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 净界法师:佛遗教经讲记


   日期:2018/10/9 10:45:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

  佛遗教经讲记目录

  净界法师讲述

  佛遗教经讲记(01)………… 第 001 页

  佛遗教经讲记(02)………… 第 010 页

  佛遗教经讲记(03)………… 第 018 页

  佛遗教经讲记(04)………… 第 026 页

  佛遗教经讲记(05)………… 第 035 页

  佛遗教经讲记(06)………… 第 043 页

  佛遗教经讲记(07)………… 第 051 页

  佛遗教经讲记(08)………… 第 061 页

  佛遗教经讲记(09)………… 第 069 页

  佛遗教经讲记(10)………… 第 077 页

  佛遗教经讲记(11)………… 第 086 页

  佛遗教经讲记(12)………… 第 094 页

  佛遗教经讲记(一)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!好,请放掌。

  我们从今天开始有六个讲次,跟大家共同学习《佛遗教经》。在正式讲这部经之前,我想先简单的说明本经的特色。身为一个佛弟子,我们在学佛的过程,刚开始是皈依三宝,也就是说我们仰仗一份清净的信心,相信三宝是无所不在的,也相信三宝能救拔我们,所以刚开始我们是皈依三宝。第二个是修学佛法,我们会选择一个适合自己根基的法门来修学。整个修学佛法的过程,基本上是为达到离苦得乐的目的。虽然我们在学佛过程当中,我们希望能离苦得乐,但是我们冷静的去回顾我们过去的生命,我们感觉到我们的生命当中痛苦时间多,安乐时间少,也就是说我们的生命还是安住在苦多乐少当中。这就表示我们在修学佛法的过程当中,没有真正的找到离苦得乐的根源,也就是说,我们在修学佛法的时候只是在一种表相的仪轨上的修学,没有真正的理解什么是离苦得乐的因素,这就是为什么我们在修学的过程当中痛苦不能消失,安乐不能生起的主要理由。

  什么才是离苦得乐的主要因素呢?这当中有两个因素:

  第一个:业力。当我们依止贪瞋痴烦恼所发动的罪业,这样的罪业会召感痛苦的果报;那我们依止这种清净的慈悲心,所发动的这种身口意的善业,就会在生命当中召感安乐的果报。所以我们要离苦得乐的第一个条件,就必须要透过持戒修福,使令我们的色身离苦得乐,所以我们要离苦得乐第一个呢要注意我们身口意的造作,也就是我们的业力。

  第二个因素:爱取烦恼。我们这一念心跟这些痛苦果报或安乐果报接触时候,我们会产生一种盲目颠倒的执取,由于这种执取就产生一种内心的痛苦。不管这个果报是快乐的或者是痛苦的,只要我们产生了爱取,这个果报就会带给我们内心种种的忧惧跟种种的苦恼。所以在修学佛法过程当中,我们要应该透过持戒修福使色身离苦得乐,进一步的修学止观,使令我们内心离苦得乐。也就是说,我们如何能够正确的修学戒定慧,来消灭痛苦,成就安乐,这是整个佛法修学的重点。

  在整个戒定慧修学当中呢,本经具足两个特色:

  第一个本经有普遍性:一般的经典在解释戒定慧,有的是偏重在持戒,偏重在持戒来断恶修善,有的是偏重修习止观,来调伏心中的爱取烦恼。那么《佛遗教经》的特色,它能够普遍的把「持戒」跟修「止观」都能够正确的表达出来,所以本经呢,它在所有经典当中的第一个特色,它具足一种普遍性。

  第二个特色就是它具足了简要性:因为本经是所谓的佛遗教经,佛陀在生平的时候讲了很多持戒跟修止观的方法,那么在临命终的时候呢,这个时候的时间是非常的紧迫,马上就要入涅槃,马上就要离开人世间,所以在这么一个非常紧迫的情况之下,佛陀一定会把戒定慧的一些修学重点,作一个简单扼要的回顾。所以本经在修学戒定慧的时候,它具足一种简要性,使我们能在最短时间,掌控整个戒定慧修学的一个重要的关键点,这就是本经在修习戒定慧的内涵当中的一个普遍性与简要性。以上是说明本经的特色。这以下我们请看讲议:

  佛遗教经讲表:将释此经大分为三:我们这次有三大科来解释本经。

  第一科是解释经题,我们首先解释本经的经题;第二科是经文大意、经文大意当中我们就引用莲池大师跟天亲菩萨的对《佛遗教经》的注解,他有一个经文大意的开示,我们就根据这两个古德的开示来了解经文大意;第三科是随文释意,正式的随顺经文来解释它的义理。我们先看

  第一科、解释经题:

  本经的经题有二:

  第一个是:《佛遗教经》

  第二个是:《佛垂涅槃略说教诫经》。

  先说明《佛遗教经》,经题中的「佛「」是说法者,「遗教」是所说的法,人法双举,故名《佛遗教经》。所以本经是人与法的和合。其中「佛遗教」是别题,「经」是通题。先解释别题中的「佛」,佛陀翻成中文为「觉」,他依止清净智慧,觉悟真理。觉悟的相对名词是无明,凡夫心安住在无明大梦中,一天过一天,一生过一生,如是生活在无明大梦中。为何把无明譬喻为梦呢?因无明的体性是「执妄为真」,有如做梦时,在梦境中对所见的人事因缘,都以为真实。凡夫心跟因缘所生法接触时产生执取,这跟做梦时执妄为真是相同的。佛陀透过所觉悟的真理,能消灭心中的无明。在蕅益大师对本经的注解中,他根据《大乘起信论》,说明「觉」有「本觉」、「始觉」、「究竟觉」三种。觉悟就是智慧的观照,以下根据《大乘起信论》的重点,简要说明其内容:

  第一本觉:本觉是心中本来具足的智慧,我们心中虽起种种的颠倒妄想,但在打妄想的明了心性中,具足了觉照的智能,只是它没有表现出来而已。这种本来具有的智慧,不是假借佛法的熏习而生起,而是本来就有,法尔如是。本来就有的,叫作本觉。

  第二始觉:始觉是依佛法的熏习而生起的观照智慧。根据马鸣菩萨在《大乘起信论》所说,始觉的智慧有三种差别:

  一、凡夫觉:凡夫的观照智慧是觉悟业果的道理,他观察生命有如一无穷尽的水流,有过去、现在、未来的生命,影响生命水流的因素是身、口、意所造作的业力,由于过去的业力而创造今生的生命,再依止今生的生命而创造另一业力,这业力又召感来生的生命,如是造成业果的相续。从这业果的观察,我们内心安住善业,对治恶业,这样的智慧成就了人天果报,这是凡夫觉。譬如我们有时身体会出现病痛,或是人事因缘有障碍,这时我们自我反省,如果在病痛与障碍中,内心产生沮丧跟痛苦,这表示我们心中已丧失观照力,堕落现前境界而产生执取。反之,如果面对病痛跟人事障碍时,内心生起业果的观照,知道这件事的出现是有它过去的业力,则这样的逆境,不但不会造成心情的沮丧,反而给我们警惕,鼓励自己精进断恶修善。所以一个境界的现前,也就考验我们的观照力是否能如实的生起,若失去观照力,内心起颠倒,对现前境界产生执取,可能就会造罪业了。过去的罪业创造一个果报,在现前果报中起颠倒,又造罪业,如是落于可怕的恶性循环,这就是所谓的「惑、业、苦」,起惑、造业、受苦,在受苦中,又起另一「惑、业、苦」,我们就无法从这恶性循环中解脱出来。所以在内心的黑暗中,培养的第一道光明,是要观察「因果丝毫不爽」,也就是说,只要出现在我们生命中的任何境界,这一定跟自己的业力有关,若无业力而召感果报,这是违背佛法的真理,我们绝不相信。所以刚开始观察自己

  的生命,善业决定召感安乐果报,罪业决定召感痛苦果报,我们对于这样的真理,深信不疑,这是培养智慧的第一个层次―凡夫觉。

  二、二乘觉:前面业果决定的观察,是观察因果的表面现象,我们应进一步观察因果的循环,不论是安乐或痛苦的果报,它都是无常无我,剎那剎那的生灭,在生灭中没有一个恒常住不变异的「我」存在,它只是因缘所生,不断流动的影像而已。这种二乘的觉悟,是透过「诸行无常,诸法无我」的道理,观察生命的相貌是「生灭变异,虚伪无主」,察觉到业果的本质是毕竟空寂,这时我们对于任何因果的流动就能安住于空性,以空性为住,而对治有相果报的执取。如是对生命的观察更深入透彻,内心的安乐也更加坚固而不可

  破坏。

  三、菩萨觉:菩萨观察因缘法,无论是表相因果的流动,或是因果的空性本质,亦即诸法的本性,这些有相的现象与无相的本性,都是一念的心性所变现,如是我们就找到一切因缘的根源,原来是一心所变现。这时我们观察到,若要改造生命就必须改造心念,因为整个因缘就在剎那剎那的起心动念中,不断的变现,所以改造心念非常重要。在改造心念中,《大乘起信论》说,观察这念心有二个相貌:

  第一真如心:这是跟我空、法空相应的真如门,它是一切安乐的根本。

  第二生灭心:这是跟我、法二执相应的生灭门,它是一切的根源。若要离苦得乐,讲到究竟处,就不完全只是断恶修善;更重要的,要使心念「弃生灭,守真常」,消灭有所得的攀缘心,安住于无所得的清净本性,这才是真实究竟的离苦得乐。

  前几天台中有位居士打电话给我,我听他讲话的口气,觉得他是一位很用功的修行者,他说开始修习佛法后,经常自我反省。身为一位居士,他所接触的环境错综复杂,所以有时觉得自己还是经常有贪欲烦恼、瞋恚烦恼、忌妒心、高慢心。他说以前还未学佛时,不知道会起这些烦恼,自己活在无明大梦中,现在眼睛打开了,启动观照力以后,发觉内心有这么多的烦恼,他感到非常沮丧,有时非常厌恶自己,他问我该怎么办?他能观察到有相的善恶因果,这已经很难得,但他还可以提升观照力。虽然自己厌恶贪欲烦恼、瞋恚烦恼,但这些烦恼并不代表自己,厌恶烦恼并不表示要讨厌自己,什么才是自己呢?每一众生的本来面目是「何期自性,本自清净。」这才是自己的本性,而所有的烦恼跟罪业,都是后来熏习而有,这都是外来的东西,它不能代表自己,所以我们应该厌恶烦恼,并且要肯定自己。什么才是自己呢?简单的说,「何期自性,本自清净」,这才代表自己。所以菩萨从观察整个真如与生灭的因缘,觉悟自己的本来面目是「真如」,其他生灭变化流转的烦恼障、业障、报障,都是一时的颠倒熏习而有,所以也可以假借佛法的熏习,把它消灭。以上是在学佛过程中重要的觉悟-始觉。

  第三、究竟觉:当所栽培的始觉智慧与本觉智慧,合和为一,始本不二,始本一如,这是究竟觉。觉悟是指内心的观照,这在佛法中非常重要。佛法的修学有内的观照及外在的行动两种,观照有法的角度来说,假如内心观照真理的智慧消失,即使断恶修善,也只能成就人天有漏的福报,不能成就解脱的。古德说:「剎那失照,犹如死尸。」一位修行人,无论拜佛或持戒,譬如修持戒,如果没有跟四念处的观照相应,内心只在戒相上造作,就不能产生解脱功德,所以「剎那失照,犹如死尸。」在禅宗的传承,每天在静坐反省自己时说:「主人翁,你要醒一醒啊!」也就是说,经常要提醒自己,不要被眼前境界所转,心不随境转,要求自己跟境界接触时,启动观照智慧,安住于真理,不要着于外在的境界,如是渐渐能趋向佛道。

  以下解释经题《佛遗教经》的「遗教」。佛陀在本经宣说「遗教」,「遗」的「顾命」,也就是世间人所谓的「遗嘱」。「顾命」的顾是回首,佛陀一生中宣说了很多戒定慧法门,在临命终时把他做了重点式的回顾,称为「顾命」。「遗嘱」是佛陀在临命终时,对于还未修成阿罗汉的弟子们,把戒定慧的重点做最后的告诫。所以身为佛弟子,依之而修行才是真正的法子,假如违背佛陀的遗教,则是大逆不孝。身为佛弟子,我们孝顺佛陀主要是依法而行,所谓「孝顺」,百孝不如一顺,真正的孝是顺从佛法修学,这才是真实孝顺佛陀。最后经题之「经」,古德的解释有二:

  (一)法:法是轨则,佛陀说法时,经常宣说:杂染法有杂染法生起的规则,清净法有清净法生起的规则。

  (二)常:佛陀所宣说的染净规则,不随时空而改变,过去如是,现在如是,未来亦复如是。

  这部经是佛陀的遗教,佛在世时,弟子们依止佛陀而修行,以佛为师经常亲近佛陀,请佛陀开示,佛为师。一位内心颠倒的众生,佛陀以他的智慧,观察众生的根基,知道众生烦恼的厚薄,善根的浅深,为众生破除种种障碍,所以佛在世时,弟子们若有问题,请佛陀开示即能解决。但现在佛陀即将灭度,这时弟子们有两种心情,若是四果以上的阿罗汉圣人,他内心已有清净光明的戒定慧,他安住在无漏的戒定慧中,对佛陀的灭度只是感到很遗憾,如果佛陀能住世久一点,则会更好。所以四果以上圣人对佛陀灭度的悲伤,比较轻微,他只是感到遗憾,因他内心中已经有一个「家」,他有戒定慧的法宝来摄受他的心。但四果以下的圣人及凡夫就不同,他们大事未办,而且内心的「家」尚未生起,有的还未完成,这时佛陀即将灭度,他们顿失依护,所以内心非常惊怖,尤其生死凡夫更感惊恐。佛陀在离开众生之前安慰弟子们说:「我在世时,以佛为师,佛灭度后,以法为师。」虽然佛陀已灭度,但弟子们能遵循佛陀教法,「展转行之,则是如来法身常住而不灭也。」也就是说,佛陀虽已灭度,但如果对佛陀日常生活中的开示,能精进修学,就像佛陀在世时一样,大家也可以得到离苦得乐的功德。所以后面的流通分中说:「佛在世时,以佛为师,佛灭度后,以法为师。」以佛陀的戒定慧法门修学,也就代表佛陀法身常住而不灭。

  二、《佛垂涅槃略说教诫经》

  本经的第二个翻译是《佛垂涅槃略说教诫经》。「垂」是将入未入之时,佛陀在临命终时,将入涅槃而未入涅槃的时候,称为「垂」。「涅槃」是「离过绝非,不生不灭之义。」涅槃是相对「生死」而说,它有二层意义:

  第一是离过绝非:涅槃本身没有烦恼跟罪业,它是大安乐的境界,跟凡夫的生死烦恼不同。佛陀内心昨天的安乐,跟今天、明天没有任何变化,不生不灭,不增也不减。涅槃的安乐境界是不生不灭,它不像凡夫的安乐是不断的剎那剎那流动改变的,若安乐是完全相同的,没有任何变化,不生也不灭,不垢也不净,立为涅槃。涅槃的内涵包括了「离过绝非」及「不生不灭」,这种境界安住这里的涅槃是约小乘的「无余依涅槃」而论。

  「略说」是「对平日广说,此为要略。」平常佛陀说法时,时间很充裕,所以很广泛的宣说戒定慧法门,但这时佛陀临灭度间紧迫,所以佛陀只能选择戒定慧中比较扼要的,加以说明,这是略说的第一层意义。此外,「又对大机所见《大般涅槃经》,此为简略故也。」前面是约量的广略,这里是约内涵的浅深来说。大乘根基的人,他所听闻佛陀的教诫是四十卷的《大般涅槃经》,这是比较深入的一部经,小乘根基的人听到的是本经的《佛遗教经》。蕅益大师在解释经题时说,本经从当体上来说是声闻法,但旁通大乘。声闻法对菩萨来说是共学的,声闻法主要是对治三界的见思烦恼,所以对凡夫是比较实际一点,因我们现在经常所起的烦恼都是三界的见思烦恼,所以如果能善加利用声闻法,对我们现前的环境来说特别扼要。

  这里对涅槃与生死作一简单的说明:我们这一期生命的死亡,从凡夫来说,生死的依止处是无明,亦即我爱执,这是以自我为中心,所生起的生灭心识,亦称为阿赖耶识。凡夫的死亡,因他内心中有自我意识,所以他积集很多的烦恼与罪业。在一期生命结束后,他必定召感三界的有漏果报,所以凡夫的生死是不能作主的,「引满能招业力牵」,是由业力所引导。我们一次又一次在生命中起同样的烦恼,造同样的错误,受同样老病死的痛苦,不断的重复我们生命的历史,这就是所谓的生死。佛陀在生死中,他的心安住于涅槃,涅槃的依止处是跟我空、法空相应的清净法身,也就是说,佛陀那念清净明了的心性是没有烦恼跟业力的,所以说是离过罪非。若没有烦恼跟业力,他为何来到人世间呢?他是依止大悲心,所谓的「从本垂迹」,从清净的法身中,依止大悲心,来到人世间陪我们流转,为众生宣说佛法。当死亡来临时,佛陀「摄迹归本」,又回到清净法身,所以在整个过程中,他是清楚分明,完全能自在作主,这跟凡夫是不同的。以上是解释经题,这有《佛遗教经》与《佛垂涅槃略说教诫经》两种的经题。

  第二科、:经文大意

  一、总标

  夫化制互陈戒定齐举,莫大乎遗教经焉;推征解释开诱行业,莫深于马鸣(天亲)论矣!然则论主发挥遗教,亦犹龙树启明大品欤。彼则融有而即空,此乃扶律以诠定。是故中夜三唱,圆戒珠以严身;上士七科,滋法乳而延命。既而寡尤寡悔,二乘由是而功成;即事即心,三贤于斯而果满。非夫至圣最后垂范者,则安能至于兹乎!

  然则论主发挥遗教,亦犹龙树启明大品欤。彼则融有而即空;此乃扶律以铨定。非夫至圣最后垂范者,则安能至于兹乎!夫是故既而化制互陈戒定齐举,莫大乎遗教经焉;

  推征解释开诱行业,莫深于马鸣论矣!中夜三唱,圆戒珠以严身;上士七科,滋法乳而延命。寡尤寡悔,二乘由是而功成;即事即心,三贤于斯而果满。

  这段总标是蕅益大师在《佛遗教经论疏节要》中,注解《佛遗教经》前的一段开示,以说明本经特色。在佛陀一生所说的教法中,讲到化教与制教,「制教」诠释戒律之学,以摄受我们身口二业,对治身口的罪业;「化教」则诠释定慧之学,调伏我们意业的爱取颠倒。在佛陀一代的教法中,对制教的戒学及化教的定慧之学,都能叙述其事相,张举其义理的,可说没有超过《佛遗教经》的了。也就是说,一般的经典都有所偏重,或偏重戒律,或偏重止观,只有本经是戒定慧三学都完全开展叙述。

  在《遗教经》的诸多注解中,若讲到义理的解释,乃至于修行方面的开导,则没有超过天亲菩萨《佛遗教经论》的周详了。《佛遗教经论》的作者,古代有二种说法,有说是马鸣菩萨所作,有说是天亲菩萨所作,但现代人偏重认为是天亲菩萨所作,但这二种说法都是存在的。在入正文解释时,无论是科判或义理的发挥,都是根据蕅益大师的《佛遗教经解》,而蕅益大师的注解,事实上多分参考天亲菩萨的注解,很多地方是类似的,只是蕅益大师将它简化扼要。这里莲池大师赞叹天亲菩萨的《佛遗教经论》,认为它能了解佛陀的真实义,把《佛遗教经》的义理完全开显出来。天亲菩萨对《佛遗教经》注解的地位,有如龙树菩萨之解释《大品般若经》,《大品般若经》在历代的注解中,以龙树菩萨的《大智度论》最为权威。天亲菩萨的《佛遗教经论》亦复如是,它也能把佛陀《遗教经》的真实内涵完全表达出来。以上是这二部论的相同处。

  「彼则融有而即空,此乃扶律以诠定。」这二部论的不同处,《大智度论》是融会有相的因缘法,入无相的空性,也就是说,《大智度论》所讲的因缘所生法,不论是生死的杂染缘起,或清净涅槃的还灭缘起,都是假借因缘所生,其体性是毕竟空。所以《心经》说:「是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意。」在空性的观察中,不但凡夫的有漏法是毕竟空,乃至「无苦集灭道,无智亦无得。」圣人所觉悟的四圣谛真理也是毕竟空,都是假借因缘才出现。所以《般若经》的重点偏重在发明无相空性,本经则不同,「此乃扶律以诠定」,本经一方面重视戒律的修持,一方面更强调止观的修学。所以在修学的方法上,有的经典是属于破坏性的,如「般若经」专门破执,你讲一个东西,它就来破,破到最后就无有少法可得;有的经典则是建设性的,它要你这件事要做,那件事也要做,这是属于有相行。本经属于建设性的经典,建立我们的戒定慧之学。「是故中夜三唱,圆戒珠以严身;上士七科,滋法乳而延命。」所以佛陀临终时的三唱,使我们能戒身具足,经过天亲菩萨七科的说明,使佛法能永远相续存于我们的心中,因佛陀有时讲得很简略,须假借天亲菩萨七科的说明,才能把佛陀的法义转入众生心中,使法身相续不断。

  最后总结:「既而寡尤寡悔,二乘由是而功成;即事即心,三贤于斯而果满。」从灭恶角度来说,修学本经能减少身口的过失,「尤」是指口业的过失,「悔」是指身业的过失,所以修习本经能减少身口的过失,而奠定止观的基础。在生善方面,若能把持戒的事相,会归到止观的修行,则能成就三乘的圣果。这样的经典,如果不是佛陀在临命终时,彻底悲心的告诫,怎能发挥如此殊胜的功德呢?我们读本经时,会有一种深刻的感受,我们过去虽也学过戒律与止观,但本经的不同处,在于它特别扼要,譬如持戒,佛陀在本经告诉我们有几个重点要先成就;在灭恶方面,恶法虽有很多,但哪些恶法绝不能触犯,若触犯马上会障道;在生善方面,善法虽也众多,佛陀告诉我们哪些功德一定要先成就,否则将一事无成。所以佛陀在临命终时,对灭恶生善的内涵已没有太多时间广说,只能抓住重点宣说,诸位在读本经时,你将能体会佛陀的彻底悲心他把重要处都标列出来。

  佛遗教经讲记(二)

  净界法师主讲

  二、别明

  前面的总标是引用莲池大师的开示,以下根据天亲菩萨的《佛遗教经论》,说明本经的大意。天亲菩萨在造论之前也造了一些偈颂,以下是其后半段的偈颂:「为彼诸菩萨,令知方便道。以知彼道故,佛法得久住。灭除凡圣过,成就自他利。」佛陀为什么宣说这部经呢?天亲菩萨说,佛是为大乘菩萨而说。本经的当体虽然是声闻法,它所对治的是三界的见思烦恼,但身为大乘菩萨要共声闻修学本经,因大乘的凡夫位菩萨,他心中也有这种见思的过失。本经使我们在对治见思烦恼时,能正确的了知方便道,这方便道是指戒定慧法门,也就是说,若要契入涅槃,须假借戒定慧作为方便。虽然戒定慧本身不是涅槃,它是一种有为的造作,仍是生灭之法,但假借戒定慧的生灭法,能使我们趋向不生不灭的涅槃,所以戒定慧是趋向涅槃的方便。我们若能如实了知戒定慧的方便道,则有两种的功德:

  (一)灭除凡圣过:这是成就自利的功德。凡夫跟圣人在修习戒定慧时,凡夫有增益的过失,他会产生有相的执取,因这我相的执取,使戒定慧的功德无法完全开显出来。所以凡夫在持戒修止观时,他在心中产生我相的执取,这我相本来是不存在的,是因凡夫执取而有,故称为增益的过失。小乘的圣人在修习戒定慧时,产生对空性的执取,他内心安住在少事、少业、少希望住,这样就产生方便道,调伏粗重烦恼劝修出世法要劝修方便(无求、知足、远离、不疲倦、不忘念)劝修正行(禅定、智慧)劝修结行(不戏论)调伏五根,调伏意根(对治烦恼)遮止邪业(对治邪业)收摄五根(对治止苦)生减损的过失,本来戒定慧是为成就自利利他,但二乘的圣人因内心安住在少事、少业、少希望住,所以是一种减损的过失。若能如法的修学《佛遗教经》,则能免除凡夫的增益之过,跟圣人的减损之过。本经告诉我们,何种戒定慧的修学才合乎中道,不增也不减,如是才能完全开显戒定慧灭恶生善的功德。

  (二)佛法得久住:这是成就利他功德。佛法不共外道处,在于它的解脱道,而佛法之有解脱的功德,来自于对生命正确的观照,亦即所谓的正见。如果佛弟子没有戒定慧的正见,只是在表相上修学,这种表相的修学没有观照力的引导,只是人天的善法,则佛法跟一贯道、基督教没有什么不同,也就是说,一贯道、基督教的教法,能使生死凡夫暂时的生天,如果佛法的修学也只是使人生天而已,则佛法的尊贵处就消失了,因为它没有比外道更加殊胜。所以佛法的可贵处在于它的修学中,都有对生命如实观照的正见,这是佛法之所以成就解脱的主要因素。本经使我们能正确生起修习戒定慧的正见,如是佛法的功德才能代代相传,利益后世众生,所以本经能使解脱道的功德久住。总之,因为知道戒定慧的方便道,成就自利与利他功德,所以佛陀在临命终时必须加以宣说。

  什么是方便道呢?这里根据蕅益大师的科判,画成讲表来作说明。本经的修学主要有二:

  第一调伏粗重烦恼:这是以持戒为根本,调伏我们的粗重烦恼。这里偏重在断恶,这是依止六根来断恶,分成二部分:

  (一)调伏五根:先调伏眼耳鼻舌身前五根,蕅益大师对调伏五根又分成二段:

  (1)遮止邪业(对治邪业):有些事业在造作后会在内心中产生负面功能,对戒定慧的修学有破坏性,这称为邪业。这些邪恶事业障碍修学圣道,故要遮止避免造作。

  (2)收摄五根(对治止苦):很多的烦恼都是起源于放纵五根感官的感受,故要收摄五根。

  (二)调伏意根:调伏粗重烦恼的第二部分是要调伏意根,这比较重要,因为「心为业主」,对这念心的攀缘烦恼要加以收摄。以上在持戒方面是偏重都摄六根,调伏粗重烦恼。

  二、劝修出世法要:这是止观双运。出世法要在本经中有三个阶段:

  第一劝修方便:在正修止观之前,须具足以下五种前方便,否则就不能生起止观。

  (1)无求:无求即是少欲。既然想要成就出世的功德,对于平常生活资具的欲望要淡薄些,尽量能少欲。

  (2)知足:对于已经获得的生活资具感到满足,并知感恩。

  (3)远离:远离不必要的人事攀缘,若人事因缘太复杂会妨碍止观的修学。

  (4)不疲倦:这是精进,要有不断的定课,专一相续的修学。

  (5)不忘念:在佛堂做完功课出来后,对于在功课中所栽培止观的正念,保持不失,经常忆念在止观中所栽培的观照力。

  第二劝修正行:本经能使佛法久住,灭除凡圣的过失,主要是靠禅定跟智慧,这是正行,经文中会说明如何修习禅定跟智慧。

  第三劝修结行:当禅定跟智慧的功德生起后,如何能保任不失,这要不戏论,这里的不戏论是指不颠倒,使止观能保任不失。以上是整个经文的修学大纲。蕅益大师说本经当体是声闻法,但又旁通大乘。一般的持戒只是遮止邪业,对于不能做的事加以遮止,但它并没有要求我们都摄六根,都摄六根要依止止观,不是靠持戒。但本经在持戒时,止观就现前,也就是说,戒引生止观,止观又回过来帮助持戒,所以这里的止观是相辅相成,这种观念只有在大乘的教法中,才有这样的传承。所以本经所对治的虽是见思烦恼,当体是声闻法,但在实际操作时,却有非常浓厚的大乘精神,因本经在持戒时,它有用止观来都摄六根,在持戒时都有止观的观照力现前,这是本经旁通大乘的理由。

  第一科、随文释义

  ○ 入文分三。甲一、序分;甲二、正宗分;甲三、流通分。

  甲一、序分

  释迦牟尼佛,初转法轮,度阿若憍陈如;最后说法,度须跋陀罗。所应度者,皆已度讫。于娑罗双树间,将入涅槃。是时中夜,寂然无声。为诸弟子,略说法要。

  释义 蕅益大师的注解中说,这段序分主要是赞叹说法者的功德。这分为二,第一段说明生平的功德,第二段说明临终的功德,以下先说明生平的功德。生平功德又分为自利功德跟他利功德,「释迦牟尼佛」这句话是说明说法者所成就的自受用功德。依南传佛教的记载,释迦牟尼佛大约在二千五百多年前,也就是中国的周昭王时代,出生于印度的迦毗罗卫国,父亲是净饭王,母亲是摩耶夫人。摩耶夫人于蓝毗尼花园的无忧大树下,在散步时生下释迦太子。太子出生后,净饭王请外道长者阿斯陀仙人为太子看相,仙人见太子具足三十二相八十种好,他就说:「太子如果是在家,以他的福德力能统领四天下,成就转轮圣王;如果出家,则能成就无上正等正觉。」父亲净饭王因为个人的私情,希望太子在家继承王位,统领四天下,成就释迦族的霸业。所以太子年轻时,父亲就为他建造了春夏秋冬四种宫殿,供太子享用,目的是希望假借世间的五欲,打消太子出家的念头。五欲的快乐夹杂烦恼跟罪业的过失,这种快乐使人「常者生厌」,所以太子在十九岁时对这五欲的快乐产生厌倦,于是带着随从到宫外观看人群,他在人群中见到三种人,对他产生很大的刺激:第一是老人,原来总有一天人会衰老,头发变白,皮肤起皱纹,身体虚弱。第二,他见到人会生病,疾病造成身体种种的痛苦,当病痛出现时,即使受用种种快乐也没有意义。第三,也是最可怕的,他见到人最后会死亡,死亡来临时,所有的安乐全部消灭。这时太子见到人必定经过老病死三个阶段,他内心产生惊怖,感到世间的快乐是如此的脆弱,如此的无常败坏,所以太子就在十九岁时,放弃王位,出家修道。太子出家修学,有三个阶段值得加以说明:

