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 净土法门:《楞严经》细讲,讲记(共121集)


发布:妙音 [文章 空间 留言]   日期:2019/11/28 9:59:00   收藏   微博、微信、支付宝分享   护持正法

  (第一集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0001

  【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

  诸位同修,《楞严经》我们先后大概讲了十遍以上,同修们对这部经都非常的欢喜。记得过去一次,在第一公司九楼孔会计师的办公室裡面讲过一段时期,以后有差别因缘就停下来。我以为那一次就讲圆满了,结果有人告诉我那一次没有圆满,所以有许多人向我打听,这一次的《楞严经》是接着上一次未完的来讲,还是从头讲起?我说:《楞严经》不算太长,我们这一次从头讲起。

  今天我要徵求同修们的意见,我们要不要讲玄义?如果要讲玄义,大概要耽误两个月的时间才能够讲到经文。我们过去讲经,好像讲玄义只讲过两次,大多数就是把经题介绍,再有教起因缘略略的说一说就入经文。老同修们对于佛法有一些基础的,听玄义是很有味道,如果是初学,刚刚来听经的,玄义不太适合,会听得摸不着头绪。今天我们头一天开讲,同修们愿不愿意讲玄义?我们讲完以后再表决。今天开宗明义先要把经题给诸位介绍出来。

  本经的题目很长,一共有二十个字,经题长,包含的意思就相当的丰富。《楞严经》自始至终是一篇完整的文章。像《法华经》在分量上与《楞严经》字数是差不多的,六、七万字,但是《法华经》有二十八品,而《楞严经》没有品,自「如是我闻」到后面「信受奉行」,一气嗬成,是一篇大文章。而这篇大文章完全是依照这个题目来做的,题目就是这个经题,二十个字。除了「经」这一字是通题之外,别题有十九个字,也就是依照这十九个字做这篇大文章。如果要照字数来讲,拿今天人的眼光来看还不算太大,为什么?有六万多字,不算是很大。

  我们讲《楞严经》,过去将经本曾经印过叁次,最初我记得第一次讲是在法藏莲社,那个时候用的经本是台中莲社送给我们的。第二次在念佛团讲经,经本就是我们自己印的。现在诸位用的这个本子是第叁次、第四次开始讲的,这个本子现在所剩下来的只有一百七十本,所以希望同修们听完经之后,本子保存在道场,不要带回去,因为只有一百七十本,如果经本再缺少,以后听经的人多了,怕经本不够用,这是请同学们特别塬谅的。第叁次我们曾经印过一个合订本,就是《楞严经》、《金刚经》、《法华经》精装的小册子。那个时候也是我们法施会没有放书的地方,我们在佛教会讲经完了的时候,书本那么多,自己没有地方放,所以全部都结缘,所剩下来的大概只有叁、四十本的样子,本子不多。将来如果同修们需要的话,我们可以再印,以后只要大家喜欢,我们再选好的版本来翻印。这是我们讲堂讲经的因缘,就略说到此地。

  现在请诸位看经本,经本的经题,这个本子上用的经题很省略,不是完全的题目。同时这个本子当时翻印的时候我没有注意到,译经的人,证译的人、笔受的人,它上面都没有,都省略掉了,这在我们讲经的规矩上是一定要把它讲出来,凡是省略的部分我都会给它写在黑板上,黑板上面是完全的题目。这个题目我们一共分做八段来讲,为什么分八段?诸位一看底下简单的註解就晓得。

  佛经的选题,老同修们都晓得七种立题,不出「人、法、喻」叁者,本经在七种立题是属于「具足立题」,就是人法喻都有,我们先将人法喻就题目当中把它指出来。「大佛顶」叁个字是比喻,将这部经比作佛顶,「大」这个字是讚叹的话。诸位要晓得,佛是叁界之内最尊最贵,再没有比佛更尊贵,在佛的身上,佛的顶是最尊贵的。从这个比喻当中,我们就能想像这部经的地位,这部经就像佛顶一样。所以这部经在过去,无论是学佛或者是不学佛,凡是读书人几乎没有不读《楞严经》的,不但义理妙,在文字上也是第一流的文章。古德从文学文字这个立场上,常将《楞严经》媲美于《庄子》,我们晓得《庄子》在文学上是属于第一流的文章,这是讲文辞之好是一切经都比不上的,当然这跟笔受的人很有关係。房融是个文学家,以宰相之尊参加译场,笔记、润文当然跟一般翻译情形是不相同。题裡面的「如来」是人,如来是证了果的人,题裡面有「菩萨」,菩萨也是人,菩萨是正在修行的人,一个是因地的人,一个是果地的人。这个题目裡面有人、有喻。「密因」是法,法裡面有四种,就是教理行果,密因在这四种裡面是属于理法。「修证了义」,了义是属于教法。我们常常讲教的时候,四依法裡面就教我们依了义不依不了义,这部经是了义法。「万行」是行法,万行就是讲六度万行,六度是万行的纲领。「首楞严」是果法,就是修行所证的果。所以在法裡面,这四种法都非常的完备,教、理、行、果。从别题十九个字,你能把这部经的大意就可以看出来,它在佛法裡面,无论从哪一方面来讲,它是完完整整的,经文虽然不长,义理相当的完整。

  这部经无论在佛法裡头学哪一宗、哪一派,也可以说是共同的科目,是在教理上的共同科目,它的普遍可以说已经超过唯识。唯识在教义上也是共同科目,但是学佛的人不读唯识的人很多,但是不读《楞严》的太少了,由此可知,在教义上面,《楞严》已经取代唯识。由此可知,这部经在中国一千多年来为中国人所喜爱,说到喜爱,当然深契中国人之机,所以能够得到我们这样的尊重喜爱,因此歷代弘扬《楞严》的人特别多。

  《楞严经》的註解,我们不要说今人的註子,古人的註子将近一百种之多,我晓得的差不多就将近有九十种,还有我不知道的。我所看到的大概有叁、四十种,都是古註裡面代表的註子、最好的註子。现在也有几种註子在台湾最近几年翻印流通,便于学习,流通得最普遍的要算是圆瑛法师的《讲义》。圆瑛法师是近代人,这位老法师一生的功力都在《楞严》上。从他的序文裡面看,他二十几岁就留意《楞严》,听《楞严》,研究《楞严》,他到六十八岁开始写这部《讲义》。《讲义》写成之后,接着写一部《圆觉经讲义》,他老人家就圆寂了。所以《楞严经讲义》跟《圆觉经讲义》是圆瑛法师一生当中可以讲是他的代表作,最成熟的作品。圆瑛法师一生弘法利生,行解相应,我们从他的《讲义》裡面去看,依旧脱离不了古人的範围,由此可知,註解经相当不容易。他的讲义的好处就是深入浅出,便利于初学。古人的註疏都有相当的深度,换句话说,在文言文没有相当的基础,文字上就是障碍。所以我们有圆瑛法师这部《讲义》,对于今日之下的学人来说是有很多的帮助,读他的《讲义》之后,再要研究古人的註疏就方便多了。

  但是这还不是入门正确的办法,入门正确的办法是什么?是要熟读经文,给诸位说,要背诵经文。经是佛说的,各人的註解是代表他个人的心得、看法,不是佛完整的意思。所以一百家的註解当然是一百家不一样的看法,如果看法都一样,那个人已经写出来,何必还要重复?重复也没有人看,也没有价值。过去我们净土宗的祖师莲池大师,他老人家也有一部《楞严经》的註解,但是他不是按照经文逐句解释,他是选择摘要的哪几段来解释。那个题目叫《楞严摸象记》,是瞎子摸象的意思。这个意思就是说明古来大德的这些註疏都是瞎子摸象,所摸到的那一部分都是真实的。因此我们读《楞严》不要有成见,不要随着一家的註疏去走。我们要跳出这个圈子之外,冷静客观的来观察各家的讲法,自己做个参考、做个比较,才能够看得出一点真实。当然最好是要实证,实证那就是要从背诵下手。古来的这些大德研究《楞严经》,能够背诵的人都不少,在今日之下我们也提倡背诵。

  前些年,香港海仁老和尚,在香港号称为首楞严王,这是一生研究《楞严经》的,他是去年过去的,九十多岁。他在香港教学生就是教《楞严经》,跟他学的人不多,只有五、六个人,为什么?条件太苛刻,就是一定要背《楞严经》,你《楞严经》不会背就不能入他的门。入他的门他要考试,第几卷、第几行马上就要背下去,你背不下来他不收你做学生,所以他的学生背《楞严经》都背得很熟。不但要背经,还要背註解,他选择的是蕅益大师的《楞严经文句》,连经文、连註解都要背,也不容易,还有五、六个学生真能背得下来。

  经题是一部经的总纲,经文是一个经题的细目,所以全经的要义就在经题裡面,不但《楞严》如此,一切经都不例外。所以日本人喜欢偷懒,他不念经文,他就念经题,为什么?经题就是一部经的代表。你到日本去参观,他们念什么?「南无妙法莲华经」,我们念经文,他念经题,「南无大方广佛华严经」,他搞这个。诸位要晓得,经文熟透了,受持经题就是受持全经,经中之义完全都不晓得,经题起不了作用,为什么?一切大乘经的要义都是教我们「依文字,起观照,证实相」。经题、经文皆是文字般若,如果义理不透彻,怎么能从文字般若裡头起观照的功夫?诸位这一点一定要记住。不能起观照的功夫,与行就不相应,我们常常讲「行解相应」,不相应就得不到利益,就得不到功德,功德利益一定要从相应裡面来求。换句话说,一定要晓得观照的功夫,唯有观照的功夫才能够实证。像《心经》裡面讲得很清楚,「观自在菩萨」,观自在就是观世音,「行深般若波罗蜜多时」,那不是浅,般若波罗蜜是智慧到彼岸,到了家的智慧,最圆满、最究竟的智慧叫般若波罗蜜。行是修行,是起作用,就是最圆满的智慧运用在日常生活当中,这叫做行深般若波罗蜜。怎么个行法?观照,「照见五蕴皆空」,观照,大乘佛法的功夫都在观照之中。

  诸位要是懂得观照,那你就是头头是道;你要不晓得观照,处处成障,你的障碍就多了。我们修行这么多年,有成就、没有成就,就在行门裡头有没有观照的功夫。佛法裡面常讲「不怕念起,只怕觉迟」,觉就是观照,念是什么?念是烦恼,是障碍。烦恼、业障现前不要紧,没有关係,为什么?无始劫以来我们都是生死凡夫,烦恼习气不是一下就断了的,它会时时刻刻起现行,起现行不要紧,要紧的是什么?就是般若观照的功夫。为什么?观照一起来,烦恼立刻就止住,就降伏住,那个就是功夫。妄念常常起,观照也随之而起,功夫用久了,观照就得力,妄念就少了,妄念少,心自然就清净,这个时候你也就得大自在。「观自在」,自在从哪裡来?从观照这个功夫上得来的。八万四千法门,从塬理塬则上讲是一不是二,都不例外。

  所以我们对于经一定要熟,大经太长,我们没有办法背诵,这就是我们自己有业障,我们的机缘、时节因缘错过了。假如我们要是在六、七岁的时候,我们的老人就觉得《楞严经》很好,叫我们背诵,给诸位说,不要叁个月的时间就都会背了,小孩背东西快。现在我们到二、叁十岁以上再要背东西,叫苦连天,四十以上的人就不能背诵了,听听就好了。背书这个时节因缘是在十叁、四岁以前,那是黄金时代。那个时候所背的东西,只要下的功夫深,一生都不会忘掉。

  古人教学,儿童上学的时候,老师教他什么?就是教他背书,也不需要讲解给他听,督促他念的遍数。小孩很聪明,一、二百字的文章,聪明、能力高一点的一遍就会背。我自己本身就是例子,我念小学、念初中的时候,国文我一遍就会背,因此怎么样?不念书了,考试之前十分鐘,考顶多考五课不得了,考五课,十分鐘看一遍,都会背了,应付考试是绝无问题,不念书了,但是怎么样?第二天就忘掉了。所以以前的老师就看着学生,一遍会背不行,你给我念一百遍、念二百遍,为什么要念那么多遍?不会忘掉。我在学校裡念书的时候,我的老师就不这么严格,只是混过考试就算了,没有这样严厉的督促,所以小的时候念的那些书统统都忘光了,都还给老师。在古人教学经验裡面告诉我们,天赋高的一天可以背诵六、七百字,一生都不会忘掉,中等的天赋可以背四、五百字,比较差一点的能够读二、叁百字,这是过去教学经验当中的记录。我们比比古人,我们一天能背多少字?我们到底是上等根器还是下等根器?不必问别人,自己试验就晓得。假如一天背六百字,这部《楞严经》一百天就够了,叁个多月就全都会背,算不了一回什么事。所以现在诸位年轻的同学们,你们在做学生的时代,一定要下决心背诵。

  背诵经文,给诸位说,是叁学同修,就是修戒定慧,比念佛、持咒的效果还要大。古人为什么提倡念佛与持咒?好像背诵经典的很少,诸位要晓得,背诵经典是第一层的功夫,持咒、念佛是第二层的功夫,心清净了,那一句佛号才得力。我们现在这个心乱七八糟的,所以佛号念了几十年都不得力,为什么?念佛的时候会打妄想,念佛的时候,六根一遇到外面六尘境界的境缘,心马上就随缘去了,所以念佛不能摄心,念咒也是如此,不得力。可是你要背《楞严经》那就不行了,那个效果就不一样,为什么?你心要一往外缘跑掉的时候,你今天这一段文就背不熟了,你一定要专心。你要把一部《楞严经》背得滚瓜烂熟,然后你再念佛就不一样了,句句佛号得力,为什么?有这部大经真是把心都收回来了,才会得力。

  在背诵经典的时候,心裡面没有妄念,这就是戒律清净。戒律的精神是「诸恶莫作,众善奉行」,心裡面没有妄念是「诸恶莫作」,《大佛顶首楞严经》是善中之善,你背诵这个经文那是「众善奉行」,持戒就圆满,背《楞严经》持戒就圆满。你背诵的时候一定要专心,专心就是修定。背诵的时候,经文义理了了分明,这就是修慧。修戒、修定、修慧就在背《楞严经》上统统都具足,叫做叁学等运。背诵的时候那真是昼夜之中不间断,熟透了对你的工作也不妨碍,日常工作照做,心裡面在默念着经文,所以这个功夫是不间断的。熟透了就有开悟的机缘,这个开悟就是俗话说触类旁通,在一切境缘裡面就有悟处,常常有悟处,处处有悟处。经文不能熟记,悟处的机会就少,记得愈多悟处就愈多,机会就愈多,所以一定要熟,不熟起不了作用。唯有熟透了,这个种子的力量才强,在阿赖耶识裡头才有力量将烦恼习气压下去,不熟没有这个力量。

  古人学佛,人人都是从背诵下手,所以古代的那些出家人在社会上有崇高的地位,国王大臣没有不恭敬的,他敬你什么?敬你的学问道德。世间的这些学者,世间法裡面他熟,四书五经他能够背得很熟,佛经他没有背过。而出家人四书五经不比他们差,人人都背得熟透,还再加上大乘经典。换句话说,从背书这一门来说,出家人所背的书籍要比世间人多一倍以上,他怎么不佩服你?当然佩服你。古来这些祖师註解佛经,引用四书五经、引用道家、引用墨子、韩非子、诸子百家的多的是,他那些东西要不熟透,他怎么能随随便便就引用出来?可见得人家读的东西多,世出世法都通达,都熟透了。绝不像今天的出家人,佛经没有一样东西能背诵,世间的典籍也没有一样能背诵,要跟古人比怎么能比?不要比得太远,连圆瑛法师也比不上。近代这些老和尚,像圆瑛法师、华严宗的应慈法师、天台的谛闲法师、倓虚法师、禅宗的虚云老和尚,哪一个不是在国学上有很深的基础?不读书不能成就。

  千万不要讲,我现在已经出家了,我还念世间书?世间书你没有成就,佛书那个边你也摸不到。李老师在台中教学的时候,从《四书》念起,文言文从《古文观止》讲起。《古文观止》叁百篇统统从头到尾讲完,不容易,他会下的学生《古文观止》叁百篇都读过。《四书》也是从头到尾讲过几遍,《五经》是选择一部分出来讲,国学、佛学都有底子。我们要不在这上真实的用功夫,绝对不会有成就。世间学术没有基础,佛法那没办法,佛法是建立在世间法的基础上。所以我们现在一方面读佛经,一方面还要把四书五经来补习。要常常读诵,弥补我们自己基础上的不足。

  「大」,讚叹之词,讚叹到极处,找不到一个适当的名词来说,不得已用个大哉,大的意思。「佛顶」是比喻,也有讚叹的意思。把下面所讲的四法,就是本经讲的四法,理法是「密因」,密因是大因,成佛之因。「了义」是教法,了义教是大教,大乘佛法的教义、一乘佛法的教义。「万行」是大行,行法,不是单指空谈理论,而是在日常生活当中把这些理论要行出来,要做到。佛法最重实践,最重实行,所以要把理论与方法行出来,自他才能得真实的受用。

