全不是你能理解的,它叫第一义谛。我们一直生活在俗谛当中,我们对它这个第一义谛的用不太明白,也想不通。

  举个例子,它怎么就不思议了?印光大师说举个例子,举个世间的例子,世间的例子跟出世间的那可差大了,世间也有类似这样不思议的例子。印光大师说比如这月亮在天上,它映在河流当中,这个河的旁边有一千五百个人。这是我给大家解释,印光大师的文字不是像我这么粗俗,我是为了便於大家理解。就是这个长江边上有月亮,月亮下来到了长江上,这长江岸边上站著一千五百人,这一千五百人是不是都看到这个月亮了?各人有各人的月亮,一千五百个月亮。这五百个人往上走,分成三组,它这五百个月亮跟著吗?跟著。还有五百个人往下游走,这五百个月亮也得跟著。还有五百个人站在这,他的月亮就停在那了。就这一个月亮,怎么有五百个站在这,有五百个往上走,怎么有五百个往下走了?不思议。

  世间的月亮尚且有如此不思议的作用,更何况出世间的佛!这月亮多不可思议,印光大师说月亮乃世间一色法,一个物质现象,尚且有如此不可思议的作用,更何况佛菩萨证得圆满法身,三身现前,那他们这作用可比月亮大多了,所以真的起到不思议的作用。你看这月亮的作用,「月亮走,我也走」,你看这家伙它真跟你走,这不思议。我跟你有什么关系你老跟著我,你掺和什么你。当你谈恋爱,它当电灯泡跟你照著,它可不管,你到哪儿它跟著你到哪儿,就这意思,不思议。印光大师说月亮是世间的一个色法,一个物质现象,尚有如此不可思议的业用,更何况佛菩萨圆满证得三身,他的作用那就更不思议了,月亮你都解释不了。

  「不思议用相者」,他下边解释了,「依於净智」,怎么会产生不思议用相?这不思议用相为什么我不能有?你既然说我们俩非一异,我怎么这个用相就那么可思可议?全是起心动念造成的。它怎么就不可思议?他说依於净智,他把根本给你讲出来了,因为它是依靠净智产生的。水的作用是不是靠融相产生的?没有水的这个融相怎么会有水的润用?你看依於净智,是因为讲出了它的不思议用相的根本是依於净智。「能起」,它能产生,这出现个「能」,它能产生。「一切」,大家注意这「一切」,非常坚决,包括所有。一切什么?「胜妙境界」。胜就是好,胜过一切,超过所有我们知道的叫胜。你胜了吗?胜是相对於败来讲的。胜过什么?胜过世间。能起一切胜妙境界,妙,妙不可言,说不出来,太妙了,没法形容,妙,胜妙境界。

  这是两种现象,一个是它好,叫胜;一个是它妙,说不出来,用语言真的形容不清楚。境界,境界在这儿是当什么讲?就比如咱们现在说,上办公室一到合同执行部,这经理跟这下级有点不太高兴,我就问,「什么情况?」或者有些时候朋友约我了,「胡总,哪儿?过来喝点酒吧,哥几个等著你」。但是我这个不是约好的约会,我到那一去,老同学也在,老班长也在,原来公司的老板也在,「什么情况?」好像不理解。这情况。能起一切胜妙情况,这个境界就是情况的意思。能起一切胜妙境界,我们刚才说了,有心相、有境界相,这就是我们说的境界相,胜妙。

  那西方极乐世界这个境界是不是胜、是不是妙?是。它是不是阿弥陀佛的不思议用相造成的?是。阿弥陀佛他怎么会产生这个不思议的用相?因为他有净智,他产生了西方极乐世界的胜妙境界。举个例子,八功德水。您这水,冷了热了,您可得烧,那儿的水你想要多少度它就有多少度,比你这水好、胜、妙。我怎么一想,它这温度就上来了?我怎么一想,它水的温度就下去了?这太妙了,你这玩意儿。境界,情况,水是一种情况,胜妙境界。所以你看到没有,当我们的染智从染分别出来之后,自然就有这种用,这种用叫不思议用。佛说你就别琢磨了,因为什么?我们特爱想,「您再给说说怎么回事,你说它怎么就八功德水,咱这水怎么就什么都不行?除了冲马桶就是洗澡或者浇地,人那水怎么还能讲法?」瞎琢磨什么?不思议,你想也想不透。月亮为什么跟著人往上走,月亮为什么跟著往下走,这点破事您都想不清楚,那么大的事您能想清楚吗?就这意思,就说别琢磨了。你能起一切胜妙境界。