  (一)五年的参学:当时印度是宗教哲学思想非常昌盛的国家,他当初参访的外道主要是冥想外道,这是使人内心保持无想,以无想为解脱的根源。太子跟随冥想外道修习无想,成就了种种的禅定。后来他自己觉悟,若只是让内心保持无分别住的无想,这种境界只是「如石压草」,不能真实消灭老病死痛苦的根源,这种禅定不是解脱之道。

  (二)苦行林的修学:第二阶段他走入苦行林,开始修学六年的苦行,他想假借身体的苦行,以消灭烦恼与罪业。在六年的苦行中,每天日食一麻一麦,经过六年的苦行修学后,太子如是思惟:众生在五欲中有过多的享受,这是障碍圣道,但过度的苦行,身体虚弱以致不能专注,这样子也障碍圣道,只有中庸才是随顺圣道。所以参学五年的禅定,乃至六年的苦行后,他知道禅定跟苦行都不是解脱的因缘。于是他离开了苦行林,接受牧牛女供养由牛奶与粥煮成的乳粥,太子吃下乳粥后,精神饱满,进入他生命中最重要的阶段,走入菩提树下静坐。

  (三)静坐成佛:太子在十二月初八的晚上,夜睹明星,豁然开悟,通达生命的真实相,生起了无漏智慧,成就了所谓的「释迦牟尼佛」。以上说明佛陀的自利功德。

  以下说明佛陀的利他功德。佛陀成道后,最初在鹿野苑三转四谛法门,度五比丘中的阿若憍陈如。当初太子决定出家,净饭王因爱护儿子,就在释迦族中挑选五位年轻人,陪伴太子修学。当太子修学苦行时,有几位陪伴者受不了苦行而离开,其它剩下的几位陪伴者,当他们见到佛陀接受牧牛女的供养,放弃苦行后,他们也离开了太子。等到佛陀成道,佛陀就到鹿野苑找寻当初陪伴他修行的这五个人,所找到的第一人就是阿若憍陈如,当时他继续在修习苦行,佛陀就为他三转四谛法门。刚开始佛陀为他示相转,告诉他修行不只是修苦行,而是要知道生命有二种因缘:

  (一)苦集的因缘。

  (二)灭道的因缘。生命有痛苦,痛苦的来源是因内心有烦恼跟罪业,这跟色身没有关系,所以修苦行用种种方法来折磨色身,不能解决生命的痛苦,有如牛车不走,就算你打坏牛车,也并不能解决问题,因那是牛有问题。佛陀说三界流转的因缘是「苦集」;生命光明的因缘在于「灭道」,解脱生命流转的因缘是涅槃,这是寂静永恒不可破坏的安乐,若想得到涅槃的安乐须修戒定慧之道。佛陀为五比丘的阿若憍陈如指出生命的二种相貌:「苦集」的流转门及「灭道」的还灭门,生命有这两种选择,以上是示相转。

  其次,佛陀对阿若憍陈如劝修转,这是「知苦、断集、慕灭、修道。」要知道「苦」的相貌,对「集」要断除,对涅槃要生起欣慕之心,对「道」要如实修行。佛陀第二次转四谛法门是劝修转,想要解脱痛苦,须做四件事:「知苦、断集、慕灭、修道。」

  第三次是作证转,佛陀以自己的修行经验做为阿若憍陈如的榜样,佛说:「此是苦,我已知;此是集,我已断;此是灭,我已证;此是道,我已修。」佛陀所宣说「苦集灭道」的道理,不只是一种理论,这是可成就的真实功德,不是天方夜谭的假想理论。

  龙树菩萨的《大智度论》讲到转法轮时,说明佛陀在成道后要修百劫以成就三十二相,这是为取信于众生,也就是说,佛陀必须具足三十二相的威德力,使佛陀所宣说的法,众生都会信服。佛法的道理常跟众生颠倒思想冲突,则如何取信于众生呢?刚开始要靠佛陀三十二相八十种好的威德力来摄受众生,所以佛陀在现出三十二相后,说这四圣谛的道理是可以修成的。阿若憍陈如如是思惟四圣谛,他就证得阿罗汉果,这是最初僧宝的出现。佛陀次第在苦行林寻找其它四位年轻人,后来他们也都次第证阿罗汉果,这是佛陀最初的僧团。

  佛陀最后临灭度在涅槃会上度化须跋陀罗。他本来是修习禅定的外道,已一百二十岁,有一天从禅定出来,听闻佛陀即将灭度,因他过去世有善根,他在一百二十岁的高龄才产生惊怖,所以赶快去面见佛陀。侍者阿难尊者遮止须跋陀罗,说佛陀身体不舒服,不准有人再进去见佛,佛陀天耳遥闻,知到须跋陀罗跟他有因缘,招呼阿难尊者让他进来,佛陀为他宣说八正道的道理,当时他就证初果,佛又为他讲四圣谛,他也证得四果,须跋陀罗就在佛陀面前先灭度。

  以上说明佛陀说法功德的最初跟最后情况,中间的情形则是「所应度者,皆已度讫。」这是赞叹佛陀后得智的观机逗教,皆没有错谬,也就是说,众生的善根什么时候成熟,佛陀的观察皆没有任何差错。譬如说,你修止观的内在善根在今天成熟,佛陀绝不会等到明天才度化你,所以你什么时候善根成熟,佛陀就什么时候出现,说法使你成就解脱。所以佛陀一生度化众生,「所应度者,皆已度讫。」佛陀的后得智没有任何差错,众生之所以没有被度化,是因其善根尚未成熟。以上是赞叹佛陀生平的功德。

  以下说明佛陀临灭度时,他也是表现自利利他的功德,先说明佛陀的自受用功德。佛陀临灭度时是在娑罗树下,娑罗树坚固高大有三十二尺高,这娑罗树二棵连在一起,称为双树,上枝相合,下根相连,这表示佛陀所觉悟的真理是不常也不断:佛陀对生命的观察,生命的相貌是不断灭的,因果丝毫不爽,有相的因缘只要有造因,因地的业力就不会消失,因地就有召感果报的功能,这是说明生命不断灭的道理;不常是指虽然不断灭,但业果召感的本身是剎那生灭,变化无常,从本性上来说,体性是空寂的。以上表示佛陀对生命的观察是不常亦不断,非空亦非有的中道实相。所以佛陀将入涅槃时,他那念清净明了的心性是安住在中道实相的真理中。「是时中夜,寂然无声。」蕅益大师解释无声为「言语道断,」内心中没有任何的名言;寂然是指「心行处灭」,内心没有分别的戏论。这「寂然无声」是形容佛陀临灭度时,他内心安住在「言语道断,心行处灭」的寂然无声状态,他心中是离开一切名言及一切的分别,而安住在不常又不断的中道实相。以上是赞叹佛陀临灭度时的自受用功德。

  佛陀临终时的他受用功德-「为诸弟子,略说法要。」这时佛陀知道他一生的教化即将结束,所以需要在临灭度时的关键时刻,把一生所宣说的戒定慧法门,做一扼要的总结,让弟子们知道如何正确修学戒定慧,所以略说法要。以上是赞叹佛陀的大悲心,他不但自己安住在寂然无声的中道实相中,同时又能从空出假,「为诸弟子,略说法要。」这是赞叹佛陀的临终功德。蕅益大师对经文序分的注解,他说在正式宣说《遗教经》之前,先赞叹说法者的功德。说法者的功德可从二方面来说:

  (一)以法为师:释迦牟尼佛为何能成佛?主要原因是以法为师,他不是靠禅定也不是靠苦行,他是依止佛法的熏习,在菩提树下,夜睹明星,豁然开悟,成就自利功德。

  (二)以法师人:佛陀「以法为师」得到自利后,接着「以法师人」。佛陀一生中没有做什么慈善事业,他就是宣说佛法,广度众生。

  我自己读「遗教经」,读到「于娑罗双树间,将入涅槃。是时中夜,寂然无声。」我对这句话很感动,一个人临命终时保持「寂然无声」,这是什么境界呢?我们一生的修行,临终一关最为要紧,所谓「养兵千日,用在一朝。」佛陀在临灭度时,色身败坏,弟子们哭泣着,这时佛陀内心的观照力现前,他能不随境转,这是一个重点。当然佛陀是示现告诉我们,不论一生中做了多大的事业,摄受多么多的眷属,盖了多少庙,这些有为法都是其次,临命终时是否过得了关,关键点在于「寂然无声」,内心是否能真实放下因缘,向内安住,这才是重点,修净土者更是如此。

  蕅益大师说:「得生与否,全由信愿之有无。」自己一生中持多少佛号,这倒是其次,往生的关键,在于临终时是否能「心不贪恋,意不颠倒,正念分明。」首先自己内心相信阿弥佗佛的功德,绝对有能力救拔你;其次,你真实「厌离娑婆,欣求极乐」,一心一意等待弥陀的现前,然后安住在现前佛号上,这才是关键。如果平时虽念一万、二万声佛号,临命终时却起颠倒,东罣碍西罣碍,则这人决不可能往生,因颠倒错乱现前,没有安住在内心的正见与正念中。所以临命终时要注意,你这时「云何安住,云何降伏其心?」自己要安住在真理上,不能向外安住,若向外安住,「瞥尔情生,三界枷锁,万劫缠绕。」一个人临命终时的失败,就是一生修行的失败,则要从头再来努力几十年。平时的挫折,可能拜个忏,忏悔几天就走过去了,但临命终时的失败,却要付出另一期生命的代价,这有多可怕。为什么临命终时会错乱呢?世间上的事情有它的等流性,有它的前因后果,蕅益大师说,没有平时的正念,绝无临终时的正念,若平时就很少在真理上安住,很少生起观照,则临终时就无法生起观照力。今生虽修习持戒修福的善业,来生就在三界得有漏果报,如此而已。所以这段经文:「于娑罗双树间,将入涅槃。是时中夜,寂然无声。」这是非常重要。佛陀一生中虽也做了很多事业,如「初转法轮,度阿若憍陈如;最后说法,度须跋陀罗。所应度者,皆已度讫。」佛陀做了这么多事业,而在临终时,佛陀是以什么心态来面对灭度呢?「是时中夜,寂然无声。」这段经文就是告诉我们要这样的修行。

  佛遗教经讲记(三)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!好,请放掌。

  甲二、正宗分

  前面序分是赞叹释迦牟尼佛,从最初的出生、出家、成道,乃至转法轮、入涅槃,把佛陀一生所成就自利与利他的功德,作一简略说明,这是赞叹说法主的功德。以下的正宗分正式说明佛陀的遗教,在正式解释佛陀遗教之前,先说明修学佛法的内涵中,最为基础也是最为重要的两个法门:

  (一)深信业果:身为佛弟子,首先对于生命果报应该生起信心。一般人总是觉得生命果报只是一种偶然,整个生命就只有今生,没有过去生命,也没有未来生命。这种只有今生的生命观,引生了「及时行乐」的思考模式,对来生生命没有任何目标与期待,所以他自然不会断恶修善,完全凭着自己感觉来做事,这是颠倒的凡夫心。我们对生命果报体相信「恒转如暴流」,生命是一个没有穷尽的水流,它有过去、今生,及来生的生命,这无量无边的水流在三界六道流转中,由自己身口意的业力,决定成就安乐果报,或成就痛苦果报。若创造善业,来生召感安乐果报,若造罪业,来生则召感痛苦果报,所谓「万般皆是业,半点不由人。」果报是由业力所创造,这是初学佛法时的深信业果。从深信业果中,思惟无量劫来在三界的流转中,我们的生命累积了很多生死的业力,所以我们是业力凡夫,凭靠自己的力量并没有出离三界的因缘。其次,我们相信三宝有大威德力,它决定能救拔我们,所以从业果的思惟,带动我们真实皈依三宝,祈求三宝的救护。

  (二)皈依三宝:皈依三宝在修学内涵上,有两种的不同:

  (1)佛在世时:佛在世时,佛陀心中有根本智及后得智,佛陀我空法空的根本智,使佛陀安住在寂静安乐的涅槃中,这是自受用功德;佛陀的后得智能观察众生根机,开示众生适当的教法。所以佛在世时,皈依三宝是「以佛为师」,只要我们亲近佛陀,他就知道我们的根机适合修学何种法门,若遇到障碍,佛陀也知道如何引导我们解脱障碍,所以在三皈依中,佛在世时是以佛为师。

  (2)佛灭度后:当佛陀入灭后,佛陀的色身已不存在,我们再也不能听闻佛陀的法音,这时的皈依三宝是「以法为师」,佛陀一生中所宣说的教理,经过弟子们结集而辗转流通于后世的戒定慧法门,就变成我们在像法与末法时代的皈依处。所以在佛陀将灭度,众生变成要「以法为师」,佛陀就必须在无量的戒定慧法门中,作一简单扼要的开示,标出重要处,使弟子们修行有标准,这是正宗分的佛陀遗教。

  蕅益大师对正宗分分成二科:乙一、明共世间法要。乙二、明不共世间法要。首先要修共世间法要,所谓「共世间」是指共于世间君子所修的人天善法,这是依止持戒修福而成就人天安乐果报。其次,「不共世间法要」是世间法或外道所没有,只有佛法才有宣说,修此「不共世间法要」能成就出世的解脱功德,这是透过修学禅定与智慧而成就永恒的解脱。在共世间的人天善法中分成三科:丙一、对治邪业法要。丙二、对治止苦法要。丙三、对治灭烦恼法要。

  先看丙一、对治邪业法要,邪业是指邪恶的业行,邪业会障碍修学圣道。对治邪业法要是指持戒,透过持戒以对治邪业。持戒又分成四科:丁一、明根本清净戒。丁二、明方便远离清净戒。丁三、明戒能生诸功德。丁四、说劝修戒利益。以下先看第一科明根本清净戒。

  丁一、明根本清净戒

  汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬「波罗提木叉」。如闇遇明,贫人得宝。当知此则是汝等大师,若我住世,无异此也。

  消文 佛陀在灭度之前先讲根本清净戒,根本清净戒有四条戒:不杀、不盗、不淫、不妄。佛陀在宣说所依止法门之前,招呼了「汝等比丘」,在后面的经文也处处谈到「汝等比丘」,蕅益大师说这有三层意义:

  (一)示远离相:比丘是出世的声闻众,他有远离世间杂染相的功能,所以「汝等比丘」表示这是声闻众所修学的当体法门,声闻众是当机众。

  (二)示摩诃衍方便道:摩诃衍就是大乘,佛陀讲「汝等比丘」,这也等于要求所有菩萨应该共同修学,因声闻法是大乘菩萨的前方便,菩萨若没有声闻法的自利作为基础,自然也没有清净的菩萨道,所以佛陀讲「汝等比丘」,这也表示是大乘佛法的前方便。

  (三)示四众之首:佛陀的出家二众与在家二众的四众弟子中,比丘是四众之首,所以举其首以该四众,也就是说,即使你是人天乘的根机也应修学,因比丘是四众之首。

  所以从义理上来说,佛陀招呼「汝等比丘」,以下经文所摄受的当体虽是声闻众,但它旁通菩萨众与人天众的根机,这表示五乘根机的众生都必须修学此佛陀的遗教。

  「当尊重珍敬波罗提木叉」:「波罗提木叉」是「别别解脱」,佛陀所制定的戒法,包括在家的五戒、八戒,乃至出家的比丘戒、比丘尼戒,如果能奉持这些戒法一分,就能得到一分的解脱,奉持十分,就能得到十分的解脱,故称为「别别解脱」。蕅益大师说,佛陀要我们尊重珍敬戒法,这有一层涵义:佛陀有二身,一者色身,二者法身。佛在世时,弟子依止佛陀色身,跟佛陀共住,听闻佛陀的教诲以灭恶生善。但佛陀的色身也有生老病死,它是一种生灭之法,色身有生也就有灭,我们无法长久依止,只能暂时依止。现在佛陀即将灭度,他不要我们依止他的色身,而应依止佛陀的法身而住,佛的法身是无漏的戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身等五分法身。譬如《阿含经》讲到舍利弗尊者即将灭度,阿难尊者非常悲痛,无法接受舍利弗尊者要入灭的事实,佛陀就找来阿难尊者说:「舍利弗的色身要灭度,他内心的戒身、定身、慧身是否有入灭?」阿难尊者答说:「否也,世尊。」这是说,身为佛弟子,佛陀是我们的皈依境,但佛陀的色身也有生老病死,所以弟子们面临佛陀的灭度非常悲痛,感到顿失依护。佛陀安慰弟子们,在佛陀灭度后,应依止他的法身而住,这法身包括戒定慧,这里先解释依止戒身而住。应该如何依止戒身而住呢?佛陀讲出两个方法:

  (一)尊重:灵芝律师对这段经文解释说:「保持不失,谓之尊重。」既然依戒法而安住,首先要不断的忆念戒体。我们曾经在三宝面前发愿:「誓断一切恶,誓修一切善,誓度一切众生。」许下修学佛法的目标之后,这时应不断的忆念,自己已不是过去的我,过去的我已全部死亡,现在是新生命的开始,自己已受戒法,内心许下誓愿断恶、修善、度众生,怎能起邪恶念头做错误行为呢?

  (二)珍敬:灵芝律师说:「谨慎不慢,谓之珍敬。」对外在身口二业的行为,应谨慎护持戒行,不要对戒法生起轻慢之心,这是珍敬戒法。

  佛陀在灭度之前告诉弟子们,应当尊重与珍敬佛陀所制定的戒法。为什么要如是依止戒法而住呢?佛陀接着说明依止戒法而住的功德:「如闇遇明,贫人得宝。」弟子们虽面临佛陀色身的灭度,如果能如法的尊重珍敬戒法,我们的生命会有两种功德:

  (1)如闇遇明:「闇」是指过去生中我们所累积的烦恼跟罪业,这譬喻为黑暗;戒法就像黑暗中的光明,若能尊重珍敬戒法,就能破除心中所累积的烦恼跟罪业,有这种破恶的功能,如法的持戒能灭除罪障。

  (2)贫人得宝:贫人是指无量劫中,我们内心没有佛法的善根,缺乏佛法的「信、进、念、定、慧」的善根。如果能如法持戒,就能增长我们对三宝的信心,乃至于有精进心、智慧心等,所以持戒有生善的功能。

  所以佛陀说:「当知此则是汝等大师,若我住世,无异此也。」佛陀所制定的戒法,有如我们殊胜的导师。如果我们生长于佛在世时,跟佛陀同住,他所能给我们的功能也是灭恶生善。即使佛陀已不在世,若尊重珍敬佛陀的戒法,我们也能产生灭恶生善的功能,所以如果能如法持戒,就跟佛陀同住无异,故说「若我住世,无异此也。」这是佛陀在临命终时的第一个交代,要我们善加受持四众戒法,以产生灭恶生善的功能。

  释义《楞严经》也非常强调四众戒法,说四众戒法是三世诸佛的四种「清净明诲」。《楞严经》说,积集善业有二种功德:

  (一)召感有漏的福报。

  (二)成就清净的功德。而清净功德生起的关键,就以四众戒法作为判定标准,所以说是四种清净明诲。《楞严经》以杀生为例,譬如你虽造善业,广泛的修布施、忍辱、精进、禅定等,这些善业很强,但你杀心也很重,来生会因善业的关系而堕落神道,如果福报大者为鬼王,福报小者为鬼兵鬼将等。中国历史上有些民族英雄或革命烈士,他们也是积集很大的善业,为公为众,但杀业重则很可能堕为鬼王的境界,因这四种清净明诲是判定成就尊贵果报或卑贱果报的标准,所以若积集善业却又广造杀业,容易堕为神道。其次,若积集善业却犯偷盗,则容易堕为邪道,邪道是山精鬼怪,他们白天不敢现身,晚上才敢出来做些偷鸡摸狗的事情,偷盗的业力有这样的果报。第三邪淫,邪淫的业力容易召感魔道,如今生善业强,则来生做为魔王,善业弱则为魔民与魔女,所以淫业是召感魔眷属的因缘。第四妄语,妄语是邪曲之心,这使所修的善法都不能成就。以上四种清净明诲是三世诸佛讲到因缘果报时,它是清净果报或杂染果报的判定标准。所以佛陀在临灭度时教诲说,修行人的首要之务是护持四众戒法以灭恶生善。

  丁二、明方便远离清净戒

  依本经的解释,持戒的功德有二:

  (一)成就功德。

  (二)成就安稳。如果违犯根本戒法,则失去清净的功德,即使修种种布施、放生的善业,若违犯四众罪法,善业不能成就尊贵身,只能在卑贱身或畜生道享受福报,所以四众戒法影响了我们功德是否能成就。以下「方便远离清净戒」是遮戒,若违犯以下的戒法,功德虽仍存在,但会受折损而变得不安稳。所以前一科的根本清净戒影响了功德的有无,以下这一科影响功德的安稳性。

  持净戒者,不得贩卖贸易,安置田宅,畜养人民、奴婢、畜生,一切种植,及诸财宝。皆当远离,如避火坑。不得斩伐草木,恳土掘地。

  消文 蕅益大师对方便远离清净戒的注解有三科,这一科是说明远离凡夫的增过,凡夫在以下的十一件事,容易增长过失,故要远离。

  (一)不得贩:贩是方便求利,这是买贱卖贵,以低价买进,等高价卖出,这称为贩,这是假借买卖,求取利养。

  (二)不得卖:卖是现前求利,这跟方便求利有何差别?贩是刚开始就有卖出的动机,把买卖当做职业。而「卖」在买时并没有想要卖出,但后来不需要了,就以高价卖出,这就形成卖,它是以现前因缘成就利养。

  (三)不得贸易:贩卖都是与金钱有关,都透过金钱的媒介。贸易则没有经由金钱,而是以物易物,以自己之物交换别人之物,由以物易物中获得价差,这也是求取利养。

  以上三种贩、卖、贸易,容易增长我们的贪欲烦恼。依戒律的涵义,贩、卖、贸易这三件事可从二方面来说:

  (1)如果出家众跟出家众间是可以以物易物,但不能有投机的价差,当初是什么价钱就以这个价钱跟对方交换。

  (2)出家众跟居士当中,不能有任何的贩卖贸易。如果僧团有种植水果或其它东西要卖,应该透过居士作为代表,不能直接由出家众跟居士做贩卖贸易,只能开缘由居士跟居士做贩卖贸易。

  (四)不得安置田宅:安置田宅是广泛购买田地屋宅,这有求多安稳的过失。求多安稳为什么是一种过失呢?依佛法之意,出家众对三界果报的心情是「观三界如牢狱,视生死如冤家。」对三界果报要有无常、痛苦的感受,如是而启发精进追求圣道、精进皈依三宝的决心。如果广泛安置田宅,则出离三界之心就松懈了,而出离心是整个修行的动力,所以如果松懈了出离心,即使广泛的拜忏、念佛,这些善业变成没有方向,所以广泛的安置田宅,容易对三界果报产生执取,则临命终时,很可能对正念造成罣碍,所以佛陀劝我们不要安置田宅,当然如果是为了三宝的因缘是可以开缘的。

  (五)不得畜养人民:这「人民」是指外眷属,内眷属是徒弟,对徒弟要以法以食教育他。外眷属是指不是佛教徒的工作者,他可能是水电工或土木工等,他本身不是佛教徒,而他的身口意有过失,既然不是同修梵行是不能共住的,他的行为会染污整个清净的僧团,所以佛陀要我们不能畜养人民,有事情请他来工作,工作完毕就请他回去。

  (六)不得畜养奴婢:前面的人民是工作者,这里的奴婢是侍奉生活起居的仆从。出家众不能请印度尼西亚佣、菲律宾女佣等,为什么呢?因这有增长高慢心的过失。如果请奴婢为我们做事,时间久后,内心总觉得高人一等,这高人一等的心,会障碍修学佛法的进

  步,所谓「我慢山高,法水不入。」有高慢心就很难听从别人的劝谏,听不进别人的劝谏则很容易栽跟头,所以不能畜养奴婢。

  (七)不得畜养畜生:蕅益大师解释畜养畜生有二:

  (1)求利养而畜养畜生,如养鸡养鸭而贩卖,这容易造成杀生的助缘。

  (2)不能畜养像猫、狗的畜生,因猫、狗会追杀老鼠等弱小动物,畜养牠们也可能造成杀生的因缘,所以要避免。

  (八)不得一切种植:一切种植包括种菜、水果、树等,因这有多诸杂务的过失。人的精神体力有限,若将精神体力用在种植上,精神体力耗尽,修止观时就会打瞌睡,所以多诸杂务障碍修学圣道。

  (九)不得集诸财宝:积集财宝会造成悭贪心。理论上,一个人财富愈多,就愈慷慨愈肯布施,但事实上刚好相反,财富累积愈多,会愈悭贪。有十万元时,目标就锁定一百万,等到有一百万时,就拟定目标为一千万,为什么这样呢?因贪欲是不可能满足的,欲望愈受刺激,它愈广大。佛陀的智慧告诉我们,多余的钱财要赶快布施出去。当然若为弘扬三宝的因缘而蓄存财宝,这是可以开缘,若为个人积蓄钱财则很容易造成悭贪心。

  (十)皆当远离:对于前面九条的过失,自己心中没有生起想要远离之心,不把它当作火坑来避免,虽然自己没有造作,但内心不想远离,这是不觉悟的过失,也就是愚痴的过失。

  (十一)不得斩伐草木,垦土掘地:为什么不能砍伐草木呢?这有两层意义:

  (1)草木多数是畜生所依止的处所,很多畜生依止草木而住,故在砍伐的过程中,很容易伤害其身体,这有杀生害命的过失。

  (2)高大过人头的树木,都是鬼神所依止的处所,称为鬼神村,若破坏其处所,他们容易起瞋心,所以在律上说,若要砍伐高大树木,先要跟鬼神沟通,烧香告诉他们说,今天这里有三宝的因缘,请他们搬离此处,一星期后的某天要砍掉这棵树,希望他们慈悲成就三宝的功德。在这一星期中,如果有出现异象,如他们托梦不想搬离,因有些鬼神很执着,他觉得住这里很好不想搬离。当有异相出现时,就不能砍伐这些树木,而要等待因缘。如果一星期没有出现异象,表示他们同意你的看法。除了草木不可砍伐,土地也不可垦掘,因土地里有很多的畜生,如蚯蚓及蚂蚁等,牠们都依止土地而住,如果我们垦土掘地,会伤害牠们的生命。所以斩伐草木,垦土掘地有伤生害命的过失,戒律上是禁止的。

  释义 以上十一条戒法都是远离凡夫的增过,古德总结以上十一种情况有三种过失:

  (一)增长烦恼:造作贩卖贸易,安置田宅,很容易引生贪、瞋烦恼。

  (二)妨碍修道:在这十一种情况中,种种造作会耗损很多的精神体力,对修道会产生分心与障碍。

  (三)乖违威仪:出家众与人做买卖,乃至种种的种植、砍草掘地,这些乖违威仪的事情,很容易被人讥嫌,造成众生对三宝退失信心。因有以上三种过失,所以佛陀在临灭度前,要修行人避免造作以上十一条的事情。

  佛遗教经讲记(四)

  净界法师主讲

  方便远离清净戒共有三科的经文,前面的一科是远离凡夫的增过,有十一条戒法要护持。以下看第二科:

  合和汤药,占相吉凶,仰观星宿,推步盈虚,历数算计,皆所不应。

  消文 这一科是远离外道的损智,佛弟子若做以下这五种事情,很容易折损清净的智慧,故应避免造作。

  (一)合和汤药:这是透过炼丹制药来为人治病。

  (二)占相吉凶:「占」是占卜,如文王八卦或米卦等,从卦象中看出一个人的吉凶祸福。「相」是看相,看一个人五官的长相,来判定吉凶祸福。以上的占相吉凶也就是所谓的为人算命。