  「首楞严」是果法,是大果。「首楞严」这叁个字是印度话,翻成中国的意思叫「一切事究竟坚固」,这也是大定的名称,到经文裡面有很长的一段经文专门讲这桩事。一般的定有出有入,入了定的时候有定的境界,出了定,境界就失掉,有入有出的定;楞严大定是没有出入的定,换句话说,就是行住坐卧都在定中。经裡面常常讲的「那伽常在定,无有不定时」,这种定才叫楞严大定,这叫真正的定,管用的定。这个定怎么修法?如果要说到修法,妙极了,说出来也好像不希奇,太简单,咱们念阿弥陀佛就是修楞严大定。我们心裡一句阿弥陀佛,走着也是阿弥陀佛,睡着还是阿弥陀佛,坐在这裡也阿弥陀佛,站在那裡也阿弥陀佛,这不是楞严大定是什么?可是不容易做到,为什么?四威仪当中,心裡面只有阿弥陀佛,没有第二念,才叫做楞严大定;念着阿弥陀佛又打着妄想,定就没有了。一般人不晓得,以为《楞严经》与禅宗有关係,参禅的人没有不读《楞严》的;裡面有「五会楞严神咒」,《楞严》与密宗有关係,也有人把它放在《大藏经》密教部,他就不晓得《楞严经》与净土有关係。

  《楞严经》裡头的格局、味道跟《华严》相彷彿。《华严》有理论、有方法,有善财童子给我们做修行的榜样。《楞严经》也不例外,有理论、有方法,裡面有二十五位菩萨给我们示範,做修行的榜样,「二十五圆通」那一章很有味道。《华严》裡面是一个人代表,那是代表什么?代表修因,修因,一个人;《楞严经》裡二十五位菩萨是代表证果,这是不一样的。修因是做学生,学生只有我一个人是学生,除我之外,人人都是我的老师,我的学问才能成就。《楞严经》裡面并不是讲修因,而是佛问在会的这些弟子们,你们是怎么样证果的?所以他们是讲证果。每一位菩萨代表一种法门,人人所证的果你看看都是第一,法门无二无别,无有高下,只要证到首楞严大定都是第一,没有第二。二十五就是代表万行,把万行归纳为二十五类,用二十五位菩萨来做代表,如果要是一展开,那是无量无边。这二十五类是依照「六根、六尘、六识、七大」,是把无量无边的法门归纳这二十五大类。前面就是十八界,十八界加七是二十五。

  这二十五类一展开就是诸菩萨万行,「诸菩萨万行」在《楞严经》裡归纳就是这二十五大类。每一类以一位菩萨来做代表,人人都是修首楞严大定。二十五位裡面最特殊的两位,大势至菩萨、观世音菩萨,这两位菩萨在「圆通章」裡面是全经精华之所在,是最重要的部分。这两位菩萨都是代表净土法门,观音、势至是西方极乐世界阿弥陀佛的左右手。由此可知,念佛法门就是修楞严大定,念佛法门是大佛顶法,很可惜,我们不明瞭这个道理,不能够如法的修行,念了几十年的佛,与大佛顶丝毫不相应,你看这多么可惜!

  从这部经、从《华严经》诸位也能看到一点消息,释迦牟尼佛当年在世说法四十九年,讲经叁百余会,他的目标就是在净土。《华严经》到最后「十大愿王导归极乐」,《楞严经》裡面观音、势至也是指我们净土法门。正是古人所谓「千经万论,处处指归」,这个话说得并不过分,因此这些大经大论我们要认真的学习。行门就是把这一句阿弥陀佛念好,如法的去念,有个二、叁年我们就变样子,就能够收到效果。你不懂理论、不懂方法是没有办法的,不要说二、叁年,二、叁十年还是不行。理论是不是这样讲讲就能懂?不可能。不要说我讲不行,十方诸佛菩萨来讲也不行,为什么不行?讲得再清楚我们都听不懂,这个塬因是我们有障。假如我们自己把这个障碍去掉,不必佛菩萨,世间再笨的人来给我们讲,我们都会开悟。这个障是什么?一个字,我们的心不诚不敬,这是大障碍,世间法的障碍也是这个。《礼记》一打开,第一句话:「曲礼曰,毋不敬」,为什么要学敬?去障。学术的障碍去掉了,德行的障碍也去掉了,事业成就的障碍也去掉了,都在诚敬,这是根本法。诚与敬,别人帮不上忙,诸佛菩萨都没办法,这是要我们自己发心,至诚恭敬,障碍才能去掉。

  佛法裡面常念的「一切恭敬」,《华严》号为经中之王、根本法轮,在行法裡面,十大纲领裡面第一句话「礼敬诸佛」。礼敬诸佛是什么意思?就是《礼记》裡头那一句话「毋不敬」。诸佛是谁?情与无情统统是诸佛。意思就是教给我们,我们眼睛裡面所看的,六根所接触的境界全是佛。我们对佛怎么样恭敬,对这个境界就要怎么样恭敬,我们能做到吗?做不到。诸佛菩萨千经万论教什么?就是教我们「敬」,没有别的。你只要懂得诚与敬,给诸位说,《大藏经》那么多都是废话,裡头所讲的意思、道理你全都悟了,不要佛讲。就像《坛经》六祖所说的,「惠能自心常生智慧」,心裡面生智慧,世出世法无所不通达。不诚不敬,诸佛都无可奈何,想教也没办法,怎么样讲,听不进去,听了不懂。古人教学,从小孩一上学,五、六岁的时候,教什么?就教他「敬」。书本上的东西就是背诵,不必懂得意思,就是教你背,熟背,背上个几百遍。生活行为上就是教你敬,对父母要敬,对师长要敬,对朋友要敬,对一切人都要学恭敬,成就你将来在学术事业上的根本,就在一个「敬」字上。

  「万行(ㄏㄣˋ;henˋ)」,万行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ),也念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ),今日之下念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ),古人读去声念行(ㄏㄣˋ;henˋ),行(ㄏㄣˋ;henˋ)当动词讲,实际上的行为都是从诚敬上做起。我们今天修布施,布施裡头没有敬意,不但没有敬意,还带了贡高我慢,这在果报上当然就不一样。佛菩萨修布施,恭恭敬敬的供养、平等心的供养,所以才能够成就首楞严大定之果,楞严大定是「性定」,这是如来所修的定。到底下我们一条一条解释,讲到的时候再说。

  「大佛顶」都是讚这四法,这四法就是如来的顶法、无上的大法,指这个「密因」、「了义」、「万行」、「首楞严」。「如来」这两个字是佛的十号之一,十种通号之一,将来讲到经文裡头再说。通常最浅的一个讲法就说,「佛佛道同,今佛如古佛之再来」,所以叫「如来」,就如同古佛再来。佛所证得的理是圆满的,没有欠缺,所以佛与佛是真正的平等。心平等了,给诸位说,相貌就平等,为什么?相是心变现的,众生为什么一个人一个相貌?心不平等。如果你看到有两个人相貌一样,大概这两个人的思想、行为、性情都差不多,他平等的。这个事情我在没有学佛的时候就见到。抗战期间我在贵州念书有一个同班同学,復员之后我在南京念书,同班上又有一个同学,那两个同学不是一个人,两个人不相识,但是相貌一样,举止态度也差不多。我就把他叫来,我说你有什么毛病,一样一样的,他说「你会看相?不错,你看得很準」。我说「我不是会看相,过去那个同学跟我相处一年多,他的毛病习气我清楚。你的面貌、走路的样子很像他,大概你心裡毛病也差不多」。以后读到佛经就想起来,是很有道理。

  佛与佛的心绝对的清净,所以相貌相同;菩萨心地清净,烦恼少,所以菩萨的相貌很接近,并不是真正的相同,到如来地的时候才完全相同。由此可知,相好、依正庄严从哪裡来?从心地裡面修来的。我们要想依报都庄严,必须从心地裡头认真的去修学,只要真下功夫,相貌会变的,相随心转。我们看到一个熟悉的人,常常接近的人,有的时候相貌变好,有的时候相貌变坏,善与恶的感应。一个人常常修善,相貌自自然然会转变,有光彩;人要是常常作恶,恶事太多,人就变样子,脸上也无光,俗话说「你快倒楣了」,果报就快现前了,这是很粗显之理,很容易看得出来。我们明瞭这个道理,要求自己真正的福报,求自己真实的功德利益,你需要记住存好心、行好事,决定不吃亏。善有善报,恶有恶报,因果报应,丝毫不爽,何必要做恶事?「如来」粗浅的讲法如此。

  深一层的讲法,从理上讲,《金刚经》上讲得好,「如来者即诸法如义」,这句话的理很深。诸法是指一切法,如义的「如」字就很难讲,浅而言之,《法华经》裡面讲的「十如是」,天台大师把它发挥「百界千如」,诸法如义就像《法华经》裡所讲的。这个「如」字不能细讲,要是讲的话,讲叁天也讲不完,《金刚经》上只有四个字「诸法如义」,太妙了。通常我们也说,比如《金刚经》有的时候称「如来」,有的时候称「佛」,它是有特别用意。凡是称「如来」都是从法身、理体上讲的,凡是称「佛」都是从应身、迹相上讲的。《金刚经》在中国流行得最普遍,因此对于佛的十种称号是以「如来」跟「佛」这两种称号最为普遍,其余八种称号很少。除了我们读佛经或者学佛的人知道,一般人不晓得佛还有另外八种称号。

  什么叫做「密因」?这个地方的密不是祕密,给诸位说,佛法裡面没有祕密法,佛教有个密宗,密宗也不是祕密法。尤其是此地讲这个密,这个密是讲深密,理太深了,不是一般人所能懂,讲了也不懂,那就叫做密,所以当作深讲,甚深难解,是这个意思,而不是祕密。祕密是见不得人的事情,不是正大光明的,邪教才是祕密,祕密传教,祕密一定不是好事情,它不能公开、不能见人。从这个粗浅的观点上,我们就能够理解,凡是祕密传教的一定有问题,不要去相信它;你要去相信它,那真叫做迷信。凡是正大光明传教的,它都有一番道理在。我们实实在在不能够辨别什么叫邪、什么叫正,我们从显密裡头可以能看得出来,就是祕密传教的我们不要听它的。佛法裡面的密宗,那是别有道理,有些地方它是祕密,实实在在不得已,理太深,事情超越了常情,是根据甚深的教理,超越一般人情的修法,绝不是普通的修法,所以对于一般人他要迴避一点,为什么?怕人家看到感觉奇怪,生毁谤、生疑惑,是为了这个,将来讲到大经裡面也会讨论到这个问题。

  这个地方讲的「因」就是成佛之因,成佛的这个因太深,所以称之为「密因」。「密」这一个字也能够遣凡夫、外道、权教、小乘人一些过失,为什么?这些人不能懂得这个因,换句话说,凡夫、外道、小乘人,乃至于权教菩萨,他们的学问都达不到,他们的见解达不到,这个确确实实,在《楞严经》裡面说得很详细。我们现在是凡夫,我们也在读《楞严经》,也在讨论《楞严经》,这个密因我们晓得?我们只晓得名称而已,实际上不懂。实际上如果诸位一懂,现在立刻就超凡入圣。你几时懂得这个密因,你的修行,不管你修什么行,穿衣吃饭都是「修证了义」,那个不奇怪。功夫成就的人,你看看永嘉大师,我们过去曾经讨论过《永嘉禅宗集》,别人问禅师:「你老人家用什么功夫?平常怎么样修行?怎么用功?」他告诉他:「饥来喫饭困来眠」。人家肚子饿了,吃饭是修证了义;疲倦了,睡一觉是修证了义,他那个就是了生死、证涅槃的。我们愈睡愈迷惑,愈睡愈颠倒,那没有用处的。人家懂密因,我们不懂密因。

  密因是什么?经裡面讲得很清楚,就是在日常生活当中六根接触六尘境界捨识用根,密因就是指「根中之性」,这个性是佛性,是自己的佛性,不生不灭,常住真心,一切大乘法都是以它做因地心,所以他能成就。我们念佛人要是以这个为因地心,你这一句阿弥陀佛就叫理念。经中常讲,「一句阿弥陀佛,能消八十亿劫生死重罪」,一点都不假,一句阿弥陀佛消八十亿劫生死重罪,这是小可言之,实际上一句阿弥陀佛的力量比这个还不晓得大多少倍,为什么有这个力量?密因。就是一个用根中之性,一个用八识。我们凡夫用八识,凡夫、外道、小乘、权教菩萨,统统用这八个识,所以念佛不能产生力量。一句佛号消八十亿劫生死重罪的,是指什么?是指理念,是指捨识用根的人。我们要懂得密因,捨识用根,我们就有这个力量,现在就转。

  如果这一部《楞严经》讲下来,我们同修当中有那么一、两个会了,那就不得了,我们这个道场就真正的庄严,真正的成就,我们全省一千七百万同胞都有福,为什么?有一位真佛出世了,这是佛,肉身菩萨再来的。至于理论、方法,到经文的时候再给诸位细细的说。不是我们做不到,是我们肯不肯做。你肯不肯作佛?你肯不肯为我们现在一千七百万同胞做真正的福田?你干不干?不是能做到、做不到,问题不在此地,问题是我干不干,干就能做到,不肯干那就不行。肯干怎么样?八个识、五十一个心所、二十四个不相应统统放下,这才叫放下万缘,放下万缘是这个讲法,放下身心世界,也就是这样讲法的。什么叫身心世界?什么叫万缘?放下之后所用的就是根中之性,不要再找真心。我们眼见外面的色相,把眼识放下,我们眼所见的是见性见的,见性见到外面是什么?法性,就是禅家讲的明心见性、见性成佛,立刻就成佛了。

  《楞严经》裡面讲修行,一个字,「歇即菩提」,菩提就是成佛。「歇」是什么?就是把刚才讲的(我是讲百法,大家好懂)八识、五十一心所、二十四不相应,歇。「歇」就是放下,一歇你立刻就成佛,不必叁大阿僧祇劫,也不必叁年五载,一念之间就成佛。这部经确实有这个功效,有这个力量,就看我们自己肯不肯接受,愿不愿意接受,肯不肯照这个方法做。肯照这个方法做,给诸位说,这一念转过来,生死就没有了,了生死,叁界也没有了,不但叁界没有了,十法界没有了,你的法界是一真法界,那就是《华严经》善财童子所入的法界,那是一真法界,不是十法界。我再给同修们说,不难做到,何必受生死累赘之苦,为什么不干!今天时间已经到了,就讲到这裡。

  (第二集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0002

  我们用的经本上面的题目简略,它具足的经题是「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」。上一次我们将经题一、二条介绍过,现在我们讲密因,密因讲过了,下面一段是「修证了义」。前面这个「如来密因」是讲理体,「修证了义」是讲修行的方法。怎么样才叫做了义?必须与如来密因相应的修法才叫做了义。在本经裡面,阿难尊者是楞严会上的一个代表人物,也就是说我们要想修诸佛如来的楞严大定,怎么修法?阿难尊者就是一个代表人,我们学阿难就行了。尊者在这一会裡面听了世尊的开导之后,经文要到第叁卷的末了才示现大彻大悟,悟什么?就是悟密因,也就是说如来藏性塬来是我们自己本具之物,并不要向外面去求,如来藏性就是密因。这一个理悟了之后,当然接着就要求证,如何将这个圆满周遍之理能够运用在我们日常生活之中,这是非常要紧的事情。这种修行方法当然不同以往,以往的修行,理与事是分开的,理是理,事是事,理与事不能够相应,不能够圆融。现在回过头来就是要希望能够修证「理事圆融,事事无碍」的了义法。

  世尊教给他的塬则,第一个要「决定以因同果」。因果要不相同,你修的因,你所希求的果得不到,这一点关係很大,希望我们同修要特别注意到。纵然我们不能修楞严大定,无论修学哪个法门,这个塬则一定要把握住,就是因与果要相同,因果要相应。密因是不生不灭,不生不灭的因将来才能够证得不生不灭的果,因与果相应。生灭的因要想证得不生灭的果,那就像经裡面所讲「无有是处」,没有这个道理。回过头来想想我们现在这个麻烦是真大,为什么?我们现在所用的心是生灭心,我们所希求的果报是不生不灭的果报,这个因与果就不相应。我们因地心是个生灭心,怎么会得到不生不灭的菩提涅槃的果报?我们把话再说回来,我们现在是一个烦恼的、生灭的心,要想求得西方清净庄严的果报,诸位想一想,相不相应?不相应。经上明明告诉我们「心净则土净」,西方极乐世界是净土,换句话说,我们这个因要修净因,绝不是念几句阿弥陀佛就叫净因,这个地方要是误会,果报就不能成就。因此,要想成就净业,必须要在净土经论裡面去研究,它也有密因,把它的因找到,方法找出来,然后在我们生活行为当中修净业。业就是叁业的造作,叁业的造作要清净,不像过去再染污了,染污就是不净,与净土决定不相应。所以佛在本经裡面开导阿难,这是一个非常重要的塬则;这个塬则,无论大乘、小乘,乃至人天乘的佛法,都要懂得这个塬则。

  第二个塬则是「决定从根解结」。这个塬则给诸位说只有大乘菩萨才有,也就是说二乘、人天没有。二乘、人天要想成就,决定以因同果就可以办到。从根解结这是直接入上上的禅定,就是楞严大定。什么叫做根?什么叫做结?到入了经文我们再详细的讨论。「根」是指六根,眼、耳、鼻、舌、身、意。佛给我们说,每一个根有六个「结」,结并不是真正打一个结,不是这个意思,这是比喻,就是有六重障碍障碍了本性。眼根的六个结障碍了见性,我们的见性不能够得到自在的受用,耳根有六个结障碍了闻性,是六六叁十六个结。可是修行的方法是很巧妙,一根归元,六根就通达。在修行方法上来讲,只要修一根,一根解决,其他的统统都解决。所以本经「解六结,越叁空」。《楞严》裡面所选择的方法是从耳根上说的。在理论上讲,佛是从眼根上讲得多,譬如「七处徵心」、「十番显见」,十番显见完全是举见性做一个比喻来说明。但是到了用功夫,在二十五圆通裡面,文殊菩萨替我们选择的是观世音菩萨,观世音菩萨所修的是耳根法门,换句话说,他所解的结就是耳根闻性障碍的六个结。

  我们以耳根来做个比喻,第一个结,这六个结裡六个境界,第一个境界是「动」,动就有音声,我们就能够闻到。动的声音去掉,我们还能够闻,闻什么?「静」,不能说是有声音我听到,没有声音我没有听到,那个没有听到是错误的,哪裡没有听到?你听的是静。闻动是闻,闻静还是闻,这个到后头有很微细的来讨论。我们凡夫只知道闻动,不晓得闻静是闻,功夫深的人晓得闻动是闻,闻静还是闻。动静二边都离开,所闻的动静没有了,还有能闻的「根」在;根再离开,还有个「觉」在;觉离开之后,还有个「空」在;空离开之后,还有个「灭」,最后还有个灭;灭再离开之后,闻性才完全的显露出来,诸位想一想,这六个境界好不容易超越!