  所以我们看到西方极乐世界,是阿弥陀佛破和合识灭转识相,显现法身清净智,依於净智,能起一切胜妙境界,你说阿弥陀佛哪有什么不胜不妙的境界,他怎么可能?西方极乐世界黄金为地,七宝池、八功德水,树也讲法,风也讲法,而且那地方人都不自私自利。而且那地方想吃烧茄子,烧茄子就来了;然后一看就不需要吃,它又灭了。师父讲经说谁来串门了,你说少个椅子,「哗」那椅子就出现了,太胜了。太含糊了,您这事也真的假的?不思议,就这个。所以你看在这就证明了这个东西是真的,不思议境界。

  真令人向往,能起一切胜妙境界,多长时间?好事是不是一闪即过?「常无断绝」,永远在。这西方极乐世界永远在,常无断绝。放心吧,除了你不来,我一直就在等著你。你看台湾的棺材店,「总有一天等到你」,他老放这歌,真讨厌,棺材店你放这歌干什么?常无断绝,不就这意思吗?原来我那时候到台湾玩,就这个,台湾店放的是哪个歌星唱的歌,「总有一天等到你」,他老放这歌,常无断绝,棺材店永远需要。您别想著过两天我要死了到哪去买棺材,您放心,总有一天等到你。西方极乐世界也是这样,常无断绝,你只要有了净智相。净智相非可坏,刚才我们说了,净智相非可坏非不可坏。它非可坏,坏不掉,那坏不掉我依於这个净智,我是不是就能产生胜妙境界?我净智尚且不可坏,我产生的胜妙境界怎么会坏掉?所以常无断绝。放心吧,西方极乐世界在那等著你。你先在六道轮回待会,休息休息,地狱转转,天上待待,你看我反正西方极乐世界老在那待著,常无断绝。

  「谓」,这是怎么回事?他是说的这么一桩事,解释依於净智常起一切胜妙境界这是一个定论,这是一个概论,能不能再详细细化一点。它怎么依於净智就能起胜妙境界?这是什么样的胜妙境界?它为什么常无断绝?他解释了,解释如下,「如来身具足无量增上功德」,他具足就是他拥有,无量,多少?数不完的。我们这个如来身,我们这个业报身,也具有一些能力,吃、喝、骂人,这是染法;还有善法,孝敬父母,帮著家里装修,送孩子上学,也有功德,也能造一些业。我们叫造业,人叫功德,人家是增上功德。增上就是强有力的意思,它有强有力的能力,功德就是能力。多少,多少能力?我能喝半斤,酒能力有;我会讲八种语言,语言能力有;我能跳一米四,跳高能力有;我能跑马拉松,我长跑能力有。他的无量的能力,我们能力数到头可能是有数的。「我有永远活著的能力」,歇吧,这能力您肯定没有,他有。所以如来身具足无量增上功德,他具备无量无边的强有力的创造性和能力。

  如来身,老出现如来这个字,咱们得把这如来给它解释解释。如来到底是一个人还是一种现象?它是存在在怎么一个形式?你老说这个水,这个水是一个存在的事物,如果你老说水,我们对水的理解不是很透彻。那行吧,那我们从三个角度研究这个水,从它的本性来讲它是湿的,你看我们对水的理解就深入了,见性了,它是湿性;从它的表现形式,它是融相,你看我们又有表现形式,它是融相;从它的起用,它有润用。是不是我们可以从三个角度研究水?水是一种存在,通过三个角度产生了三套理论。我们研究了它的性,我们研究了它的相,我们研究了它的用,体相用,这叫什么?这叫法。摸到它的规律了,水的规律,湿性、融相、润用。

  古人说「有法」,存在的事物我们给它个名字叫有法。为什么叫有法?因为存在的事物就一定有它存在的道理。所以,他提醒我们,当他用有法来描述。这叫一个杯子。杯子这名字不太行。「有法」。有法那我得研究有什么法,它有。就吸引我们要研究它。佛说,我们现在存在的事物在佛的这边都叫有法,提醒我们所有的事物你都不能轻怠,你都不能怠慢它,它有法在里边。