  (三)仰观星宿:透过观察夜晚星宿的变化,推测人世间因缘的变化,这是以星宿的变化来判定人事因缘的变迁,称为仰观星宿。

  (四)推步盈虚:前面「仰观星宿」是以眼睛观察星宿的变化,这「推步盈虚」则是由仪器推测星宿的变化,以判断人事的吉凶祸福。

  (五)历数算计:由计算天干地支、生辰八字等阴阳数字,推算出一生的吉凶祸福,如紫微斗数、四柱等的算命,「皆所不应」,皆不该从事这些事。

  释义 蕅益大师总结前面五条戒,说这是「邪心求利,不达正因缘法。」对因缘观还未坚固之前,若经常做这五件事,则容易生起颠倒的智慧。我在未出家前,也曾亲近一些外道的大修行者,后来我发觉这有问题,外道虽也强调断恶修善,但他们的断恶修善并没有判定标准,如这件事是否该做,他们就卜卦问神明,神明说可以做,他们就去做,神明说不可做,就不去做。如此久后,自己的这念心完全没有判断能力,也就是说,什么事情该做或不该做,自己的明了心完全要诉诸于外在的卜卦、神明的指示,否则自己不敢下决定。我发觉一个人待在外道久后,内心会丧失判断能力。佛法的八正道中,第一个就是正见,一个人一定先要有正见智慧,才能行善法,先要知道什么是功德相、过失相,由正见才产生正思惟,也才产生正确的身口意。若对佛法因缘观的真理没有胜解前,就做前面的五件事,则你的心容易心外求法,时间久后,对吉凶祸福的因缘,这件事为什么是功德相或过失相,你完全不能了知。我有位师兄弟,他闭关好多年,后来他就不看教理,一路在行门上用功,后来他出了一些问题,请我帮他处理。他说他现在什么事都请示观世音菩萨,听他讲的意涵,我认为那不是观世音菩萨,因他甚至今天中午要吃几碗饭,也要请示菩萨。我对他说,你这样内心已没有智慧,犹如行尸走肉一般。佛法的六波罗蜜中,最尊贵的是般若波罗蜜,这犹如人的眼睛。修行要目足双运,所有的修行是依止智慧的引导而成就解脱,如果甚至中午要吃几碗饭,自己都无法判断,则怎么能知道什么是生死的因缘?什么是涅槃的因缘呢?临命终时什么该放下,什么该追求,则更不可能了知了。所以前面的五件事虽是摄受众生的方便,但佛陀提醒我们,做这些事情会折损我们的智慧,自己要小心。

  我曾读过一本古书,书中说:山上有一大户人家,有众多眷属住在一起,这家人的长者往生,于是请山下一位有名的地理师来看风水地理。这地理师从山下走到山上,非常辛苦疲惫,这户人家就准备热开水给他解渴,而且在开水上面洒了一层粗糠。这地理师喝开水时起烦恼,他认为这户人家请他喝水没诚意,竟在上面洒粗糠。这样的一念生起瞋心,他就把最坏的凶宅地理介绍给他们,说祖先若埋葬此处,家族会兴盛,这地理师是想报复。过了几年,他想到这件事感到非常后悔,别人只是在开水上洒了一些粗糠,自己怎么就做出如此大的报复呢?于是他又去找寻这户人家,看看他们是否凶多吉少。结果他发现这户人家的家宅,非但没有凶多吉少,还更加繁荣,房子盖的更大。这户人家看到地理师来访,表示非常感激。地理师问说,当时他从山下走到山上,为什么请他喝的开水上面会洒一层粗糠?他们答说:「你从山下走上来,怕你口渴,喝水太急,热开水会烫伤喉咙,洒一点粗糠,你会吹开它,喝水就比较慢一点。」地理师于是说:「一念善心,转凶宅为吉宅。」

  我们虽同意世间的因缘法,有阴阳五行的吉凶祸福,但从因缘上的观察,心是根本,讲因缘时若不讲心则不是佛弟子。若只是观察外在的因缘,心只是次要的角色,则你跟外道就相同了。佛法认为一切的因缘中,心是主要的因缘,外在因素是其次。若这样,是否还需要看地理风水呢?我个人做出一个结论:如果内心对业果的道理深信不疑,内心完全安住于真理,不把外境的因缘变化当作一回事,自己永远相信,善业召感安乐果报,罪业召感痛苦果报,对这真理深信不疑,那么不用看地理,你的心能转境。如果对真理的信心跟理解有所动摇,心多少还会攀缘外在的境界,则也不妨看一下地理,因你的心对它有所著,它就会对你产生影响。所以若心一半安住在真理,一半安住在外境,则这部分对你就会有影响。菩萨戒在讲到摄众生戒也有这观念,若菩萨已通达诸法实相的道理,对真理深信不疑,永远相信,心若安住在善法,一定召感安乐果报,若安住恶法,则召感痛苦果报。若自己对生命缘起的真理,已深信不疑,则可以花三分之一的时间学地理风水算命,为什么呢?因有些众生若对他讲真理,他不会相信,先以这种方便,「先以欲勾牵,后令入佛智。」你为他算命,他对你有信心,再为他讲道理。但这里《遗教经》的涵义,从自利的角度上,这些占相吉凶的事情,对初学佛法者而言,能够不接触就尽量不接触,因学了这些占相之术,对生命的因缘就会把它寄托在外境上,这对建立佛法的正见智慧会有所折损,所以经文上说:「皆所不应。」

  前面是远离凡夫的增过及远离外道的损智,这是灭恶;以下是生善的安住清净戒法。安住清净戒法又分为:(一)身业的安住戒法。(二)口业的安住戒法。(三)意业的安住戒法。先看身业的安住戒法。

  节身时食,清净自活。不得参预世事,通致使命。

  消文 身业的安住有五条戒法要奉持:

  (一)节身:节身是节制自身的行为,避免放逸他求,不能想要做什么就去做,要有所节制,以避免「他求」。佛法认为追求内心戒定慧的增长是「自求」,这是向内的追求;向外攀缘则是「他求」。自己应该判断,今天出去是为了放逸他求,或是为成就功德,对身体的行动要加以反省,有所克制,要节制自身的行为。

  (二)时食:这是饮食的克制。「时」是指从早上到中午的时间,「时食」等于过午不食,这有二层意义:(1)减少欲望:晚上饭食容易增长贪欲。(2)色身健康:过午不食使饮食能完全消化而有助健康。

  (三)清净自活:佛弟子不要攀缘权贵信众,若攀缘有权力福报的信众,容易产生贪求之心。有些东西本来不需要,但因攀缘权贵就容易得到,这增长自己的起心动念,增长贪欲烦恼的活动,所以佛陀要求清净自活。

  (四)不得参预世事:出家众特别要避免参预世事,不要参加政治活动,不能做官,也不能参选立法委员。政治活动最后都是盲目的,信者恒信,不信者恒不信。若参加政治活动,起初可能很客观,但时间久了以后,自己就颠倒了,凡是同党的人所做的一切都是对的,不同党的人所做的一切都是错的,所以参加政治活动的结果,就会跟某类众生产生对立,如此一方面破坏了内心的大慈悲心,一方面容易产生对佛教负面的情况。中国历史上有四次毁灭佛教的悲剧,这四次中有好几次都是因为出家众参加政治活动,最后引起皇帝的瞋心而全面毁灭佛教。参加政治活动会使佛教跟某类众生产生对立,所以一位宗教师应该立场超然,决不可以在政治中公开表态,因这样会对佛教产生很大的负面影响。

  (五)不得通致使命:这是做甲乙两方的使者来密通消息。自己本来是修行者,因做这种卑贱工作而轻贱自身。以上五件事是佛陀要我们的色身如法安住戒法。古德解释这五条戒法,前面的三条戒法:节身、时食、清净自活等,须有所节制,换句话说,色身的行动、饮食及结交信众等,虽不能完全避免,但要有所节制。但参与世事及通致使命,古德认为此二事要完全避免。以上是身业的安住,以下是口业的安住戒法。

  咒术仙药,结好贵人,亲厚媟慢,皆不应作。

  消文 口业安住的主题有二:

  (一)不得依邪法语而住:这有两个内涵,首先是咒术,咒术即是巫术,这是透过持咒招引鬼神来替自己做事情,这样容易恼害众生,横结恶缘,这是邪法语,所以我们不能以嘴宣说咒术。其次是仙药,这是宣说某种药物能使人长生不老,乃至成就种种神通,及有种种怪力乱神之作用,这是口业的妄语。以上咒术及赞叹仙药功德皆是邪法语。

  (二)不得依邪人语而住:邪人是指「结好贵人,亲厚媟慢」。贵人是掌握权力之人,若出家众结交贵人,乃致彼此关系亲厚,就容易产生「媟」「慢」的过失。媟是放逸,权贵之人有钱又有空闲,他的生命就是享受人生,及时行乐,他容易讲出放逸的言语,所以结交权贵之人,容易受其影响而说出放逸的言语。其次,权贵之人常有傲慢之语,所以结交权贵容易产生傲慢言语,丧失修行者谦卑的态度,所以「皆不应作」。以上是口业的安住戒法,以下是意业的安住。

  当自端心,正念求度。不得包藏瑕疵,显异惑众。于四供养,知量知足;趣得供事,不应畜积。

  消文 意业的安住有如下几项:

  (一)当自端心:这是当观自心,不见他过。这念心在观照时,不要观察别人身口意的过失,而要观察自己内心的起心动念是善念或恶念。出家众若从安住的角度来说,「当自端心」是重要因素。有些出家众在僧团能安住五年、十年、二十年,有些人在僧团安住却觉得困难,「当自端心」是重要指标,这念心是向内或向外观察,这是能否安住的重要因素。佛陀要我们修行时,最好向内观察自己,使自己的恶法减少,善法的功能增加,这是「当自端心」。

  (二)正念求度:蕅益大师解释正念求度为「如理思惟,希求解脱。」如理思惟是随顺真理而做思惟,如经常思惟业果道理、空性道理,乃至真如佛性的道理,一心一意希求解脱。印光大师说念佛法门的成败在于出离心,修净土者须「信愿具足」,每一句佛号都具足信心、愿力,这愿力包括「厌离娑婆,欣求极乐。」凭良心讲,「欣求极乐」并不难,修行人对极乐世界依正二报的功德,生起好乐心、追求心,这是不难的,但「厌离娑婆」则不容易,能安祥走出三界,没有任何罣碍,没有几个人能做得到,因想要寻求解脱的心不具足。所以印光大师说,我们应该经常思惟,若今生没有出离三界,来生就要堕落三恶道,因内心的罪业会召感三恶道的果报。这里佛陀要我们内心经常正念思惟真理,产生希求解脱之心。

  (三)不得包藏瑕疵:瑕疵是指一时的缺陷,譬喻我们起心动念中都有一些贪、瞋、痴、高慢的烦恼。修行人的身业、口业可能有一些过失,或讲错话,或身体行为不正当,这时自己会知道,别人也会知道,所以很容易把它抓出来,透过忏悔来产生对治。但修行人最大的问题是意业的过失,自己心中经常起恶念,别人却不知道,如果自己不观照,就会有问题。憨山大师说,一般念佛人,一方面起烦恼又不对治,如是心中就有二种功能,一是念佛的善功能,一是烦恼的功能,则「佛只听念,烦恼只听长」,到了临命终时,念佛的力量现前,烦恼的力量也现前,不幸的是,烦恼是多生熏习所成,是熟境界;念佛是今生才修习,是生疏的境界,所以最后烦恼把佛号的力量吃掉了。有些人在修念佛净土法门时,从来不对治烦恼,反正也没有人知道。修行比较好的人,发现意业起烦恼,就赶快转念念佛,如是停止烦恼后又开始念佛,念佛一段时间后又起烦恼,发现烦恼时又提起佛号,如是又中断烦恼,但烦恼的势力永远存在,若没有以呵责或观照四念处来对治,烦恼就会永远存在,临命终时,自己的佛号不是烦恼的对手。所以这里佛陀的大慈悲,告诉我们不要包藏瑕疵,因为若放纵烦恼瑕疵,它就会不断的增长广大。所以憨山大师的慈悲,告诉我们要对治烦恼,念佛法门一定要调伏现前烦恼,烦恼现前时,或者以呵责的方式,观照烦恼如大火,让我们热恼;烦恼如冤贼,偷走我们的功德法财;烦恼如毒蛇,伤害我们的法身慧命。如是一方面思惟烦恼的种种过失,一方面用无常无我的智慧来观察它,烦恼也是因缘所生法,若以观照力来对治,它的势力就会减弱。所以这里经文告诉我们要对治烦恼,不要放纵它。

  (四)不得显异惑众:异是指与众不同,古德解释这是显示自己的功德来迷惑众生,这里特别是指显示自己有神通感应的功德。佛法认为神通感应是很正常的事情,一个人只要不断的静坐,调伏粗重心,心静下来就会知道一些消息,这都是正常的现象,因为世间上的事情要出现前都会有征兆,所谓「月晕而风,处润而雨。」看见夜晚有月晕,就知明天要起风,吉凶祸福出现前都有征兆,所以心静下来就会知道一些事情。但佛法中不能宣说,因为宣说神通感应,大众就会以神通感应做为追求的目标,而不重视真理了,不再重视俢学最为珍贵的智慧,所以宣说感应神通让众生产生迷惑颠倒,增长众生对生命价值的错误判断。

  (五)于四供养,知量知足:对饮食、衣服、汤药、卧具的供养,知道需求有一定的数量,得到后要满足感恩,不要多多追求。

  (六)趣得供事,不应畜积:趣是随顺,随顺应得的供养,有多的就布施给常住或是需要的人,不要贪蓄积聚。以上六点是意业戒法的安住。

  释义 身口意三业的安住,我个人认为有二段经文最为重要:第一是「节身食时,清净自活。」对出家众来说,自己有二个选择,一是过「少欲知足」的生活,对别人无所求,如此就能把自己的精神体力,完全用于修学戒定慧以追求不朽的功德,追求临命终时带得走的功德。第二个选择,自己喜欢过舒适的生活,则必须与有钱的信徒交往联络,你对他有所求,他也对你有所求,你得耗损很多精神体力陪着他,自己所剩下的时间就不多了,到了临命终时,你绝对会后悔。所以这里佛陀要我们觉悟,「节身食时,清净自活。」要尽量过着少欲知足的生活,则对信施无所求,自己就能做主,把握时间,多在佛法上用功。

  第二是「当自端心,正念求度。」只是「少欲知足」还不够,内心要生起希求解脱之心,培养止观的正念。以上这二点,我认为是非常重要的。前二段的经文,佛陀把根本戒与方便戒皆宣说完毕,以下佛陀赞叹根本戒与方便戒能引生种种功德。

  丁三、明戒能生诸功德

  此则略说持戒之相。戒是正顺解脱之本,故名「波罗提木叉」。因依此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧。

  消文 以上的根本戒与方便戒的戒法众多,受戒后,所要断恶修善度众生的境界有无量无边之多,佛陀在临灭度时,挑选其中最重要的部分,故称为略说。持戒是「正顺解脱之本」,这里是拣别外道的无益苦行,外道他虽也能持种种的苦行,但不能成就解脱。解脱是能解脱烦恼跟痛苦,此处的解脱主要是指禅定跟智慧,戒法本身虽非禅定跟智慧,但它能随顺解脱及随顺智慧,所以它是正顺解脱之本,故有资格称为「波罗提木叉」,它是别别解脱。

  「因依此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧。」透过前面的根本戒而产生功德,透过方便戒使这功德更加安稳,更加增长广大,如是而生起禅定,禅定则能解脱我们对三界的欲望。一个人若贪欲重,内心扰动不安,这是苦恼的境界。得到禅定后,内心能够感到寂静安乐,所以禅定有解脱欲望的功德。其次,由戒、定的帮助,能产生智慧,我空、法空的智慧能灭除三界的痛苦。持戒而生禅定,由禅定而生智慧,持戒跟禅定本身是扮演增上缘的角色,也就是说,虽然持戒,但要修禅定仍要修「心一境性」,须修专注力与相续力,心于所缘专一安住,心于所缘相续安住。得到禅定后,若要成就智慧,仍要在教法上闻思修,闻所成慧,思所成慧,修所成慧。因此戒与定是增上因缘,它不是亲因缘。

  丁四、说劝修戒利益

  是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能有善法。若无净戒,诸善功德,皆不得生。是以当知,戒为第一安隐功德住处。

  消文 佛陀在讲完戒法后,总结说:「是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。」这里的「当持净戒」主要是指根本戒,须执持根本戒。「勿令毁缺」古德解释是指方便戒,对身、口、意的方便戒不能缺损。为什么要持戒呢?因为只有透过持戒才能产生出世的善法,这善法包括禅定跟智慧。

  如果不能依止根本戒与方便戒,则种种出世的禅定与智慧功德,皆不能生起,未生的不生,已生的也会丧失,所以「戒为第一安隐功德住处。」我们在成就禅定跟智慧之前,内心要找到二个住处,第一是功德住处,这是指受持四根本戒,则起码自己的身、口、意安住在功德。佛法讲功德是指三善道以上才称为功德,五乘中的功德,起码成就人天乘的功德。若不奉持四众戒法,即使你布施盖医院,做种种慈善事业,若戒法有所亏损,这善业不能成就功德,而到畜生道做一只狗,福报虽很大,有人侍奉你,但你得不到尊贵身,只在卑贱的果报中享受善业。若要成就功德住处,须持四根本戒法,保住人天、声闻、缘觉、菩萨的尊贵身,所以修学佛法,第一要先找到功德住处。其次要找到安稳住处,这是方便戒,若对已有的功德要增长广大,对于远离凡夫的增过,远离外道的损智,乃至安住身、口、意的戒法,都必须要奉持,功德才能安稳。

  释义 龙树菩萨的《大智度论》,对于「戒为第一安隐功德住处」,曾讲一个小故事:有一贫穷人供养天神,求能离苦得乐,他早晚上香供水供花,如是虔诚供养十二年。天人被他所感动,有一天这天人化成白发老翁来敲他的门,这贫穷人问:「你是谁啊?」老翁答说:「我就是你供养的天神,我被你十二年虔诚供养所感动,你有什么祈求呢?」贫穷人说:「我希望能离开痛苦,得到安乐」。于是天人给他一个「得瓶」, 只要向「得瓶」祈求,绝对能「所求如愿」。这贫穷人向「得瓶」祈求房子,如他所愿的出现房子,以后又祈求车乘及种种享受的资具,这穷人也就解脱贫穷,得到快乐的生活。有一天他举办一场庆祝法会,请过去所有的朋友来共同庆祝。那些朋友都是贫穷人,他们问主人说:「你以前跟我们一样贫穷,现在怎能变成这么富有?」主人答说:「我以前是很贫穷,但我辛苦的向天神祈求十二年,他送我一个得瓶,我向得瓶祈求,就能出现种种我所要的东西。」他的贫穷朋友请他表演这稀有事,主人于是在大众面前向得瓶祈求某种东西,得瓶就现出这东西,大家非常惊喜,欢喜赞叹鼓掌。主人这时得意忘形,开始唱歌跳舞,在跳舞中不慎打破得瓶,于是从得瓶中出现的房子、车乘、珍宝也随之全部消失,他又恢复了贫穷。

  龙树菩萨告诉修行人,「得瓶」就是戒法,我们刚开始修学佛法时是带着虔诚恭敬的心,所以会珍重「波罗提木叉」,因为没有皈依三宝的人,身心苦恼,后来戒法散发功德,使人身体健康,事事如意,乃至来生有人天的安乐果报。如果没有生起出世解脱心,因为持戒而福报现前,就容易志得意满。诸位要知道,我们之所以有福报是因有戒法,有如这贫穷人本来没有财富,是因「得瓶」而致富,也就是说,我们这念心本来充满烦恼跟罪业,如果身口意有些功德,这是因皈依三宝的关系,在刚开始修行时特别是指因有法宝的戒法。所以如果放逸不持戒,就会丧失功德,又恢复过去的贫穷。龙树菩萨以「得瓶」故事开示说:「持戒之人,所求如愿;破戒之人,一切皆失。」故佛陀开示说:「是以当知,戒为第一安隐功德住处。」我们在身心苦恼时,要先找一功德住处、安稳住处,「波罗提木叉」即是我们的安稳功德住处。所以在还未离开三界时,先把住处建造安稳有功德,这是一切修行的基础。

  佛遗教经讲记(五)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!

  请大家打开讲义第十面,

  丙二、对治止苦法要

  佛陀在经典上讲到我们生命的相貌,生命就像一个没有止尽的水流,我们由于过去的业力而召感今生的果报,也会因今生的业力而召感来生的果报,从这个因果相续的道理,就构成永无止尽的生命轮回。在这广大无边的生命轮回中,我们的生命会出现二种相貌,一是痛苦忧伤的果报,一是寂静安乐的果报。当我们开始厌离痛苦果报而追求安乐果报,这样的一个生命转变的主要关键点在于皈依三宝。在皈依三宝中,我们真正所皈依的是法宝,因为佛陀不能以他的神通力消除我们的罪障,也不能把他的功德直接输送到我们心中。佛陀的出现于世,对众生所能做的是说法度众生,使我们依止佛陀的教法修学,达到灭恶生善,离苦得乐的目的。所以宗喀巴大师在他的开示中一再强调,所谓的皈依三宝,真正所皈依的是法宝,因为佛有说法之恩,僧有住持正法之恩,所以也皈依佛宝与僧宝。

  佛陀教法的内涵开展出戒定慧三学,这三种法门能使众生离苦得乐。本经把佛陀的戒定慧之学,依其浅深分成二类,一是共世间法要,一是不共世间法要。前面所修学的是成就人天安乐果报的戒定慧,这是基础的共世间法要。这又分成三科,前面第一科是对治邪业,这是偏重持戒,以对治身口的过失。以下的二科,包括本科的对治止苦法要,这是透过止观的修学,以消灭心中的颠倒。所以戒定慧的分判,前面的一科偏重戒学,丙二的对治止苦法要,及丙三的对治灭烦恼法要,都属于定学与慧学所收摄,这是整个科判的大意。

  对治止苦的「对治」是因地的修学,透过戒定慧的修学,对治心中的烦恼与罪业。「止苦」是果地的功德,经由前面的对治使身心世界离苦得乐。

  对治止苦共有三个法要:丁一、根欲放逸苦对治。丁二、多食苦对治。丁三、懈怠睡眠苦对治。

  丁一、根欲放逸苦对治

  戊一、根放逸苦对治

  汝等比丘,已能住戒。当制五根,勿令放逸,入于五欲。譬如牧牛之人,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。

  消文「根放逸苦对治」共有三段,这一段是说明调伏五根的功德。佛陀招呼比丘说:「汝等比丘,已能住戒。」在佛陀灭度前,诸位比丘乃至七众弟子,聆听佛陀前面开示的对治邪业法要,身口二业安住在根本戒及方便戒,内心产生清净的功德及安稳的功德。有了前面的功德,应如何修,才能使功德继续增长广大呢?「当制五根,勿令放逸,入于五欲。」在持戒后,应进一步调伏五根。眼耳鼻舌身五根是前五识活动的工具,五识要生起了别功能,须依止五根做为工具,五根的活动就带动五识的了别。这五根在色声香味触法的境界活动,眼识了别种种颜色,耳识了别种种的音声,乃至身识了别种种的触感。佛陀告诉我们,五识依止五根接触五尘时,「勿令放逸」,这放逸有二层意义:

  (一)内心对于杂染法不能加以防止,对接触杂染法认为无所谓。

  (二)于清净法不加修学,对三宝的清净功德没有主动追求的意乐。

  放逸者的眼耳鼻舌身五识,漫无目标的攀缘尘境,对于恶法不想防止,对于善法也不想成就,只随顺自己的妄想而活动,这称为放逸。应如何调伏五根呢?佛陀以牧牛的譬喻来做说明:牛是指眼耳鼻舌身五根,牧牛之人是指修行人,佛弟子应以什么心态来调伏五根呢?「执仗视之,不令纵逸,犯人苗稼。」苗稼是已成熟的稻米,这里是指经由持戒所产生的清净安稳功德。「执仗视之」的「视」是内心的观照力,这观照力主要是观照业果的道理,以业果的道理来观照眼耳鼻舌身五识的活动。业果又如何观照呢?在宗喀巴大师的《广论》中说,观照业果有三个内涵:

  (一)业果决定:观照由五根所造的善业决定召感安乐果报,罪业决定召感痛苦果报,这道理绝不错谬,也绝无侥幸。若造罪业,一定会带来痛苦,只是时间迟早的问题而已,这道理是绝不能改变的。

  (二)业果不失:所造的业绝对不会丧失,即使今生没有承受业果,来生也决定要承受果报。

  (三)业果增长:造恶业后如果没有如法的忏悔,它会日日增长广大。过去有一禅师修行时得到禅定,在禅定中见到像山一般高大的盐巴,于是观察这因缘,才知原来是他过去做沙弥时,曾向常住偷拿少许的盐巴,就因这样的行为,当时没有如法忏悔,等他成为老和尚时,这少许的盐巴已变成像山一样广大,因此他赶紧忏悔,补贴常住后,老和尚定境中的盐山才消失。所以业本身是有为法,它在心中不是增长就是消减。

  透过思惟业果的决定性、不失性及增长性,以这样的道理来约束心中的牛,如果牛正常的工作,我们以手杖鼓励牠,如果牛开始失去控制,则以手杖鞭打牠,不让牠破坏已成就的功德。故我们对眼耳鼻舌身五根,要有所坚持,有所让步。当五根处于善法的因缘中活动,我们对它表示赞叹,鼓励自己;如果五根是在杂染的境界攀缘,则以业果道理来呵责它,所以心中要有一标准来管束五根,使持戒功德不会因五根的放逸而遭受破坏。这是在持戒后,应进一步调伏五根,以保持持戒的功德。以上是调伏五根的功德,以下说明放纵五根的过失。

  若纵五根,非唯五欲,将无涯畔,不可制也。亦如恶马,不以辔制,将当牵人,墬于坑埳。如被劫贼,苦止一世。五根贼祸,殃及累世,为害甚重,不可不慎。

  消文 如果对五根的活动不加以约束,认为只要奉持比丘的二百五十条戒,比丘尼三百四十八条戒,而在戒法的空档中,放任五根攀缘活动,这样会有什么过失呢?