  真正修行人懂理论、懂方法。理论是我们耳根裡面如如不动的闻性,那是常住真心,是自己本人,主要的就是在境界裡面要叫主人能真正做得了主宰。不但「动静」不染不着,不能够扰乱,连「根、觉、空、灭」那样微细的境界都不迷惑,都不动摇,这才叫做真正的修行。离开境界不叫修行,都市裡头太繁华,噪音太多,吵得我们不能够安宁,找一个清净地方去修行,给诸位说,那是小乘的修法、初级的修法、不了义的修法。了义的修法没有环境,环境的清净跟吵闹是一如的,他都如如不动,这是了义,是高级的修行方法。「决定从根解结」,这是《楞严经》在修法裡面最重要的一点意思。我们要会用这个方法了,把它运用在念佛法门裡面,给诸位说,这就是理一心不乱,那一句佛号就跟经裡面所讲的,这一句佛号的力量能灭八十亿劫生死重罪,真有这么大的力量?给诸位说,真有。在我观察之中,力量不止灭八十亿劫生死重罪,说八十亿劫生死重罪还说得太少,真有这个力量。这个理论你要懂得,方法你要会用,那用功夫实在是得力,到以后我们慢慢再来讨论。

  这两点的开示是佛对于大乘指示最重要的塬则,我们从这个塬则上去寻找下手之处,我们从哪裡下手?从哪裡入门?这是很重要的。《楞严》裡面有「初方便」,有「最初方便」。一入经文我们就能看到阿难所请的「最初方便」,就是最初下手。最初下手,诸位要晓得这是大乘法,这是一乘法,是佛法裡面最高级的佛法,不是普通的佛法,所以它的最初方便水準就相当的高。

  第一,「用根不用识」,什么是根,什么是识,我们要把它分得清清楚楚。这个「根」是指根中之性,比如我们见,你要是懂得《楞严》的道理,依照《楞严经》的修法,我们要用见性去见一切法,不用眼识去见一切法,这就转过来了。我们听一切音声,我们用闻性去闻,不要用耳识去闻,这就是捨识用根,为什么?见性、闻性不生不灭,与如来果地上的大涅槃不生不灭相应,跟佛的开示,因果相同。我们用眼识去见,眼识是生灭法,我们读唯识,诸位晓得,「眼识九缘生」,少一个缘,眼识都不生,所以眼识是生灭的;「耳识八缘生」,它也是生灭法。我们在日常生活当中要用生灭心,不管你修的是哪个法门,你用生灭心要求不生不灭的果,你就错用了心,在果报上说,你得不到,这个关係非常的重大。如果我们会用,给诸位说,现在就得自在,就离苦得乐,无论在什么环境裡面,心开意解,真是法喜充满,一切的烦恼、忧悲、恐怖统统都没有了,只要你会用。所以不要说将来那个殊胜的果报,现前的果报,连神仙也办不到,所以一会用立刻就有享受。

  如果我们要会用,当然在会用之前必须把根识分得清清楚楚。根识要分得清楚也不是个容易事情,玄奘大师《八识规矩》裡面说「愚者难分识与根」,愚者是指什么人?指阿罗汉。阿罗汉对于什么是识,我们就举眼来说,什么叫眼识?什么叫见性?那个根就是指见性,阿罗汉都不清楚;分不清楚,当然他就不会用。我们现在用的是什么?我们现在是根与识混合在一起用,这是佛告诉我们的。现在我们要做的工作就是把混合在裡面的「识」剔除,单单用「根」,用「根中之性」,这是最高明、最究竟的修行方法,也是最直截了当的方法。用这个方法去修,给诸位说,不要叁大阿僧祇劫,如果你真把这个道理明白,真会用了,几天就成功。成的什么?给诸位说,成佛了,成佛就太快,所以成佛作祖不难,难在这个道理难明。道理懂得之后,你要能信得过,要能体认,认真的去干。

  因此「性、相」两桩东西我们都要留意,为什么?目的就是在拣别什么叫「性」、什么叫「识」,不但要拣别,而且还要把它圆融。诸位要晓得,「识」从哪裡来的?识还是性裡头变现出来的,是性的一种作用,是迷的作用,不是悟的作用。因此我们讲「阿赖耶识」,讲「真如本性」,真性跟阿赖耶识是一体不是二体,所以阿赖耶我们常常讲是真妄和合。实在讲,纯真无妄,妄是假的,哪裡会有真的妄?所谓妄不过是一念迷情而已,迷情就不真实,把那个不真实的迷情勘破了,就成功。迷没有关係,你要觉悟那是迷,迷不碍事,怕的是什么?迷而不觉,这就叫真迷。迷的时候觉悟了,那是悟不是迷,所以就大用自在。这是大乘学人入门的第一步。

  第二,「称性不着相」,这是了义的修行。称性就是要与法性相应,我们离不离开相?不必离开相。相虽然是虚妄的,你知道它是虚妄的,刚才说过,它不碍事,妄不碍真,妄也不碍妄,所以在《华严》裡面讲到「理事无碍」,它没有妨碍,只要你悟。迷了就有妨碍,悟了没有妨碍,「理事无碍,事事无碍」,事与事也无碍,为什么?妄不碍妄,妄也不碍真,这样子才能入无障碍的法界。麻烦的在哪裡?麻烦在着相,着相是迷而不悟。离相,不着相,不着相并不是离开了相,就在相裡面而不执着,这个不执着当然是指我们心地上不执着,心地清净,事相无碍。我们在《华严经》裡面看看五十叁参,菩萨在世间从事于各行各业都没有障碍,每一行业都是行菩萨道,都是了义的修证,五十叁参裡面每一位善知识都是了义的修证。所以《楞严》说理的多,实际上修行的榜样是《四十华严》的五十叁参。

  「了义修证」表现在生活上,就是在修证的事相上,你看五十叁位善知识裡面,以出家身分来修行的只佔五个人,其余四十八位都是示现在家众,没有出家。而五十叁位善知识把六道裡面的众生全都概括,有天神、有外道,男女老少,各行各业都有;从政的,有帝王,有宰官,裡面也有教学的,也有从事于工商的,也有做医生的,各行各业都举出代表。实在讲五十叁个人都代表完了,代表不尽,五十叁个人是举一个例子而已,这个将来在大经裡面我们可以看得到,是举例而已。他们各个都是了义的修证,皆是称性不着相的修行。不着相,身心清净,没有烦恼,心清净就放光明,一切的理、一切的事就看得清楚。着相,心就不清净,对于一切事理就看不清楚。我们要想叫自己心裡面常常能生智慧,生智慧那你就得在事相上不要执着。也许要问,有的时候不执着、不分别,事情办不通,执着、分别又错了,到底叫我怎么办?这个裡面就是迷与悟,悟了的时候表现的那个执着、分别是恆顺众生,是办事的,心裡面有没有执着?心裡面决定没有执着。为了要把事情办得好,可以发一点脾气,骂人、打人,心裡面有没有?心裡头没有真正发脾气。面孔上发了脾气,心裡头没有,心裡头清清净净、欢欢喜喜,这是菩萨道。凡夫面孔上瞋恨,心裡也瞋恨,那是凡夫,你心裡就结业了。

  本经后面告诉我们「随众生心,应所知量」,这两句话跟《华严经》裡面「恆顺众生,随喜功德」是一样的意思,说的话不一样,意思是一样的,《华严》从事上说的,《楞严》从理上讲的,所以事与事才无碍;它是相有体无,事是有的,理是空的。尤其菩萨在六道裡面和光同尘,事相上所表现的跟凡夫一样,内裡是完全不相同,凡夫不称性,他能称性;凡夫真的着相,他是假着相,不是真着相,这种现象在佛门裡也常称之为游戏神通,神是不可思议的意思,通是通达而没有障碍,也就是善巧方便的意思,这样的修行才叫做「了义的修证」,在本经裡面有叁卷半的经文给我们说明这种理论与方法。「如来密因」这一段在本经也佔叁卷半,所以这部经完全是照题目来写文章。「修证了义」一直到第七卷,这一段裡面非常的难得,有理论、有方法,还有示範,这个地方的示範比《华严经》简略得多。《华严经》裡面善财童子示範相当的详细,可以说是很完备而周密,只要我们稍稍留意,真正能够体会到大乘菩萨修行是怎么修法。在本经裡面没有那么详细,而代表的人是二十五位菩萨,就是二十五圆通,他们只是概略的说出来,运用什么样的理论、什么样的方法自己成就,明心见性。

  在本经有二十五位菩萨来给我们表演、示範。经文一直到第七卷,从四卷的后半到第七卷是讲「修证了义」。示範裡面最重要的是观音菩萨与大势至菩萨,大势至菩萨用的方法是念佛,观世音菩萨用的是反闻闻自性,这两位菩萨用的方法把它合起来,就是永明大师所讲的「有禅有净土,犹如带角虎」。可不是叫你一面去念佛,一面再参禅「念佛是谁」,那就错了,不是这个意思,是运用参禅的理论,把参禅的理论运用在我们这一句佛号裡面,是这个方法。就是禅与净合而为一,并不是双修、兼修,是合成一个,那才是真正的极高明而道中庸,能够在极短的时间裡面收到最高的效果。观音菩萨用的这个方法妙极,就是用反闻的功夫,所谓「如幻叁摩提,弹指超无学」。本经裡面观世音菩萨叙说的只有五、六句话,而在《四十华严》裡面差不多佔十卷的经文。「如幻叁摩提,弹指超无学」在日常生活当中怎样的修法,要到《华严经》裡面才能看得出来,才能够看得到。我们道场这几部经现在都在这裡讲,能够合起来看,其味无穷。看出趣味出来,这是初步的功夫;有了趣味,进一步要学。菩萨入这个境界,我也得入,我一入进去我就是菩萨,入到究竟处就成佛。了义的修证是诸佛如来对我们殷切的期望,这才是畅佛本怀,才是佛真正的意思。

  第四段「诸菩萨万行」。菩萨,在这个地方怕有初学的同修不常听经的,我们要简单的加以解释。「菩萨」两个字是印度话,印度话裡面称为「菩提萨埵」,我们中国人喜欢简单,把那个字的尾音略掉,简单的称「菩萨」。这个字的意思,古时候的翻译翻作「大道心众生」,这是古译。新译就是玄奘大师以后,玄奘大师所翻译的是「觉有情」,就是觉悟的有情众生。菩萨与佛究竟有什么差别?老同修都晓得,菩萨是在因地,如来是在果地,证了果就称佛,没有证果以前都叫菩萨。菩萨是一切众生裡面觉悟了,悟而不迷就叫做菩萨。

  也许我们听了这样的解释,自己认为我是菩萨,为什么?我不迷,我眼也看得清楚,耳也听得清楚,样样都清楚,我不迷惑,实在说你说你不迷正是迷惑颠倒。迷悟有许许多多的标準,最高的标準是宇宙人生的真妄。我们举一个例子来说,六根的根性是真,不生不灭,八识是虚妄,八识是生灭的,这样的话说出来好像很容易,我们听起来好像也没什么困难,真正的境界我们依然不能领悟。我们现在听大乘经典、了义的经典,就像什么?二、叁岁的小朋友,你给他说一些大道理,他也在听,他句句都听得清楚,甚至听了他也发问,他懂不懂?他不懂。你叫他唱个歌,叁民主义。「什么叫叁民主义?」叁民主义就是叁民主义。「我懂了,叁民主义就是叁民主义。」小朋友的见解,他不晓得那个大道理,他也会说得不错,他很会说,也很会唱,意思不懂,境界入不进去。我们现在学了义经的情形就像这个样子,所以千万不能发生误会。我们要追根究柢,要把真妄的根源找出来,体相搞清楚,真正理解它的业用,我们自己才能够得到真实的受用。所以千万不能够含煳笼统,不能够记住几个法相名词,那是大大的错误。小小的觉悟的人,像阿罗汉、辟支佛,这是觉悟的少分,他能够了生死、出叁界,他还不能作菩萨,他不能算菩萨,为什么?他所觉的有限,他那个心量还不够大,唯求自利,不愿利生,所以他不能叫菩萨。

  菩萨的标準有没有一个简单的界限?给诸位说,有的,你看《金刚经》裡面讲的,如果你还有「四相」存在,你就不叫菩萨。《金刚经》的经文很清楚,「若有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨」,就不是菩萨。小乘人,小乘的圣者,我相没有了,小乘人有众生相,有寿者相,所以他不能称为菩萨。凡夫四相都具足。千万不可以误会,我们受了菩萨戒,我就是菩萨。为什么?我受了菩萨戒,你看看我还有证书,菩萨还有证书的,你当了菩萨。四相都具足,你拿了一张证书,谁给你的?谁给你证明的?释迦牟尼佛给我们证明,四相破了那你是真正的菩萨,释迦牟尼佛承认你,那是真菩萨,四相都具足不叫菩萨。由此可知,菩萨确实是有相当的深度,不是一般人都能够称的。

  这个地方讲的「诸菩萨」是指大乘初信位到等觉位,五十一个阶级,所以称「诸」,这个诸就是指五十一位菩萨。五十一位菩萨,我们在《弥陀经疏钞》裡面刚刚讲到「六即佛」。在六即裡面,初发心的菩萨是「名字即」菩萨,那就是我们现在所讲受了菩萨戒,挂上一个菩萨的名字,有名无实。可是挂上这个菩萨的名,就要认真的修菩萨道,在行解二门裡面真正得力了,这个地位就升一级,「观行即」的菩萨,这一级也并不是自己随便把自己就升上来,是要有断证的功夫。什么样的功夫?要能以观照破见思烦恼。见思断尽,这是「观行即」的菩萨,在圆教裡面相当第七信。入住之后才是「分证即」菩萨,那是真正的菩萨,就是《金刚经》裡面所承认的。可见大乘圆教十信之前,在《金刚经》裡面都不承认,因为十信以前四相都还有,四相没有完全破掉。

  由此可知,是不是真正有菩萨五十一个等级?给诸位说,这是假设,绝不是像学校念书,一年级、二年级,界线画得那么清楚,不是的。此地所讲的是把我们见思、尘沙、无明烦恼浅深的成分,就是迷惑浅深的成分,把它分做五十一段,破了一段进一级,这么个意思,做为我们自己修证的一个标準。但是见了性之后,这种分法若有若无。为众生解说,方便说五十一,实际上没有分别,为什么?一有分别心就落在意识裡头,那是凡夫,决定不是菩萨,所以佛菩萨所有的言说都是为一切众生方便演说而已。真实法裡面,像六祖所讲的「本来无一物」,哪有五十一个阶级?本来无一物,哪裡有见思、无明?没有这些东西。本来无一物,也没有十法界,也没有一真法界,一真是跟十法界是相对而说的,没有十法界哪有一真?

  这些言语裡面、这些暗示裡面,我们要能去体会,说,说不出。但是会学的要在言语当中去体会,所谓「以心印心」,这才能真正的见道,才能悟道,才能够证道。千万不可以死在字裡行间,不可以死在名相之下。名相我们要不要学?要学,为什么?方便众生、接引众生。如果不度众生,讲老实话,不要学名相,没用处。但是菩萨有大悲心要接引一切众生,接引一切众生就得要学名相,虽学名相,晓得名相是假的。这种学,学就是无学,无学就是学,学与无学不二,学与不学圆融,这叫真正的学佛。

  觉悟的有情,一定是觉到「人我空,法我空」。能觉人我空的是权教的菩萨,觉到法我空的是实教的菩萨。因此,菩萨这个名称是称谁的?是称我们自己。一提到菩萨,不要就想到泥塑木雕的偶像,那就错了。泥塑木雕的偶像是代表一种意义存在那裡,是教我们学习,提醒我们,教我们见到这个像就要想到它代表的意思,我们有没有照这个意思去做?有没有照这个意思去修?所以佛菩萨的形像功德就无量无边。譬如地藏菩萨是代表孝道,这尊像你供养在家裡,就等于你请了一位老师常常提醒你要修孝道,要尽孝道,就是这个意思,怕你自己忘掉,一看到菩萨,他是代表孝道。观音菩萨是代表慈悲,一见到观音菩萨,我今天从早到晚待人接物有没有慈悲心?有慈悲心,你就修的是观音法门,这个说法都是从最浅的方面讲。深一层像《楞严》裡面讲的,观世音菩萨是代表耳通圆通,是代表捨识用根、反闻闻自性,那是高级的修行方法。初级教你学慈悲,高级教你反闻闻自性。弥勒菩萨是代表欢喜的,见到人就笑咪咪的,那就是学的弥勒佛;大肚皮是代表忍辱、包容。你要是懂得这个意思,才晓得佛菩萨的名号与形像不是迷信,不是泛神教,那些解释都错了,而是一种最高级的教学艺术,佛菩萨形像是教具之一,怎么是迷信?