  水是一个有法,那我们研究水的有法,它什么法?佛说你可以从体上来考察它,你可以从相上来考察它,你也可以从用上来考察它,体相用。这个心,你叫心,佛说最好不叫心。那我叫什么?叫有法。这心也是有法,心里边有道理,之所以它产生,它是有理在里边的。你发现它的理了吗?没有。我来告诉你,心这个有法有的是哪门子法?它有体、有相、有用。心有心体,心有心相,心有心用,这个心可太厉害了,我要善待它。我有心吗?你有,没有心就没有众生。没有水就没有波,你今天有波一定底下是水。您放心吧,这点事您就别再琢磨了,你一定有心。你心的体相用是什么?你在凡夫地,你的体叫如来藏,你的心叫八识心,这叫相,你的用叫造业。

  如来也是有法,它有体相用吗?有。如来的体是什么,我们想研究研究?如来的体是法身。你看人家的身也有身,用这个名词让你感觉到很亲切,因为我们也有身,我们是业报身,人家是法身。怎么样,服了吧?法身,法身就是如来的体。我们的身,如来藏。人家的身是如来出来了,叫法身,这是如来的体。如来的相?如来的相叫报身。叫报身如来、法身如来,还有一个什么?用身如来,它起作用,它能应化。你念佛我就来这,我变成应身如来来度你,这就是我的用。所以如来也有体相用,如来的体是法身,如来的相是报身,如来的用是应身,三身。就和水的湿、融相、润用。

  我在这儿看,这地方的如来,谓如来身具足无量增上功德,这是什么?报身,能力,他通过累劫的修行他恢复能力了,这是报身。「随众生根,示现成就无量利益」,随著众生的根性,他能帮助你成就无量无边的利益,这是什么?应身如来。净智相是什么?净智相是报身如来。不思议用相是应身如来。从哪来的?自性清净心,法身如来。所以这一段文字,他一个概念都没有,但是他叙述了如来的三身。所谓不思议用相就是应身如来,所谓净智相就是报身如来。为什么叫报身?因为他是通过修而得到的。通过他在因地的苦苦修行,最后他证得了佛果,他恢复了智慧,得到了净智相。这个时候,净智相相对於他因地的修行,是不是得报了?因缘果报丝毫不爽。

  但是你要说,我相对於凡夫地我没有智慧,今天我有智慧那是我修来的,可以叫因地修行果地得报,可以。但是这个报身、这个净智相是不是本有的?从本有的这个角度来讲,他不是修来的,我本来就具备,只是没显出来而已。你通过修行是把我显出来了,通过你修把我显出来,我显出来,你说我针对於修,我叫得报了,得到善的果报。但是这是为了安慰你,修了半天一点结果没有,能有结果。但是等你有结果之后,其实你本来就是,你就这样,你就本具,本觉本有。你看忙活半天,这是什么?怀中揣宝。你怀里揣著宝贝你还去要饭,然后佛把你那个棉袄一打开,你看这不是人民币吗?怎么还要饭?不知道!就这个,印光大师举这个例子。这冤枉,你怎么还要饭去了?大中午饭你不在家好好买点盒饭吃吃,弄个宫保鸡丁,来个酸辣汤,你多舒服,你怎么外边要饭去了?没钱。什么没钱,你打开那个对襟棉袄你看看那兜里是什么?人民币一千多块钱。怀中揣宝,沿路循乞,怀中揣著宝贝到路上要饭去,我们现在就是这种状态。揣著本觉弄成不觉,真是可怜,就是这意思。所以,示现成就无量利益。