  (一)增长烦恼障:若放纵五根,五根不会对现前的境界感到满足,五识的了别性若受放纵,欲望「将无涯畔,不可制也。」我们永远不可能满足五识的贪欲,所以古德说,若放纵一次欲望,有如在一堆燃烧的火中又丢进一根木头,也就是说,若满足一次欲望,欲望的烦恼之火就更增长广大,下一次将更难控制。在美国很多企业家都要吃安眠药才能入眠,他们虽有广大的财富,但因其五根长期在金钱境界上活动,所以他们永远不可能感到满足,欲望烦恼的增长使他们无法安心睡眠。所以放逸五根只有增长欲望,最后「将无涯畔,不可制也。」烦躁扰动随放逸而增长广大,使自己苦恼不已。

  (二)增长罪障:如果不约束五根,这有如一只暴恶的马,没有马绳的控制,马不受约束就会失控,于是马与所载的人全坠落坑陷中。也就是说,前面增长欲望烦恼后,接着就造杀盗淫妄的罪业,这罪业有如坑陷,使我们陷于障碍而不能自拔,这业力也会障碍我们的安乐及修习圣道,从今以后的念佛持咒再也不能感到相应,有如被坑陷障碍而深陷其中。

  (三)增长报障:有了罪业后,就有如盗贼抢夺我们的财富,财富被抢只是一生一世的痛苦,但放纵五根所造作的罪业,却召感多生多劫的三恶道果报,所以「危害甚重,不可不慎。」

  释义 以上这一科是说明放纵五欲的结果,它会增长烦恼、罪业及来生痛苦的果报。这段经文是说,我们起初仰仗对佛陀的信心,相信佛陀是一切智者,他所开显的戒法,什么事该做,什么事不该做,皆是离苦得乐之道,我们就遵循佛陀的制教,约束自己的身口二业,透过持戒的功德,使自己的善业增长广大。若要进一步保持这功德,对五根要有所约束,这是以业果的道理来约制五根活动的范围。若对五根不加约束,就会发动烦恼、罪业跟痛苦的果报。初学的比丘、比丘尼比较会遵守规矩,我们回顾历史的教训,一个人破戒之前的征兆就是先放逸,他不管束五根的活动时,下一步就是准备要破戒了,所以佛陀在这里提醒我们要收摄五根。以下第三段是结示劝修。

  是故智者,制而不随,持之如贼,不令纵逸。假令纵之,皆亦不久见其磨灭。

  消文 一位有智慧、有志于离苦得乐的修行者,应该经常保持正念,对于五根要适当的管制,不能随顺习气而让它自由活动,应该把五根当作盗贼般管束。如果放纵它,我们持戒的功德不久就会被破坏,就像牛失控而犯人苗稼,所以佛陀要我们收摄五根。

  释义 在共世间法要中,以上道理是通于儒家的修学。譬如颜渊有一天问孔子:「颜渊问仁。」孔子说:「克己复礼为仁。」「仁」在儒家的修学中是最高的目摽,犹如佛教徒说:「什么是成佛?」孔子说若要达到仁的境界,心中要有克制私欲的力量,调伏自己的欲望,使身口意随顺圣人的礼法-君君、臣臣、父父、子子。颜渊又问说,克己复礼应如何下手呢?孔夫子进一步说:「非礼勿言,非礼勿听,非礼勿视,非礼勿动。」若想克己复礼,先要收摄五根。

  孔夫子有一弟子子路,他是一位很有忠义的人。起初他遇见孔子时,问说:「你是宣扬什么教法?」孔夫子说:「我是宣扬圣贤之道,这就是礼。」一个人要遵守礼节,才能使个人、社会得到安乐。每一个人在生命中都有他的定位,自己应遵循自己的定位,无论是君、臣、父、子乃至兄弟,每人都应尽其本分,则小至家庭,大至社会,大家都能离苦得乐。子路说,一个人只要心地善良,对得起良心就好,为什么要遵守这些礼法呢?子路也讲出一个譬喻:「南山有竹,斩而射之,入于皮革。」南山的剑竹,天生就很直,把它砍下来当作剑来射,能射穿皮革,南山的竹根本没有加以修饰,就能射穿皮革,为什么还要遵循礼法呢?孔子说,把南山竹的前端弄尖,尾巴加些羽毛,岂不是射得更深吗?这也就是说,如果心地善良,再加上持戒的礼法,及五根的摄受,则善的功能更能增长广大。子路听后觉得有道理,以后他也跟随孔子学习礼法。子路后来做卫国一位士大夫的家臣,后来卫国发生政变,子路为了救士大夫的家族,被政变的军人砍倒在地,子路于临死时,身体坐直,说:「君子死,冠不眠。」身为君子要遵循圣贤教法,死亡之前,帽子不能戴歪,所以他把帽子戴正后才被杀死。我们现在思考这问题,子路虽然本性善良,但他起初是个完全不遵守章法的人,在跟孔夫子学习儒家教法后,竟然连临命终时做事情都有章法,临死前都要将帽子戴正,可见一个人是习久成性。众生的身心世界具有可塑性,五根若善加收摄,它就在三宝境界创造功德;如果放纵五根,沉溺五欲就会广造恶业。所以佛陀在临灭度时劝勉我们,除持戒外,也要制伏五根。

  戊二、欲放逸苦对治

  此五根者,心为其主。是故汝等,当好制心。心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸,未足喻也。

  消文 前面「根放逸苦对治」的「根」是指眼耳鼻舌身五根,这里「欲放逸苦对治」是指第六意识的放逸苦对治,这也分成三段,先看第一段,首先把五根与第六意根的相互关系加以说明。第六意识为前五识的主导者,什么叫主导?有二层意义:

  (一)前五识不能单独生起了别的功能,必须依止第六意识而运作,所以当你在看一朵莲花时,眼识如果没有第六意识的支持,则不能了别莲花,因此古人说:「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。」前五识的了别一定要有第六意识的资助,否则前五识根本无法了别,所以第六意识在前五识的了别中,它居于主导的地位。

  (二)第六意识有强大的思想力,因前五识不能安立名言,也就是说,前五识没有思想,它完全是直觉作用,当它在了别颜色、音声乃至种种的感觉时,只是直接的反应。但第六意识能安立种种名言,产生很多思想,故影响力特别广大。譬如我们的第六意识有时心情特别愉快,这时若置身在一个不好的环境,眼睛见到丑陋的颜色,耳朵听闻刺耳的音声,此时心情仍能快乐法喜。反过来说,如果心情不愉快,即使眼见美色,耳听悦耳的音声,自己还是不快乐,所以第六意识在整个六识中,有主导前五识的力量,因它有思想力,能安立名言。所以前面说调伏五根,其实重点在第六意识,因为五根是听第六意识招呼,有如牛与车的关系,车子要到哪里去是由牛决定,牛就是第六意识。所以佛陀说:「此五根者,心为其主。」第六意识是前五识的主导者。我们若想要调伏五识,「当好制心」,先调伏第六意识。若想调伏第六意识,先要知道它的相貌。「心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、

  怨贼。」心有三种差别的相貌:

  (一)毒蛇:这是比喻贪爱烦恼,贪烦恼主要的活动范围是在可爱的境界,欢喜的境界容易引生贪爱烦恼。贪爱烦恼为什么比喻为毒蛇呢?因毒蛇都是在草丛中,偷偷跑出来咬我们一口,贪烦恼亦复如是,它本身的形象不是很明显,当我们起贪烦恼时,内心往往是寂静的一种乐受,而这乐受夹带过失,所以对贪烦恼往往是很难察觉。

  (二)恶兽:恶兽是指狮子、老虎,这是比喻瞋心烦恼,它所活动的范围是不可爱的境界,对不如意境界才会引生瞋心。瞋心的相貌是扰动不安,所以它的形象特别明显,有如见到老虎、狮子般的明显存在。

  (三)怨贼:怨贼是指对真理迷惑的痴心烦恼,怨贼善于伪装成朋友来偷取我们的钱财,这是譬喻愚痴的形象是微细难知。

  「大火越逸,未足喻也。」前面的毒蛇、恶兽、怨贼是贪、瞋、痴烦恼的别相,这里的大火是指总相,也就是说,所有烦恼都是热恼不安,有如我们接近大火时,色身会感到热恼不安。其次,烦恼皆会破坏善根,有如大火会烧毁钱财。以上是在对治第六意识之前,先解释心识的差别相貌。

  释义 一切生命以心为主,「流转三界中」,其实是这念心在流转。色身有如房子,房子坏了又换另一新房子,心有如房子里的主人,主人是不变的。佛陀在声闻法与菩萨法对心的解释不同,在声闻教法中,佛陀对心的看法:「心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸,未足喻也。」因声闻教法偏重灭恶,所以佛陀强调心的邪恶功能,如《八大人觉经》也是说:「心是恶源,形为罪薮。」但在大乘经典中,尤其在《楞严经》、《法华经》、《华严经》等经,佛陀描述众生的心则不是这种态度,而是说:「何期自性,本自清净。何期自性,本自具足。何期自性,能生万法。」佛陀对心的功能相貌是赞叹的,这念心具足无量无边的功能德用,有大智能光明义,常乐我净功德义等等,这念心是无穷尽宝藏,等待我们去开发。所以读经典时要知道,有的经典对心是对治调伏,所以它强调心的邪恶部分;有的经典鼓励我们修善,所以在修善之前一定要先肯定心的功能,才会启动心的明了性,所以大乘经典对心的功能是赞叹有加的。在修行时,如果太过放逸,声闻法非常重要,依声闻法告诉自己说:「心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸,未足喻也。」如果心太沉闷时,对自己没有信心,这时读诵大乘经典,「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别。」这时大乘经典会鼓励自己往前走。所以调心之法,要在中庸之道,太沉闷时需要鼓励,太放逸时要调伏摄受,这是调心的方便之道。

  譬如有人,手执蜜器,动转轻躁,但观于蜜,不见深坑。譬如狂象无钩,猿猴得树,腾跃踔踯,难可禁制。当急挫之,无令放逸。

  消文 前面一段说明心识的差别相貌,这一段是说明放纵心识的过失。分成二科,先说明过失相,再说明对治方法。过失相中又分成二小段,第一小段先说明过失所召感的异熟果。「譬如有人,手执蜜器,动转轻躁,但观于蜜,不见深坑。」有一个人「手执蜜器」,这个手是指第六意识,第六意识攀缘「蜜器」,蜜器是指安乐果报,第六意识执取安乐果报,在安乐果报中「动转轻躁」,到处的执取攀缘,这时第六意识只见蜜器而未见前面的深坑。

  依唯识角度,我们的生命有二种作用:(一)受用果报。(二)造作因地。所以我们生命的每一个点都是在受用果报,又同时造作业力。生命的这二种相貌,菩萨与凡夫的重点不同,所谓「菩萨畏因,众生畏果。」颠倒众生不在乎自己造了什么业力,他所在乎的是现前果报的快乐。所以他不允许今生果报有痛苦出现,如果有人障碍他的安乐,他宁可造罪业以排除痛苦,这是本经所说的:「手执蜜器,动转轻躁,但观于蜜,不见深坑。」凡夫众生只见现前安乐,不惜造作罪业召感来生痛苦。菩萨则不同,「菩萨畏因」,菩萨了知今生果报的痛苦跟快乐,皆过去业力所召感,是剎那剎那变化无常,总会过去的,重点在于面对果报时,自己又创造了什么业力,这才是重点。因业力会影响来生的果报,所以菩萨不在乎现前一时的快乐或痛苦,他所追求的是来生的究竟安乐。因此这里的经文说明,放纵心识有召感异熟果的功能。

  前面说明异熟果,以下说明等流果。「譬如狂象无钩,猿猴得树,腾跃踔踯,难可禁制。当急挫之,无令放逸。」如果放纵第六意识,就有如狂暴的象没有铁钩来制伏;又如猿猴爬到树上,一下子腾跃,一下子踔踯停止,很难管制牠。所以西藏的上师说,放纵一千次的欲望,比不上调伏一次的欲望,因为若放纵欲望,有如猴子到树上,你再也无法控制牠。这该怎么办呢?「当急挫之,无令放逸。」我们对内心的烦恼,应该当下消灭,若不当下消灭,首先它会召感当来痛苦的三涂果报;其次,它又增长烦恼的势力。所以对内心的烦恼,应在当下生起时,赶快加以消灭。以上说明放纵心识的过失。

  佛遗教经讲记(六)

  净界法师主讲

  请大家打开讲义第十一面:

  纵此心者,丧人善事;制之一处,无事不办。是故比丘,当勤精进,折伏汝心。

  消文 这段经文是佛陀的结示劝修。修行人对心有二种选择:一是放纵第六意识,心想什么就做什么,心随妄转,现在打什么妄想就去做,对妄想的善恶不加以判断管制,结果则「丧人善事」,对以前所修布施、持戒的功德,因对第六意识的放纵而遭受破坏。反过来说,「制之一处,无事不办。」蕅益大师解释「制之一处」为无二念三昧,无二念亦即只有一念,也就是修习「止」,使内心专一安住在念佛或持咒的所缘境上。以「制之一处」的方法收摄第六意识,这有何功德呢?「无事不办」,一切的过失皆能消灭,一切的功德皆能成办。所以佛陀在临灭度时,劝勉我们:「是故比丘,当勤精进,折服汝心。」

  释义 这段经文讲到调伏第六意识。天台宗的教观,智者大师把佛陀一代的时教,分成教与观二种:

  (一)教法:智者大师对教法开出五时八教,这五时八教如果详细分判,则有三类:

  (1)顿教法门:如《华严经》、《梵网经》等,佛陀为善根成熟菩萨,开显大乘法门,这是顿教法门。直接

  (2)渐教法门:有些众生大乘善根尚未成熟,所以用渐教法门,次第的调伏对治,故佛陀宣讲《阿含经》、《方等经》、《般若经》等经,经过三时的调整,栽培其善根,这属于渐教法门。

  (3)摄渐归顿法门:把前面的渐教善根收摄入顿教,如《法华经》。智者大师认为,佛陀一代时教,一百部大藏经,开展出的教法就是三类:

  (一)直说大法的顿教。(二)次第调伏对治修学的渐教。(三)摄渐归顿,这是《法华经》的会三归一。

  (二)观法:智者大师在观照生命真相时,强调观心,观照现前一念心性。在观心中,智者大师强调说,从经论上,佛陀对心识的描述有二:

  (1)众祸之门:佛陀在经典上说,我们这念心是众祸之门,一切灾难的根本是由心所发动。

  (2)众妙之门:一切功德也是由心所发动,如发菩提心、修六波罗蜜等,也是依这念心而生起。

  总而言之,这念心是不二法门,杂染是它,清净也是它,关键点在于是否能调伏。有如一条牛,我们很难说这牛是好是坏,如果受到调伏,牠乖顺的耕田,就能创造很多的苗稼功德;如果牛未受调伏,失去章法,与颠倒相应,牠就会破坏所有的苗稼。所以在修行过程中,调伏这念心变得非常重要,我们这念心,有可能创造地狱果报,也可能创造极乐世界的果报,关键点在于是否受到调伏。

  这里的经文说出一个消息,不论是比丘或比丘尼,起初是仰仗对三宝的信心,皈依了三宝,相信依止三宝的加持力,决定能使我们离苦得乐。我们也会因信心的增长,奉持戒法,决定什么事该做,什么事不该做,持戒是修行的第一步,是所有修行的道前基础。但如果只有持戒,会出现一些问题,因为佛陀所制的戒法有限,譬如比丘尼最多只有三百多条戒,但这念心所面对的是「法界尘沙」,无量的法都是所面对的境界。如果只是持戒,而不收摄第六意识,则三百多条戒以外,第六意识活动的空间还是很大。所以如果只是持好戒律,但第六意识到处攀缘,这戒也持得不够庄严。若只是事相上的持戒,心却往外攀缘,则难保持戒清净,所以这里经文说:「是故比丘,当勤精进,折伏汝心。」我们在持戒之余,心中应该拥有法宝来调伏这念心,使它安住调伏。

  今天如果我们是初学者,对整个佛教、僧团还没有很大的责任,自己还不是方丈,我建议大家少管闲事。虽然出家人要有理想抱负,但在整个修学过程中,一开始先要内观,先要调伏自己,一位出家众的攀缘心若无法调伏,很难想象后面的路该怎么走。虽然你积集很多善业,但攀缘心未调伏,则善业中都夹带烦恼跟罪业,有如甜美食物中夹杂毒药,以后得果报时会出现问题,有快乐也有痛苦,果报不庄严。所以刚出家时,除非是大善根者,所有修行人都要先大死一番,然后再大活,也就是说,起初要先做一番调伏功夫,这过程是不能避免的。调伏自心平静后,对自己的身口意已有点把握,再修善度众生,这样比较稳当保险。所以佛陀在临灭度时,悲切地劝勉我们:「是故比丘,当勤精进,折服汝心。」修学过程的次第,先折服内心一段时间,以后无论修善或度众生,功德则是清净庄严的;如果不能折伏自心,有如毒蛇、恶兽、怨贼、大火等的过失则很难避免。以上是佛陀宣讲对六根的收摄调伏。

  丁二、多食苦对治

  汝等比丘,受诸饮食,当如服药。于好于恶,勿生增减。趣得支身,以除饥渴。如蜂采华,但取其味,不损色香。比丘亦尔,受人供养,趣自除恼。无得多求,坏其善心。譬如智者,筹量牛力,所堪多少,不令过分,以竭其力。

  消文 这段是有关饮食的调伏。所有的四众弟子,都是欲界的果报体,故需要饮食,在接受饮食中,有二个重点值得注意:

  (一)调身少病:前面的都摄六根,对于烦恼欲望要完全消灭,因这些是颠倒所生,但饮食则是生活所需要,并非颠倒所生。饮食应当作药想,有如病痛时需要吃药,既然当作服药想,对于美好的食物或粗鄙的饮食,不要生起多吃或少吃之心,重要的是「趋得支身,以除饥渴。」只求获取营养来支持色身体力,以灭除饥渴之病,以上的饮食调身主要是指量的多寡。依天台宗小止观,饮食过多或过少皆不宜,譬如依自己的身体状况应该吃二餐,若想要博取日中一食的美名,强迫自己只吃一餐,结果造成身体虚弱,修行时就难以专注。又如贪好美食,吃得过量,气急生满,百脉不通,整个身体胀胀的,内心闇钝,第六意识活动迟钝,提不起心力修止修观,因此饮食数量的调和很重要。古德说,若不能调至中庸之道,可调到稍微略少于适当的量。饮食少一点,对修观照力有帮助,但也不能过于少量。以上说明饮食有调身的作用,至于饮食的量,应该视自己的需要,而不能贪求美味。

  (二)调心离过:「如蜂采华,但取其味,不损色香。」这里譬喻蜜蜂采华,牠只取走花的内在滋味,而不损害外在的颜色香味,所以蜜蜂不会破坏花,花仍存在。「比丘亦尔,受人供养,趣自除恼。无得多求,坏其善心。」比丘受供养时,他也是取走饮食的营养,来除自己的饥渴之病,不应该多求,破坏自己的善心。破坏善心的意义有二:(1)破坏自己寂静的善心:本来修戒定慧很寂静,但见到美好饮食起贪心,内心就不寂静。(2)破坏信徒清净的信心:信徒见出家众贪求美食,会破坏对三宝的信心。

  最后总结说:「譬如智者,筹量牛力,所堪多少,不令过分,以竭其力。」一位有智慧者,对于自己的身心状态,应该堪受多少饮食,自己要清楚分明,饮食不能过多或过少,而耗损自己的福报。

  释义 古德说:「身安则道隆。」饮食会影响我们的根身,心识依止根身生起了别,所以根身有障碍,心就会有障碍。譬如佛在世时,周利盘陀伽到斯提国托钵,斯提国当时有毒龙危害百姓,居民请周利盘陀伽尊者降伏毒龙,尊者是大阿罗汉,具有三明六通八解脱,于是他到毒龙处所入火光三昧,降伏了毒龙。居民为感谢尊者,准备许多美好奶酪牛奶供养他。有一女众想,尊者吃太多牛奶恐怕太冷,于是取来与水同样颜色的酒供养尊者,尊者喝酒后,酒性发作,回精舍途中竟醉倒路旁。佛陀跟阿难尊者托钵回来见状,佛陀就明知故问说:「这是谁啊?」阿难尊者说:「他是周利盘陀伽。」佛陀说:「他能降伏毒龙啊,而现在却连一只蛤蟆都不能降伏。」佛陀呵责后就制定了不饮酒戒。这故事是说,圣人饮酒尚且会引起过失,何况是凡夫!所以我们内心会受生理状态的影响,因为心的活动要依止根身,而根身受饮食影响。所以有志于修行者,除了饮食数量的多少要拣别外,太污浊的饮食最好不要食用,如葱、蒜等,生吃增淫,熟吃增恚。此外,加工食品或化学药品等,也最好不要食用。有些人的体质很特别,如吃某种饮食就感觉不对劲,则此类食物即不适合食用。莫说是凡夫,甚至阿罗汉的饮食也要注意,因为饮食会影响生理状态,生理状态又影响心理状态,所以要知道自己身体的体质是冷性或热性,适合吃哪些食物,修行时的明了性才会强。这里说明调和饮食,一定要知道调身调心,一方面使色身保持最佳状态,一方面远离贪瞋的过失。

  丁三、懈怠睡眠苦对治

  在《大毘婆沙论》说,睡眠因缘有三:

  (一)饮食引生:只要有饮食就一定要有睡眠,若整天不睡眠,这是不正确的,为了消化食物,就需要睡眠。

  (二)时节因缘:睡眠跟天气有关,有些人到晚上天黑时,就需要睡眠。

  (三)懈怠引生:有些人的人生没有目标,没事就想睡。这里经文所说睡眠的对治,正是对治懈怠所引生的睡眠。至于饮食跟时节所引生的睡眠,在凡夫阶位暂时不能避免。

  汝等比丘,昼则勤心修习善法,无令失时。初夜后夜,亦勿有废;中夜诵经,以自消息。无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。

  消文 这是第一科总标「精进之相」。精进的相貌是白天修习止观,莫浪费时光。佛在世时的时间是分成六时,昼三时及夜三时,晚上分成初夜、中夜及后夜等三时,一个时节等于四个小时。初夜及后夜也不停止修习止观,中夜时比较容易昏沉,故用来诵经。「无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。」这里的完全没有睡眠,是指大阿罗汉的精进,如目犍连尊者、舍利弗尊者等具有三明、六通、八解脱的大阿罗汉,他们具有禅定三昧,根本不需要睡眠,普通的慧解脱阿罗汉都还做不到。《阿含经》上说,外道质问佛陀:「您老人家有睡眠吗?」佛陀答说:「我也有睡眠。」佛陀是在中夜睡四个小时,外道就讥嫌佛陀说:「佛陀您也睡眠,睡眠是愚痴相,您也跟愚痴相应。」佛陀说:「你根本不知什么叫愚痴相。」睡眠是不定心所,怎么会是愚痴呢?这是说,佛陀对睡眠跟饮食都是调和的。我们在读这段对治时要注意,前面讲到五欲的放纵,这是生理状态完全不需要的,是自己的妄想颠倒所捏造出来,故要完全消灭。但饮食睡眠不是颠倒心所捏造,人的果报体其生理结构需要饮食睡眠,故要调伏而不是断除。这段经文中,佛陀对具有禅定的大阿罗汉,标出精进之相,让我们产生惭愧心。

  当念无常之火,烧诸世间;早求自度,勿睡眠也。诸烦恼贼,常伺杀人,甚于怨家;安可睡眠,不自警寤?

  消文 这段经文说明对懈怠所引生睡眠的修观对治,这有二个观法,第一个观法:「诸烦恼贼,常伺杀人,甚于怨家。」我们不应该懈怠睡眠,因为我们心中有很多的烦恼罪业,犹如盗贼经常在身旁出没,随时想杀害我们,故不应该懈怠。第二应观想:「当念无常之火,烧诸世间。」我们生命中所能用的时间有限,无常火在我们出生后就不断燃烧,一天一天的过去,寿命也随之减少,我们应当利用有限的生命早求解脱,不要空过时间而放纵自己懈怠睡眠。

  释义 以下讲一个修观对治懈怠的故事:佛在世时有一商人带着狗出外经商,在休息时,狗把商人所带的肉全部吃光,商人知道后非常生气,就把狗儿的四条腿打断,丢弃旷野让牠自生自灭。狗被打断腿非常瞋恨,牠含瞋恨之心即将死亡,这时舍利弗尊者于寮房中打坐,他清净光明的心,昼夜六时观照众生得度与否,这时他知此狗因瞋心将堕三恶道,尊者就以神通力来到狗儿的地方,先给牠一碗牛奶喝,再为牠说法,以消灭狗心中的瞋恨障碍,不久狗就往生,并投生于舍卫国一户长者人家做儿子。当他七岁时,舍利弗尊者向长者要求这儿子做他的沙弥弟子,长者也答应了。沙弥跟尊者回精舍后,精勤修学,很快就证到阿罗汉果。比丘们对这件事议论纷纷,这沙弥怎么能如此迅速证得阿罗汉果呢?佛陀说:「这沙弥以前是迦叶佛时代的维那师父,他的声音特别清澈嘹喨,经常带领大众师共修。有一天共修中,有一老比丘的声音比较污浊迟钝,这维那师就讥嫌老比丘说:「你的声音怎么像狗叫一样难听。」老比丘说:「你怎么能对我讲这种话呢?你知道我是谁吗?」维那师说:「你是迦叶佛时代的比丘。」老比丘说:「不仅如此,我是一位阿罗汉,你对我讲这种话适当吗?」维那师父知道他是位圣人,赶紧向他忏悔。忏悔灭除了地狱果报,但余报还在,所以五百世堕为狗身,在这五百世中,大多没有吃饱饭。经过五百世老病死的生死折磨,才在这最后一世,又即将堕落三恶道时,舍利弗尊者见他有善根,出手救牠,牠后来出生为人而成就圣道。

  以上故事是说,我们在还未入初果的位不退之前,虽然内心中积集了善根善业,但是我们心中也有烦恼跟罪业,如果临命终或其它时候触动这烦恼罪业,「一失人身,万劫不复。」你要得到像今生的因缘,有健康的身体,遇到三宝的住世,有一道场安住,听闻佛法,专心修学,这是不可得也。有时我们看一只蚂蚁,牠到处乱窜,承受流转的痛苦。而我们今天得到尊贵人身,结果却浪费这个人身,实在非常可惜。我们今生中有很大的机会能成就解脱,如果不把握今生,「诸烦恼贼,常伺杀人,甚于怨家;安可睡眠,不自警寤?」万一触动罪业,万劫不复人身。所以这里从烦恼势力的强大,及在无常大火中,我们所能把握的时间不多,以这二方面来做观察,警惕自己精进修行。这要如何精进呢?看下一段经文的持戒对治。

  烦恼毒蛇,睡在汝心;譬如黑蚖,在汝室睡。当以持戒之钩,早摒除之。睡蛇既出,乃可安眠。不出而眠,是无惭人。

  消文 先讲一个譬喻:烦恼毒蛇睡在我们心中,「睡」是指种子,唯识学说,我们内心的相貌有二:一是现行,一是种子。种子虽没表现出来,但潜伏在第八识中。一个人虽暂时不起烦恼,但烦恼的功能仍存在,有如一个人睡觉,只要把他叫醒,他就会起来活动。譬如有一毒性很强的黑蛇,跟我们同一房间共住,表面上毒蛇虽未活动,但只要有一点音声吵醒牠,毒蛇就会伤害我们。所以心中的烦恼,只要遇上恶因缘,就可能触动烦恼而造罪业,故「当以持戒之钩,早摒除之。」蕅益大师说,这里的持戒不完全只是律仪戒,因律仪戒对治身口的过失,这里的持戒还包括定共戒、道共戒,含有止观的力量,尤其是有四念处的观行,以不净、苦、无常、无我四种智慧,观照我们的身心世界,以调伏爱取烦恼。烦恼蛇灭除后,才能安稳睡眠,睡眠也不再障碍心中的圣道。

  我们的果报体需要饮食跟睡眠,《瑜伽师地论》说,睡眠的方法要采取分段的方式,一次不要睡太久,不宜连续睡眠超过六小时,否则心性容易闇钝。晚上睡眠不超过六小时,有时中午饭后会疲累,可小睡片刻。所以宁可以小睡的方式休息,也不要连续睡眠超过六小时。若要睡得少,应少吃甜点,饮食不可吃太多,吃得多就会睡得多。以上是睡眠的调和,以下是结示劝修。

  惭耻之服,于诸庄严,最为第一。惭如铁钩,能制人非法。是故比丘,常当惭耻,无得暂替;若离惭耻,则失诸功德。有愧之人,则有善法;若无愧者,与诸禽兽,无相异也。

  消文 这里的结劝不只针对睡眠,也包括前面的调伏五根,调伏第六意识,乃至调和饮食与睡眠的结劝。在整个修行当中,保持惭愧心非常重要,有如衣服能庄严色身,惭愧心能庄严功德,所以惭愧有生善的功能。其次,惭愧心就像铁钩,铁钩能制伏过失,所以惭愧心也有灭恶的功能。一个人若没有惭愧心,即使能布施、持戒,功德也难保持不失。有惭愧心的人才能生起善法,若无惭愧,则与畜生没有差别。

  释义 佛陀讲完这段经文后,以惭愧做总结,惭愧的意义是内心能「崇重贤善,轻拒暴恶。」内心当中思惟人世间有贤善之法,也有暴恶之法,自己对善法是尊重赞叹,虽然不能马上做到,但对善法有好乐追求之心。对恶法虽然不能马上消灭,但能厌恶呵责,这就是惭愧。畜生道的生命是完全跟着直觉走的,如猫、狗饿时就寻找食物吃,累了就躺着睡,牠们没有什么惭愧。惭愧生起的因缘是来自于对生命的正见,知道善业召感安乐果报,罪业召感痛苦果报,故站在离苦得乐的角度,才会尊重善法,厌离恶法。在菩萨的修学中,到了十住位,以空性为住时,就不退转了。但在十住位前的十信位,《瑜伽师地论》说,十信位的菩萨从初信到十信,他所依止的就是增上惭愧,「虽做恶业,速疾能悔;若堕恶趣,终不久留。」若出现身、口、意的过失,自己能产生反省对治的力量。为什么能反省对治呢?因广泛学习经论,内心能对善、恶划出一道标准,知道什么事该做,什么事不该做,他的行为自然会有章法。我总觉得一个人即使行菩萨道,自己也要有章法,有所坚持,有所让步,不论待人处事要有底限,若完全随顺众生,自己就丧失了应有的格调。这底限如何判断呢?这要从经论中学习义理,做为判断的标准,也就是要有惭愧心。内心要有好乐善法,厌离恶法的心态,这是一个人进步的最主要动力,如果不想追求善法,厌离恶法,则生命跟畜生就没有什么差别,因畜生只为饮食与睡眠而活,牠的生命完全没有增上的功能。

  佛遗教经讲记(七)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!