  所成就的,实在是成就我们自己。我们自己能行孝、能尽孝,我们就有地藏菩萨这一分。我们待人接物能存大慈大悲的心,我们有观音菩萨这一分。我们能够忍辱负重、欢喜待人,我们有弥勒菩萨这一分,集一切菩萨的大成就叫做佛。这些菩萨,正如同在学校裡面读书一样,我们在学校读书有许多的科目,一尊菩萨就代表一个科目。我们所有的科目都学完,这才得到一个学位,得到学位就好比成佛了;还有一部分没有学完的,这是毕不了业,也成不了佛,所以要懂得这个意思。因此菩萨有无量无边,代表无量无边的法门,法门无量誓愿学,一个法门是一位菩萨来代表。一切的菩萨成就自己,自己在学生的地位自己就是菩萨,圆满了就叫成佛。

  「万行」,此地的万不是数目字,是形容词,行就是行门,也就是指行为,行为一桩一桩的来计算,算不尽,无量无边,所以用一个万字来做代表。我们身体的造作是「身」的行为,身的一举一动都是行为,口的言语是「口」的行为,心裡面起心动念是「意」的行为;一切的行为,佛经裡头把它归纳为叁大类,叁业的行为,就是把一切行为都包括尽了,每一类裡面都是无量无边。尤其是意地的行为,连睡觉,他的行为都不中断,睡觉他还作梦,作梦是意地裡头的行为。身与口不动了,休息了,意还在那裡动。行为有正确、有错误,有善有恶,有利有害。有害的行为把它修正过来,修成有利;恶的行为修正过来,使它能够成就善的行为;邪的行为修正过来,使它成为正确的行为,这就叫做修行。

  修行不是呆呆板板,不是每个人都一样,为什么?每个人的行为不相同,哪有说用一个方法来修正一切人的行为?没有这个道理。修行的方法非常多,所谓八万四千法门,就是八万四千种不同的修法。为什么有八万四千?我们毛病有八万四千,一个方法对治一个毛病,是对治的。八万四千是确实的数字,不是笼统说的,就是八万四千烦恼。诸位想详细的知道,《佛学辞典》裡面有,《教乘法数》裡面有,你们可以去查一查,细说太繁了。天亲菩萨在百法裡面把八万四千的烦恼归纳为二十六大类,六类「根本烦恼」,二十类「随烦恼」。通常我们一般讲的时候都以这二十六个提出来解释,这是从纲领上讲。每一条裡面都是无量无边,实在讲不止八万四千,八万四千还是从纲目上说的,细说说不尽的。诸位要是懂这个道理,你就晓得佛法是活活泼泼,佛法不是死的,佛法不是一个呆呆板板的方法,极其灵活,所以才能够对治一切众生的毛病。

  菩萨法裡面有「四摄、六度」,这是修行的总纲领。四摄,第一个是「布施」,第二个是「爱语」,第叁个是「利行」,第四个是「同事」。四摄,摄是什么?摄受的意思。拿现在的话来说,菩萨要想推展他的教学,用这四种方法来招生,这是招生的四种塬则。布施是跟人结恩惠,人家受了你的恩惠,对你有感激,你教他做什么他愿意听,所以布施就变成摄受众生的一种手段。菩萨的布施跟一般的布施不一样,菩萨布施虽然是接引众生的一种手段,出自于至诚心、恭敬心,所以能够感动人心。世间人也有用这个做手段,但是往往收的是反效果,塬因在哪裡?他的心不是至诚,不是恭敬,他用的是欺诈的心、欺骗的心、虚妄的心,所以只要一被人看破,立刻就给人生反感。二次大战之后,美国人在世界上可以说是大施主,军事、经济援助很多的国家,照理说他对于国际上有很多的恩惠。但是哪一个国家接受他经济援助的,都恨美国人,恨到极处,为什么?干涉人家的内政,这就不是至诚心,不是恭敬心,而是一种欺诈、傲慢、玩弄的这种心理。所以他那个施捨遭到的是恶报,不是善报,事看到好像是善事,心不善,这是我们必须懂得的。

  布施裡面有财、法、无畏。在四摄法裡布施,布施的形相是一样,用意不相同,四摄法裡的布施是与众生结恩,目的在此,是劝勉他学佛的第一个阶段,跟六度裡面的布施不相同。六度裡面的布施是度自己的贪悭烦恼,四摄裡面的布施是劝他学佛,不一样。不要看到四摄法裡布施,六度也布施,那不重复?不重复。这个我们也不必细讲。

  在菩萨的行门裡,从大的纲领上来说,「十信位」,这是初学,奠定佛学的基础。诸位要晓得,佛学是智慧之学、觉悟之学,奠定我们觉悟、智慧的基础。叁十七道品裡面讲五根、五力,五根、五力裡面第一个就是信,信、进、念、定、慧。第二个阶段是「十住」,心定了,有了住处,住在什么地方?住在如来之道中。换句话说,真正得到大乘佛法的受用,已经体会到了,心住在大乘法裡头不摇动,不会煺转了。第叁层功夫就是「十行」,有行为,有行动,行的什么?就是刚才所讲的四摄六度,自行化他,教学相长,是在这个阶段。再进一步,第四个阶段叫「十迴向」,十迴向是修什么?把自行化他所有的功德统统在心地裡面离开,贡献给一切众生,自己所修的功德送给别人,所修的福报也给别人,我的福报叫大家去享福,而不是自己来享受。换句话说,十行位的菩萨是在那裡认真的造福,十住是培福,十行是造福,十迴向应该是享福了,他自己不享,他把福报送给别人去享,这是真正的难得。再上去就是「十地」,十地才算真正的成就。你要是有福自己享,不让别人享,你不能登地,你不会成就的。

  在本经裡面,菩萨这个位次说得更详细,那就是说在十迴向之后,十地之前,有「四加行」,到后来讲到经文,四加行要细说。不是说十迴向的菩萨要登地的时候才运用四加行这个方法,实在讲我们每一个位次上都要用这个方法,这通常讲的时候是把它省略掉。因为从叁贤到十圣是一个最重要的关头,在这裡面细说四加行是很有道理的。五十一加上四,这就是五十五个位次,这是《楞严经》裡常讲的五十五位诸菩萨。如果再加上「叁渐次」,后面再加上个「金刚位」,一共有五十九个位次,这就是《楞严经》跟一切经裡面所讲的菩萨的位次,说得特别的详细。但是有的经裡面说五十一,有的经裡面说四十一,诸位要晓得,并不是佛经裡面说的前后不相应,它是开合不同。有的时候哪一部分归纳在一起,有的地方那一部分展开来细说,所以是一样的,四十一就是五十一,五十一就是五十九,开合不同。《华严》裡面讲六度就是十度,十度就是六度,展开来说十度,归纳起来说六度,开合不同而已,当中没有矛盾之处,这是我们要把它记住的。这是说「诸菩萨万行」,读去声,读「行」(恨),当作动词讲,行动。今天时间到了,这个题目还没有能讲得完。

  (第叁集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0003

  「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」,这部经完整的经题,在前两次裡面,「密因」、「了义」、「菩萨万行」讲过了。

  「首楞严」是印度话,在这部经裡面是说:诸佛如来所证大定的总名称叫首楞严。首楞严是什么意思?佛自己解释过,在中国意思说之为「一切事究竟坚固」。这句话我们听了只能得一个模煳的概念,一切事究竟坚固,一切事是什么?究竟坚固又是指什么?这是我们首先要明瞭的,如果不晓得一切事指的是什么,那么楞严大定的含义我们就没有法子明瞭。一切事跟一切法是一样的意思,一切事究竟坚固,也就是常讲的一切法不生不灭。凡是有生灭就是不坚固,不生不灭才是究竟真正的坚固。如来所证的大定叫首楞严定,换句话说,佛所证的境界就是一种不生不灭究竟坚固的境界。这个意思在本经裡面,不但在理论上说得很透彻,在境界裡面也有明显的表示,将来读到经裡面诸位就能够看得到。

  可是佛法最贵的是要能够契入,契入就是平常讲的要证得,为什么?证得,我们自己才有受用,不能证得,不但没有这个受用,再说实在的话,对这个理,我们讲开解,解这个理都解得不透彻。佛法自始至终都是讲求要证悟,要有实证的功夫。怎样才能够实证?实证只有一个塬则,那就是用般若的观照,所谓依文字、起观照、证实相。「首楞严」是什么?就是《般若经》裡面讲的「实相般若」,名字是不一样,事实是一桩事情。

  再给诸位说,念佛法门裡面讲的「理一心」就是首楞严大定。所以《楞严经》不但与禅宗有密切的关係,与净土宗的关係也密切。我们要是懂得《楞严》的道理,运用《楞严》的方法,我们二六时中念佛就是修楞严大定。何况在「圆通章」裡面,观世音菩萨、大势至菩萨是《楞严经》裡面的关键人物,这两章是《楞严经》精华之所在,是最重要的部分。观音、势至,你想想看,在净土法门他们是什么样的地位?《楞严经》要不是净土的经,那算是什么经?这个道理很少人明瞭。大家都认为这部经与禅宗有关係,又看到这部经裡面有五会楞严神咒,于是又说与密宗有关係,关係当然是有,不能说这个话是不对的,但是要说与净土宗没有关係,那就是大大的错了,与净土宗的关係实在讲比禅与密的关係还要来得密切。

  「究竟坚固」,实在是我们必须证得的,为什么?我们学佛的目的无非是破迷开悟、离苦得乐,悟与乐就是究竟坚固,这才是真正的悟、真实的乐。学佛之人读《金刚经》,看到经上讲「金刚不坏身」,心裡多么羡慕,哪一个人不希望得到金刚不坏身?金刚不坏身就是一切事究竟坚固。不但我们自己的身金刚不坏,一切的事物都是金刚不坏,这也就是《般若》裡头常讲的「诸法实相」。我们迷而不觉,看不出诸法不生不灭的真实相,唯有破迷、大觉大悟之人,他们心目之中对于一切万法的观察,一一法都是究竟坚固,皆是不生不灭。老同修们晓得这个理,虽然晓得这个理,只能彷彿的晓得,并不彻底明瞭。彻底明瞭就有殷切求证之心,因为不彻底明瞭,所以求证的心并不很切实,这与解的关係很大。证入的境界相,《华严》裡面说得清楚,虽然说得清楚,自己要没有入处还是看不懂,打开《华严经》看不出裡面的门道。自己有了入处,《华严》那个味道就不一样。

  古德解释「楞严大定」有两个意思,第一个意思叫「圆定」,圆是圆满,拣别一般所修的定是不圆满的。实在说,首楞严定也叫做「性定」,性定要不要修?不要修。一切众生皆有佛性,一切事物皆有法性,性本来就如如不动,要修什么?我们这个动摇的妄相不是性,而是无明,无明是个动相。佛在大经裡面讨论一切众生迷惑的根源,佛说「一念不觉而有无明」,又跟我们讲「无明不觉生叁细」,由此可知,无明还在叁细相之前。给诸位说,觉与迷的拣别,觉是不动的,迷是动的,真的不动,妄的动,凡是动的决定不是真的,这是最简单的拣别法。我们入一切境界裡面起心动念,我们心动了,会动的心是妄心,不是真心。

  修楞严大定的人首先就要晓得这个道理,要能够辨别哪是真心,哪是妄心,能辨别之后,日常生活当中真心用事,那就是楞严大定当家。妄心有没有作用?有作用,这就是说真性当了家,八个识是它底下办事的佣人,事事都能够听从主人的,所以那八个识就起了作用。第八识叫「大圆镜」,无所不照,一切明了,竖穷叁际,横遍十方,都照在大圆镜裡;第七识变成「平等性」,真慈平等从这个地方生的;第六意识变成「妙观察」,前五识变成「成所作」。只要你一得到楞严大定,八个识还是八个识,还是平常一般用事,名字变了,不叫八识,叫「四智」,这就是大定所起的相与作用,所以说得大自在,这个定叫圆定、叫性定。

  一般世出世间的禅定与真如本性不相应,因此他那种定的功夫有出有入,入定有定的境界,出定了,心就散乱,有出有入。世人眼光短浅,看到修小定的人腿子一盘,眼睛一闭,在那个地方坐了一个星期,「某人不得了,他一入定入了一个星期」,报纸、新闻、电视都广播出去,「某人不得了」,这是幼稚园的定,大大的宣扬讚叹,菩萨的大定没有一个人晓得。首楞严大定不是盘腿面壁,而是什么样子?跟我们日常凡夫的生活没有两样,完全一样。我们日常的叁业、四威仪,八识之下,人家是四智,我们哪能看得出?大定。所以说是行住坐卧都在定中,楞严定没有出也没有入,无时不在定。

  释迦牟尼佛当年所示现的说法四十九年,讲经叁百余会,佛住在楞严大定之中。说法是定,旅游也是定,无时不是定,无处不是定,喜怒笑骂统统都是大定,举心动念、一切的作为都是从定中起来的,所起的相,起的相做什么用处?利益一切众生。今天释迦牟尼佛在楞严会上就要跟我们讨论这个问题,给我们讲圆满究竟的大定,说出这个道理,这在佛法是最上乘法,所以经题裡比喻作「大佛顶」,大佛顶法,至高无上。

  初学的同修一入手听这部经确实不太适合,但是不是不能听,只要你有耐心一直听下去,懂,我也这么听下去,不懂也那么听下去,这就是有善根、有福德。善根、福德浅的人听不懂,下次再不来了,再不来没有关係,我们星期二讲小部经,很浅的,初学人听了很有兴趣。听不懂为什么也要听?常常听就会懂,这是修学的一个好态度。譬如从前小孩六、七岁上学念书,念什么?念四书五经,他懂不懂?他不懂。可是有些小孩你叫他念,他念得很高兴,念得很有兴趣,念得很熟,他并不求解。我在过去也跟诸位提,从前的人善根厚、福德厚,人老成,父母、老师叫你怎么做就怎么做,不会去问理由的。现在人福薄,没有从前人那么厚道,现在是二、叁岁的小孩就会问为什么要这样做,从前十一、二岁的小孩都不会问这个话。我在童年读书的时候,从来就没有想过要问个什么道理,这个念头没有起过。现在小孩不得了,他从哪裡学来的?给诸位说,从电视裡学来的。有没有好处?给诸位说,没有好处。现在小孩你叫他念四书五经,他不念,为什么?他要问:你叫我念这个有什么用处?这个有什么意思?你要不能把这个意思、道理讲给他听,讲给他听他也听不懂,他不懂,他心裡不服,他就不干。表面上看起来,现在的小孩比从前聪明,严格的讲,现在小孩没有从前人有福报。从前小孩从小就在学术上奠定深厚的基础,现在没有办法,几时再晓得念书,知道这个好处,已经来不及了。现代人对于四书五经觉悟这是好东西,大概总是二十五岁、叁十岁以后,晓得好,再去背,背不出来。小的时候有这个能力去背,不知道,到晓得这个好处的时候,时节因缘过去了,一生不能成就。

  这个道理懂得之后,诸位就晓得,大部经论我们听不懂,听不懂有个欢喜的劲去听就好,长时间的薰习就会开悟,怕的是你不肯干。真正用心,肯去听就行,开头听得没有什么太大的味道,听不出什么名堂,连续听上叁个月以后,渐渐就熟悉,二、叁年不间断,利根的人就有入处,就有悟处,自古以来这种例子太多了。真正要求开悟,要求入这个境界,入这个境界就是证得首楞严大定,除了听还不行,还要讲,天天要为人演说。也许说我不会讲,没有关係,为人演说不一定要你讲这一部经,你会一句就讲一句,会两句就讲两句,不会的不讲,会的我讲,自己真正懂得的我讲,有疑问的不讲,所谓多闻阙疑,这样你去讲绝对正确,没有过失,所谓知之为知之、不知为不知,这是求学的态度。万不可以强不知以为知,我不晓得的,人家来问我,我要是不知道这个面子多难为情,也得要诌一点出来答覆人家,显得我还不错,这就错了。万万不可以顾及到自己的情面,一旦被人揭穿,没有人瞧得起。你老老实实能够守住本分,别人一定会尊重你。我们并没有成佛,不是一切智,成了佛才是一切智。菩萨都不敢说他一切智,还会被人问倒的,答覆不出来,何况我们初学!成佛才是一切智,没有成佛以前,人家把我们问住,答覆不出来,绝对不难为情,为什么?我没成佛。你要说我已经成佛,人家问一个问题把你难住,那真难为情,说实在话你并没有成佛,冒充成佛。成了佛才是无所不知、无所不能。等觉菩萨还有一分无明没有破,换句话说,宇宙人生的道理还没有能真正圆满,还有一分欠缺,还有一分答不上来的。因此我们求学、教学不要怕难为情,这样才能够有成就。