  你看我们说,谓如来身具足无量增上功德,就是讲他的报身。随众生根,你看你注意到这句话。我妈就跟我说,她说,「儿子,你这修学老念佛,为什么?」「我得感佛。」「干嘛阿弥陀佛提这条件,他就来不就完了吗,他为什么要让你感?你那么辛苦,你该吃吃、该喝喝,你走的时候,他接你不就完了吗?他干嘛提这个条件?」我说,「妈,你得感他才来。」「干嘛他要设这个条件?共产党员哪有这条件?哪有老百姓哪有共产党,我们还需要老百姓找我们吗?不用。」我说,「妈,我也说不太清楚,反正我觉得你得念佛他才来,感应,你得感。」随众生根,这一定要注意这个条件,不是佛菩萨不慈悲不来救你,您的根性得有。随众生根,你只要有这个根性,他一定不舍一人。示现成就无量利益,「示」就是指示,好像刘教授给我们做指示,「示」,讲话,「现」就是神变。你看释迦牟尼佛在《无量寿经》上把西方极乐世界现出来,大家一看信了,真有西方。指示,《无量寿经》告诉你怎么念佛,西方极乐世界什么样子,用文字来跟你说,示现。示现,你白话半天你干嘛?成就,就完成。成就多少利益?无量利益。

  换句话说,我不想去西方,我就想在这好好的,身体健康,孝敬父母,我没有想去,我就是人天的根性,我就下辈子还投胎当人,或者我生个天什么的。我觉得生死挺舒服的,又有爹、又有娘,开个公司还能上市,我没觉得这东西有什么不好。那您要是这根性,佛菩萨管吗?也管,随众生根。这种人佛就不管了,那叫无量利益吗?那叫随我的根吗?我没那么大根性,我没有想去西方成佛成祖,我就想在这好好过好我这一生,行不行?随众生根,示现,就是帮助你,成就无量利益,什么利益?无量无边的利益。你想要了生死的利益,没问题;你想好好生死,也没问题;您要不觉得生死是苦,你非要把它当乐,也没问题,让你过得一定好,人上人,绝对不会把你给变成动物,让你堕到畜生道。

  随众生根,示现成就无量利益,这一点对我们来讲就很重要了。因为什么?印光大师在他的《文钞》当中举过春雨的例子。春雨,春天「哗」下雨了。春雨来了以后,是不是随著种子的种类让它生长起来了?那你要没种子,对不起,这雨就废了,你没种子那不就白浇了吗?你要有种子,是玉米种子,它就长出玉米来;你要是棉花种子,就是长出棉花来,这叫善法,利益众生。你要是大烟的种子呢?它就长出大烟来了。随众生根,示现成就无量利益。他就讲这春雨,他可不是佛菩萨让你抽大烟,他没这意思。就是说,春雨这个东西它没有起心动念,它可没有想到我来到世界上是要给人类提供棉花、提供粮食,让大家能够有衣服穿、有蔬菜吃,它没有这个意思,没起心动念。圆满吗?特圆满。它怎么那么圆满?我们成天设计、学习,然后我们在这辛辛苦苦琢磨、研究、分析、比较,博士完了还不够,还弄个博士后。我们怎么就不如它那么圆满?你看人家春雨一来,只要有种子它就发芽,而且它一点都不强迫你,不是说棉花长成玉米,玉米长成棉花,它一点意思没有,你是什么就成就你什么,随著你的根。所以印光大师说春雨可以近似於说是第一义谛,它没有起心动念,非常圆满。

  他举了第二个例子,就是「水银堕地」,水银堕到地上。你比如说我们给儿子试表,一不小心,「啪」,堕地下了,「哗啦」,那水银就散了。你看看那水银每颗都是圆的,有没有不圆的?没有。这水银怎么这么自觉?怎么出来就全都是圆的,谁教的?第一义谛,没有起心动念就形成那么圆满。「如皓月丽天,川川俱现」,月亮在天上,只要地球上有水它就来,没起心动念,多圆满。你没水就是没根,随众生根,随著你的脸盆水、马桶的水、杯子里的水,我就来了,我就变成马桶的月亮、杯子里的月亮、脸盆里的月亮,随众生根成就无量利益,让你看到月亮。

  没有起心动念能把事情办到这么圆满,这是佛菩萨的境界,不可思议。你看我们到以色列,我那天跟农业专家聊,以色列没水,水非常宝贵,所以他们水是滴灌。就是种多少颗西红柿都是排好了,然后用计算机控制那水管,然后软管就在这个西红柿的根底下捆上,需要的时候滴,不需要的时候就不滴,多笨。你看人家春雨,哪有你们这么罗嗦,这那的!「哗」一来,西红柿全长出来了。人家没有起心动念,人家没有设计,人家没有制造,人家没有安排,人家不需要值班,人家不需要电厂给电,还污染空气,「哗」来了。