  请大家打开讲义第十三面,

  丙三、对治灭烦恼法要

  基本上,从事宗教的修学,目的是为了改造我们的生命,希望透过宗教的修学,使生命离开痛苦,得到安乐。既然是为了改造生命,从修学的次第上来说,一定要先知道生命的真相。所有宗教师对生命的看法,基本上分成三大类:

  (一)无因缘论: 这类宗教师认为生命的痛苦跟快乐,都是没有因缘的,换句话说,生命只是一个偶然,痛苦是因为他运气不好,快乐是因为他比较幸运,苦乐的背后没有因缘力量的支持。如果建立这样的知见,想要离苦得乐唯一能做的就是及时行乐,因为生命没有因缘,所以断恶修善、皈依三宝并无意义,这种颠倒的思想就带动错误的行为,这是无因缘论。

  (二)邪因缘论:邪因缘论者认为,生命的快乐跟痛苦是有其因缘,这因缘寄托在有主宰性的天神,天神是我们痛苦跟快乐的唯一因缘,换句话说,希望离苦得乐,自己并没有任何办法,我们没有自主的能力,只能仰仗对天神的皈依、礼拜、祈祷、供养,使天神赐给我们快乐,拔除我们的痛苦。这样的思想,佛法认为是心外求法,名之为外道,因他们认为苦乐的因缘是在心外,除了现前一念心性,另外有一强大力量主宰我们的苦乐,所以改造内心没有意义,我们所能做的就是向外对天神的祈祷。佛法认为这种思想是邪因缘论,虽然有因缘,但这是一种错误的因缘。

  (三)正因缘论:佛法提出正因缘论,佛陀出世就对大众宣布,生命的痛苦跟快乐有其因缘,因缘的本身跟身口意所造作的业力有关系,故是自作自受,自己创造某种业力,就召感这种果报。佛法认为生命有一定的轨则,什么业力就召感什么果报,这是佛法的根本思想,站在本经的角度,佛陀想引导我们离苦得乐,他提出两个主题:

  第一个:共世间法要:透过共世间法要的修学,以成就人天的安乐果报。

  第二个:不共世间法要:遵循出世的规则,成就永恒的解脱。

  这里是讲到共世间法要,我们的身口意三业,只要能遵守以下的三大规则,就能离苦得乐:

  (1)对治邪业:这是持戒清净,若想离苦得乐,首先要遵守佛陀的根本戒与方便戒。

  (2)对治止苦法要:这是都摄六根。我们在持戒以后,对六根要善加管制,不能使令它完全没有目标的放逸,放逸会破坏我们持戒的功德,所以在持戒后,对六根要加以收摄。

  (3)对治烦恼法要:想成就人天安乐的果报,有三种烦恼要加以对治,因这三种烦恼的活动,会严重破坏人天安乐果报。所以遵守这三个规则:①、持戒。②、都摄六根。③、对治烦恼。则能成就人天的安乐,以下即说明对治灭烦恼法要。

  佛陀在临灭度前告诫我们,内心的瞋恚、贡高、谄曲等烦恼,会严重伤害我们人天的安乐果报,所以应该加以对治。

  丁一、瞋恚烦恼对治

  首先解释「瞋恚」的相貌,什么叫瞋恚?对于不如意的境界, 内心感到愤发,愤发是一种不安稳性的造作。当身口意遇到不如意境界而失去控制时,产生造作不安稳性的行为,称为瞋恚。瞋恚烦恼的对治,在经文中分成三科,以下第一科先说明忍辱的相貌。

  汝等比丘,若有人来节节支解,当自摄心,无令瞋恨;亦当护口,所遇到的境缘,勿出恶言。若纵恚心,则自妨道,失功德利。

  消文 佛陀在临灭度前,把自己过去世修学菩萨道提出来对弟子们有所勉励。佛陀说,如果有人拿刀对我们一节一节的割开身体,这样的伤害所造成的痛苦虽非常严重,但我们应该「当自摄心,无令瞋恨。」这时不论外境是否合理,这念心要「都摄六根」,将之收摄回来,思惟佛法的真理。要如何思惟呢?佛法认为生命有其因缘,「应观法界性,一切唯心造。」也就是说,今天会遭遇这种痛苦,主要是因内心有罪业,外在的人事只是增上缘,外在人事的刺激把心中的罪业逼出来,所以一切的痛苦都是心中的罪业所召感,故一切都是「自作自受」,没有必要瞋恨。此外,也要护持口业,不要生起粗暴的言词。若不这样如理思惟佛法真理,而放纵自己的情绪,则所产生的瞋心之火,就破坏了先前所栽培的布施、持戒等种种的善业功德。也就是说,所发动的瞋心,先伤害自己,再伤害别人。

  释义 蕅益大师说这段经文是「以重况轻」,举出最严重肢解身体的伤害,这都能忍辱,何况是轻微的伤害呢?我们生活在人世间,有可爱的顺境,也有不可爱的逆境,当然逆境的时间多,顺境的时间少。当遇逆境时,我们有二种不同作法:

  (一)心随境转: 这念心若执着于逆境上,就会带动瞋恚的情绪,因心随境转的结果,境界对我们产生很大的影响力,带动内心已有的瞋心种子出来活动,瞋心活动的结果,首先伤害自己,接着再以恶言恶行伤害别人,这是遇逆境时的第一种反应。

  (二)收摄内心:佛陀教诫我们,既然想要离苦得乐,这个时候遇到逆境,就要赶快收摄内心,把心带回家。在收摄内心后,思惟佛法道理,不要执着在境界上,心安住于真理上思惟,思惟现在承受痛苦,是在释放自己的罪业,这与别人无关,如此的如理思惟,就能在恶劣环境中,平安度过逆境,消除自己无始的罪障。所以佛陀告诉我们:「当自摄心」,这是保护功德的关键处。以上说明忍辱的相貌,以下说明忍辱的功德。

  忍之为德,持戒苦行,所不能及。能行忍者,乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒,如饮甘露者,不名入道智慧人也。所以者何?瞋恚之害,则破诸善法,坏好名闻;今世后世,人不喜见。当知瞋心,甚于猛火,常当防护,无令得入。劫功德贼,无过瞋恚。

  消文 当我们遇到逆境的刺激,应该「当自摄心,思惟真理。」佛陀在这段经文说明,为什么不能放纵瞋心,而应当摄心的理由。忍辱的功德是持戒及苦行所不能相比的,六度功德的大小是后后超胜前前,持戒功德超越布施,乃至忍辱功德超越持戒,忍辱所发挥灭恶生善的功德,超越持戒与苦行。一个人遇逆境时,能表现安忍的力量,「当自摄心,莫向外求」,这才称为「有力大人」。蕅益大师解释「有力大人」说,一个人若经常发脾气,这人的内心没有力量,他没有力量修习善法,因为瞋心的生起会障碍修道,所谓「一念瞋心起,百万障门开。」心平气和时能静坐三十分钟,但瞋心一发动,则坐不到五分钟。所以经常发脾气,心常扰动,根本没有力量修习善法,是一个没有力量的人,因你的力量被瞋心所蒙蔽,因此想要有力量修学善法,须修忍辱,方有广大力量修诸功德。我们应该把恶骂及伤害的逆缘,当作甘露来受用,甘露是天上的饮食,是不死之药,有长寿及治病的功能。也就是说,我们应该把恶逆因缘当做自己一种生命的考验,否则就不是「入道智慧人也」。为什么要修忍辱?因瞋恚的过失有三:

  (一)破诸善法:瞋恚会破坏以前所成就的善法,好不容易点点滴滴。所成就的布施、持戒功德,因为一时的瞋心而遭受破坏。

  (二)坏好名闻:因瞋心故得不到别人的尊重。

  (三)人不喜见:瞋心会造成今世后世相貌的丑陋,他人见之不起欢喜。

  佛陀总结说:瞋心的过失胜于猛烈大火,因大火烧毁外在的房屋资具,我们还可再重建,但瞋心是内在之火,会烧尽好不容易积功累德所成就的善业,所以「劫功德财,无过瞋恚。」若要破坏恶法,首要消灭瞋心,否则辛苦积集的善业,因一时情绪失控,瞋恚大火烧毁内心的功德财库,实在非常可惜。

  释义 我们修学般若智慧,若完全在顺境,虽可但这力量不能广大,一定要有逆境的刺激磨炼,心中的观照智慧才能增长广大。所以佛陀在《法华经》上,一再的赞叹提婆达多,佛陀说,在他的因地菩萨道上,提婆达多扮演重要的角色。佛陀之能成佛,自己的努力是主要因素,但提婆达多处处对佛陀的伤害跟障碍,却使佛陀疾速成就种种的波罗蜜。有如一颗玉石,若未加以磨炼,本质即使再好,也不能发出灿烂的光辉。所以修行人若害怕逆境磨炼,智能就难以增长广大。虽然在佛堂拜破很多蒲团,但没有人刺激你,则进步缓慢,所以应该把逆境当作甘露想,这是增长智慧的大好机会。

  白衣受欲,非行道人,无法自制,瞋犹可恕。出家行道,无欲之人,而怀瞋恚,甚不可也。譬如清冷云中,霹雳起火,非所应也。

  消文 这一段是结示劝修。一位没有宗教修学的在家众,也就是一般所谓的颠倒众生,他的内心中没有来生,他的生命宗旨就是及时行乐。当一个人所追求的是现世的安乐,则容易起瞋心。蕅益大师说,贪欲与瞋心是互为表里,相互成就。一个人贪欲重,内心就有

  瞋心,当所贪爱的境界受影响,瞋心就会出来活动,这时内心里又有贪心,所以有贪欲的人一定会有瞋心。这种人对生命没有任何期望,因此容易放纵自己的情绪,这还可以理解,因他不想改造生命。但有志于修道的修行人,已经透过前面的持戒、都摄六根,减少自己的欲望,追求来世的安乐,而却放纵自己的瞋恚,破坏自己的善法,这非常不合道理。所以一位有志于宗教修学的修行者,内心安住于真理,思惟观察生命的真相,其内心是寂静清凉。瞋心有如在清凉心中「霹雳起火」,霹雳是打雷电,雷电与清凉心不相应。在家众内心本是扰动的,充满了贪欲烦恼,所以起瞋心是正常的,而修行人的寂静心中岂能生起瞋心?所以有志于追求人天安乐者,首先要对治瞋心。

  释义 瞋心的生起,其因素有二:

  (一)与期望相应:身为父母师长对自己的子女或徒弟有所期望,当徒弟的表现不如预期,师父就会发脾气,但这种发脾气是因期望心而生起,是菩萨的一种方便。从摄受众生的角度,若对众生一昧的宠爱鼓励,这是不对的,有时应该要畏爱兼施。所以跟期望心相应的瞋心是可以理解的,这是菩萨度生的方便。

  (二)与对立相应:本经是针对跟对立心相应的瞋心,这瞋心有我相人相的对立,这种瞋心伤害了自己的功德,也伤害别人。在经论上对瞋心的对治,其方法有二:

  (1)七重因果法:此法是观察我们有无量在生命中,每个人都曾经做过我的母亲,对我们有很大的恩德,故应该把自己的个体生命,跟众生的生命建立殊胜的因缘,也就是母子的关系。当人与人之间有如此深厚的因缘,即使彼此间有任何的碰撞,就比较容易包容宽待,而不容易生起对立。所以七重因果法是偏重外在因缘的建立,观想建立自己与众生之间美好的母子因缘。

  (2)自他交换法:这方法偏重内在心性的平等。我们的个体生命与众生的生命,因过去的业力而创造不同的色心诸法,有男人的色法跟心法,也有女人的色法跟心法,每个人的色心二法皆不相同。当我们把业力所创造的外在形貌,及内心的感受思想,把这些因缘法全都拨开,我们会发觉每一有情众生的内心深处都平等,他希望离苦得乐,我也希望离苦得乐,这样的心情是相等的。今天他会做这样的事,也是想要离开痛苦得到安乐,换句话说,如果我自己站在他的角度,也会做跟他相同的事。透过这种同理心的观察,对众生就能多一份的理解跟包容,因为他这样做不是冲着我,想要伤害我而来的,他只是想要保护自己的生命而已,如是的观察就能避免人我的对立。透过这种自我交换的观想,我们就能对众生生起宽恕跟包容。历代的圣贤就以七重因果法及自他交换法,化解与众生的对立,而生起对众生的宽恕与理解。

  丁二、贡高烦恼障对治

  贡高在唯识学上即是「高慢」,什么叫高慢呢?「恃己所长,高举为性。」高慢心是仗恃自己的功德而高举自己。一位修学者透过前面的布施、持戒、都摄六根等,身口意出现很多的善业。仰仗这善业,在与众生接触时,觉得跟众生不同,自己高高在上,别人没有什么资粮,只有自己有布施、持戒乃至忍辱的资粮,故提高了自己的地位,而生起贡高心,所以一个人会贡高我慢,此人多少是有些资粮的。

  汝等比丘,当自摩头,已舍饰好,着坏色衣,执持应器,以乞自活,若起憍慢,当疾灭之。

  消文 这段经文是说明对治的方法。身为一位宗教修学者,自己很努力的断恶修善,在这过程中内心善业增长,故提高了自己的地位。要如何对治贡高心呢?佛陀告诉我们有五种的观察方法,以对治贡高。

  (一)当自摩头:以手摩头,发觉自己头上没有须发的庄严,这是第一个不如人的地方。

  (二)已舍饰好:自己身体的装饰中,没有穿金戴玉来庄严自己,这也是不如人。

  (三)着坏色衣:自己没有如世俗人有五彩美妙衣服装严色身,所穿的只是坏色衣,这也比不上别人。

  (四)执持应器:应器是吃饭的工具,没有童仆来侍奉,需自己拿钵。

  (五)以乞自活:自己没有财富的积蓄,需仰仗乞求才能过活,这也不如人。

  佛陀要一位宗教修学者,观察自己有很多地方不如别人,「自见如是」,看到自己没有种种华丽的装饰来庄严自己,「若起憍慢,当疾灭之。」

  释义 佛陀在《阿含经》常提到,出家众应如上的观察自己。佛在世时,有一比丘向佛陀告状说,舍利弗尊者的个性非常贡高我慢,他向佛陀举罪。佛陀于是集合所有比丘,请舍利弗尊者解释。尊者说:「我观察今生的身口意三业,这念心所受用的眼耳鼻舌身意的六根相貌,就像一个里面装了油的破旧瓶子,这瓶子破旧有很多漏洞,从里面流出很多的油。观察自己的眼耳鼻舌身意六根,有如一破旧的瓶子,这有何尊贵骄傲的呢?」尊者的这段话有如佛陀的开示:「当自摩头,已舍饰好,着坏色衣,执持应器,已乞自活,自见如是。」佛陀告诉修学者,自己的六根是如此的朴素卑贱,没有什么值得骄傲的地方。

  增长憍慢,尚非世俗白衣所宜,何况出家入道之人,为解脱故,自不应该有憍慢心,甚至世俗的白衣,为追降其身,而行乞耶?

  消文 莫说出世的修行者求现世的安乐,都不适合憍慢,何况一位出家的修学者,为追求出世的永恒解脱,降低自己的身份以乞食,岂能起憍慢?佛陀之意,出家众为保持充足的精神体力以修学佛法,不应从事生产的工作,而乞食以过活,则更不应该起憍慢。

  释义 这里说憍慢心不但障碍出世善根,也障碍世间的福报。中国文化里的《易经》,对生命的趋吉避凶有很透彻的说明。《易经》的「易」字,简单来说就是变化,它对生命的看法是「祸兮福所依,福兮祸所寄。」人生的福报跟灾难是互含互摄,当福报现前,灾难是躲在里面,福报中隐藏灾难;而在灾难现前时,福报躲在灾难里面,这时的灾难也隐藏种种的转机。灾难跟福报在生命中是不断的变化,所谓的物极必反,福报至鼎盛时,也就是灾难将出现的时候,所以「月圆则缺,花开则落。」当灾难到谷底时,即是生命转机之时。在灾难跟福报不断的替换过程中,我们应该保持什么样的心态呢?《易经》告诉我们应该做两件事:

  (一)「积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。」这是改过积善。

  (二)「谦受益,满招损。」不论遇顺境或逆境,永远保持谦卑的态度,这对我们的生命永远有最大的好处。经文说:「增长憍慢,尚非世俗白衣所宜。」世俗人想要趋吉避凶,希望福报能永恒常住,他尚且要谦卑。一个人不论有多大的功德,最好不要把姿态摆得太高,高处是危险的处所。若把姿态放低一点,福报容易长久保存下去,灾难不容易出现,所以说「谦受益」。反过来说,若抬高姿态,则容易折损福报,所以《易经》的看法是要保持谦卑,如此在吉凶祸福中,我们永远是受益者。

  丁三、谄曲烦恼障对治

  什么叫谄曲?「曲」是虚伪的念,「谄」是迎奉的言词。内心有虚伪之心,讲出讨好别人的迎奉言词,称为谄曲。经文共有三段,第一段是总标,第二段是别明,第三段是结劝。先看第一段总标。

  汝等比丘,谄曲之心,与道相违;是故宜应,质直其心。

  消文 佛陀告诉比丘说,内心如果是虚伪的心态,表现出谄媚言词,这与修学圣道相违背,这是障碍圣道。「是故宜应,质直其心。」,「质」是不谄,这是外表的正直,讲话时该怎么讲就怎么讲,不要迎奉别人,而应按照道理而讲。「直」是不曲,内心安住于正念,这是内心的正直。如是「质直」才是随顺修学圣道,若经常谄曲,修学戒定慧就有困难,与戒定慧无法相应。

  当知谄曲,但为欺诳;入道之人,则无是处。

  消文 一个人为什么会对别人谄媚呢?是因有欺诳有所求时,只好表现谄媚的言词,明明知道这样讲不对,根本与事实不符,但为欺诳对方,表现你对他非常随顺,所以讲出谄媚的言词,这就有欺诳之心。内心安住在圣道上的人,不会做出这种事。

  是故汝等,宜当端心,以质直为本。

  消文 佛陀总结说:一位修行人应当端正道的根本。以正直的心当做修道的根本。

  释义 蕅益大师总结这段经文,很强调一个观念:「直心是道场」。「道」包括戒定慧,道要生起,必须有一个场所,若没准备好场所,道就不能生起,哪一个地方是生起「道」的场所呢?就是正直之心。一位宗教修学者,随顺佛陀思想真理来运作,佛陀告诉我们这件事不该做,那件事该做,我们仰仗对佛陀的信心,相信我们的身口意随顺佛法来运作,能使自己离苦得乐。但这里有一个问题,世间的颠倒众生比较多,心中有光明智慧想要追求圣道的人比较少。若生于正法时代,心中有光明正法的人多,邪知邪见的人比较少。末法时代刚好相反,魔强法弱,一般众生的共识颠倒思想多,有正知正见的人少。那我们该怎么办呢?佛陀告诉我们,应该坚持自己的信念,做该做的事,说该说的话,至于别人心中打什么妄想,先姑且不去管他,不必随顺众生的妄想而转,别人怎么想,那是他个人的事,佛陀的真理是这样说的,我们应该随顺真理而行。这是说,我们不可能让每一个人满意,一位君子的立身处世只能做该做的事,扮演好自己的角色。

  中国儒家思想也有类似的看法,如孔夫子说:「不得中庸而与之,必也狂狷乎。」孔夫子认为世间上有四种人:第一种是行中庸之人,这种人最圆满,坚持原则,而又处世圆融,有所坚持有所让步,这种人是千年的冰山雪莲,稀有而不容易找到。第二种人是狂者,如子路等,狂者进取,处事冲动较不圆融,容易得罪别人,但他心中还有章法道理。第三种人是狷者,狷者比较保守,别人不喜欢我做,我就不做,狷者心中也能坚持道理,「穷则独善其身,达则兼善天下。」既然没有兼善天下的因缘,也就自己好好用功,独善其身。孔子说:「必也狂狷乎。」狂狷虽然达不到中庸的标准,但他们还是坚持自己的理想,这种人还是可取的。第四种人是孔夫子所呵责的乡愿,「乡愿,德之贼也。」若一味的讨好别人,没有说出自己该说的话,世间的真理就因这些人的乡愿而埋没,大家已不知什么是真理,虽苦读圣贤之书,但说出来的话依然是随顺世俗,圣贤的道理就被这些人所埋没。这里的经文也是这个意思,若经常讨好别人,养成讨好别人的心态,则修戒定慧无法相应,因他的内心缺乏正直的坚持,所以经文说:「谄曲之心,与道相违。」

  中国儒家思想讲到生命的吉凶祸福,提出二个主要因素:

  (一)命运:这是先天所带来的,出生以后就有一定的生辰八字,几岁走好运,几岁走坏运,这是不能改变的,命运是过去的业力所创造的生命相貌。

  (二)气数:这是心中浩然正气的多寡,内心的气数有两种情况:

  (1)君子喻于义:君子内心随顺天理而行,这浩然正气是集义所生,内心经常随顺天理,做你该做的事,讲你该讲的话,浩然正气强,气数就强。即使被算命先生算定今年有厄运,但因气数强,后天的浩然正气能弥补先天的厄运。

  (2)小人喻于利:小人内心不根据天理运作,一心只想名利,心随境转,生命完全没有章法,只求现前的快乐,不考虑是否合乎天理,这种人的浩然正气虚弱。气数是后天所栽培,当气数弱时,即使命运好也不能发挥作用。

  儒家思想很重视培养浩然正气, 浩然正气又要如何栽培呢?这也有一定规则,简单的说即是孟子所说的「集义所生」,内心随顺天理而运作。内心有浩然正气,虽今年的运气不佳,但因气数旺,也能扭转命运的不足。佛法的道理亦复如是,当然佛法讲的更深,佛法讲「共世间修学法要」,一位修学者在成就出世解脱之前,先保住人天的安乐,也就是先成就内在的气数。佛陀对此开出三种方法:

  (一)对治邪业:不要造做罪业,遵守佛陀的根本戒、方便戒。

  (二)都摄六根:六根的了别活动,有些是非法,有些是合法,非的要遮止,合法的要鼓励赞叹,如此适当的管制六根的活动。

  (三)对治烦恼:瞋恚、高慢、谄曲的烦恼要对治,并保持慈悲心、正直心、谦卑心。

  修持以上三种「共世间修学法要」,即使自己前生的命运不佳,也能弥补、扭转命运。以上是佛陀开导我们追求人天安乐的三大方法。

  佛遗教经讲记(八)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!

  请大家打开讲义第十六面,

  乙二、明不共世间法要

  前面的共世间法要,成就人天安乐的果报。这一科不共世间法要,更进一步成就出世间的永恒解脱。在不共世间法要中,要遵守八个规则,透过这八个规则使生命解脱三界的生死,达到涅槃的究竟安乐。

  明不共世间法要分八。丙一、无求功德;丙二、知足功德;丙三、远离功德;丙四、不疲倦功德;丙五、不忘念功德;丙六、禅定功德;丙七、智慧功德;丙八、毕竟功德

  丙一、无求功德

  无求则是少欲,一位宗教修学者,对于生命的种种资具,如无求即是少欲,对房子、车子乃至于饮食等等,要减少自己的欲望。这分为二段,第一段先说明多欲的过失。

  汝等比丘,当知多欲之人,多求利故,苦恼亦多;少欲之人,无求无欲,则无此患。

  消文 佛陀告诫我们欲望有三种的过失:

  (一)多欲:多欲是烦恼障。多欲之人,对于生活资具的质量多所追求,因而产生贪烦恼,烦恼的本质是烦躁扰动,恼害身心,所以多求生活资具,则生起烦恼障,烦躁扰动会障碍自己的寂静安乐。

  (二)多求利苦:欲望被一次一次的放纵,就会增长广大,而容易造杀、盗、淫、妄的罪业,因欲望无法满足,只好造罪业以满足其欲望。「多求利苦」是业障,造罪业后,这罪业会障碍自己的安乐。

  (三)苦恼亦多:蕅益大师解释这「苦恼亦多」为报障。由前面的罪业,召感当来痛苦的果报,这是报障。

  「少欲之人,无求无欲,则无此患。」一个人若能减少对生活资具的欲望,内心安住于无求无欲,保持随顺因缘的态度,则不会有烦恼障、业障、报障的过失。

  释义 蕅益大师对这段经文开示说,一切的痛苦是由贪欲所引生,「爱是苦本」。佛在世时曾问一比丘:「如果有人打破你的钵,你是什么心情?」比丘答:「如果有人打破我的钵,我的心会苦恼。」佛陀说:「比丘,你看前面那片森林,有人在偷砍树木,你看到树木被砍掉,你是什么心情?」比丘:「我没有什么感觉。」为什么同样的东西被破坏,这比丘对钵会产生痛苦呢?佛陀说:「因为对钵有爱着心。」若这人是我的亲属,我对他有爱着,所以对他的不利行为就会带给我痛苦。反过来说,如果见到陌生人被伤害,我们却不会感觉痛苦,这是因为人有爱着心的差别。所以对于资具若有种种的爱着,我们就有种种的痛苦。以上说明多欲会带动各种的痛苦,以下说明少欲的功德。

  直尔少欲,尚宜修习;何况少欲,能生诸功德。少欲之人,则无谄曲,以求人意;亦复不为诸根所牵。行少欲者,心则坦然,无所忧畏;触事有余,常无不足。有少欲者,则有涅槃。是名少欲。

  消文 少欲的功德可分成三小段,第一段是总标。「直尔少欲,尚宜修习。」减少欲望至少能减少身心的苦恼,这就值得修习。只要减少苦恼,对我们的生命就很重大,少欲不但能减少苦恼,更能帮助引生种种戒定慧的功德。

  第二段别明中,说明少欲为什么能帮助引生戒定慧的功德。分欲能成就善法。一个对生活资具少欲的人,内心没有成二小段,首先说明少欲能离诸障碍。如果减少对生活资具的欲望,内心就不会因为要欺诳别人,讨好别人,而讲出谄媚以迎奉别人的言词,心就能保持正直。所以多欲容易引生谄媚,心若谄媚不正直,则与圣道不相应。「亦复不为诸根所牵。」诸根是指眼耳鼻舌身意六根,有些人六根不容易静下来,外面稍有风吹草动,六根就躁动不安。有些人很容易都摄六根,如有人打佛七,「一句佛号念诵听」,一句佛号「念从心起,声从口出,音从耳入」,只要佛号在心中运转几次,就能把六根收摄在这一念佛号中,「心与佛合,心与道合。」有些人打佛七已经三、四天,他与佛号还是不相应,六根仍向外攀缘。这说明一个人的欲望有差别,若欲望重,他的六根容易被牵动,很难安住在自己的法宝中,这是一种障碍。以上说明,少欲能避免谄曲及诸根容易被牵动的障碍,这是修学佛法的二大障碍。

  其次,少得失心,有也好,没有也好,内心坦荡荡,没有忧愁怖畏心。少欲之人对事情也容易感到满足。

  最后总结:「有少欲者,则有涅槃,是名少欲。」一个人要追求涅槃,第一个条件就是要减少对生活资具的欲望,这是成就涅槃的基础。

  释义 今天我们是欲界的果报体,有欲界的色、受、想、行、识,所以我们不可能没有欲望,我们会有饮食、睡眠、种种资具的欲望。这段经文的涵义,是要我们把欲望减少到最低程度,如此才能随顺涅槃。

  一般非宗教修学者,他没有克制欲望的念头,若有十分的福报,就享受十分,有九分的福报,就享受九分。佛陀告诫我们不要享尽福报,印光大师也说,若有十分福报,则可享用三分、四分,最多只享受五分、六分,其它的福报留待临命终时再来享用。他说一个人平时若过于奢侈豪华,临终时会障碍重重,因为已把福报享尽。若临命终时已把福报享尽,也就是罪业将要现出来的时候。有人在临命终时,有众人为他助念,最后在很好的环境中往生,这是因他的福报未享尽,仍有强大的福报力与善业力所致,虽然生命结束,但阿赖耶识中还有很强的善业,因此临命终时,能在容易提起佛号的安适环境中往生。所以我们有二个选择:(1)选择今生在死亡之前把福报享尽,但临命终时障碍重重。(2)选择减少生活的受用,把福报留待临命终的最重要时刻来受用。以上是两种对生命的不同规划。总之一个人的福报是固定的,古人说:「享千金者必千金之人也,享百金者必百金之人也。」一个人的福报是固定的,所以不要享尽福报,而应减少欲望。

  丙二、知足功德

  这二者的总相都是对贪欲的克制,但其知足与少欲有何差别所缘境不同。蕅益大师说,少欲的所缘境是针对别人的财物,对尚未拥有的财物不生贪欲之想。知足是针对自己已经拥有的财物,知所满足。这段经文分成总标、别明、结劝等三科,以下先看第一科总标。

  所以这二者都是对治贪欲,但少欲是针对他人的财物,而知足是针对自己的财物。

  汝等比丘,若欲脱诸苦恼,当观知足。知足之法,即是富乐安隐之处。

  消文 如果想要解脱内心的苦恼,应当安住在「知足之法」,对已经拥有的资具要感到满足。为什么呢?因为「知足之法,即是富乐安隐之处。」知足是富乐之处,也是使我们身心安宁之处,若能知足,生命就能安住在富乐安稳的处所。这段总标是赞叹知足的功德,以下二段的别明,对知足与不知足做一比较。

  知足之人,虽卧地上,犹为安乐;不知足者,虽处天堂,亦不称意。

  消文 就正报色身的受用来说,如果知道满足,身体虽睡地上这么卑贱的资具,由于知足,内心仍感安乐。反过来说,不知足的人,虽然色身享用天堂般美好的资具,但内心仍不满意。所以人的安乐与满足与外境无关,而是以心为主宰,心为业主。

  不知足者,虽富而贫;知足之人,虽贫而富。

  消文 人若不知足,虽外在资具丰足,但内心总觉不满意,应该再多追求。知足之人,虽然外人看他的资具非常贫乏,但他内心感到富足,生活已非常满意。以上是就依报资具的受用来分别说明,以下是总结。

  不知足者,常为五欲所牵;为知足者,之所怜愍。是名知足。

  消文 不知足者的生命,容易被外在色声香味触等五尘境界所牵动,他容易向外攀缘,因不知足,只好向外追求。因他不知足而常感痛苦,知足者对他的苦恼生起怜愍心。

  释义 我们的明了心识与外在境界接触时,会产生苦、乐、忧、喜、舍等五种感受。唯识学把「苦、乐」的感受判为身受,这是外表感官的前五识感受。第二种是第六意识的分别心所引生的心受,这是「忧、喜」的感受。唯识学认为前五识的感受是不带名言的直觉,如资具贫乏,当然会有痛苦的感受,但这种感受是短暂的,因前五识的感受只能缘现在,不能缘过去、未来,而且前五识不能安立名言思想,所以前五识的感受比较薄弱,所以外在资具对我们内心的感受,其影响是比较间接的。从唯识的角度,我们最强烈的感受是第六意识产生的心受-「忧、喜」的感受。因为第六意识能缘过去、现在、未来,它能安立名言,创造广大的思想,所以它的影响是绵延不断的。譬如你今天刚做完功课,或打完佛七,或拜完八十八佛,内心感到法喜充满,第六意识正安住在三宝的功德境界中,内心有「喜」-法喜的感受。这时你从佛堂出来,即使外在的资具差一点,但因内心充满法喜,你仍然感到快乐。反过来说,若第六意识有障碍,心有千千结,即使食用美食,眼见美色,你还是不快乐。所以第六意识的感受,引导整个前五识的感受,因前五识的感受只是一时的刺激而已,但第六意识的感受在心中能相续不断。我们都想离开痛苦得到快乐,但我们一直没能找到痛苦与快乐的关键点。前生的善、恶业力,所创造的外在资具是助缘,它会影响前五识的感受,但重点在第六意识,若想离苦得乐,一定要感到知足。如一个人身上有五仟元可受用,五仟元有五仟元快乐的方法;身上有一万元,一万元有一万元快乐的方式。若不能知足,无论身上有多少钱也无法得到快乐,因为你没有掌握到快乐的重点,也就是说,快乐有一个门,你并未进入快乐之门。所以外在资具对快乐与痛苦的影响不大,所以这段经文说,身体卧于地上,若能知足,仍感快乐;若不知足,即使身处天堂,依然不感快乐,因为你没掌握快乐的根源,快乐的根源在于第六意识的思想,这才是关键点。