  第二个意思讲「妙定」,妙定实在讲就是性定。合这两个意思,才叫做大定,定中之王,再没有比这个更高了。在这个地方特别要提醒诸位同修,圆教的菩萨,也就是经论裡面常讲圆顿根性的人,从初发心到如来地就是修这个定,跟藏教、通教、别教不一样。圆教人一下手,说实在的,我们看不出他在用功,看不出他在修行,一下成就之后真是惊人,没有看到他用功。这在我们歷代祖师大德裡面示现这种行法的多得很,六祖惠能大师就是非常明显的例子。我们在《坛经》裡面没有看到他修行,实际上人家的功夫从来没有间断。我们所讲看得出来修行,是看到他早晚两堂功课不缺,他每天去静坐,去参禅参几个鐘点,念多少鐘点佛,我们看到这个叫修行,完全看的是很粗浅的一个外表。真正的修行,我们看不出来,因为我们不懂,不知道那是修行。不懂,换句话说,我们自己也不晓得修行的方法。

  在这个地方是圆顿的菩萨,我简单的给诸位同修说明白,他们修行的方法就是在生活当中,在生活裡修什么?修性定,就是修楞严大定。眼见一切色法,不是不办事,照样办事,什么事都办得圆满周到,心裡如如不动,乾乾净净。古人有比喻,好像明镜鉴物,镜子乾乾净净,照外面照得清清楚楚,镜子本身不落印象。他就修这个定,六根接触六尘境界,所以他事事无碍。公务员天天上班,做生意的人天天照顾店裡买卖,家庭主妇家庭裡面日常一些琐碎事情,没有一样事情耽误,他在干什么?他修楞严大定,我们怎么看得出来?我们看到什么人修定?盘腿面壁打禅七叫修定。眼根看一切色法,一切色法了了分明,这是慧,如如不动这是定,定慧等持这叫禅定。眼根在色尘裡面入禅定,又不碍色尘,又不碍事,这才叫一切事究竟坚固。有了障碍就不究竟,就不坚固。盘腿面壁一入定的时候,定境界现前,眼睛一张开,腿一放下,定就没有了,他那个定不坚固,有成有坏。楞严大定修成的时候是究竟坚固,没有出入之相。

  这个定的作用,在《华严经》裡面是讲用,理事无碍,事事无碍。动静一如,动是办事,动就是静,静就是动,不是两桩事情,是一桩事情。定慧等持,无论从事哪一个行业都是菩萨,都是第一等的,为什么?你有智慧、有福报。你做生意,商业界的鉅子,菩萨的商人;你做工,菩萨的工人;你耕田,菩萨的农人;你从政,菩萨的官吏,各行各业都是做模範、做榜样,这是楞严大定。楞严大定才真正有用处,才能够解决我们的一切问题,才能够叫我们自己与一切大众都得到大自在,都得到真正的幸福安乐。一切的学人,藏教的也好、通教的也好、别教的也好,他们要走一段相当长的冤枉路,最后还是要入圆教的行人才能成就。《虚云老和尚年谱》印好了,送到我们这边来,诸位听完经请一本回家去好好的看一看。虚老和尚是了不起的人,他老人家一生示现当中,你去看,他示现的,前面就走了不少冤枉路,后来归到圆顿才成就。

  可惜有一些修行人总是希望先修苦行,先要受苦,受苦当然也有道理,多吃一点苦头消业障,不吃苦头业障消不了,不能培福。可是圆顿之人吃苦没有苦受,享乐没有乐受,他的境界是平等的,不能像诸佛菩萨那样的平等,他苦乐的差距近,不太大。从这一层就能体会我们自己是什么样的根性,如果我们在生活裡面苦乐的差距很大,我们不是圆教种性的人。圆教种性的人差距小,换句话说,事事不大放在心裡,享乐也无所谓,受苦也无所谓,不大放在心裡。人家对待他好,他很感激,人家对他不好也不放在心裡,不计较,这就是差距近,学圆教容易。分别心重,差距很大,圆教不得其门而入,入不进去。可是圆教来得快,不走冤枉路,藏、通、别走的迂迴路大,慢慢的来,当然有成就。

  圆顿是从根本上修,藏、通、别是从枝叶上修。譬如持戒,枝叶上修,戒律我们不要说太多,说到八万细行那是太多了,我们就讲现代一般传戒裡所讲的比丘戒二百五十条。不能得定,增长分别心,增长执着心,搞一辈子都得不到定。给诸位说,一切都不分别,心才能定得下来。分别世间法,心不能得定,分别佛法还是不能得定,分别心是一样的,换个对象而已。执着恶法是病,执着善法还是病。从根本上修很简单,你要想修戒律的话,我们从明瞭佛法这天起,明因果这天起,绝对不存一个念头害人,心裡确实没有损害一切众生的心,你的戒律就圆满了。所有戒律不过是「诸恶莫作,众善奉行」,我心裡面害人,叫人起烦恼,恼害人的心,这个念头从根拔掉,我起心动念都是真真实实的为了利益一切众生,比丘戒圆满,菩萨戒圆满。菩萨戒是利益一切众生,比丘戒是诸恶莫作,菩萨戒是众善奉行,你的戒律统统就圆满,这是从根本修。

  一切万法,名闻利养、五欲六尘、身心世界一切放下,绝对没有这些东西存在心裡,给诸位说,楞严大定就现前,这不是小定,是大定,就是六祖大师所讲的「本来无一物」。「本来」两个字是什么?指我们清净心裡面本来无一物,所以一物也不放在心裡,这是楞严大定。一切世出世间的万相,我看得清清楚楚、明明白白,前因后果瞭如指掌,这是慧。圆顿学人修戒定慧是这样的修法,不是在那裡枝枝叶叶、斤斤两两跟你计较,成就快。

  在我们这个道场,我也有一个感触,要不是多善根、多福德、多因缘,还带着几分圆顿根性的人,不会到我们这个道场来,能到这个道场都是有因缘。我们还没有门路可入,说实在话,烦恼太重,也就是说分别执着晓得不应该有,心裡本来无一物,天天还要装一些东西进去,还捨不得把它丢掉,这就叫烦恼,这就叫习气。有这些东西不怕,为什么?你现在知道这些东西是烦恼、是习气,我还丢不掉,这就是大进步,为什么?一般人不知道,你现在晓得这个东西,这个进步不得了。晓得,我想丢现在还捨不得,不要紧,慢慢来,几时能捨就得了,「捨得」,不捨就不得,捨就能得,慢慢的捨。这个道理明白了,这叫解悟,这是大彻大悟。悟了以后,这叫起修,修是什么?修就是在一切境界裡修不染着,就是修捨,六度裡面修布施。布施,我捨一点财,捨一点物,那个布施是枝叶上的布施,布施得再多都有限。经上常讲「大千世界的七宝布施」,还是有限,为什么?枝叶,不是在根本上施。根本上的布施是布施什么?把贪瞋痴烦恼布施掉,这叫根本上的施。枝叶上的布施不究竟、不坚固,有障碍;根本上的布施究竟坚固,没有障碍,能成就无量功德。

  大乘佛法,尤其是圆顿的大法,在今天这个世界虽然讲众生造罪的多,正如同《地藏经》所说的「阎浮提众生刚强难化」,普遍的造罪业,造极重的罪业。但是从另一个角度上来看,阎浮提众生非常的可爱,好像小孩一样非常的顽皮、顽劣,但是他很聪明,如果他一走到正道他马上就成就。就好像学校裡的学生,顽劣的学生是最好的学生,就看老师会不会教,会教,那将来在社会国家是最有贡献的,出人头地的就这几个人;平常循规蹈矩的学生,庸才,出不了头地。好学生,教得不得法那就是顽皮,所以我们看到学校裡的太保、太妹都是聪明人,老实人、笨人不会去当太保太妹,你叫他去当,他不晓得怎么当法,他不会,那都是聪明人,聪明没有用到正当地方,那一回头一定有大成就。圆顿根性的就是这一类的人。

  因此我们在这个世间看,你看看,天天动歪脑筋的,出歪主意的,做坏事的,多!要是把他们一唤醒,立刻就能转这个罪业的世界变成极乐世界,这个转机就在大乘佛法的普遍弘扬。怎样劝勉他来接受这个教育,这是今天很重要的一桩事,这是祸福的一个转机。在今天整个世界来说,世界是个大混乱的时代,人心没有皈依,邪说横行,对治邪知邪见最有效的方法就是大乘圆教,这个道理我们一定要懂得。从哪裡做起?从我们本身做起。自己真正能够一切放下,身心自在,不必说法,不要劝人,你一入大众,人家看到你的风采就跟人家不同,不是装的,是自自然然。别人一定问你,为什么你这么自在?他来问你,你就给他说法,「我心裡没有牵挂,所以就自在」。不要跟他讲经说法,佛经怎么讲的,我怎么修的,说那一大堆人家不能接受。「我没有牵挂,我当然自在,我没有烦恼,我怎么不快乐?你要想像我这样自在,你把你的烦恼放下、布施掉就行了」。这个事情不要求人,求自己的。

  世间人的苦恼,两个字就说尽了,患得患失。一有得失心,无尽的烦恼就现前。没有得就没有失,心就清净,没有得失,才能够真正的做到无争无求,做到这个境界,给诸位说,十方叁世诸佛见到你的面也哑口无言,没话可说,禅家讲「口挂在墙壁上」,没有用处。因为众生有得失,佛菩萨才有言说,因为众生有求有争,所以诸佛菩萨才有一切的设施。大乘圆顿教法极其简单容易,诸位要能在这几句话裡头会了,《楞严经》就不要讲了,为什么?一部《楞严经》还不是讲这个事情!一大堆的废话,说到最后还不是一句「圆满菩提,归无所得」,无得就无失,所谓成佛也就是入了这个境界而已。

  入了这个境界,在这个世间以这一个境界合一切的境界,这就叫做事事无碍。自己所证得的一真法界,众生所住的十法界,十法界跟一真法界合起来没有障碍。佛不碍众生,众生不碍佛,佛的心行无碍于众生,众生的心行无碍于佛菩萨,事事无碍。一有障碍,不能同住。小乘法裡头有障碍,出家人跟在家人不能同住,为什么?着相,他在枝叶上修的。大乘佛法在根本上修的,没有障碍,理事无碍,事事无碍。功夫真正要到了家,给诸位说,人跟野兽在一块住也没有障碍。过去高僧有很多住在山上,跟老虎住在一起,彼此没有障碍,而且老虎还很乖,很听话。一般人看到奇怪,我看到不奇怪,老虎也有心,人也有心,心同此理,理得心就开,没有不能融洽的。李长者写《华严经合论》,他就住在一个老虎洞裡头,不但那些毒蛇勐兽不伤害他,还保护他。印光大师在七十岁的时候,蚊虫、跳蚤、臭虫都不咬他,你看看,感应!当时有很多人试验,这个房间裡有蚊子、有臭虫,而且很多,请老和尚到裡面去住,老和尚一到裡面去住,再去找一个都找不到,搬家搬走了。老和尚大慈大悲,牠们对他很尊敬,不伤害他。牠去找谁的麻烦?没有慈悲心的人,找那些人麻烦,心不清净的人,去找他;心清净的,牠不找。

  这是我们就「首楞严大定」说出这一点意思,说明了我们可以修。但是诸位要是真想从这裡下手,确实有个叁、五年功夫就能得到消息。但是问题在哪裡?这叁、五年要天天在一起研究,「一日暴之,十日寒之」,一辈子也不能入门。一个道场一个礼拜讲一次经有没有用?比不讲好一点,没用处。七天的烦恼薰习,听一天经不行。我记得过去有一年台中办大专讲座,叁个星期有一百多个大专学生,叁个星期在一起讲学。老师看看这些同学不错,这叁个星期以来都变了样子,都上了轨道。一结业,到电影院去看两个鐘点的电影,又復塬了,叁个礼拜完了,付之于流水,这就是无量劫来都是烦恼的薰习,短短佛法薰习的力量不够,不起作用。我自己在二十多年经验裡面体会到,我天天在讲,天天在读诵,没有一天间断,所以深重的烦恼才有力量控制得住。因此我才觉悟到古时候寺院裡头一天二时讲经,那个二时要记住是现在的八小时。佛经裡面常讲的「二时」是印度的时,印度是六时,昼叁时,夜叁时,人家的一时等于我们四小时,二时讲经就是八个鐘点讲经。有八个鐘点讲堂裡面的薰习,他一天二十四小时的心行都在道上,天天这样干,干上叁年,人家成佛作祖,他不断的在薰习,这个力量大。我们干一天休息十天,有用吗?没有用处。

  所以南部的同修,南部听经人多,我在高雄佛教堂讲经,一个月到那裡去讲五天,听讲的人四百人以上。它那个讲堂能够坐六百人,楼下坐满是四百人,楼上还坐一些。有人就告诉我:法师,法缘太好、太盛了,你要常常来讲。我就告诉他:没用处。他说:为什么没有用?「一个月叁十天,你们听五天的佛法,还有二十五天在那裡胡思乱想起烦恼,不管用。所以我到南部来,对我自己是无所谓,我讲没有中断,我自己的薰习是无所谓,对你们不能起作用。」这个不是不慈悲。所以我劝他们:你一定要慈悲慈悲,为什么?我不要来讲了,我要能住在一个地方,一年叁百六十五天,天天讲,我这个道场有叁个人、有五个人的话,他要在这裡住上叁年、五年,他有成就,这是你们大家的慈悲。你们不要今天请我到这裡去,明天请我到那裡去,你请我去是真正不慈悲,所以要懂得这个塬理。我们在一个地方如如不动能够成就几个人作佛,这样将来才能够续佛慧命,才能够把佛法普遍的弘扬光大。我要到处去讲,一个都不能成就,我一死了就完了,对不起佛教,对不起众生。一个地方如如不动就能培养人,这才叫真正的慈悲。

  本经裡面,阿难尊者并不懂这个道理,阿难还不晓得佛修的是什么定,不知道。佛平常告诉他们所修的「奢摩他、叁摩、禅那」,这些都是印度话,将来入了经文给诸位说。翻译的名词翻得很多,在一般讲,「奢摩他」偏重在「止」,就是断一切妄念,也就是诸恶莫作的意思,是把心定下来,止住一切妄念。「叁摩」偏重在「观」,观就是偏重在看破上,在理论上、在智慧上。「奢摩他」,止,偏重在放下。「禅那」是「止观平等」,有止有观。这是普通的一个讲法。实际上这叁个名词裡面的意思都是「止观等运」,但是它有宾主之分,有稍稍偏重一点,所以才叫做禅定,这就是佛平常教给小乘人、教给初学菩萨的方法。这种方法给诸位说不能见性,可以修成阿罗汉,可以修成辟支佛,在我们念佛法门裡头可以修得事一心不乱,就是运用奢摩他、叁摩、禅那可以到这个程度。

  如果你要用「首楞严」,那就高了,为什么?「奢摩他、叁摩、禅那」都在阿赖耶识之内,因此交光法师註解《楞严经》,他反对古人的说法,古人註解《楞严经》多半是用天台家的教义来註,天台是「叁止叁观」,以叁止叁观来配「奢摩他、叁摩、禅那」,但是天台的止观是用意识心,不是称性。因此交光大师一反过去人的见解,他直截了当的指出来,修楞严大定要「捨识用根」,就是直截了当的用六根根性,换句话说,现在我们用眼识见色尘,用耳识闻声尘,以这个方法来修是天台家叁止叁观的方法,有效也有成就,但是不能见性。实在讲《楞严》裡面教给我们的确实是交光大师所讲的,他老人家讲的话没错,很有道理,教我们捨识用根。会了之后,我们用见性见外面的色性,不是色尘;我们用闻性闻声性,不是声尘,六根根性接触外面是六尘尘性,这才叫明心见性、见性成佛。

  过去《楞严经》讲过不少遍,凡是听《楞严经》的同修,好多人都来问我,「法师,怎样捨识用根?」大家很关心,都很想学,是好现象。给诸位说,问者不会,会者不问。怎样捨识用根?你这句话是从意识裡头生起来的,你就不会。会了怎么样?一切法裡头不起心、不动念,就会了,那就是捨识用根。在日常生活当中,普贤菩萨教给我们的「恆顺众生,随喜功德」就是捨识用根。一切事相,众生要做,你喜欢怎么做就怎么做,不碍我的清净心。你那样做我不同意,我要这样做,我的心就不清净。没有我!有的时候众生把事情做错了怎么办?做错,看到与他不利,纠正他一下,不是与我不利;与他没有什么不利的,爱怎么做就怎么做。与他有不利的,他没有看到,我看到了,我就要把它纠正过来,是为他,不是我。我心裡没事,看得清楚,听得清楚,面面都能看得到,看到过去,看到现在,看到未来,这是捨识用根。所以记住「恆顺众生,随喜功德」,这两句话你要把它讲清楚,就是一部《楞严经》,一部《楞严经》的道理运用在一切生活之中就是「恆顺众生,随喜功德」。