  随众生根示现成就无量利益,众生就相当於佛种。所以说佛是一切种智,他有一切种,种就是佛种,每一个众生都是在佛种的地位上,只是没有发芽、没有开花、没有结果,你是有佛种在心里。他有一切种,一切种就是一切众生都有佛种,我有这个智慧知道你什么时候发芽。你不该发芽的时候,我绝对这个雨不浇到你身上;你该发芽了,我也绝对不会丢你。你这个种子到今天现在还没成熟,那就像十月怀胎你刚八个月,大夫肯定不叫你,你住院干什么?你再待俩月。佛氏门中,释迦牟尼说,佛不度无缘之人。产科不接那个没怀到十个月的。但是你一旦到了十个月,医院说来吧,该生了,「佛氏门中不舍一人」,不会让任何一个产妇在家里生孩子。关键你的根性要具备,随众生根,他不勉强。

  随众生根示现成就无量利益,这是佛的叫什么?应化身,应身如来,这是他的用。所以佛有体、有相、有用,我们说如来三身,法身、报身、应化身,明白这意思吧!法身我们叫法身的德行,报身叫般若德,应化身叫解脱,他多解脱,他多潇洒,他一念,十方都去了,你行吗?我们今天说了,你在香港,北京你就不行;你到了北京,你河南就去不了。人家可不是那样。师父讲了,西方极乐世界讲经的时候,他在那讲堂讲著,这十方众生,这是我妈给我提的,她说,「儿子,他在那西方极乐世界待著,他怎么能到这来接我?」我说,「他能化身。」「这不是迷信吗?他怎么会有化身?他在哪就是在哪。习主席在中南海他就在中南海,他怎么会到咱们家来?」我说,「你挂照片,不就来了吗?那就是应化身。想到习主席,你就想到习主席的指示,按照习主席的要求去做不就完了吗?」世间都能挂个照片,一点本事没有我们都知道挂个照片,你说阿弥陀佛那么大本事,他怎么就来不了?所以说这叫不思议用相。她真的不理解,她真的不明白。

  我们也有体相用,我们的体跟如来是一个体,叫法身,叫一相三昧。当你证得这个真如之后,我们就管这个真如,你不是入禅定吗?叫真如三昧,真如三昧也叫一相三昧。这个一相三昧证得自己的法身,证得什么法身?你的法身跟佛的法身是一法身。所以三世诸佛共同一法身。所以你的体就别琢磨了,你一定是法身体。下面你就说你的智慧相。智慧相咱没有,没有叫什么?无明相。无明相你也别悲观,无明相跟本觉非一非异,你只要转过来就是本觉,就变成净智相了。关键在於你转不转,有没有自觉性,想不想转。修行靠个人。

  转成净智相之后,我干嘛?我还能起什么作用?我到那成佛了,我是不是什么事都没了?不思议用相。水有多少用,变成水之后?利益人类。春雨来到这个地球上,多少种子发芽。你水库的水才能浇多少亩地?你看这春雨「哗」的一片,河北地区、北京全浇上了,这多大作用!你用那机井灌点水,咕嘟咕嘟的,你才能浇几亩地?你看不思议用相,示现成就无量利益。而且他还让你特舒服,你能扛八十斤绝不给你九十斤,也不给你七十斤,正好,随众生根。你要能成小乘,他绝对把你度成小乘;你该成大乘,他一定让你成大乘;你就要到人天,他一定让你成就人天。关键你想什么,有愿必成。

  所以这一点,我们通过学习《起信论》,我们知道他从染分别出来之后,他这两种作用,净智相跟不思议用相,就恢复了。我们为什么用恢复?是本来就具备,不是新得的,不是后天生出来,也不是你修来的,是恢复了。就和水的作用、水的融相,润用、融相,是恢复了,没有新水产生,还是那块老冰。你成了佛,还是你过去的那个不觉众生变成了佛。所以所有众生都是佛变的,从不异这一点来讲,心佛众生三无差别,一回事。今天时间到了,就讲到此地,谢谢大家。

 

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