  从经文上来看,这里的少欲知足,佛陀是偏重在离苦得乐,佛陀的意思是「少欲者少烦恼,知足者常安乐。」少欲知足是减少烦恼得到安乐的方法。但当我们读到后面的经文,其实这段经文有更深一层的涵义,它不只说明生命暂时离苦得乐的方法而已,这里佛陀是要我们把握珍贵的精神体力修学圣道。能少欲知足,才能把握生命中最为珍贵的精神体力,修学止观,调伏心中的颠倒,否则精神体力都耗在追求外在的资具,根本没有充足的时间与精神专心修学佛法,这是此段经文更深一层的涵义。

  丙三、远离功德

  蕅益大师把远离功德分成三段,第一段是自性远离门。自性是指每一个人的现前一念心性,心性本质远离种种的愦闹,本性是寂静的,所以我们远离愦闹是随顺本性,因为我们本性中没有愦闹,换句话说,愦闹是我们向外攀缘所生起的。所以自性远离门,从自性的角度,根本没有愦闹的相貌可得。

  汝等比丘,欲求寂静、无为、安乐,当离愦闹,独处闲居。静处之人,帝释诸天,所共敬重。

  消文 佛陀告诉我们,修行人应有志于追求以下三种功德:

  (一)寂静:蕅益大师解释寂静就是空三昧,空三昧是观察我空真理而成就三昧。在我们的一期生命中,由业力所创造的色受想行识五蕴,凡夫认为五蕴诸法有一个「恒常住不变异」的我,小时候的我跟长大后的我一样,今生的我跟来生的我也相同,皆有一个不变异的我。佛陀要我们修无常观,观察五蕴的身心,不论是外表的身相或内在的感受、思想,从小到大都是不断的变化,所以「恒常住不变异」的我是不可得,我执是自己所捏造出来的虚妄之物。我们的身心世界其实是剎那剎那的变化,一期生命的业力释放出来,创造一期的五蕴身心,这一期生命的业力释放完毕,又释放下一期生命的业力,如此又创造一个新的五蕴身心。这个五蕴可能是男人或女人,死后又从心中释放一期生命的业力,又创造一个身心世界,如此的身心相续而已,并没有一个恒常住不变异的我。当我们修我空观,消灭心中的我执,内心就出现寂静的相貌,没有生灭的扰动相。

  (二)无为:无为是无相三昧,前面的寂静是我空观,无为是法空观。透过我空观,消灭心中的我爱执,内心从扰动相变成寂静相,这时观察寂静相也是如梦如幻不可得,连寂静相也不可得,寂静之法也是因缘所生,它的自性也是毕竟空,所以无相三昧是法空观。

  (三)安乐:安乐是无愿三昧。修前面的我空观、法空观,把心从对外在的攀求带到内心的寂静深处,把心带回家,这时内心现出安乐的相貌,故对三界的果报再也没有希求之心,这是无愿三昧。

  以上三种功德是出世圣道最为重要的三三昧,或称为空、无相、无愿三解脱门,是出世的究竟安乐,这种安乐是不可破坏,因此称为究竟安乐。

  身为一位修行者,如果有志于为自己的生命创造寂静、无为、安乐的功德,「当离愦闹,独处闲居。」我们应该对自己的生命有所规划,「当离愦闹」,愦是指事物烦乱,闹是声音嘈杂。我们应该远离人事的干扰跟嘈杂,「独处闲居」,处所要独处,远离人群的干扰;闲居是没有事务的纠缠。如能远离愦闹,安处寂静,修学空、无相、无愿三昧,这是帝释乃至诸天所共同尊重。在三界的果报中,帝释最为尊贵,也就是说,寂静、无为、安乐是出世的无漏功德,这是帝释所没有,因帝释虽享受人天的快乐,但「饶汝千般快乐,无常终是到来。」三界的快乐不能作为究竟依止处,因为这快乐总有一天会丧失。但得到寂静、无为、安乐以后,永远不会丧失,所以帝释对这种功德特别尊重赞叹。当然要得到寂静、无为、安乐的前方便,就是必须远离愦闹。以下第二段是修习远离门,讲到如何修学。

  是故当舍,己众他众,空闲独处,思灭苦本。

  消文 我们既然知道寂静、无为、安乐的功德,它无法在扰动的状态下成就,必须在独处闲居中才能成就,所以一位修行者应该有二个修学内涵:

  (一)舍离己众他众:这是从前方便来说。他众是指外在眷属的干扰,修学者在刚开始修行时,不要攀缘太多的信徒。「己众」是指对自己五蕴身心的追求,对自己色身一时的感受,不要太在意,对自己打的妄想也不要当作一回事。

  (二)思灭苦本:除了远离己众他众,自己的明了心识要「思灭苦本」,内心专一的思惟佛法的真理,思惟圣道。这里的「道」不是前面人天安乐的业果道理,而是思惟我空、法空真理,消灭生死轮回的根本。以上说明修习远离的方法,先远离己众他众,然后再正修「思灭苦本」。

  若乐众者,则受众恼;譬如大树,众鸟集之,则有枯折之患。世间缚者,没于众苦;譬如老象溺泥,不能自出。是名远离。

  消文 这一段是「受用诸见门」,如果我们不远离愦闹,就会产生很多的邪见过失,所以修行者若不想远离己众他众,会受众多的苦恼,这苦恼有二:

  (一)他众的干扰:他众就是眷属,「譬如大树,众鸟集之,则有枯折之患。」有戒定慧功德的人,犹如大树能庇荫众人,但因没有适当远离他众,有太多的鸟停在树上,结果导致大树枯折。这是譬喻说,为了应付众多信徒,自己的心思攀求散乱,使好不容易栽培的戒定慧功德,就在愦闹中被破坏掉了。为成就前面的世间福报,不一定要远离己众他众,因它是比较粗的。但戒定慧的功德是出世的功德,它并不容易得到,得到以后若稍微不慎,很快就会失去。成就出世功德要付出很多精神体力,但成就后它却是如此的脆弱,若不善加保护,可能几十年的功力就会丧失。「譬如大树,众鸟集之,则有枯折之患。」这棵大树要栽培起来相当不容易,需要几十年的心血,但因没善加规范外在眷属,结果大树就枯折了。以上是他众外在眷属的干扰。

  (二)。内众的干扰:这是自己五蕴身心的攀求干扰,世间的系缚,有如老象溺泥,老象的行动缓慢,是譬喻初学者的障深慧浅,观慧薄弱,情执深重,犹如老象前进本来就很困难,不幸的,牠又掉进溺泥中。这是譬喻说,若不收摄五蕴身心,整天只在人事的是非中打转,结果「不能自出」,有如老象本来就没有什么力量,却又不走干净的道路,偏偏要行走于污泥中,因此很难从障碍中解脱出来,这是佛陀要我们远离的主要因素。

  释义 宗喀巴大师说,菩萨道的大悲心是以出离心为基础,也就是说,菩萨的心情是远离愦闹,好乐寂静。但菩萨不能舍离颠倒的众生,所以菩萨即使在愦闹的环境,还是依止大悲心,非依止攀缘心。由此处的经文可以看出,声闻法是菩萨法的基础,经文的「少欲知足,远离愦闹」是声闻法,但如果没有经过「远离愦闹」的过程,而直接发动大悲心,这大悲心恐怕会夹带攀缘心的杂染,这就容易有过失,因为「心为业主」,内心若有问题则所创造的一切业都有问题。禅宗的修学,认为修行有三个次第:

  (一)见山是山:有些人初学佛法,因为唱炉香赞他就开始护持三宝,做一些人天的善法,这时他的内心跟过去没有多大的差别,这是见山是山。以前他看到的是什么样,现在还是什么样,但他内心基本上对三宝有欢喜心。

  (二)见山不是山:他开始远离愦闹,不再跟别人往来,内心开始回光返照,收摄向外攀缘的六根,专心思惟佛法的道理,这时他见山不是山,所谓「整天吃饭,未吃一粒米」,内心已不向外追求。这是一个非常重要的过渡时期。

  (三)见山还是山:这是从空出假。

  一位菩萨学者,若刚出家没多久而激发他的善根,就去度众生,这可能会有问题。如果没有经过大死一番,整个身心世界对真理的观察,没有透彻的胜解,行菩萨道时,可能会有过失出现。所以蕅益大师一再强调,若无高超的见地,绝不可能栽培高超的品格,因为遇到诱惑时,你没有办法控制自己。一个人能「为他人所不能为」,这来自于他对生命真理的通达了解,为什么他对生命能有这么高的智慧呢?因他有一段时间息诸缘务,专心学习思惟,这个过程是非常重要的。虽然这时你对佛教界、众生完全没有贡献,但你不能忽略,以后之会有广大贡献,就是在此时所栽培的。所以佛陀要我们少欲知足以减少体力的耗损,并远离愦闹,思灭苦本。从出世间的功德来说,正行虽是禅定跟智慧,但如果没有具备前面的前方便,后面的功德则无法生起。

  佛遗教经讲记(九)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!

  请大家打开讲义第18面,

  丙四、不疲倦功德

  蕅益大师把本经的正宗分分成二科:(一)共世间法要。(二)不共世间法要。也就是说,整个《佛遗教经》的修学有二个主题,一是成就人天安乐的果报,二是成就出世的解脱功德。这二个修学主题的差别因缘,龙树菩萨在《大智度论》上说:「佛法大海,信为能入,智为能度。」佛法所包含的功德,甚深广大,犹如大海,这功德大海在修学中有二个主要的内涵:

  一、信心:初学佛法是仰仗对三宝的一份清净信心,相信三宝的功德无所不在,三宝有足够的能力救拔我们,使我们离苦得乐。所以初学佛法是依止信心而皈依三宝,或者在家,或者出家,依止信心修学一切善法,断除一切恶法。但这样的信心,基本上有二种的过失:

  (一)由于内心没有生起如实的智慧观照,这念心与境界接触时,仍安住在颠倒妄想的状态。也就是说,这念明了的心还是跟着感觉走,随顺自己的直觉做事,这直觉是多生多劫的等流习气,我们依止习气推动身口意的造作。在信心的支持之下,虽能断除一部分的恶法,修学一部分的善法,但因缺乏智慧的观照,这样的盲目行动,不能召感殊胜的果报,所以印光大师说,没有智慧的引导,「虽修妙法,感果卑劣。」有如一个人没有眼睛的引导,只有双脚的盲目行动,这样的行动不能产生很大的前进效果。所以没有智慧观照的第一个过失,善法的果报变成不殊胜,「虽修妙法,感果卑劣。」

  (二)心中如果没有智慧的观照,当遭遇逆境时,身为一个凡夫,内心有烦恼障、罪障及老病死的障碍,在这三种障碍的刺激之下,这念清净信心很容易遭受破坏。所以只有信心而无智慧的观照,在逆境时可能退失佛法的善根,而有退转的过失。

  基于以上两种的过失,龙树菩萨勉励我们,成就信心后要进一步增长心中的智慧:

  二、智慧:智慧的观照在本经中共有二种:

  (一)共世间的业果观照:透过对业果的观照,我们能生起三种的法门:

  (1)对治邪业。(2)都摄六根。(3)降服烦恼。使身口意三业安住在善法中,所谓的发好心、说好话、做好事,发好心在本经中强调慈悲心、正直心及谦卑心。这是以善法的观照,破除心中的恶法。在人天的修学中,这观照力偏重在有相的业果智慧。

  (二)不共世间的二空观照:这是透过八个法门,成就出世的我空、法空的无相智慧,这种智慧的观照使我们进一步返妄归真,转凡成圣。这八个法门在本经是:

  (1)无求功德。(2)知足功德。(3)远离功德。(4)不疲倦功德。(5)不忘念功德。(6)禅定功德。(7)智慧功德。(8)毕竟功德。透过这八个法门,把前面的有相察智慧,提升到无相的智慧,现在讲到(4)不疲倦功德。

  前面的少欲知足,远离愦闹,使修学者保持珍贵的精神体力,有足够的精神体力之后就要精进,不疲倦就是精进。精进的体性是「于断恶修善事中,勇猛强悍,而为体性。」我们在断恶修善的过程中,一定会出现障碍,可能是自己身心的障碍,也可能是外在环境的障碍。我们面对这样的障碍,内心毫无畏缩,勇猛强悍,不畏惧障碍,当这种心情生起时,则安立为「精进」。不疲倦功德分为二科,先说明精进的功德,再说明懈怠的过失。

  汝等比丘,若勤精进,则事无难者。是故汝等,当勤精进;譬如小水常流,则能穿石。

  消文 一个修学者,心应安住于精进,蕅益大师解释「精」是专一不杂,对所修学的法门,专精而不夹杂,譬如念大悲咒就专心的持大悲咒,念阿弥陀佛就专心的念阿弥陀佛,不要改来改去,专精而不夹杂;「进」是相续不退,精进不只要专一,而且要相续不断,不能有所退失。不论修学任何法门,只要内心安住在「精」及「进」,专一而相续,即使是出世的功德,也都是可以成就的,换句话说,成功的秘诀来自于精进。佛陀对于精进之法譬喻说:「小水常流,则能穿石。」我们无始劫来所累积的烦恼跟业力,有如石头般坚固,但「小水常流」,水滴虽如此柔软,数量只一滴一滴的如此稀少,但重点在于它常流,能专一而相续不断的在同一点上流动,如屋檐的水滴专一相续的滴在同一点上,就能穿破坚固的石头。这说明只要依止精进之法,你心中任何的理想目标都可以成就,所以精进是成功的主要因素。

  若行者之心,数数懈废;譬如鑚火,未热而息,虽欲得火,火难可得。是名精进。

  消文 这段是以精进的相反对比,说明懈怠所产生的过失。假设心不是精进之心,而是「数数懈废」,心常懈怠,对于所修学的法门容易放弃,无法相续不断。犹如鑚木取火,在木头都还未热起来,就半途而废,则永远不可能生起火,因在鑚木时,温度才刚有点热就放弃,温度就停息,下次鑚木时,依然是温度有点热又停息,则永远生不起火。所以一个人若容易懈怠放弃,则很难使目标成功。这就是无始劫的流转中,虽修众多妙法,但都没有成就的主要因素,就是因「数数懈废」。

  释义《瑜伽师地论》对精进解释为「坚固决定」。若修学人天善法,不一定要精进,譬如今天做义工,明天休息不做了,这没关系,修学人天善法可以中途休息,不一定要相续不断。但若有志于修学出世功德,精进则非常重要,因修学人天善法并没有碰触内心的烦恼业力,烦恼业力仍保存着,在烦恼业力中修学一些善法,犹如不想把肮脏的水沟清理干净,只是在肮脏的水沟中丢下一些钱币,如此而已。但要修学出世的佛法,就必须把整个水沟清洗干净,所修学的止观一定要能对治烦恼业力。这里就会有问题,你要对治它,它就要反抗你,智者大师说:「道高方知魔障。」所以修出世间善法,愈修学愈精进,魔障就愈多。这考验一个修行人,是否能坚持不放弃,这是成败的关键。

  《念佛法要》讲到一个公案:清朝有一钱万镒居士,他开酒店卖酒兼卖肉,因此造了很多的杀业。后来他遇一善知识开示,方知卖酒肉的果报,来生当堕三恶道,于是至诚忏悔后并关闭酒店,以后便从事正当行业,晚上专心念佛。念了几年后,他其中一个儿子生病死亡,很多邻居讥嫌他,以前卖酒时生意兴旺,身体健康,家庭如意,现在念佛,儿子却病亡,但他「坚固决定」,又继续念了几年佛,他的妻子又死亡,邻居的讥嫌更严重,没有一个人支持他念佛,但他内心依然坚固决定。又过几年,他自己也得重病,似得肺结核而吐血,钱居士于是对家人说,从现在开始不要提供任何饮食,他要专心念佛,求生净土。如是念了七天七夜都没睡觉,专心念阿弥陀佛。念了七天后,他突然神识昏乱,家人赶紧找来敎他念佛的善知识帮忙,善知识呵责他说:「你念佛已念这么久,现在是关键时刻,你不应该起颠倒。」这居士有善根,经呵责后,突然间生起观照力,他就醒悟了,于是猛力出声念佛,就冲过颠倒的昏昧状态,佛号更加清楚分明,后来于念佛声中,见到西方三圣现前,钱居士便对家人说:「吾已游净土,见无数莲华,吾坐其中,乐不可言。」不久即往生。《念佛法要》的作者注解说:「大担将成,羣魔环绕。」有大功德要成就之前,一定要把内心的烦恼罪业先逼出来,因为烦恼罪业与清净功德不能兼容。若修学人天善法,烦恼与善法可以共容,一方面纵容烦恼,一方面修学善法,这是可以并存的,但出世间法则不同,因出世解脱法是整个生命的扭转,是从虚妄颠倒的境界,转成无漏的心态,所以烦恼罪业一定要先逼出来。问题在于是否能熬得过这黑暗的过渡时期?这是个关键点,我们内心若能「坚固决定」,绝不放弃,坚持所皈依的法宝,绝不退却,这个人终究决定成功。所以经文说:「譬如小水常流,则能穿石。」若能只问耕耘,不问收获,点点滴滴从因地栽培,不论遇到任何逆境,绝不退转,最后才能成就佛法出世的功德。假如数数懈废,最后一事无成,这是佛陀要我们培养专一相续的坚固精进心,其中的主要理由。

  丙五、不忘念功德

  不忘「念」的念是正念。是指「于曾习境,令心明记不忘,而为体性。」对已经修习的佛法,经常明记不忘,对所修学的法义能忆持在心中而不忘失。所以「不忘念」简单的说就是正念常在,能保持内心的正念。这分成二段,第一段先说明不忘念的功德。

  汝等比丘,求善知识,求善护助,无如不忘念。若有不忘念者,诸烦恼贼,则不能入。

  消文 一位佛法初学者,内心总夹带着烦恼跟罪业,所以初学者的心情,总希望有大善知识来帮助自己,初学者有这样的心情是可以理解的,盼望能有入圣位的善知识来保护自己,加持自己,使自己离开障碍,得到种种安乐的果报。但这样毕竟是心外求法,所以佛陀说,不要向外追求,我们希望别人的保护,这保护不是从外面而来。如果不能求外面的保护,那么要求谁来保护呢?「无如不忘念」,我们应该追求心中的正念来保护自己。我们现前的一念心识,这明了分别的心识所表现出来的功能主要有二:

  (一)随顺欲望:这念心识随顺自己的欲望、情绪、感觉,也就是随顺着受想行识的颠倒感觉,发动它的作用。这种随顺欲望的心念不能保护我们,于是魔王能得其便。

  (二)随顺真理:这念心识随顺佛法真理来思惟,思惟生命的快乐跟痛苦是有一定的因缘,这因缘主要是业力,善业决定召感安乐果报,罪业决定召感痛苦果报,「万般皆是业,半点不由人。」内心若能随顺真理思惟,这样的心念称为正念,这正念在心中生起时,魔王不能得其便,烦恼不能恼害你,罪业不能障碍你,老病死不能障碍你,心中安住于正念,这是最好最直接了当的加持保护。所以佛陀劝勉我们,如果真正希望加持保护,不需要向外追求,应该保持正念。在三界流转中,最能加持我们的是心中的正念,所以求外在的善知识,不如求内心的不忘念。「若有不忘念者,诸烦恼贼,则不能入。」一个人若能经常保持智慧的观照,保持如理的作意,即使心中有很多的烦恼跟罪业,但因心中有正念的观照与保护,烦恼贼就无法伤害我们。

  释义 佛陀在经典上对正念讲出一个譬喻:有一贫穷人家,因努力工作而积集了很多的财宝,他如何保护这财宝呢?他买了一栋房子,把财宝藏于屋内,又请一大力士当警卫来看守,如果是好人才让他进去,若是坏人就不让他进入屋内破坏财产,这守护珍宝的大力士就是正念。我们之前好不容易透过少欲知足,远离愦闹,精进修诸善法,这时我们要如何保护功德呢?就是要安住在不忘念中。蕅益大师对不忘念解释说,虽然不忘念包括了止跟观,但主要以观照的智能为主。蕅益大师把正念分成三个层次:

  (1)闻慧:这是闻所成慧,刚开始听闻佛法,内心生起正见,知道什么是善法的因缘,什么是恶法的因缘;什么因缘带给我们安乐,什么因缘带给我们痛苦。透过这样的正见,引生增上惭愧,内心开始尊重善法,呵责恶法。闻慧本身不能完全调伏烦恼,应该再进一步修思慧。

  (2)思慧:思慧是把所听闻的法义,在寂静心中,一次又一次的去数数思惟。经由数数的思惟,把文字的法义转化成内心的观照智慧。这时的思慧因为对法义作深入的观察,内心产生坚定的理解,所以思慧有调伏烦恼的力量。这里经文「不忘念」的正念是指思慧,就是透过闻思所产生的观照力量,这观照的力量能保护我们不受烦恼、业障及老病死的伤害。

  (3)修慧:思慧再增长就变成修慧,修慧能断惑证真,后面的禅定跟智慧即为修慧所收摄。

  是故汝等,常当摄念在心。若失念者,则失诸功德。若念力坚强,虽入五欲贼中,不为所害。譬如着铠入阵,则无所畏,是名不忘念。

  消文 这段经文是结示劝修。佛陀告诉弟子们:「常当摄念在心」,要把如实观照生命真相的正念,经常收摄放在我们内心中,所谓「心常觉照,不随妄转。」心中要经常保持觉照的力量,为什么呢?假如不能摄念在心,内心总是跟着感觉走,那么在佛堂用功所成就的功德,很容易被烦恼、业力所破坏,所成就的功德不能得到保护。反过来说,如果经常把内在的观照力,摄持在心中,即使入于杂染的财色名食睡的境界中,也不为所害。这里佛陀讲出一个消息,「念力坚强,不为烦恼所害」,这给我们很大的信心。其实世间上有邪与正两种力量,这段经文明显说明「邪不胜正。」若邪不胜正,为什么我们内心会生起邪念呢?因为我们的正念不足,有如房子为什么黑暗呢?因为光明不足。譬如拜完一部八十八佛,或打完佛七,心中有了正念。若心中有正念,即使遇到污染境界,「心常觉照,不随妄转。」别人虽触恼你,你并不在意。如果内心没有正念,心中空虚,有一点恶因缘的刺激,自己就会起烦恼。所以一个人是否会起烦恼,重点不在于外面的境界,而是心中是否有法宝。所以修行不是让眼睛不看东西,耳朵不听闻,而是心中要栽培正念。「譬如着铠入阵,则无所畏。」心中有正念力的人,犹如穿着坚固的铠甲,虽然处在刀、枪的危险军阵中,刀剑也不能伤害他。这是说,不忘念对修行者的功德,有保护的作用。

  释义 精进与不忘念之间的差别,精进的体性是勇悍,所以偏重在身、口的行动力,如往生咒、大悲咒一天持几百遍,这是精进,对所修的法门能专一相续不断的用功;不忘念则偏重在内心智慧的观照力。

  蕅益大师说,不忘念是一切善法的前导,善法本身没有方向,必须有正念做引导,才能决定它的方向。譬如《八大人觉经》的翻译者安世高尊者,他成就圣道后来到中国,在洞庭湖遇到前生的同学,他同学虽持戒修福,但内心起颠倒,瞋心极重,因内心没有观照力,结果持戒修福的善业变成一条大蟒蛇。所以善业本身并不能决定生命的方向,它只能成就安乐的果报,但这安乐果报是在人天受用,或在出世的善根受用,甚或在卑贱的三恶道果报受用,关键点在于心中是否有正念。

  中国戒律的特色来自于道宣律祖戒体的观念,佛在世时讲戒并没有所谓法体形象的观念。道宣律祖身为一代祖师,他的不可思议功德是把戒法开出法体形象,尤其是安立戒体,这是中国律学上特别殊胜的地方。当然戒体的有无,到底哪一个人是否得戒,中国佛教有很多人提出见解,也有很多辩论。如果站在实法的角度,实法中的戒体是色法,它是「有表色」,必须表现出来,由身、口的造作来决定戒体的有无,因为它的戒体是色法。所以依「有表色」的角度,实法中在判断戒体的有无,完全看仪规是否如法。但道宣律师提出另一种思考,戒体也有圆满的戒体,这是阿赖耶识的善种子,也就是圆净发心时,心中所起的作意。所以道宣律祖戒体的观念偏重在善功能善种子,种子就是一种功能。这是说,心境接触时,「于诸过境,能忆能持能防。」若能产生防非止恶的功能,这就是戒体。我觉得戒体的有无,别人不用多说,自己是否有戒体,自己应该最清楚。当心跟染污境界接触时,心若堕落于欲望的颠倒,对恶法完全没有排斥性,心中无法生起防非止恶的功能,如果说自己有戒体,为什么这戒体不能产生作用呢?有体一定有用。当心跟杂染境界接触时,心中会产生保护自己的功能,会从颠倒中省悟过来,告诉自己不可这样做,这表示自己一定有戒体;因为有生起防非止恶的功能,表示自己一定有善种子,善种子绝不会凭空跑出来。当然我们第一个戒体是来自于如法的仪规操作,然后面对殊胜境界的发心。但诸位要知道,既然它是阿赖耶识的善种子,种子是生灭法,它会增长或减少,它不是涅槃的不生不灭,种子是会生灭的。所以即使刚开始受戒时是如法的受戒而得到戒体,如果受戒后不用佛法来熏修栽培它,它也会退失。所以这段经文的不忘念,告诉我们要经常加强正念,否则受完戒后,它也不是永远有这种功能,需不断从佛法闻思中,加强自己的正念,善功能才会增长广大,所以佛陀告诉我们:「是故汝等,常当摄念在心。」加强自己的观照力,对于已经成就的布施、持戒、忍辱的善法功能,加以适当的保护,不致被烦恼跟罪业所破坏,以上是不忘念的功德。

  佛遗教经讲记(十)

  净界法师主讲

  丙六、禅定功德

  出世修学法要共有八个法门,佛陀在修学次第上是由粗而细,前面的不疲倦及不忘念法要是比较粗浅的,以下的禅定跟智慧,心的活动是比较细微。首先解释禅定的体性:「以善缘心,心一境性。」禅定的功德要具足两个相貌:

  (一)以善缘心:在专注的过程中,必须与无贪、无瞋、无痴的善心相应,也就是说,如果与贪、瞋、痴相应,虽然心很专注,这种专注不能安立为禅定,禅定必须与善法相应,这是第一个标准。

  (二)心一境性:虽然修学善法,但心安住于攀缘状态,这也不是禅定,心必须专一安住在单一所缘境,如前一念是佛号,下一念也是佛号,第三念也是佛号,必须心一境性,只能在单一的所缘境上安住。当我们以善法的心,在单一的所缘境上,专一相续的安住,则安立为禅定。

  汝等比丘,若摄心者,心则在定;心在定故,能知世间生灭法相。是故汝等,常当精进修习诸定。

  消文 这段是赞叹禅定的自性功德。佛陀在讲到功德之前,先说明禅定的因相与果相。因地的修学是「若摄心者」,摄心是修学禅定的主要方法,摄心简单的说就是收摄这念攀缘的心。宗喀巴大师对如何收摄攀缘心,开示有三个法门:

  (一)善取所缘境:圣人的无漏心识与凡夫有漏心识不同,圣人的心无着,心不染着于色声香味触法等六尘境界,他以无着为住,所以圣人修禅定不一定要有所缘境。但凡夫心一定要有所住,所以在修学禅定时,先要选择一个所要安住的所缘境,这个所缘境必须要跟所修学的目标相应,所以称为「善取」,善于抉择自己的所缘境。智者大师讲《法华玄义》,他说修学佛法的所缘境有三个主题:

  (1)众生法界:这是以凡夫的杂染五蕴,以色受想行识当做禅观的所缘境,一般南传佛教的修习止观,欢喜以五蕴身心为所缘境,尤其以色蕴的出入息为所缘境。若以五蕴的杂染身心为所缘境,他的止观是偏重在出离、呵责五蕴,以出离五蕴身心为禅观的内涵。

  (2)佛法界:这是以诸佛菩萨的清净功德为所缘境,如密宗及净土宗的修学本尊相应法,强调凡夫跟诸佛菩萨的感应道交,譬如想要跟阿弥陀佛感应道交,则要忆念弥陀的圣号,持往生咒,观想弥陀圣像等等。这种以佛法界为所缘境,是以本尊的名号、功德、相好为所缘境,依止这样的观想忆念而跟自己的本尊感应道交。这时的心情是赞叹、皈依的心,与前面的以众生法界为所缘境,心情是厌恶呵责的心,这二种观法的心情是不同的。

  (3)心法界:智者大师说,不论是以佛法界或众生法界为所缘境,这都是有相行,一是清净相,一是杂染相,都是有对待相的所缘境。第三种是以凡夫现前一念心性为所缘境,观照现前一念心性即空、即假、即中,这是观察现前一念心性的真如理性。智者大师说,这种的所观境是无相,所观察的是离诸分别、对待的真理。天台宗、唯识宗、禅宗等的修习禅观,他们欢喜以观心法门为所缘境。总之,我们在修禅定收摄身心时,首先要选择与自己相应的所缘境。

  (二)专注力:「心于所缘,专一安住。」自己要在所缘境中,培养专注力,强迫这念攀缘的心,安住在所缘境上,「不能念,要它念;不能专,要它专。」如是培养自己的专注力。

  (三)相续力:「心于所缘,相续安住。」前面的专注力是生善,这相续力是破恶。在专注的过程中,我们会遇到修禅定的两个障碍,一是昏沉,一是掉举,自己应该善加对治,使专注力能相续而不断。