  所以「十大愿王」每一句话的意思、事理都说不尽,不要简简单单看到只有这么十句,好像一看自己就懂了,真的不懂,境界之广大,要晓得「十大愿王」是整个《华严经》的十大纲领。《华严经》,诸位晓得,义理浩如烟海,十大愿王是纲领,你不懂整个《华严》的教义,十大愿王你怎么会懂?现在有讲十大愿王的,讲什么?讲十个法相名词,增加执着,增加分别,意思不懂,根本做不到,这是讲经之难。自己真正懂这个意思,而且还得做到几分,味道才讲得出来,不然的话讲不出来。经题我们就讲到此地。「经」字一字不要讲了,平常我们讲经的时候,后头那一个字都讲。

  这一次给诸位讲《楞严》,我们也讲得很细,希望每一次来听的人都能得利益,连续听得连续的利益,偶尔来一次有一次的利益,所以我们深入的讲解,我们採取江味农居士的看法,深讲、圆讲。经题就到此地结束。我想下一次「教起因缘」我们也可以免了,直接就入经文好了。诸位要想知道讲玄义,将来经讲完,我们把经本閤起来谈玄说妙,那有味道。

  (第四集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0004

  上一次我们将经题介绍出来了。同修当中许多都是老同修,因此我们这一次讲《楞严》把一般讲经的规矩就省掉,玄义我们就没讲,翻译的人简单的介绍一下,我们就可以入经文。

  这部经翻来的时候也比较特别。诸位晓得,我们中国古代到印度去留学的人数不能说不多,年代不能说不久,可以说一切的经论我们中国的留学生都涉猎到,唯有这部《楞严经》没有人见到过。有听说这个名字,没有看到这部经,连玄奘大师在印度十六、七年都没有看到过这部经,所以后来有人说《楞严》是伪造的,起了这种疑惑。实在讲绝不是伪造的,为什么?这部经在西藏藏文经典裡面有。诸位要晓得,藏文的经典是从梵文直接翻译过去,不是从汉文翻译过去。其塬因是印度人吝啬,别的经可以让外国人学,这部经是国宝,国家是高度的保密,不让外国人学。印度人吝法,所以印度的佛法灭掉了。虽然吝法,在当时般剌密帝法师真正发了慈悲心,他知道中国人的根性是大乘根性,有资格接受这个法门,所以就把它偷到中国来了。偷来相当不简单,偷了好几次才成功。前面几次偷渡的时候被关口(像现在海关一样)搜查搜出来,当然他是个出家人,又是位很有道行的高僧,虽然是带了违禁品,国家查到之后当然也不至于判什么样的重罪,就把他扣留,不准他出国。最后他没办法,把这部经写成小字,真是花了功夫,把自己膀臂割开,经藏在裡面,再用针把它缝起来,等到伤口好了,这一次发心到中国来,海关一检查检查不到,藏在膀臂裡面,这个方法偷出来的。他是从海路到中国,从广州登陆。到了广州,他就告诉当时那边的法师们,他带《楞严经》来了。《楞严经》没到中国来,名气很大,中国人晓得《楞严经》。《楞严经》到了中国大家欢喜,这是印度的国宝流传到中国,在哪裡?又没有看到法师带东西来。于是再把胳膊剖开,经卷取出来,不简单。般剌密帝法师这一段的歷史,诸位可以读一读《楞严经》的一些註解,凡是《楞严经》註解都有,所以在此地我不必一句一句的来给诸位细讲,只说说法师的这种精神、这种愿力。

  那个时候正好碰到房融,房融是房琯的父亲,做过武则天的宰相,父子两代的宰相,他的儿子也做宰相。他不晓得怎么得罪了皇帝,把他贬职贬到广州做地方官,降级,派到广州做地方官。他就适逢其会,他是一位虔诚的佛教徒,一听到有这个事情,立刻在广州制止寺招待般剌密帝法师。经卷取出来,当时不知道用什么药水把血洗乾净,就在广州从事翻译。这位法师初来中国不懂中国文,翻经是用他来译,实际上不是他翻译的,因为他把这部经送到中国来太不容易,纪念他这种恩德,所以说他是经的主译人,等于他是一位荣誉的主译人。实际上翻译的是弥伽释迦,这个人早就在我们中国弘法利生,他懂得中国文,也懂得梵文,请他来主持翻译。

  经一译成,法师立刻就回去,为什么要赶着回去?印度那个地方知道多少年来所珍藏的国宝流出去,这一下海关的人员要治罪,「你们为什么没有搜查出来,没有尽到责任?」要受国家法律的处分,这种处分非常之重。法师赶紧回到国家去认罪,「与海关的人员没有关係,我藏在肉裡面,他们怎么能看得出来?」学佛的人慈悲,去请求国家不要判他们的罪,他们没有罪过,一切的罪过法师一个人承当,回去认罪。把这个法宝送到中国来,这种苦心说实实在在绝不亚于玄奘大师沿八百流沙到印度去求学。

  这部经的翻译是在神龙元年,公元七O五年五月二十叁开始翻译,距离现在将近一千二百八十年前,这个时候是唐朝中宗的时候。记录是房融记录,所以这部经文字之美,在中国所译的佛经堪称第一,出自于宰相之手。房融虽然在政治上不得意,降了级,在佛法上得意了。诸位想一想,中国歷朝的这些宰相有几个人留名于后世?房融因为参加翻译这部经,他的大名就随着《楞严经》流通。凡是读《楞严经》、研究《楞严经》的,都要把他的歷史讲一遍,真正是难得。他要不从事这个译场担任翻译的工作,他的名字谁晓得?没有人知道。所以说政治上不幸,佛门上得了大幸。译人简单的说过去,不再细讲了。

  诸位请看经文。因为很久读不到经文,心裡也是难过,所以我们把玄谈省略,今天我们从经文读起。

  【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

  这几句就是「六种成就」裡面的一个开端,也是经文序分「通序」的一部分,一切经一开端都用这个字样,所以叫做通序。通序也叫做「证信序」,意思是教后人展开经卷深信不疑。

  凡是佛经,在文字结构上都分做叁个大段落,这叫做叁分科判,叁大段第一大段就是「序分」,第二大段是「正宗分」,末后一段叫「流通分」。在中国这样分法最初是晋朝的道安法师,这是非常了不起的一位大善知识。当初他把一切经用叁分分法还有许多人不赞成,到后来印度亲光法师的《佛地论》传到我们中国来之后,《佛地论》裡面的分判跟道安法师分的很相像,于是中国后来这些研学佛法的人都尊崇道安法师的分法。

  诸位现在读的用的这个本子是带着科判的,是详细的科判,这个科判是明朝交光法师编的。这个版本是在民国二十几年的时候,上海有一些大居士们组织一个印经会,就是后来的《普慧大藏经》。这部经没有印得完,过去讲《华严》的时候给诸位介绍过,《六祖坛经》也是这个本子。是那个时候重新把它编排,而且把经文跟科匯进去,科在上面,经文在底下,一目了然,这是费了不少的工夫,也费了不少的心血排成这样的版本。这对于我们读《楞严》、研究《楞严》的人帮助非常之大,可以说《楞严》读本裡面这是最理想的一个版本。过去我们讲《楞严经》,发起翻印,印了一千本,现在我们剩下来的大概还不到一百七十本,留在我们这个道场做为道场裡面讲经用的经本。等到我们将来经讲完了,这个经本可以跟大家结缘,经没有讲完,希望大家这个经本不要带回去,带一本我们就少一本,怕以后来听经的人没有经本用,这是要请诸位特别塬谅的。将来诸位再发心的话,我们重新再印,塬来的底本我们还保留在。

  叁分的分法,在「序分」裡面又分为两大部分,一个叫通序,一个叫别序。通序是说一切经都相同的,每一部经展开来都是一样有这个字样;别序是叙说这一部经的发起与其他的经不相同。从「如是我闻」到「与大众俱」,这几句的字样一切经的开端统统都有,所以叫通序。别序是说明佛每一次说法的因缘,佛不会无缘无故的说法,说法一定有因缘。譬如这部经的缘起是由于阿难尊者遭摩登伽女之难,佛才提奖阿难,把阿难跟摩登伽两个人都找来,劝勉他们,换句话说,是专门对他们两个人来说的。当时在会的大众都是旁听的人,他们两个人才是这一次法会的当机者。经裡面有很长一段的文字叙说楞严法会的缘起,这个缘起跟其他经的缘起不一样,所以别在当会,与其他的不一样,这个都包括在序分裡。

  第二大部分叫「正宗分」。宗是宗要,就是一部经裡面主要的部分,也就是正说,一部经最重要的义理都在这一部分开显。在本经裡面,阿难尊者见到佛之后,「顶礼悲泣」以下,经文很长。在大的段落裡面来说,正宗分第一个大段落,古人所谓「七处徵心」,交光大师的科判是「七番破处」,两种讲法都讲得通。我们不必固执,两种讲法都行,讲徵心也行,讲破处也行,说法虽然不同,意思上相差无几。接着「十番显见」,分别真妄,会归万法,归如来藏。以后,宣说「楞严神咒」,远离魔事。不但阿难跟摩登伽开悟证果了,当时在会的大众都能断惑证真。一直到第十卷,佛再拈起真修行人在菩提道中必然会遭遇到的障碍,也就是我们一般所讲的魔障,这个魔障不是说偶尔遭遇,是必然遭遇到的,佛在本经的后半部将这些事情给我们说出来。「五十种阴魔」是释迦牟尼佛无问自说,真正是慈悲到了极处。魔现前不怕,怕的是我们不认识他,认识他了,魔就不能害我们,不但不能害我们,魔还可以帮助我们修证;如果你不认识他是个魔,这个事情就麻烦,我们会吃亏上当,会受他的害。这是佛大慈大悲给我们详细的辨别出,教我们学佛的人深深的知道确有菩提涅槃,对于叁界依正庄严才真正能放下。这些都是这部经裡面的正说,所以叫做正宗分。

  「流通分」,流是流布、展开的意思,通是通达而没有障碍。正说完了,这部经裡面所讲的道理,所教给我们的方法,每一个佛弟子都有责任去宣传,这样才能够使广大的众生,不但是在当时,还要流传到后世,目的是教一切众生断惑证真,教一切众生成佛作祖,人人都能够获得广大的利益。第十卷的最末尾,我们这个经本最后的半页,是属于流通分,从「阿难,若復有人,遍满十方所有虚空,盈满七宝,持以奉上微尘诸佛」,到「作礼而去」,这段经文是较量受持这一部经的功德,劝勉讚叹读诵流传无尽,所以叫做流通分。这是这一部经裡面叁个大段落。大段裡面还有中段,中段裡面还有小段,所谓二十二重科判,将这部经详加分析,把它的章法结构分析得清清楚楚。由章法结构就能看到这部经思想的精密,说理、说事有条不紊,这在文章裡面实在堪称为第一流的文章。

  『如是』这两个字,简单的说是「指法」的意思,通指十卷经文,我们现在说一册,就是这一本的文义而言,也是「信顺」的意思。古人着述裡常说:如是之法,是我闻佛亲自宣说的,所以叫如是。『我』是阿难尊者的自称,经藏是阿难尊者结集的,所以在六种成就裡面讲,它是属于信成就。《大智度论》说,「佛法大海,信为能入,智为能度」。信是入德之门,不信就不能入,没有智慧就不能度。信是开始,智是终极。

  怎样叫信?信必须言要如理、要如事,所以佛语叫「如语者」。如语者是从信上说的,事实是什么样子,佛就说什么样子,绝不加一点,也不减一点,所说出来的与事实完全相符合,这才能叫做信成就。所谓「如是」,是说事情就是这个样子,这个叫信。不信就是事不如是,言说与事实有出入,不相符合,那就不如是。如果在理论上,言词不违理论,师资道成;言语与理体要是相违背,师资之道就不合,在教学上讲,收不到预期的效果。所以信之一字在一切行门之首,换句话说,八万四千法门,信是基础,所以「以信为先」,这是普通的说法。

  在佛法裡面讲「如是」这两个意思,佛说的理论、佛教我们修行的方法,一定要符合实相理体,才能称得上如是,这个意思就高了。实相理体怎么讲法?真难讲,讲出来了也不好懂。本经前面叁卷半的经文,一直到第四卷的上半部,就是讲的实相,以后到经中慢慢再体会去。要套一句俗话来讲,就是今人所讲的真理,真理是永远不变,不变就叫做「如」;真理决定不是虚妄的,不虚妄就叫做「是」。这个理在哪裡显现?佛在一切大乘经裡面开示我们,就是现前一念心的本体。现前一念心我们不难体会,但是现前一念心的理体不容易体会。我们能够体会到的是现前一念心的心相,或者这一念心的作用,虽有体会也不很深,但是不难体会。我现前心裡动个念,自己晓得有个念头,既有个念头,那个念头是什么样子的也能晓得。我想一个人、想一桩事,那个人的样子、那个事的样子就浮在心相上,所以说不难体会,这个体会是体会得很浅,没有深度,可是那个心的理体就不容易体会。而大乘佛法裡所注重的就是一念心的理体,「理体」在佛学名词上叫自性,或者叫本性。一切大乘经都不离开自性,说理论、说方法都是以自性为目标,无论是长说短说、深说浅说都不离自性,所以一切经的开端,「如是我闻」,有「如是」这两个字样。

  大经文字长,说得比较多,说得详细一点;小部裡面文字短,说得简要。除了简繁之外,在义理浅深上都是一样的,就是一个说得详细,一个说得简略而已,除此之外可以说无二无别。本来我们讲堂建立之后,为了接引本地区新同修,我们选一、二种小部经来讲。也许是我们大楼没有完工的关係,本地学佛的同修很少到我们道场来,这也是因缘还没成熟,慢慢的去等待。缘没有成熟,我们就不妨研究几部大经,对于老同修有很大的受用。所以我们决定在《阿难问事佛吉凶经》讲完之后,我们选《金刚经》来讲,这与我们现在性宗的东西都可以连得起来。星期天的《六祖坛经》,星期六晚上的《楞严》,以及《华严》、《弥陀经疏钞》,这些经的理论与修法都能够扣得起来。我们有个二、叁年薰习的时间,不怕没有成就。机缘非常难得,希望我们大家好好的把握住,在最短的期间当中我们求明心见性,我们念佛希望念得理一心不乱,我们就得大自在。

  「如是」两个字要就本经来说,经文虽然我们没有读到,经题裡面已经将大意介绍出来。首楞严的意思是一切究竟坚固,这是「如」的意思,远离一切断常邪见是「是」的意思,这是我们本经所讲的。还有像经裡面所讲的,一切诸法本无生灭皆如来藏,这是「如」的意思。这一段的开示太好了,将来讲到经文,希望同修们要好好的注意到。经文长,当然不是短时期会讲得到,可是我们现在讲的经都有连带关係。星期天的《六祖坛经》跟《楞严经》有非常密切的关係。《坛经》裡面所讲的那些道理可以说是《楞严》的精华,可以互相转註,拿《坛经》来做《楞严》的註解,拿《楞严经》来做《坛经》的註解,不难开悟。尤其我们这次看到曹溪塬本,你跟一般经本比较比较,你就看出来了,连丁福保的《坛经笺註》裡面都错误好多,十大段的标题意思就错了,这就像一般作文文不对题,怎么能把六祖的意思显示给我们看?

  这一次我们随着开幕谢函,每一位同修我们都赠送一册,谢函也附带着我们开幕的收入、支出的徵信,同时我们现在新的课程时间表都在裡面,希望同修们自己不要错过这个宝贵的时间。同时要是有亲戚朋友学佛的,或者对于《坛经》有兴趣的,可以在星期天这个时间到我们道场来一同研究。必须要真正的用功夫,参究一切诸法本无生灭的道理。在本经裡面说,一切诸法皆如来藏,这是「如」的意思;佛又告诉我们,「离一切相即一切法」,这是「是」的意思,这是宗本经来解释如是两个字,这是信成就。

  『我闻』,我闻是闻成就。「我」这个字,是阿难尊者的自称。佛法,尤其在大乘佛法裡面,没有我执,小乘须陀洹就破我见,楞严会上难道还有我执的人?当然没有,没有而称「我」,这是随顺世间人的称法,为了说话方便起见。凡夫执着这个身是我,阿难晓得这个身无我,但是随顺众生也说这个身是我,随顺众生而说的。虽然随顺,违不违背真理?不违背。如果违背真理随顺众生,那个不是佛法裡面讲的随顺,那是迷惑颠倒。虽然恆顺众生,绝不违自性的体用。

  佛在大经裡面讲「八自在我」,所以「我」是大自在的意思。像佛有大神力、有大智慧,所以才能够随心应量,《楞严经》裡面讲的「随众生心,应所知量」,像《普门品》裡面所讲的,应以什么身得度,佛就现什么样的身相。早晨讲《华严》的时候也跟诸位说过,佛的自在不可思议。我们这个身相在这一期的生命当中是个定了型的,不能随众生心。诸位在佛门裡面常听到一句话,「佛以一音而说法,众生随类各得解」,这是我们的常识没有办法想像得到的。佛在讲台上说法,中国人听是讲的中国话,日本人听是讲的日本话,英国人听是讲的英国话。佛到底讲哪一国话?佛是哪一国话也没讲,哪一国的人听都是他本国的话,妙!这叫大自在,没有到这种程度都不叫做自在。这是我们常听的。《华严》裡面还跟我们说,佛的身相也是自在的。中国人看佛,佛是中国人的样子,很亲切,佛的样子是像我们中国人;日本人看佛,佛长得很像日本人;非洲的黑人看到,佛是黑人。佛同样坐在那个地方,把各国的人都集中起来叫他们看看,佛像哪一国的人?都像是我们自己本国人,实在是妙极了,这个叫做自在,这才真正叫做《华严经》裡面讲的「恆顺众生,随喜功德」。我们做不到,如果不是佛跟我们说,大概我们连作梦也没想到,哪有这种奇妙的事情!