  以上修习禅定的因相,共有三个主题:①善取所缘境。②心于所缘,专一安住。③心于所缘,相续安住。

  透过以上三种法门的收摄内心,会产生一种功德-「心则在定」,这时心从散乱的攀缘心变成「心一境性」,心一境性有三种功德相貌可加以判断:

  (一)明了:成就禅定时,心有殊胜的明了性,不像凡夫的心是一种昏昧的状态。

  (二)寂静:成就禅定时,心有殊胜的寂静,没有凡夫散乱的扰动相。(三)安乐:成就禅定时,心有殊胜的三昧乐。

  以上禅定的明、静、乐是禅定的果相。透过前面的收摄内心,而成就禅定,为什么要修禅定呢?佛陀讲出一个理由:「心在定故,能知世间生灭法相。」透过禅定的修学,能如实了知世间的差别因缘,这里的了知差别因缘相就是一种神通,如天眼通或宿命通等。世间有为诸法的变化,吉凶祸福的出现,它都有征兆,所谓「月晕而风,处润而雨。」见到月亮有晕,知道明天要起风;看到木头湿润,知道明天要下雨。世间吉凶祸福的出现亦复如是,都有征兆,一个人若内心寂静,他就能见到这些将要出现的征兆。我们不要把禅定看得很神秘,若经常能摄心,把扰动粗糙的心,透过专注力与相续力的收摄,内心寂静后你就会知道一些消息,知道自己或别人可能会发生什么事,这都是正常的状态,因为你的心寂静,所以能观察到这些征兆,这是禅定的功德-「心在定故,能知世间生灭法相。」所以佛陀劝勉我们应该修习禅定。以上是禅定的自性功德,以下说明禅定的增上功德,修禅定是为成就佛法的增上,这才是修习禅定的重点。

  若得定者,心则不散 ;譬如惜水之家,善治堤塘。行者亦尔,为智慧水故,善修禅定,令不漏失。是名为定。

  消文 若心安住禅定,心则不散乱,心是明了寂静,寂静而明了的状态。这有什么好处呢?「譬如惜水之家,善治堤塘。」水有洗除污垢的功能,若想保存水,必须「善治堤塘」,堤塘是四边有墙壁的蓄水池,有蓄水池才能储存水。同样的,若想成就无漏的智慧水,以洗除内心烦恼跟罪业的污垢,就必须修学禅定的专注,透过专注的力量,方能提升自己更高深殊胜的智慧,这是修习禅定的主要理由。

  释义 前面的禅定是成就世间福报的神通,这里佛陀提升禅定的功德,说明禅定能开展我们的智慧。经文的「善修禅定」,蕅益大师提出三个法要:

  (一)成就安稳心:禅定它必须在安稳的状态下才能修学,这安稳包括调身、调息、调心:

  (1)调身:修学禅定要注意调和色身,打坐时,色身由粗而细都有一定的章法。譬如工作后进入佛堂,不能马上禅坐,要先拜佛让身心气血调和,然后再经行、静坐,因为身体的活动,有由粗到细的次第。同样地,由禅定出来时,不能马上去工作,必须稍微经行缓和一下,再去工作。

  (2)调息:气息也是要由粗到细,使气息缓慢而深长。

  (3)调心:调心使它不落入掉举或昏沉,高低起伏的心能中和。以上是成就安稳之心。一般修学人天善法,不一定要求内心的安稳,心即使在散乱状态也能修学善法,但这里是讲修学出世间的功德,所以要先调和身心,使内心安稳。

  (二)思惟禅定功德:禅定的修学是难得易失,很难很难成就,但得到以后却很容易退失,所以我们应该思惟禅定功德,使自己对禅定生起希求之心。如何思惟呢?思惟成就禅定,当下身心安乐。我们欲界的身心是粗重的,得禅定能破除粗重性,让你的身心感到轻安,轻安的快乐即是一种功德。其次,也是更重要的,思惟透过禅定的修学,能使内心产生强大的明了性。所有的法门无论有多么的殊胜,都是由心所操作,心是能修,法是所修。如观世音菩萨在《大悲咒陀罗尼经》说,观世音菩萨持大悲咒,从初地直超第八地,而我们经常持大悲咒,感觉灭恶生善的功能似乎没有那么大,为什么持同样的咒,表现在观世音菩萨的内心有这么大的力量,而在我们内心所表现的力量却那么薄弱呢?这是因为我们的心散乱。虽然法宝的力量很大,但散乱心与法宝接触时,功德却开展不出来。又如《楞严经》中,佛陀对楞严咒功德的赞叹,那是无以复加的,它能灭除所有的罪障,但即使我们每天持楞严咒却达不到这功德,这是因为我们的心散乱。所以若能加强心的专注力,这件事就不可思议了。若心多一分的专注力,所有行为的功德全都往前推进,因心的堪能性增强,造业力也随之增强。所以若在某个法上用功,这只是加持这个法,但加强专注力,却是增强所有法门修学的力量,所以专注力对我们非常重要。以上是思惟禅定有加强自心堪能性的功德。

  (三)思惟生死过患:思惟生老病死的过患,产生恐惧之心。若是修学净土法门者,思惟阿弥陀佛的佛号虽然有无量光、无量寿的功德,但念佛时心若散乱不专注,这样的念佛救不了自己,若继续在三界流转就有三恶道的过患,有刀山油锅之苦。由于对三界流转生死有恐惧之心,这时就知道修专注力的重要性,而要求自己栽培专注力。

  佛在世的时候,有一比丘离开僧团住茅篷达十二年之久,但他修学所有法门都没有成就。佛陀的大悲心得知后,就化成一行脚比丘与他共住,有一天佛陀对这比丘说:「不要总是在寮房打坐,我带你到海边打坐。」于是他们来到海边,这时来了一只乌龟,乌龟在行进间,有一只野干想要吃牠的肉,乌龟见状就赶紧把头、脚、尾巴全缩进壳甲里去,野干等了很久,见乌龟都不出来,就生气的离开了。佛陀就说:「乌龟有护身之铠,野干不得其便。」佛陀说,凡夫众生还比不上乌龟,因为乌龟遇到危险,牠还知道把全身缩进壳里以保护自己,而凡夫无量劫来被魔王所控制,却还放纵身心,所以魔王能得其便。这是说,我们临命终时是一个非常危急的状态,烦恼、罪业及冤亲债主在这时都想障碍我们,此时我们念佛若缺乏专注力,内魔、外魔就能得其便,这是修念佛法门失败的原因。阿弥陀佛的圣号的确是无量光、无量寿,他有足够的能力救拔我们,但我们这念能念的心是否能专注都摄六根,一心皈命,通身靠倒的安住在佛号上,这是念佛成败的关键。有些人临命终时念佛为什么能专注呢?因为他平时就要求自己专注,要求自己收摄六根,所以到临命终时就容易收摄。「乌龟有护身之铠,野干不得其便。」佛陀就以乌龟收摄自己的六根,勉励修行者要善修禅定。

  丙七、智慧功德

  智慧的体性是「于诸事理,善加抉择。」对有为事项及无为真理,能善加观察判断,这就是智慧。前面的「不忘念」也是一种智慧的观照,这两者有何差别?不忘念的正念,是一种比较粗糙散乱的闻思智慧,这里的智慧则是与禅定相应的修慧,有断惑证真的力量,这智能与专注力相应,有调伏断除烦恼的功能,故二者有粗细的差别。佛陀对智慧的开示共有三段,先看第一段的总标。

  汝等比丘,若有智慧,则无贪着。常自省察,不令有失。是则于我法中,能得解脱。若不尔者,既非道人,又非白衣,无所名也。

  消文 一个修学者的心中若有光明智慧的观照,对世间五欲境界不生贪着,若生贪着,表示这人没有智慧。应该如何培养智慧呢?「常自省察,不令有失。」,经常的如理观察,使心念不落于颠倒错乱的状态。这种常自省察的功夫,古德说这智慧主要是指四念处,培养「常自省察」的智慧,不必向外追求,就观察自己现前的五蕴身心,五蕴身心的「身、受、心、法」是所观察的四种境界,这「身、受、心、法」可分成两个部分来观察:

  (一)受用果报:对受用果报的观察,可分为二:

  (1)贪爱色身:观察色身是肮脏不干净的,以对治凡夫执色身是清净的颠倒。凡夫对依正二报的贪求,虽然也贪求资具、饮食、财富,但在所有的贪求中,对正报色身的贪求,最为严重。贪爱自己色身谓之身见,贪爱他人的色身谓之淫欲,所以我们应该常自省察。如何省察呢?「观身不净」,观察我们所贪爱的色身,内相与外相皆不净。《大智度论》说:「种种不净物,充满于身内,常流出不止,如漏囊盛粪。」当我们把肉身外表光鲜的表皮及肉剥开,观察所贪爱色身的内部结构,「种种不净物」,有种种污秽的内脏、脓血、屎、尿,身体内部找不到一处干净之物,所以说内相不清净。又观察外相的不净,「常流出不止,如漏囊盛粪。」内相的不净物,常透过身体的二个眼睛、二个耳朵、二个鼻孔、一个嘴巴及大、小便处等九个孔,不断的流出,就有如一个装满大小便的皮囊,由九个破洞经常流出不净物。所以我们贪爱自、他色身,是一种颠倒的思想,认为色身是干净美妙,这样的观念是错误的。透过这样不净观的常自省察,修正我们错误颠倒的思想,原来色身的真实相是不清净的。

  (2)贪爱感受:我们这念明了的心识跟境界接触时,会出现一种「感受」,感受也就是领纳。受有三种:苦受、乐受、舍受。因贪爱感受,使我们创造许多罪业,来保护这感受。譬如有人喜欢吃榴槤,因他的心跟榴莲接触时会产生乐受。其实他不是真正喜欢吃榴莲,而是喜欢乐受,因为榴莲吃多了会产生厌恶,这时榴莲给他的是一种痛苦的感受,他就不喜欢榴莲了。有些人喜欢睡觉,其实他不是真正在乎睡觉,而是他的心跟睡眠相应时,睡眠能释放给他一种乐受,他要的是乐受,希望乐受不断的出现。所以除了观察对色身的贪爱,也要观照对感受的贪爱。如何对治感受的贪爱呢?「观受是苦」,对「苦受」的感受是痛苦,因为它有逼迫性,如病痛、处逆境时,我们感受到逼迫,这是苦受。其次,「乐受」是我们所贪爱的,但佛陀说乐受「不久住故」,它会变化,感受不断的变化,使我们感到不安稳性,这不安稳性就是一种痛苦,乐受有这种无常性,故说它是苦。第三种受是「舍受」,既不是快乐,也不是痛苦,安住在不苦不乐中也是一种苦,因为「性迁流故」,它是流动扰动的,相对涅槃来说,流动扰动就是苦,这是一种比较微细的苦。如是观察我们所贪爱的感受,实际上并没有真正快乐的感受,三界的感受都是痛苦的,所以我们对色身感受的贪爱是一种颠倒。透过以上「观身不净,观受是苦」,我们能生起一种出离之心,希望追求出世的清净法身,追求出世的大乘法乐的感受。以上是约着所受用的果报来作观察。

  (二)能分别的心识:对内心的能分别心识来作观察,这是「观心无常,观法无我。」从无常无我的智慧观察五蕴身心,并没有一个「常、一、主宰」的我。凡夫总认为自己的果报体,无论是男人或女人,果报体的身心里有一个常一主宰性的我,幼年时的我跟长大后的我是一样的,今生的我跟来生的我也相同,但这种思想是错误的,因为五蕴是由我们内心的业力所变现,由于过去五戒十善的业力,创造今生人的色身相貌及思想感受,当人的业力释放完毕以后,假如我们的善业强,得到的是转轮圣王的色身,及尊贵高慢的感受思想。当转轮圣王的善业享尽之后,罪业就要表现出来,因罪业的力量而变成一只蚂蚁,这时的思想感受,认为自己是只卑贱的蚂蚁,生命中只做一件事,把东西从东边搬到西边,又从西边搬到东边。这时自己前生的感受及思想全都消失,你以蚂蚁的思想感受当作自我。所以我们观察五蕴的身心,它随顺业力不断的变化,并没有一个「恒常住不变异」的我,透过这无常无我的智慧观察,消灭心中我见的颠倒。

  以上是透过观照「不净、苦、无常、无我」,常自省察自己的五蕴身心,以消灭贪爱烦恼及我见颠倒。「是则于我法中,能得解脱。」如是才能在佛法中得到真实的解脱。假若不能如实的观察身心世界,内心没有智慧的观照,既非道人,外表已剃发染衣,故又不是白衣,则是「无所名也」,可说是非白衣非道人。以上是总标,智慧的来源起于常自省察,智慧的功德则是无贪着。以下一段是别明智慧。

  实智慧者,则是度老病死海,坚牢船也;亦是无明黑闇,大明灯也;一切病者之良药也;伐烦恼树之利斧也。是故汝等,当以闻思修慧,而自增益。

  消文 蕅益大师对这段经文的真实智慧,以四圣谛作说明:

  第一观察苦谛:「度老病死海之坚牢船也。」见到生老病死的痛苦,知苦而生出离心。

  第二观察集谛:「无明黑闇之大明灯也。」集谛就像无明黑暗,烦恼跟罪业都是在颠倒的黑暗中活动,若光明的智慧观照力现前,则能破除无明烦恼罪业。

  第三观察灭谛:「一切病者之良药也。」生命的离苦得乐之道,在于追求涅槃。

  第四观察道谛:「伐烦恼树之利斧也。」要断除烦恼只有靠戒定慧之利斧,尤其是我空、法空智慧的观察。

  最后佛陀劝勉我们:「是故汝等,当以闻思修慧,而自增益。」生命要增上进步,须修学闻、思、修三种智慧。

  释义 佛法把生命分成十种法界,这是说生命有十种的可能性,而成就十法界的关键,不是上帝的安排,也不是修习什么善业,主要在于能做智慧的观照。譬如要从欲界转成色界、无色界,则一定要观察欲界的果报是粗糙、苦恼的,而自己内心又好乐禅定的寂静乐,这是成就色界、无色界果报的重要指标。也就是说,若能观察欲界的过失,及观察禅定的功德,如此生命才有可能从欲界转成色界、无色界。若想从欲界进入出世间的涅槃,则要观察禅定的有所得心也是扰动性,只有涅槃才是究竟的寂静,那么生命才能增上提升。蕅益大师说:「世情淡一分,佛法自有一分得力;娑婆活计轻一分,生西方便有一分稳当。」修学佛法是否得力的关键,在于是否看淡世间事;往生西方是否稳当,在于对娑婆世界的名利得失是否看得轻。所以生命升沉的关键,来自于智慧的观照,这是主要因素,其它只是助缘。所以佛陀说:「是故汝等,当以闻思修慧,而自增益。」生命如果要产生大方向的转变,乃至法界的提升,就一定要依止闻思修的智慧,智慧进一步,生命才能增上一步。

  若人有智慧之照,虽无天眼,而是明见人也。是名智慧。

  消文 若人有智慧观照生命的真相,知道什么是痛苦的因缘,什么是安乐的因缘,虽然他只是慧解脱,尚无禅定俱解脱的功德,没有禅定也就没有天眼神通,虽没神通,但他也是明见之人,因为从思想理论的观察分析,也能知道生命的真相,判定一个人的吉凶祸福,这是智慧的殊胜处。

  释义 前面的精进、不忘念乃至禅定,心都在有为的事相上活动,这里的智慧是安住在真理上,声闻法的真理是「观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我」,以四念处观察五蕴身心。在禅宗有一天龙禅师,他在行脚参学中走到一处山下,见到有菜渣从山上流下,他想山上一定有值得参访的修行者。古人常为求法,不远千里而来,于是他走上山,看到草丛中有一座茅篷,天龙禅师就去敲门请益,开门见山就问修行者说:「仁者,得何道理住此山?」这有如《金刚经》的「云何应住?云何降伏其心?」内心是依何而住?凭什么调伏烦恼妄想?这位住茅篷的修行者答说:「我三年前来住山时,见一只泥牛没于大海,直至今日,尚未出现。」天龙禅师又问:「仁者,何时下山?」修行者答说:「我等这只牛浮出水面时就下山。」这只泥牛是指凡夫污垢的心,这污垢的心沉没于我空、法空的法海中,也就是说,这修行者依止我空、法空的真理而住山。「云何应住?」依止我空、法空的道理而住;「云何降伏其心?」也是依止我空、法空的道理而调伏其心。等到他由空出假,生起大悲心时,就是他下山的时候。

  这段经文所说的智慧,具有解脱的功德,「是则于我法中,能得解脱。」前面的精进、不忘念及禅定是解脱的助缘,而真正的解脱是来自于对生命正确的观照。我们的不自在,不是有谁来绑住我们,而是起于自己的颠倒,要解开这颠倒还是得靠自己的智慧,「既从心起,还从心灭。」一个人的痛苦跟别人没有关系,是自己的颠倒绑住自己,所以要从颠倒跟痛苦中解脱出来,这要依靠自己启动心中的光明,否则谁也无法替你解脱痛苦,这是值得我们深思的。

  佛遗教经讲记(十一)

  净界法师主讲

  和尚尼慈悲,诸位法师、诸位居士,阿弥陀佛!

  请大家打开讲义第20面,

  丙八、毕竟功德

  本经是佛陀在临灭度时,对弟子最后的开示,也就是佛陀的最后遗教,身为佛陀的遗教,本经有二个主要特色:

  (一)普遍性:佛法修学的主题有二:

  (1)业力的修学:业力是指身业、口业的造作,这是透过持戒以断恶修善。

  (2)正念的修学:透过止观的修学以对治心中的颠倒,使我们返妄归真。

  在一切经典中对业力与正念的修学,基本上都有所偏重,有些经典偏重持戒,有些经典偏重修学止观,本经的特色是它具备持戒以对治身口的业力,也兼具修习止观以对治心中的迷惑颠倒,所以本经的第一个特色是具足普遍性。

  (二)简要性:本经不像其它经典,佛陀有充分的时间开演种种的法义。本经是佛陀临灭度时所宣说,时间非常短暂急迫,故佛陀只能把一生中重要的法义作回顾,指出众生在修学中最容易犯的毛病,并加以对治,所以本经的第二个特色是简要性。

  具足普遍性与简要性的内涵中,蕅益大师把本经的正宗分分成两部分:

  (一)共世间法要:成就人天功德的法要有三:①持戒清净,②都摄六根,③调伏烦恼,这包括戒定慧。

  (二)不共世间法要:这是成就出世间解脱的功德,共有八个法要:①少欲、②知足、③远离、④精进、⑤不忘念、⑥禅定、⑦智慧、⑧毕竟功德。

  以下的毕竟功德是前面七个法要的总结,所谓的「毕竟」是指究竟圆满,前面七种修学法要都是方便功德,都没有达到诸法的究竟根源,这毕竟功德法要能使前面的七种法要,包括禅定跟智慧,功德圆满,也就是说,前面的七个法要因为跟毕竟功德相应,而成就了圆满的功德。

  汝等比丘,若种种戏论,其心则乱;虽复出家,犹未得脱。

  消文 佛陀告诉弟子们,修学前面的禅定跟智慧,重要的是要能消灭心中的戏论,因为如果不消灭心中的戏论,即使修禅定跟智慧,心中有殊胜的无漏功德,内心仍然是扰动不安。

  释义 从业力的角度来说,戏论是一种口业的过失,讲些无益无利的言语,增长放逸的言词,这即是戏论,以上是从业力的角度,作粗显的解释。另外再从迷悟的角度来解释戏论:如果内心生起有所得心,违背我们的清净本性,生起向外追求之心,这即为戏论,这种解释的戏论是一种微细的法执。《大乘起信论》讲到修学有一心二门:生灭门与真如门。

  (一)生灭门:这是从个体生命来修对治烦恼。什么叫个体生命呢?这念心性在无量劫的流转中造了众多的业力,由一群强大的业力创造了今生的五蕴身心果报。我们就依止现前这一期生命的五蕴,断恶修善,修习止观,返妄归真,称为生灭门。在生灭门中,我们有二个选择:

  (1)放纵五蕴:我们放纵自己的感觉、思想,这是生死流转门。

  (2)对治五蕴:这是以四念处的「不净、苦、无常、无我」,来对治五蕴诸法,这是还灭门。

  无论是放纵的杂染法,或对治的清净法,都是属于生灭门,因为并没有回归到本性,只是就这一期的身心世界,断恶修善来加以对治。这种个体生命的修学,是站在这一期的生命上,观察生命的相貌,这是生灭门。

  (二)真如门:这是回复到生命本来的面目,也就是回复到整个法界的一个整体生命。如何回复到本来的整体生命呢?观察由业力所创造的色、受、想、行、识,这都是假借因缘所生,并不是本来具足的。当我们剥开这些由业力所变现的色心诸法,见到内心深处明了寂静的心性,也就是所谓的现前一念心性;在这心性中,色不可得,受想行识不可得,不可得也不可得,这是「诸法皆如」的境界,也就是我们还没造业流转之前的本来面目,亦即现前的一念心性,这称为真如。

  大乘佛法的修学有两个重点:一是云何应住,一是云何降伏其心。虽然大乘佛法的修学过程中,也强调云何降伏其心的对治,我们的确有如梦如幻的烦恼要对治,有如梦如幻的善法要修学,但更重要的是「云何应住」,内心是否能回归到本来面目,这也就是所谓的根本法门。这段经文是说,假如前面禅定跟智能的修学,心没有回归到本性,仍只是向外追求的有所得心,这样的修学乖违真如本性,这即是戏论,虽然能成就种种的功德,仍未能消灭心中的扰动,所以「虽复出家,犹未得脱。」虽然出家修习戒定慧,但内心仍被有所得心所障碍,未能达到究竟圆满的功德,因为还没有把心带回家,心仍在门外。虽然自己积功累德,但没有回归本性,毕竟是乖违真如本性。这段经文是说明戏论的过失,下一段是赞叹不戏论的功德。

  是故比丘,当即舍离乱心戏论,若汝欲得寂灭乐者,唯当善灭戏论之患。是名不戏论。

  消文 佛陀劝勉所有的七众弟子,一方面要修习前面的戒定慧,一方面要把戒定慧的功德回归到本性。从本性上观察,虽然以戒定慧断烦恼,但事实上并无烦恼可断,应保持清净及平常心来修学,否则内心会被乱心戏论所扰动。这段经文的涵义中,说明心外求法有二种人:

  (一)凡夫:凡夫在有相境界上追求,愚痴凡夫追求的是恶业,稍有智慧的凡夫则追求善法。总之,凡夫追求的是有相的执取,皆是心外求法。

  (二)二乘人:二乘人也是心外求法,他所追求的是空性,也是有所得心,不合乎中道。

  以上二种都属于乱心戏论。譬如律学的分派,从最初佛在世原始佛教的戒律,变成二部、五部乃至二十部,及最后的五百部。这些部主都是大阿罗汉,所以道宣律师说:「其入观也,人法双亡,及其出也,无不缘习。」阿罗汉入我空观、法空观时,我不可得,法不可得,回归到真如本性,但从本性出来,依自己的名言习气,在戒律上的解释就争论不休,这都属于乱心戏论。他们不知佛陀的制戒都是为对治众生诸病,众生有不同的病,所以佛陀制定不同的药,并不是有真实的药可得,所以乱心戏论者,不明白真如本性,本来清净的道理。为了达到究竟的寂灭乐,我们应该善加正念真如,消灭向外攀缘的戏论过失,这是不戏论。

  释义 蕅益大师在这段经文总结说,前面的七种法要都是对治的法门,所谓对治法要都是有对立性的,如以善破恶,以空破有。这里的毕竟功德是圆融无碍的法要,所谓的圆融无碍是何义?《六祖坛经》上有一位法达法师,他七岁出家,以后专诵《法华经》共三千部,他起初因无善知识的开导,不知应依止清净心诵经,而依止自我意识修学善法,所以内心觉得「我」累积了众多读诵《法华经》的善业,他并没有回归到诵读《法华经》是为恢复本来面目,这种以意识分别心修学是一种对治法要。后来有人劝他参学六祖大师,他去参学顶礼六祖大师时,他的头没有着地,六祖大师是善知识,一见便知,呵责他说:「仁者心中必有一物。」你今天对善知识如此的高慢,内心一定是依止强大善业而有所仗恃,可否请你道出有所得心所依止的善业?法达法师说他诵读《法华经》三千部。后来六祖大师对他开示说,《法华经》的重点是发明佛陀出世的本怀,使众生悟入佛的知见。六祖大师说:「心迷法华转,心悟转法华。」若依止迷惑向外攀缘的有所得心读诵《法华经》,则被《法华经》的文字所转,因为你把读诵《法华经》当作一种功德善业想,所以虽读诵三千部,全被文字所转,非常可惜。如果明白《法华经》的真实义是为回归本性,所谓的「何期自性,本自清净;何期自性,本自具足。」一切法的修学,无不是为使有所得的我爱执心,回归到清净本性,如此而已,并没有真实的法可得,如是读诵《法华经》便能「转法华」,把《法华经》的文字般若转成内心的观照般若。法达法师听闻六祖大师的开示,他开悟后讲出内心的意境,祈求善知识的印证,他说:「诵经三千部,曹溪一句亡;未明出世旨,宁歇众生狂。羊鹿牛权说,初中后善扬。谁知火宅内,元是法中王。」这首偈颂是说,自己过去诵经是依止有所得心,遇到曹溪六祖大师的开示后,现在有所得的心已平静下来;原来修学佛法是要明白佛陀的智慧,不是硬修硬冲就能成就出世的功德,而是要明白道理,要明白什么道理呢?「谁知火宅内,元是法中王。」原来读诵《法华经》的这念明了心,跟十方诸佛的心并没有差别,只是因一时的颠倒迷惑而成凡夫心,所以应该透过诵经的观照,把颠倒迷惑心带回家,恢复本来的面目。

  这段经文是讲毕竟功德,前面的修行法要是少欲、知足、远离愦闹、精进、不忘念、禅定、智慧,这些法要都是有所对治,如少欲知足对治贪烦恼,精进对治懈怠,禅定对治散乱,智慧对治颠倒,这段经文告诉我们,能对治的是心,所对治的也是心,最后回归到我们清净本然,周遍法界的一心真如,无有少法可得,作如是观照修学,方能趋向无上菩提。这段经文的毕竟功德,能提升前面的七种功德,使有所得心提升至无所得的真如本性。

  甲三、流通分

  ○ 流通分分四 乙一、劝修流通,乙二、证决流通,乙三、断疑流通,乙四、嘱付流通

  乙一、劝修流通

  这段劝修流通是佛陀在讲完前面的世间、出世间法要后,劝勉我们应如法的精进修行。这分成三段,第一段是总标。

  汝等比丘,于诸功德,常当一心,舍诸放逸,如离怨贼。

  释义 佛陀告诉弟子们,对于前面的世间与出世间功德,这二中功德都包括戒定慧,即使修学世间善法,也没有离开戒定慧,能对治的是戒定慧,所对治的是烦恼跟罪业,因有深浅的不同,而安立为世间法要跟出世间法要。譬如从止观的角度来说,世间法要止观的主题是偏重在业果,出世间法要止观的主题则是偏重在无常、无我的空性观察,所以能对治的法要都是戒定慧,所对治的都是惑业苦,但从深浅的角度,开出世间功德与出世间功德。我们对于这么多的功德,应该如何修学呢?「常当一心,舍诸放逸。」蕅益大师解释「常当一心」是安住在真如门。修学时我们一定要有一个重要观念,虽然是以戒定慧对治心中的惑业苦,但自己一定要相信,「何期自性,本自清净。」心中所累积的贪瞋痴烦恼及杀盗淫妄的罪业,不是本来就有的,我们本来没有这些烦恼跟罪业,这是在启动生命流转,造业以后才召感的,也就是说,它是后来才有的,这个观念非常重要。讲到人的本性,儒家思想有认为「人性本善」,也有认为「人性本恶」,佛法则认为这两种说法都不正确,人的本性是清净,非善非恶的,但心可以变成善,也可以变成恶。所以这段经文「常当一心」,劝勉我们要安住在一心真如的体性上来修学,知道烦恼与罪业是因缘所生法,它是可以被消灭的,这是安住在真如门,也就是根本法门。

  从个体生命来说,「舍诸放逸,如离怨贼。」我们除了从理体上的真如,来观察生灭的因缘,我们也应该同意,在无量的流转中,我们也曾经生起许多虚妄的烦恼,造了众多虚妄的罪业,召感许多老病死的痛苦,这些都是要对治的。所以从个体的生命来说,我们应该要承认现在的自己偏离了本性,所以应该「舍诸放逸,如离怨贼。」

  以上经文告诉我们在修学种种功德时,一方面安住在真如,一方面要生起对生灭的对治,这样才能理事圆融。以上是总标,下一段是别明,详细开展出「常当一心,舍诸放逸」的种种方法。

  大悲世尊所说利益,皆已究竟;汝等但当,勤而行之。若于山间,若空泽中,若在树下,闲处静室。念所受法,勿令忘失。常当自勉,精进修之;无为空死,后致有悔。

  消文 这段经文说明修学的内涵,主要有二段,第一段先对法的赞叹:「大悲世尊所说利益,皆已究竟。」佛陀临灭度时,劝勉弟子们皈依法,所以先对法有所赞叹。佛陀一生所宣说的法要,给予众生的功德利益是究竟圆满,没有欠缺的。也就是说,只要如法修学,你想求世间功德,就能得到世间功德;若想求出世间涅槃,也能成就出世间涅槃。不论你今天是追求现世安乐,或追求究竟安乐,佛法都具足这些安乐的法门,你不用再学习其它的宗教或学问,因为佛法基本上是具足五乘功德,只要依教奉行皆可成就。所以佛陀劝勉我们「汝等但当,勤而行之。」只要老实的根据法要修学,功德自然出现,不必再追求其它法门。