  实在讲,你要把道理明白了就不难懂,我们所以不能够变,我们用的是妄心,我们有分别、有执着,所以不能够随机应变。佛没有分别、没有执着,而随顺一切众生的分别执着,所以佛现的相是现而不现、不现而现;佛的音声也是如此,无说而说、说而无说,这才得大自在,这在佛法理论上绝对讲得通。理论上通达,如果我们认真的学习,我们也能够办得到。所以佛在大经一开端,他老人家就说得很清楚,「一切众生皆有如来智慧德相」,并不是说他独有,我们没有,佛不是这么说的,佛说我们大家人人都有,为什么这个德用不能现前?两种障碍,一个妄想、一个执着,「但以妄想执着而不能证得」。诸佛菩萨千言万语说明这个道理,劝我们不要妄想、分别、执着,妄想分别执着断了,诸佛菩萨这种境界就现前,这叫做「自在我」,也是经裡面常讲的,见了性以后,转识成智,确实有「常乐我净」这四种德,没有见性的人绝对没有这四个字,见了性才看到常乐我净,所以说是见了道之后的人有真我。这个地方「如是我闻」,我们凡夫概念裡面是假我,圣者们概念当中是真我,同样是称「我」,又增加两种不同的意思在。

  佛在经典裡面说明「常乐我净」有个简单的讲法,在这个地方也简略的把它介绍出来。所谓「常」是永远不会变改的意思,这叫做常。我们同修们细细的想一想,这个世间一切万法哪一样东西不改变?除了虚空以外,都在改变。动物有生老病死,植物有生住异灭,矿物有成住坏空,没有一样东西是不变的,既然会变,所以叫无常,万法无常。虚空会不会变?虚空会变,我们不知道,我们没有办法觉察到虚空会变。万物会变,无常,我们能觉察得到,虚空无常我们觉察不到。佛告诉我们虚空还是生灭法,何况虚空裡面所含藏的万法!

  「乐」怎么讲法?乐是指没有生死苦,才叫做乐。生死之苦,佛跟我们讲有两种,两种裡面我们实在是太粗心,只注意到一种,而没有注意到另外一种,只注意到那个粗的现象,没有注意到微细相。死就是个生灭,是个生灭法。要晓得那个死,我们每天都在死,都处在生死之中,这叫做变易生死。诸位要晓得,人会衰老,一年比一年衰老,岂但是一年,一月比一月衰老;再微细观察,一天比一天衰老,一剎那比一剎那衰老,几个人觉悟到?一般人的觉悟,一年一年他还不觉悟,十年这一个阶段会觉悟了,我这个身体不及十年前。实在讲绝不是十年突然之间一个变化,不是的,天天在变化,换句话说,天天在老,天天接近死亡。一切众生可以说没有例外的,从出生那天起一直就向坟墓裡直走,绝不转弯,精进得不得了,停一停他都不肯停。干别的事情肯停,往死亡这条道路上精进不懈怠,这是真实话。你要能够观察到这一点,你对于这个世间一切法贪染的心自然就淡了。为什么?天天往坟墓裡面跑,一天比一天接近,到最后世间法裡头一样东西都带不走,沾染到一身的罪业,那又何苦?所以悟了,世法裡头没有乐只有苦。说到这个地方,许多对于佛法是半通不通之人,断章取义之人,听了这一段、看了这一段,「佛教不要去学它,消极」。刚才讲佛教裡头有真正的常乐我净,那不就是积极的吗?现在说的是我们世间相,确实是如此,事实是这样的,怎能说是消极?

  什么叫做「净」?身上洗得乾乾净净、衣服穿得乾乾净净叫净吗?环境整理得乾乾净净?不叫净。真正的净,心裡面没有烦恼、没有妄念,这才叫清净。心清净了,境界就清净,相随心转。烦恼、无明断尽,这才叫得到清净。这个意思与我们修净土的人关係非常密切,经上明白的告诉我们「心净则土净」,心不清净不能取净土。修净土的人必须断烦恼,必须破迷惑,破迷需要智慧,断烦恼需要定功,所以修定、修慧其目的是达到清净心,心清净与净土自然感应道交,这是净的意思。

  「我」,佛法对于我的定义是指自在,自由自在才叫我。所谓「八自在」,佛给自在说为八种,第一、「一个身能变多身」,这个自在。我们现在常常看到分身乏术,不自在。下一个星期高雄那边请我去讲经,我要去十天,我不能分个身去。这裡也讲,那裡分个身到高雄去,那我就自在了,办不到。第二、「以一身遍满大千世界」,现大身,我们也做不到。第叁个自在,「飞行自在」。我们现在到哪个地方去,要坐车、要坐船、要坐飞机,耽误好多时间。诸佛菩萨得到自在我,念头想到哪裡身就在哪裡,不必那些交通工具,用不着那么麻烦,念头一想,人身就到了,这个自在。第四、「随类化身」。同一个地处,不是变化每一个自己的分身,不是的,随类化身。人中有我人身在,畜生裡面有我一个畜生身在,六道裡面道道都有身,都在一起,在一个地区同时同处现六道之身为六道众生同时说法。第五、「诸根互用」。我们现在眼能见、耳能听,耳不能见、眼不能听。佛菩萨是六根互用,眼睛可以见,鼻子也可以见,耳朵也可以见,耳朵会听,头顶也会听,六根互用,每一根都有六种作用。这些我们看到好像都是不可思议,似乎都是神话,实在讲,在理上讲是讲得通,有理论的依据,我们自己有障碍,不能达到。佛给我们说这是一切众生的本能,本来就有这个能力。第六、「得一切法如无法想」,虽得一切法,心地清净,丝毫不染。第七、「说一句偈的意思无量无边」,有这种能力。一句偈是最少的,四句,经裡面任何经本四句话,要把这个意思完全说出来,无量劫都说不完。我们初学讲经的人最大的痛苦,就是经本一打开无话可说。早年大专讲座刚刚开始的时候,我在台中,那个时候老师讲「十四表」,讲完之后下了课,利用课余的时间我给他们温习,叫他们每一个同学站起来把老师所讲的复讲一遍。老师讲的一讲差不多用一个半小时,他们的能力从头到尾一遍讲下来需要多少时间?讲得最长的是五分鐘,讲得最快的不到一分鐘一表就讲完,那个时候的大学生。讲得最快的怎么讲?照表念念就完了,那当然不要一分鐘就念完,无话可说。四句的意思无量劫都讲不完,这是见理之深才有这种殊胜的能力。第八、「身遍满一切处犹如虚空」。要说一个身体轻,还说得多余,还说得过分。具足这八种才叫做大自在。

  我们每天念《心经》,开头一句话,「观自在菩萨」,观自在菩萨就得这八种自在。八种自在是果,他怎样得来?有修因,他用什么方法修?上面那个「观」就是修行的方法,观是观照般若,在一切法裡面他能够用观照的修法,所以他得大自在。我们对于佛讲的这个八种自在羡不羡慕?非常的羡慕。怎么个观照法?《楞严经》裡面「捨识用根」就是观照般若,我们就得自在。那就是说,我们六根接触六尘境界的时候,要以六根根性去接触,不能用六识去接触。用六识不自在,常乐我净这四个意思统统没有。如果我们用根中之性去接触外面六尘境界,常乐我净这四个意思统统具足。所以闻,我们要用闻性去闻声性,怎么不开悟?当然明心见性,见性成佛。我们眼见色,要用见性去见色性,不要用眼识去见色尘。眼识是暗的,色尘也是暗的,不会放光明,永远是愚、是迷、是暗。如果能够换一换,用见性见色性,见性、色性都是觉,都是光明的,所以才能够得大自在。佛在《楞严经》裡面就是说明这个理论,教给我们这个方法。这个理论要是得到,方法会用了,我们跟观世音菩萨没有两样。观世音菩萨用这个方法,《心经》裡面「观自在」,观自在就是观世音。「观自在」是说他自己的成就,他是以观照般若证得大自在;「观世音」是另外一个称号,是讲他利益众生、度化众生上建立的,所谓是寻声救苦,大慈大悲。从自己成就这一方面,他的名字叫观自在;从利益众生、普度众生这一方面来讲,我们尊他叫观世音,两个名号是一个人,也就是一个名号是从自行上建立,一个名号是从化他上建立。

  这叫我。阿难称「我」,与「八自在我」不相违背。虽然恆顺众生,又不违背法性理体,这才叫随顺。恆顺众生,违背了法性理体,这不叫随顺,那叫堕落、煺转。随顺是精进的,不是煺转的,随顺是向上的,不是堕落的,我们要懂这个道理,所以不可以把「恆顺众生,随喜功德」误解、错用。这就是经上在在所说,「佛法无人说,虽智不能解」,往往我们错解了意思,错用了功夫。

  「闻」,在此地是亲自听到的叫闻,不是辗转的传闻。文殊菩萨拣选圆通裡面告诉我们,「此方真教体,清净在音闻」,所以世出世间的导师都是以音声为教体。释迦牟尼佛当年在世四十九年说法利生,孔老夫子教学也是以音声做教体。夫子没有着书,没有留文字给我们,述而不作。《论语》是老夫子过去之后,学生把它记录下来的,所以孔老夫子教学的教体跟释迦牟尼佛所用的音声教体是不谋而合。这是讲到「我闻」。这个裡面还有疑惑,疑惑在哪个地方?释迦牟尼佛成道那天起就开始说法利生,但释迦牟尼佛成道那一天阿难才出世,阿难尊者称「如是我闻」,释迦牟尼佛一生所讲的法他都听到了吗?都听到了。怎么听到的?这个问题下次再给诸位解答。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第五集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0005

  【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

  今天我们可以读到经文了。在古人的科判裡面都是将一部经分为叁大部分,就是序分、正宗分、流通分。最初分这叁科是晋朝时候的道安法师,与鸠摩罗什大师跟我们净土宗第一代祖师慧远大师是同时代的人,当时在学术界裡面有两位很出名的人,就是谢灵运跟陶渊明,他们是同时代的,而且都认识,都很熟悉。道安法师当时判经为叁分,还有许多人不太同意,认为随意将经文分割是一种不恭敬。一直到亲光大师的《佛地论》流传到中国之后,《佛地论》也将经分做叁分,意思跟道安法师的叁分非常接近,于是大家对于道安法师才佩服得五体投地,讚叹为「弥天释道安」,实在是我们中国了不起的一位具足大智慧的法师。这就说明一切经本身就有序分,序分裡面又分为两个部门,前面一部门叫证信序,也叫做通序,一切佛经前面都有这样的字样。通序后面叫别序,别序是说明这部经、这一次法会的因缘,叙说因缘。这两部分我们都要略为介绍出来。

  在通序裡面又有所谓「六种成就」。「如是」是信成就,这两个字叙说世尊的言语是真实不妄,所谓是「真语者,实语者,如语者」,意思是指这部经自始至终皆如佛所说,而佛是如理如事而说,所以这两个字是属于信成就。「我闻」是闻成就,我是阿难尊者,当时结集经的时候笔录的人。「一时」是时成就。「佛」是说法的主人,主成就,当时法会的主席。「在室罗筏城祇桓精舍」,这是处所的成就。这些字样很像我们现在开会的会议记录,有时间、有地点、有出席的这些人,有主席、有记录。下面一句是六种成就末后的一种,「与大比丘众千二百五十人俱」,众成就,这就是与会的大众,出席的那些人。这是六种成就都具足,这样的法会因缘才能够建立,缺少一样法会都不能够成立,这是六种成就的大致情形。

  在别序裡面,特别叙说这部经发起的因缘。我们晓得世间法如果有一件事要成立,一定有因缘,佛说法也不例外,因缘不成熟佛不会说法,所以说经一定有它的缘故。本经的因缘,阿难尊者遭受摩登伽女之难,世尊派文殊菩萨把阿难尊者跟摩登伽女两个人找来,这是这部经发起的因缘;这一段经文相当长,这叫做别序,称之为别,其他经的因缘跟这部经的因缘不一样。六种成就称为通序,就是一切经都有,所以叫证信,都有这个字样。这是通别两种序分总称之为序分。

  其次就讲到正宗分。正宗,宗就是主的意思,也是要的意思,换句话说,这一部分是经的中心,是这一次法会最主要的部分,在一切经裡面,正宗分的经文一定是很长,它是主体。如果由这一点来看,释迦牟尼佛当年住世的时候说法四十九年,我们就四十九年这一代时教裡面去观察,《华严经》就好像序分,二七日中完成,二七十四天,时间很短,《华严经》就讲完。

  而且《华严经》是佛在定中所说,我们凡夫看不到,我们凡夫看到佛在菩提树底下坐在那个地方入定,哪裡晓得他在那裡讲《华严经》?《华严》的当机者是四十一位法身大士,人、天、小乘都没有分。继《华严经》之后就讲《阿含》,在鹿野苑为五比丘转法轮,这是我们人间肉眼凡夫能够看得到的,这是佛开始说法。

  四十九年所讲的经,古大德把它分判为,最初开始讲的是华严,以后是阿含、方等、般若、法华、涅槃,这是佛四十九年说法的次第。

  在这个次第当中,般若就佔二十二年。诸位要是懂得叁分的义趣,你就晓得般若是整个佛法的正宗分,所以学佛千万不能够疏忽般若,这是我们同修必须注意的。在解门裡面,就是求学术要求开悟,唯有开悟,行门裡面才能够断惑,功夫才能得力;由此可知,整个佛法彻始彻终都是在智慧上。这部《楞严经》是属于方等教,在般若之前,而这部经在佛教裡面号称为开慧的《楞严》,慧就是智慧,开智慧的《楞严经》。学了《楞严》,再不开智慧就很困难。《楞严经》裡面讲智慧的理论,讲智慧的方法,讲智慧的业用,就是说明它的功德利益。

  在本经裡面,第一卷从「阿难见佛顶礼悲泣」以下,古人分为七处徵心,交光大师认为《楞严经》徵心这个文字只有两处,而这七处实实在在是破处所,所以他的科判「七番破处」。我们现在用这个本子就是交光大师的科判,把经文会合在一起,看起来非常的醒目。

  正宗分裡面有几段大段落非常重要,「七番破处」是一个段落,「十番显见」是一个段落,再往下是「分别真妄」,这都是非常切紧之处。我们要能够把宇宙人生一切事理,哪是真、哪是妄能够分别得出来,这是大学问。然后就谈境界,「会万法归如来藏」。理论上,四科七大皆如来藏妙真如性,那是说理。讲修证,二十五位菩萨出来给我们做证明,说明他们是怎样成就、怎么修行法。我们在「二十五圆通章」裡面看到,门门第一,这就说明佛法虽然有八万四千法门,哪一个法门你要是如理如法的去修,都能够明心见性,皆能成佛作祖,所以法门是平等的,并没有高下,这一点认识非常的重要。如果要认清法门没有高下,只要对了我们的根性,决定有成就;不契我们的根性,成就就比较困难。

  所以法门一定要契机,但是这个不容易,我们自己怎么晓得八万四千法门哪个法门合我的机?就好像我害了病,到药房裡一看,有几千种药、几万种药,哪个药能治我的病?自己不知道,不能选择。如果我们自己晓得,取这个药来,药到病除,这多省事!自己不晓得。医生可以给别人治病,他自己害了病他都没有办法。众生的毛病也得要找医生来治疗,医生就是佛陀,释迦牟尼佛就是当时的好医生,一切众生有了毛病,到他那裡去请他诊断、请他治疗,他就给他说个方法。当时那个人接受这个方法之后,他的病不久就好了,开悟了,证果了,这就是病好了。现在我们所看到佛教的这些经典,全部都是释迦牟尼佛为当时那些病人开的药方,医生不在了,留下这么多药方。这些药方都是在当时治好人的,现在医生不在,我们拿他这个药方会不会用?不会用。不知道自己害的是什么病,听说这个方子不错,那个法门也不错,盲修瞎练。虽然都是佛陀为当时那些人开的方子,诸位要晓得,我们害的病并没有照他的方子害病。我没有学过医,连医学常识都不懂,我要是把哪一家医院的处方统统拿来,你们害了病的时候,你来一个我就给个方子给你吃,吃好了你走运,吃不好你活该,你没有照我的方子害病,诸位想想有这个医生吗?这能讲得通吗?现在我们就是拿到释迦牟尼佛这些药方,危险极了。