  我们应该怎样修学呢?以下正式说明修学法要,当中有三小段,先看第一小段:

  「若于山间,若空泽中,若在树下,闲处静室。」若想成就功德,首先要选择处所,若在扰乱处所,不可能成就功德。哪些处所适合修学呢?或在山林道场,远离愦闹;或在空旷水边;或在阴凉的树下。总而言之,就是要「闲处静室」,闲处是空闲无事,想要成就内心的戒定慧,若事情太多,把精神体力都耗损在处理事情上,那就没有心力修习止观了。所以自己若是有烦恼业力的初学者,想要成就戒定慧,一定要减少杂务,保存精神体力,因为修学时有精神体力才能有成就。其次,要处于静室,静室是寂静而不吵闹的处所,若有太多声音的干扰,对初学者是一个很大的障碍。这里的经文是说,凡夫都是夹带烦恼而修学,烦恼有时活动,有时不活动,当烦恼活动时,我们不可能修学,如起瞋心时,根本没办法打坐。所以刚开始修学时,要远离污染的因缘,烦恼虽还存在,但它处于「眠」的状态,若不惊动它,烦恼就不会活动。所以初修学时,闲处静室,不要刺激烦恼,在心平气和之下修学佛法。以前忏公师父在斋戒学会开示,一个人宁可在山中睡觉,也不要在都市办道。这句话有道理,因都市的色声香味触法境界诱惑多,若再刺激贪欲、瞋恚,单是要调伏烦恼,就已没有时间修习戒定慧了,若在山中睡觉,总是有睡醒的一天。所以初修学者虽都有烦恼,但不要碰触刺激它,在心平气和时,赶紧拜忏、念佛、修四念处。开始时虽烦恼势力强大,戒定慧力量薄弱,但这没关系,不要去刺激烦恼,赶紧集中精神体力在修学法要上。所以初修学时,「闲处静室」非常重要,故要找一阿兰若来修行。

  「念所受法,勿令忘失。」这是不断的忆念所领纳的法门,使这法门在心中专一相续的运作,而不会忘失。这里的重点是在于专一相续,佛在前面说:「小水长流,则能穿石。」如此柔软细小的水滴,凭什么能穿破石头呢?它所依凭的就是专一相续,水滴的每一滴都落在同一点上,而且不间断。所以诸位想要成就功德,绝不可以说今天持大悲咒,明天持往生咒,后天念观世音菩萨,这样不可能有成就。也就是说,每一个法门都很殊胜,但对所修的法要应专一相续,「念所受法,勿令忘失。」这是成败的重要关键。

  「常当自勉,精进修之;无为空死,后致有悔。」有情众生心会「常者生厌」,对于某一法门修习久后,特别是出家已久的老参,常会有懈怠的情况,这时要自己勉励自己,思惟死亡无常。我们内心若思惟法要,渐渐与法相应时,就能成就很多的善业,善业带来花报,虽然正式的果报在来世,但今生就会出现一些安乐的果报,若稍不注意,则容易堕入对现前安乐果报的执着,自己所修的根本法门也随之忘失。这时就要思惟,死亡总有一天会到来,当死亡来临时,现在的美好果报,如财富、名闻利养、可爱眷属等,全都会被死亡所破坏,所谓「万般带不去,唯有业随身。」如是透过对死亡的观察,就会从对境界的执取中解脱出来,而安住于内心的法要。我们修学的障碍,在于太重视眼前的果报,太重视一时的得失、一时人事因缘的美妙境界。其实佛法认为果报不重要,重要的是因地,也就是心与果报接触时所创造的业力,但是我们往往忽略因地,宁可不择手段追求今生的安乐。要如何对治这种颠倒呢?思惟无常,今生所追求的安乐,死亡来临时全都被破坏,而所造的业力却会影响来生的安乐与痛苦,所以透过对死亡的观察,使我们了解什么只是暂时的因缘,什么事情会对我们产生比较久远的影响。所以佛陀告诉我们,思惟死亡可以帮助我们从颠倒中醒悟过来,知道有些事情只是暂时的因缘,而拜忏、诵经、念佛才是长久安乐的因地,要紧的是争千秋,不是争一时。以上是劝修对治,佛陀在临灭度时劝勉所有弟子,修学时要注意:①选择处所。②念所受法。③思惟无常。

  我如良医,知病说药;服与不服,非医咎也。又如善导,导人善道;闻之不行,非导过也。

  消文 在这一段经文,佛陀对三宝的皈依中,佛与法之间相互的关系,作了说明。「我如良医」,佛陀在众生的修行过程中,扮演医生的角色,佛陀所宣说的世间、出世间法要是药物,颠倒的众生有如病人,病人如果不吃治病的药物,这并非医生的过失。又譬喻说,迷惑的众生没有正见,完全凭着感觉做事,佛陀指引众生离苦得乐之道,若众生不依此正道而行,遭受痛苦时,这也不是导师的过失。

  释义 这段经文是在说明一个观念,佛法是重视身、口、意的实践,佛法绝没有「你相信我就得永生」的思想,如果整天跟在佛陀身边,却不如法修行,仍要堕落。释迦牟尼佛在世时,跟随佛陀出家,身为佛陀弟子,经常亲近佛陀的六亲比丘中,有三个堕三恶道。一个人若要堕落,想跳火坑,谁也没办法救他。这段经文说明,我们所真实皈依的是法,这是佛法殊胜的地方。我们真正要做的是服药,当然这药必须是医生所开的药方,所以真正能治好病的是如法的修学。换句话说,修学佛法与佛陀是否在世无关,即使生于佛世,若不如法修学仍要堕落。虽生于未见过佛陀的末法时代,若能遵循佛陀的遗教,如法修学,仍能成就种种功德。

  佛遗教经讲记(十二)

  净界法师主讲

  乙二、证决流通

  流通分共有四科,前面一科是劝修流通,这一科是证决流通。

  「证」是指佛陀所亲证的真理,佛陀以这真理来决断众生的疑惑。也就是说,佛陀所宣说的法要,都是佛陀已亲证,都是可以做得到的,而且是存在于宇宙间的真实道理,佛陀就以这真理来决断众生的疑惑,称为证决流通。这分为三段,第一段是佛陀慈悲心的方便征问。

  汝等若于苦等四谛,有所疑者,可疾问之;勿得怀疑,不求决也。尔时世尊如是三唱,人无问者。所以者何?众无疑故。

  消文 佛陀在讲完劝修以后,告诉弟子们,假如对「苦集灭道」四圣谛的真理有所疑惑,应该在这时赶快提问,不能有任何的怀疑。古德的注解说,佛陀教法的根本思想是「因缘观」,认为生命的痛苦与快乐有一定的因缘,换句话说,无论修学什么宗派,若不承认生命是由因缘所生,此人已不是佛弟子,因为「因缘观」是成为佛弟子的重要指标。这「因缘所生法」是正因缘论思想,破除了外道的「邪因缘论」及凡夫的「无因缘论」。「因缘所生法」开展出四圣谛法门,佛法认为生命有二种选择:

  第一杂染缘起:这是「苦集」二谛。若放纵欲望则累积烦恼跟业力,这是集谛,由集谛的因缘自然召感地狱、恶鬼、畜生的痛苦果报,果报是由自己的业力所召感,不是由上帝或别人所决定。所以果报是自己的选择,当心与境界接触时,选择放纵欲望的方式,不断增长内心的贪、瞋烦恼,累积杀盗淫妄的罪业,生命就会召感地狱、恶鬼、畜生的痛苦,这是苦集的流转门。

  第二清净缘起:这是「灭道」二谛。当心跟境界接触时,心安住于正道,透过戒定慧之道以克制用种种的理论来疏导自己的欲望,使生命趋向涅槃的安乐,这是灭道的还灭门。

  佛法认为在生命的流转中,我们有这两种选择,一是放纵欲望,一是随顺真理,这两种选择构成四圣谛的流转门与还灭门。以上是佛法的根本思想,佛法种种的理论思想与修学,都是四圣谛所开展出来,所以若对四圣谛有所怀疑,则对一切佛法都会怀疑;若深信四圣谛法,则对一切佛法都会深信。所以佛陀在临灭度时,以四圣谛法做代表,告诉弟子门,若对四圣谛仍有怀疑,要赶快询问以断绝疑惑,因为这是佛法的根本思想。佛陀提出这个问题后,「尔时世尊如是三唱,人无问者。」佛陀问了三次,大家都保持默然,因为「众无疑故」,大众对四圣谛的道理是深信不疑。

  释义 一切的圣贤都是观察四圣谛而成就的。基本上一个人在修学圣道时,一定要先「知苦」,明白生命是痛苦,如果认为生命是快乐,就不可能修学佛法,因为自己根本不想改造生命。因为生命充满了不圆满,所以必须对生命加以调整改造;故首先要知道生命是痛苦的,它还有很多进步的空间。痛苦又是怎么生起的呢?是心中的烦恼与业力所召感,所以应该对自己的思想行为有所调整,因为它是召感痛苦的根源。若要灭除心中的烦恼与罪业则要修道,这是透过戒定慧之道,对治心中的烦恼与业力,最后的目标则是趋向涅槃。这样的修学次第,大众都深信不疑,这是成为佛弟子的最低标准,也就是说,起码要知道什么因缘造成流转的痛苦,什么因缘造成还灭的安乐。

  时阿耨楼驮,观察众心,而白佛言:世尊!月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。

  消文 这段是弟子的如实回答。这时在所有弟子中,天眼第一的阿耨楼驮尊者,他以天眼观察与会大众内心的相貌,他代表大众回答佛陀说,在宇宙中,「月可令热」,月亮是太阴,它的体性是冷性,即使冷性的东西也可使它变热;「日可令冷」,日是太阳,它的体性是热性,即使热性的东西也可使它变冷。即使如此,佛陀所宣说宇宙人生的四圣谛真理,也是不能改变的。

  释义 唯识学的修唯识观,它如何引导我们观察生命的相貌呢?它是以三种相貌来观察人生:

  (一)依他起性:宇宙人生有些法的存在是因缘所生,如我们现前的色身,它的确是由业力所变现,不能说它没有,虽然生灭无常,但它有存在的一定时间与空间,这种有称为「因缘有」,或称为「依他起性有」。虽然这种有只是暂时的存在,但我们应该承认依他起性的存在,这是不能消灭的,若消灭依他起性的因果法则,则变成断灭见。这是观察一切法有依他起性,相信人生的确有痛苦的果报,有快乐的果报;有些人貌相庄严,有些人貌相丑陋;有些人高贵,有些人贫贱,这些的差别都有它存在的因缘,这是依他起性。

  (二)徧计所执性:我们跟因缘法接触时,内心起颠倒,捏造出许多妄想,譬如我们由于过去的业力,创造了今生的身心世界,这身心世界是剎那剎那的生灭,没有一个「常、一、主宰」的我,但我们一直认为生命体的背后有一个自我,小时候的我跟长大后的我是一样,今生的我跟来生的我也是一样,这个「我」就是「徧计所执」,这个「我」是我们所捏造出来的,有如「龟毛兔角」,乌龟本来就没有毛,龟毛是我们所想象出来的;同样的,兔角也是我们所捏造出来的,这样的我是佛法所要驳斥的。譬如这个人对你做了一个表情,你可能认为他对你不怀好意,其实这个表情只是一个依他起性,你内心对这样的表情,安立为「不怀好意」的名言,这就是徧计所执有,这也是众生最严重的问题。我们这念心与境界接触时,禅宗说「那样就是那样」,但当我们看到「那样」时,却安立很多错误的名言,这名言就是徧计所执有,佛法修我空观、法空观,目的就是在破除徧计所执有。诸位要注意,修我空观、法空观不能破坏依他起性,若破坏依他起性即是断灭见。善业召感安乐果报,罪业召感痛苦果报的依他起性,在修空观时是不能破坏的,空观所要破坏的是徧计所执性,这是自己的妄想所捏造出来的。

  (三)圆成实性:这是宇宙间的真理。如业果道理、空性道理、真如道理等,这些是不随时空而改变的,无论在天上、人间,这些道理放诸四海皆准。

  经文说「月可令热,日可令冷。」因缘所生法随时都会变化,月亮由于不同业力会变热,太阳也会因不同的业力而变冷,这些因缘所生法会随业力而变化,但「佛说四谛,不可令异。」佛陀所宣说四圣谛的真理,不随任何时空因缘而改变,过去如是,现在如是,未来亦复如是,这跟佛是否住世无关,所以佛弟子们对真理的深信不疑。以上一段是弟子们回答前面佛陀的征问,以下一段是总结,说明心心相应,法法道同。

  佛说苦谛实苦,不可令乐,集真是因,更无异因;苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭;灭苦之道,实是真道,更无余道。世尊!是诸比丘,于四谛中,决定无疑。

  消文 佛陀宣佛说苦谛,三界的果报本质上皆是痛苦的,这里的苦谛,偏重无常,因为地狱、饿鬼、畜生的苦不能普遍三界,所以佛陀说苦谛的真实义是偏重在无常,无常故苦,因不安稳性故。这种无常的苦,不可能有任何因缘使它变成快乐。除非离开三界,否则即使积集再大的善业,只要是在三界得果报,都不可能得到安稳的快乐,因为三界的本质是无常是痛苦,这是无法改变的。

  「集真是因,更无异因。」痛苦的根源来自于内心的烦恼跟罪业,烦恼包括贪烦恼及我见的颠倒,业力包含善业、恶业、无记业。佛法认为业力是亲因缘,心中的爱取烦恼是增上缘,临命终时起善念或恶念,这心念对业力的刺激会造成果报的差别,所以爱取烦恼是助缘,业力是亲因缘,烦恼跟业力都是召感痛苦的因。

  「苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭。」消灭痛苦的前提是因地先消灭,不灭除烦恼业力的因地,痛苦的果报不可能改变。「灭苦之道,实是真道,更无余道。」消灭痛苦之道就是戒定慧,再也没有其它道路可消灭痛苦。

  佛陀如是宣说四圣谛道理,弟子们如实的理解,「是诸比丘,于四谛中,决定无疑。」弟子们对佛陀所宣说宇宙人生流转、还灭的真理,深信不疑。

  释义 这里的四圣谛讲到因缘法,「此生故彼生,此有故彼有;此无故彼无,此灭故彼灭。」生命是遵循一定的规则运转,没有人能控制生命。从因缘所生法来看「加持」这件事,我们总希望有佛陀在世,他能加持我们,赐给我们一些神通三昧,其实这都是错误的思想。痛苦是因自己内心的颠倒而起,唯有透过戒定慧的修学,消灭自心的颠倒,如此痛苦的因地消灭,痛苦的果报也随之消除,「既从心起,还从心灭。」有禅定的人,他可以运用禅定力把一个人的罪业力量暂时压下来,使善业生起现行,所以「加持」会有点效果,可以稍微调整善、恶业起现行的时间表,但这还是自己的因缘,所以「加持」基本上是增上缘。

  乙三、断疑流通

  这段是佛陀断除众生心中的疑惑,疑惑是怎样产生的呢?在理论上说,大众对宇宙人生流转、还灭的真理是深信不疑,但于实际的修证上,大众会有一些疑惑,这疑惑主要有二:

  (一)个人修证:自己在修证四圣谛时的疑惑。

  (二)对他弘传:这是利他弘传上的疑惑。

  佛陀临灭度时,弟子们不论在自利或利他上,对实际事修上的疑惑,佛陀必须加以断除。

  ○ 断疑流通分三 丙一、显示余疑;丙二、为断彼彼疑 ;丙三、重说有为无常相劝修

  丙一、显示余疑

  前面的证决流通,大众对真理深信不疑,弟子们都知道痛苦跟快乐是有一定的因缘。但在实际操作上,不论在自利或利他上,大众还是有一些障碍;在自利上有二个障碍,首先是所作未办者。

  于此众中,所作未办者,见佛灭度,当有悲感。

  消文 第一个疑惑是所作未办者,这是初果、二果、三果的有学位圣人,这些圣人在对治烦恼罪业上,已经成办了一部分,但尚未完全成办,这时他们见到佛陀灭度,内心有深重悲伤的感觉;若表现感到悲伤,表示内心尚有余惑。这是说,初果、二果、三果的圣人,遇到佛陀灭度,他们心中想着:我修学四圣谛是佛陀的引导,在我的修学之路,佛陀陪着我从凡夫修到初果、二果、三果,但我现在还未所作皆办,以前若有问题,我就请问佛陀;我应该怎么修,也是佛陀开导我,但现在佛陀即将离我而去,若想在修行上增上成就阿罗汉果,则已没有进步的因缘,所以这时感到悲伤失望,这是所作未办者的疑惑。这是说,我走了一半的路,但引导我的导师入灭了,那该怎么办呢?

  若有初入法者,闻佛所说,即皆得度;譬如夜见电光,即得见道。

  消文 这段是内、外凡的疑惑。这些外凡或内凡的修学者,在佛陀临灭度时,他们心中生起这样的想法:若是善根深厚的修学者,能亲自听闻佛陀宣说四圣谛,以佛陀三十二相、八十种好的威德力摄受,很多人都能见道。经典上的确有众多的记载,许多人听闻佛陀宣讲四圣谛,当下或一天乃至七天,成就见道位,这犹如在黑暗中走路的众生,见到如电光般的佛陀法要,由这光明法要的引导,见到我空真理,成就见道位。这凡夫的疑惑是说,自己见到很多学长,他们都是听闻佛陀讲四圣谛,证初果而成就见道位,现在佛陀灭度,自己得度的因缘也就消失,「入道无由」,佛陀入灭后,自己就不可能成就初果了。这是内、外凡的疑惑,以上二种属于个人修证上的疑惑,以下一段是利他的疑惑。

  若所作已办,已度苦海者,但作是念;世尊灭度,一何疾哉?

  消文 这是所作皆办的阿罗汉,具有三明、六通、八解脱,内心光明的智慧现前,观察四圣谛了了分明。他见到佛陀的灭度,他心中想着:唉啊!众生实在福报不够,佛陀灭度后,四圣谛就没有人来弘传,佛陀怎么这么快就灭度呢?佛陀若住世多一些时日,就能开演四圣谛,佛陀灭度后,四圣谛的法要从此隐没无人弘传。这是对佛法相续的疑惑。以上是「显示余疑」,显示三种人的疑惑,包括所作未办者、凡夫、所作已办者的疑惑。

  丙二、为断彼彼疑

  佛陀知道众生在实际修证上的疑惑,以下一一加以驳斥。

  阿耨楼驮,虽说此语:众中皆悉了达四圣谛义。世尊欲令此诸大众,皆得坚固,以大悲心,复为众说:

  消文 阿耨楼驮尊者虽说:「月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。」大众在理论上虽深信四圣谛,但在实际修证上却有障碍,这时佛陀就必须有所说明,以破除弟子们在自利利他因缘上的疑惑。以下共有三段,以对治前面三种众生的疑惑。第一段是对治有学位所作未办者的疑惑。

  汝等比丘,勿怀悲恼。若我住世一劫,会亦当灭;会而不离,终不可得。自利利他,法皆具足。若我久住,更无所益。

  消文 佛陀召告已入圣位而所作未办的弟子们,佛说:「你们对我的即将离开不要怀有悲恼,因为即使我住世一劫,但不论是住世一劫或一百岁,终有一天我还是会入灭,所谓只有相会而没有分离,这是不合乎生命的规则,要紧的是,我所开演的四圣谛法门,你们依之而修行,即是「自利利他,法皆具足。」如果不依之而行,即使我整天陪伴在你们身边,如是久住一劫,你们也得不到利益。」这是说,佛陀引导弟子们成就初果、二果、三果,即使佛陀已离开,只要依照法门修学,仍可依止法门而增上,不必佛陀在身旁;如果不修学,即使佛陀在身旁也得不到利益。

  释义《阿含经》中有人问舍利弗尊者,过去在凡夫位时,尊者如何修学佛法?尊者答:「我观察四圣谛法门。」又问:「证初果后,又如何修?」尊者答:「我也观察四圣谛法门。」证二果、三果、四果后,尊者也都是观察四圣谛法门。佛法就像电钻,墙壁虽有深浅之别,但能鑚墙壁的还是电钻。这是譬喻说,不论是凡夫或圣人,佛法的法要都一样,在凡夫时修「因缘所生法,我说即是空。」成就初果时,还是修这个法门,只是愈深观,对法义的了解更深入,所证的真理更深广,所断的烦恼更彻底,如此而已。也就是说,断惑证真是个人的问题,这跟佛陀是否在身旁没有关系。佛陀这样的开示,给有学位的修学者很大的鼓励。也就是说,佛陀引导弟子们走到这条修行道路,后面的道路弟子们要继续走下去,不用疑惑,因为「自利利他,法皆具足。」若能继续修行佛陀所宣说的法要,就能成就阿罗汉。以上是对治所作未办者的疑惑,下一段是对治凡夫的疑惑。

  应可度者,或天上人间,皆悉已度;其未度者,皆已作得度因缘。

  消文 佛陀一生中,对于善业成熟而应得度者,佛陀皆已度化;即使没有度化者,佛陀对他们也作了得度因缘。有如医生虽离开病人,但已留下治病的药方,若有病时能服用这药方,就会有治病的效果。所以佛陀虽已灭度,但佛陀所宣说的真理,假借语言文字的记载,透过历代祖师的弘传,也可流传后世。后世弟子们依此法义修学,亦能离苦得乐,这跟佛陀是否住世无关。「其未度者,皆已作得度因缘。」所以弟子们的得度,不一定要遇到佛陀,依止法即可得度。这段是破除凡夫的疑惑,以下是对治阿罗汉的疑惑。

  自今以后,我诸弟子展转行之,则是如来法身,常在而不灭也。

  消文 阿罗汉是所作已办,他对自己完全没有疑惑,但有些阿罗汉有悲心,他心里想:「佛陀若灭度,四圣谛的真理谁来弘传呢?」佛陀说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身,常在而不灭也。」弘传四圣谛的真理不一定要靠佛陀,靠代代僧宝弟子们的弘传,把佛法语言文字的法义流传后世,这即是佛陀的法身,常在而不灭也。

  释义 佛法的真理有二种:

  (一)离言真如:离言真如是离开语言文字,圣人内心所觉悟的真理,这是不能与他人分享的,如初果有初果所证的真理,二果有二果所证的真理,三果、四果也都有他们所证的真理,圣人对这光明的真理,所证不同,有些圣者所证的真理比较光明,有些所证比较模糊。总之,离言真如是唯证方知。

  (二)依言真如:这是假借语言文字所表显的真如,如《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」佛陀为诠释生命无常无我的真理,把真理化成这四句偈,说明人生就像做梦,当梦醒后回顾过去生命的成败得失,以前认为重要的事情,现在回想起来,觅之了不可得。这真理是假借文字来诠显,即使是个凡夫,若能如实的宣说这文字真理,他人亦能如实的听闻、思惟,则也能成就圣道,这样的法义不必等待佛陀住世宣说,只要弟子们能「展转行之,则是如来法身,常在而不灭也。」这里是赞叹依言真如的殊胜。以上破除了修学佛法时,自利利他方面的疑惑。

  丙三、重说有为无常相劝修

  是故当知,世皆无常,会必有离;勿怀忧恼,世相如是。当勤精进,早求解脱。

  释义 佛陀劝勉我们:「当知世皆无常,会必有离。」无常主要是指死亡,死亡来临时,生命就会起很大的变化。我们读流通分,感受到佛陀一再强调生命的无常。蕅益大师在《灵峯宗论》上说,佛弟子们都知道生命是痛苦的,也知道修习佛法能离苦得乐;大家虽然都知道这道理,但却不愿把宝贵的精神体力用在修学佛法上,这矛盾是怎么产生的呢?主要原因就是眼前活计放不下,有如蚂蚁明知暴风雨即将来临,但对眼前的糖果就是放不下。这要如何对治呢?思惟无常,思惟眼前的快乐,「饶汝千般快乐,无常终是到来。」眼前的快乐不久住,并不能作为皈依处,若以为这是真实,临命终时必定后悔。所以观察死亡无常,有助于对治眼前安乐的执取。如是对治外境的执取,有助于自己安住在内心的法要上。所以「世皆无常,会必有离;勿怀忧恼,世相如是。当勤精进,早求解脱。」以上诠显世间的无常观,下一段说明修学无常观所成就的利益。

  以智慧明,灭诸痴闇。世实危脆,无坚牢者。

  消文 透过对无常的观察,破除我们心中的颠倒。众生最严重的颠倒就是常见,将眼前的利益得失看得太重,这就是痴。如何对治呢?观察世间是生灭变化,没有一个固定不变的因缘。以上说明修习无常观的利益,下一段是引证劝修,佛陀以自证的功德来作劝修。

  我今得灭,如除恶病。此是应舍之身,罪恶之物,假名为身,没在老病生死大海。何有智者,得除灭之,如杀怨贼,而不欢喜?

  消文 佛陀说,我自己如实修学四圣谛,已经成就寂灭之道,解脱生死苦海,犹如一个人已弃除邪恶的病痛。一切病痛的根源是色身,观察色身的方法有二:

  (一)罪恶之物:「罪恶之物,假名为身。」对眼前活计的贪爱中,我们虽也贪爱名闻利养,但最贪爱的还是自己的果报色身。色身基本上是罪恶所召感,它不是无漏善业,而是有漏的业力所召感。

  (二)苦恼之物:色身「没在老病死大海」,身是苦本,所有的老病死都依止色身而有。

  色身是罪恶之物,苦恼之物,一位有智慧者灭除有漏色身,成就清净法身,有如杀了怨贼,谁不欢喜呢?

  释义 一个人临命终时,从净土的角度,若有临终的正念,心不贪念,意不颠倒,正念分明,则能跟弥陀感应道交。这关键点在于对眼前色身是否放得下,也就是说,生命是不断的流转变化,在临命终时,衣服若已破旧,就应脱下换穿新衣服。但有些人不想放下破旧衣服,自己虽不想脱掉,最终仍得脱掉旧衣服,结果对自己产生障碍。所以佛陀劝勉我们,平时要常观察色身是「应舍之身」,一位智慧者,应该把色身当作暂时之物,而且是罪恶之物,苦恼之物。以上的道理都是佛陀所亲证,他已亲自做到这道理,所以佛陀感到庆幸与欢喜。

  乙四、嘱付流通

  汝等比丘,常当一心,勤求出道。一切世间,动不动法,皆是败坏,不安之相。

  消文 这段是佛陀劝勉我们要断除苦集二谛的流转。佛陀召告弟子们:「常当一心」,应该安住在真如一心中,修学种种戒定慧的方便。为什么呢?因为一切世间的果报,包括「动不动法」,「动法」是指欲界的果报,「不动法」是色界、无色界的果报,三界的果报都是败坏不安之相,都是苦恼不安稳,皆不是我们真正的长久皈依处。

  汝等且止,勿得复语。时将欲过,我欲灭度。是我最后之所教诲。

  消文 佛陀劝勉弟子们「勿得复语」,蕅益大师解释「勿得复语」是指道谛,由道谛而消灭身口意三业的扰动。「时将欲过,我欲灭度。」由消灭扰动而进入寂静安乐的涅槃。「是我最后之所教诲」,这是佛陀对弟子们最重要、最殊胜的教诲。

  释义 这里的流通分,我们从经文上的学习,感受到佛陀一方面对四圣谛法义的赞叹,所谓「自利利他,法皆具足。」另一方面,佛陀也说明「依法」与「依人」之间的关系。依法与依人之间的差异,由读《六祖坛经》中,可看出一些消息。六祖大师过去是个柴夫,他砍柴后把木材送去给客人,刚巧客人正读诵《金刚经》,他听闻「应无所住,而生起心。」六祖即略有领悟,客人又鼓励他亲近五祖弘忍大师,经大师的开导,六祖大师开悟而明心见性,但五祖认为六祖的福德因缘尚未具足,不论自利或利他,皆需要一段时间的沉潜修练,于是命六祖离开僧团去好好用功,并在深夜时送六祖到山门外,临走前的时候六祖还有点依依不舍,因为原来是善知识引导,现在离开善知识,不知道何去何从,有点失落感,五祖大师说:「迷者师度,悟者自度。」过去这念心迷惑颠倒,不知生命的真理,完全跟着感觉走,则必须依人又依法,因为法要在善知识的心中,刚开始要亲近善知识听闻正法,这时「人」扮演重要角色,因为法要在善知识心中,所以迷惑颠倒时,依人又依法,故「迷时师度」。但「悟时自度」,当明了道理,后面的道路就要靠自己行走,善知识只是做一些鼓励,做一些对治,所扮演的是次要的角色。本经的流通分也明显含有这种涵义,即使佛陀已灭度,但我们依止佛陀的教法如实的修学,也能得到佛陀住世时,那种相应的功德,因为「因缘所生法」的真理不是佛陀所创造,而是佛陀所发现,宇宙间本来就已存在的道理。「此生故彼生,此有故彼有。」遵循这个规则,自然就出现这种功德,这跟佛陀是否在世完全没有关系。这里的流通分是佛陀临灭度时,对我们的教诲,劝勉我们依教奉行。

 



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请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

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