  医生不在,也要找一个稍微懂一点的人,找个护士,他常常接近医师,比我们的常识总是要丰富一点。这些护士是谁?给诸位说,就是歷代祖师菩萨、弘法利生的善知识,不得已而求其次。但是这些人裡面有不少是佛陀再来的,不一定说释迦牟尼佛、阿弥陀佛再来的,那当然也有,少数。怎么说是佛再来的?明心见性了,这就是佛再来。我们念佛念到理一心不乱就是佛再来的,为什么?这个程度你的知见去佛不远,你是正知正见,真正开悟,智慧开了,这个时候代一切众生选择法门不会有错误。如果自己没有开悟,经看得多、读得多,所谓是见闻之学,可以讲经,不能代众生选择法门,这是要记住的,不能指众生的路子。为什么?自己没有这个能力,没有这个智慧。这是要切记的,自己没有开悟,为众生作择法眼会误了大事。没有开悟,误自己事小,误了别人,别人多冤枉!所以不可以害人。讲经说法何以没有关係?接引初机可以。我也没有开悟,他也没有开悟,我总比他多学几天,这个情形可以。我学佛学了叁年,他才学叁个月,我可以教他,同时在学的当中,行。中学生可以教教小学生,大学生可以教教中学生,他总比他多学几年。讲经可以,不能代众生择法,选择法门不可以。为众生选择法门是什么样的人?我们通常讲祖师。祖师是有条件的,开悟才能称祖师,没有开悟不能称祖师。我们在《六祖坛经》裡面讲过「祖」的意思,所谓「儒宗佛祖」,这是世出世间的导师,他们有能力给我们选择法门,指示我们道路。

  在这部经「二十五圆通」这一章,我们要觉悟,悟了有什么好处?法门选择之后就不动摇,能一门深入这才能成就。对于这一点不认识,我现在修净土法门,有个朋友告诉我,「净土是老太婆教,禅高!」心裡动摇,又去参禅去了;再碰到一个人,「禅都是野狐禅,密才高,即身成佛」,参了几天禅又不要,搞密去了。这样你一生不会有一门成就,你要吃大苦头,你要走许多冤枉路。正如同你在学校念书,你去念大学,你考进去的时候是念文学系,结果人家说「文学系出来没有出路,商业赚钱」。你文学系念了二、叁年不念了,再去念商学系,再从一年级念起,再过两天,「商业系没有工业好」,再去念工科去。你要是每个学系念个一、二年,那个学校有一百多个科系,你还不到一百岁,科系还没有念二分之一你寿命就到了,一门你都毕不了业。世间法学校的科系也只一百多门,佛法裡头科系八万四千门,你怎么学法?所以要懂得「法门平等,无有高下」,选择一门之后就一门深入,你才能成就。

  不但行门要专一,解门也要专一。经典太多,我要做大通家,一切经教我要都研究,行不行?不行。给诸位说,佛法裡头我们不说别的,八大宗,这是大乘佛法,小乘还有两宗,合起来十宗,任何一宗你要在裡面下十年苦功,也不过是在那一宗裡头懂得一点皮毛而已。一个宗用十年的功夫,十个宗用一百年的功夫,一百年的功夫你所学的是什么?刚才讲了,皮毛、常识,得不到受用。所以在解门裡头也需要一门深入。在今天谈到研宗,恐怕都不是我们能力能办得到的,所以我常常勉励一些同学们,研宗暂时把它搁下,不如去研究一部经。因为哪一宗的典籍也有叁、四卷之多,要连同歷代祖师的註疏,总是叁千卷以上,不简单,我们的能力应付不了,不如一部经。

  像从前倓虚大师,你们看《影尘回忆录》,那是倓虚大师的自传,他老人家说的,大光法师记录的。大光文笔不错,写得很生动、很流利。你看他在没有出家之前当居士,「八载寒窗读《楞严》」。倓虚老人的基础就是《楞严经》,没有出家之前八年的功夫用在《楞严经》上,所以以后出家他能够继谛闲老法师为天台宗的祖师。在晚近,民国初年以来,我们看看这些成就的,都是在一部经上用功夫。圆瑛法师也是在《楞严经》上用功夫,在他《楞严经讲义》裡面的序文,你去看,二十五岁开始研究《楞严经》、听《楞严经》,一直到他一生,没有一天捨弃过,一生当中满脑袋都是《楞严经》。到晚年写出这一部《楞严经讲义》。这都是我们的典型、我们的模範,一部经裡面去深入才能够有成就。千万不可以叁心二意,叁心二意不会有成就,把我们一生宝贵的光阴空过了,真正可惜。诸位要晓得,一部经精通,一切经都通,这是非常的重要。「二十五圆通章」给我们这样的启示,要专一,成就是一样的。我这些年来讲经,给诸位说,我的底子也是在《楞严经》上奠定的,往年在台中学这部经用了叁年的苦功,所以不专就不能有成就,这些年来我讲了不少部经,全是《楞严》的基础。

  再往后去看,「说咒立坛,远离魔事」,这些经文还是属于《楞严经》,那是属于助道,正助双修。由此地就能看出《楞严经》思想的精密、组织的严谨,再加上房融笔录,文字上的润色,使这部《楞严经》在一切经中成为价值最高的一部经典。在古时候,凡是学佛的,无论是在家出家,不管他学哪一宗,没有不读《楞严》的,所以《楞严》变成共同科目。还有些不学佛的世间读书人也喜欢读《楞严》,把《楞严经》当作文学作品来读,由此可知它在文学价值裡面也是属于第一流。

  到第十卷,「重研五阴,知有涅槃」,这时才是真正彻底的认清确有涅槃。涅槃是什么?不生不灭。如果不能够确认,我们对于叁界不容易捨弃。确认有涅槃可以证得,这才「不恋叁界」,也就是我们念佛法门裡面常说的,身心世界一切放下。话说得容易,事不容易做,为什么不容易做?就是你对于涅槃不能够确信,虽然佛讲了,半信半疑。不但对于涅槃不能够确信,对西方极乐世界也不是完全的肯定相信,也是属于半信半疑。所以我们对于这个世间是样样放不下,我们的功夫不得力,念佛念了好多年连个消息都没有。

  有人告诉我,他说某法师常常打佛七,他曾经问过他,「法师,你一年到头领导大众打佛七,你自己生死有没有把握?」法师被他一说,一句话说不出来。最后摇摇头,「没有把握」。这位同学来告诉我,来问我,「了生死是不是真正能做到?」我告诉他,真能做到。为什么做不到?理论不通,道理不明,你的修学过程当中疑虑重重,你的功夫怎能得力?往生起码的条件要功夫念成一片。功夫为什么不能够念成一片?给诸位说,身外之物没放下,你的功夫就不能成一片。你银行裡头还有存款你放不下,你还有功名利禄你放不下,你家裡还有妻子儿女你放不下,心裡头一有留恋,功夫成片就做不到。这个地方在这裡听经,那裡告诉你,「你家裡被小偷偷了,小偷已经到你家光顾」,这不行,赶紧要去了,心都乱掉,你就不行了;这裡在打佛七,那裡告诉你,「你家裡失火了」,心又乱了,所以你功夫也不行。真正在打佛七,我在求一心不乱,家裡失火,它烧它的与我不相干,烧光了也不是我的,这样才能得个功夫成片。我们想想几个人有这个能力?

  见思烦恼断了、我执破了,才证得事一心。分破无明,才证得理一心。不是做不到,我们不肯相信。为什么不肯相信?道理不明。给诸位说,行门裡面用功容易得很,我们要想念佛念到理一心不乱、念到事一心不乱,不难。《弥陀经》裡面讲,若一日到若七日,决定成功,只要你懂得道理,你如法,懂得方法,你一定会成就。你不懂道理,不肯相信;不懂方法,盲修瞎练,搞一辈子也枉然,也搞不出个名堂。所以释迦牟尼佛四十九年天天在讲台上,讲台的关係太大了,讲台就是教你明白道理,就是建立信心。

  修行的方法你自己懂得,还要人教吗?还要人带着你修吗?用不着。真正讲修行,哪一个人都帮不上忙。诸位细细的去读《地藏经》,你看婆罗门女怎么修的,光目女怎么修的?仔细去看看,佛只是给她讲道理、讲方法,自己回家修去。婆罗门女一天一夜就证得事一心不乱,往生西方极乐世界生方便有余土,来去自在。光目女,我们看看经文,最低限度她是功夫成一片,带业往生。给诸位说,带业往生也是生死自在,愿意什么时候去就什么时候去,愿意多住几年就多住几年,是自在的。这个境界裡面,不要说到一心不乱,功夫成了一片,给诸位说,就没有生死,来去自如。生死是大苦,离苦得乐,生死的苦已经没有,断掉了,何况比生死小的那些鸡毛蒜皮?这是我们必须知道的。

  现在举世迷妄,知见混淆,从这个因缘裡面去观察,不会有什么好的结果。大灾难要来临,我们要不真正用功夫,那实在是辜负了这一生。台中的同修知道,《华严经》李老师他老人家讲了十六年,现在才讲到二十六卷,「讲不圆满,我快要走了,第叁次世界大战没有我的分,我提前要走了」。那是真的,诸位要晓得,他能修得到,我们各个人都能修得到。他是不是今天才修到的?不是,至少他在十六年前就修到了,没有讲《华严经》之前他就有这个功夫,来去自由,这不是骗人的。他也是个博地凡夫,人家一生当中成就了,稳稳当当,我们为什么不能效法?人家捨得乾乾净净,一丝不挂,毫无留恋,没有一点累赘,这才行。所以《楞严经》不必去细细研究经文,从大段当中就给我们许多的启示。这些部分都叫做正说,是一部经裡面最主要的部分,我们称之为正宗分。

  往后一部分叫流通分,流是没有阻碍的意思,通是通达。这一分多半是佛劝勉的话,正说圆满了,佛的期望是务必将这个法门、这个道理、这种方法要普遍的流传到后世,提供后世人做为修学的参考,做为悟入的因缘,这样才能够利益一切众生,这是流通的意思。凡是一个佛弟子,禀承老师的教训,就负有流通法宝的责任。流通有叁种,一种是宣扬,就是口头的演说;第二种是文字,在从前写经,现在我们可以印经流通,现在科学技术很发达,比从前方便多了;第叁种是修行流通,这是身教,做一个榜样给大家看,这叫做流通法宝。我们是佛弟子,我们学佛必须要发大慈悲心,要发利益一切众生之心,捨己为人,牺牲自己算不了什么,希望一切众生都能够得功德利益,所以流通法宝这个意念念念不忘,尽心尽力的做,这才是佛弟子。

  本经第十卷,也就是我们这个本子最末后的那一页,那就是流通分。所以这部经正宗分的文字很长,序分是其次,流通分文字不多,虽然不多,非常的重要,裡面有几句话嘱咐得实在太重要。佛嘱咐阿难,「若復有人,遍满十方所有虚空盈满七宝,持以奉上微尘诸佛」,一直到「作礼而去」,这一段较量受持《楞严经》的功德。裡面有劝勉我们的话,有讚叹的话,都是叫我们要读诵,要流传无尽,所以这几行经是本经的流通分。这是把叁分的大意简略的给诸位介绍出来,我们对于这部经有个概略的了解。

  然后我们再看序分裡头证信序,从「如是我闻」来看起。『如是』,一般把它看作「指法」的字样,就是指这部经而说;也是「信顺」的意思,这是阿难当年结集经的时候,一升讲座,第一句话「如是我闻」,意思就是如是之法是我亲听佛说的,不是传闻的,传闻未必可靠,亲闻就可靠,可以相信。六种成就当中,「如是」这两个字就是信成就。《大智度论》说:「佛法大海,信为能入,智为能度。」这两句话非常的重要,我们要想入佛门要有坚固的信心。虽然我们现在信佛多少年,也吃了多少年长素,又皈依、又受戒,甚至于出家了,再给诸位说,出家又做住持,又讲经说法,信不信?未必。为什么说未必?没入门。入门不容易!为什么没入门?道理不明。《大乘起信论》所讲的「大乘起信」,起信就是入门,大乘入门,懂不懂道理?不懂道理当然入不了门。唯识裡头《百法明门》,那是入门,从百法裡面(明就是开了智慧)入大乘之门。入门的样子是什么?给诸位说,我执、法执没有了,入大乘之门。我执没有了,法执还有,没有入大乘之门,入小乘之门。所以要晓得,做法师、做住持,你做了国师都不行,你的我执、法执还在就是不行,你就没有入门,没有入门就是不信。信不容易!信是能入,入大乘之门。

  大乘之门是什么?给诸位说,圆教初住菩萨,是大乘之门。「智为能度」,智慧渐渐的再深入,初住、二住……十住,十行、十迴向、十地、等觉、妙觉,完全要靠智慧。说这些话,诸位千万不要嫌啰嗦,为什么?我们实在太粗心大意,自己没有入门,硬要认为我不但入了门,我现在已经登堂入室了,都以为自己是这个境界,这个误事误得太大太大。如果晓得我还没入门在门外,我总得动脑筋想方法入门,还有入门的指望,还有希望在;没有入门,自以为入门,连那个希望都没有。诸位要记住,我举「百法」这个例子给诸位讲,百法裡头「一切法无我」,就入门了,一句话。什么叫一切法?百法就是解释一切法的。什么叫无我?后面有「人无我」、「法无我」,解释无我。你要是从百法裡头觉悟,悟到无我,人无我、法无我,这才入大乘之门,这才能生信,大乘起信。《百法明门》跟《大乘起信论》是大乘佛法裡头入门的书。

  信者就会说事事如是,不信者就说事事不如是,这就叫做信。信,言语一定是顺性的,就是合理。什么理?心性之理,真理。信,这才师资道成,教学才能成就。所以,信是一切行门的开端。五根裡面第一个是信,五力裡面第一个也是信,十一个善法裡面第一个也是信,「信为道元功德母」,实在太重要了。

  本经是大乘圆顿的教法,从圆顿的教义上讲,如是就是指:实相理体,古今不变,叫如;依实相,称性而谈,如理而说,决定无非,这叫是。我们要问,实相妙理是什么?说穿了,佛跟我们讲就是我们现前一念的真性,人人都具足,个个不无,是什么?是我们六根当中的根性。这个根性在佛法裡面叫做佛性,也叫做真性、也叫做真如、也叫做实相,名字很多,事情是一个。这是一切万法的理体,真实不虚,一切万法都是这个理体变现出来的。什么道理变现出来的,什么方法变现出来的?这种智叫做道种智,在《楞严经》裡有,把真性的理体变现一切法的因由、过程、作用,都有概略的说明。虽然言语文字简略,说得实在是详细,真正是文章做到中国古人的标準「简要详明」,这四个字统统做到,言简意赅,一条都没有漏失,这才叫做如是,这是从理上讲。

  如果从本经教义上来说,本经经题虽然是二十个字,着重在「首楞严」上,所以简称为《楞严经》。因此禅宗对这部经很重视,为什么?禅宗修定,楞严大定。首楞严是印度话,翻成中国意思叫一切事究竟坚固,这就是「如」的意思。一切事,给诸位说,就是一切法,不但一切法的体是究竟坚固,佛给我们讲一切法的理体一切坚固,我们好像没有什么疑问,不怀疑,这是道理。说一切法的相究竟坚固,我们就不懂了,为什么?我们看到一切相不是究竟坚固,人有生老病死,房屋有成住坏空。给诸位说,你看到人有生老病死、房子有成住坏空,你是见的妄相,没有见到真相。真相是什么样子?究竟坚固。人没有生老病死,房子也没有成住坏空,妙极了!你相不相信?不相信。为什么不相信?相信就成佛了,你现在没成佛。给诸位说,几时你相信了,你就成佛。为什么?一切法的真实相被你看出来,世人所看的是妄相,你所看的是真相。

  为什么佛跟凡夫所看的相会有差别?给诸位说,能见的见不一样。佛所用的能见的见是真见,真见见的是真相、实相;凡夫用的是妄见,妄见看的是妄相。真见就是真性,在眼叫见性,在耳叫闻性;妄见,在眼叫眼识,在耳叫耳识,六识。六根的根性不生不灭,他看外面境界相也是不生不灭;六识是生灭的,是妄心、生灭心,生灭心看外面境界也是生灭的。你要不相信,我们可以做个试验,你拿一面镜子照外面的境界相,镜子本身是不生不灭、如如不动的,照到外面的相清清楚楚。你拿一个摄影机去照外面境界相,一秒鐘镜头开十八次,照一个进去,这是一秒的十八分之一,一秒鐘镜头开十八次,这是一般普通的;现在有快的,比较高级一点的摄影机是二十四次,一秒鐘照二十四张底片,那是个生灭心,镜头是生灭的,一开照一个进去,再关起来,再一开又照一个进去。电影底片是一张一张的,那是生灭心照的,裡面的相统统叫生灭,这一张跟那一张不一样,那一张跟那一张不一样,生灭。

  镜子所照的不相同,佛与大菩萨的心像镜子一样。我们凡夫的心就是摄影机的镜头,看到外面相,似真非真,似妄非妄,一天到晚迷惑颠倒,永远没有办法看出外面的真相,所以佛说「可怜悯者」。同样用一个眼,佛是用见性,我们是用眼识,你看看有什么办法!这就是佛菩萨跟我们不一样的地方,所以佛菩萨看一切法不生不灭。佛在《法华经》裡面讲,「是法住法位,世间相常住」,不但性不生不灭,相也不生不灭,我们哪裡懂得?这个道理非常深,在这裡跟诸位透一点消息而已,晓得佛教裡有这么个说法,说得很玄,不可思议,晓得有这么一说。我再告诉诸位,千真万确的事实,你要是把这一点勘破,真正是大自在。为什么?不生不灭。这是就本经教义上来讲「如」的意思。

  「离断常二见」,这就是「是」的意思。断常是二边,拿现代的话来说,离断常就是超越相对。佛教我们超越相对,这叫「是」。我们的知见要是还在相对裡面,我们就「不是」,无有是处;什么时候我们超越相对,那就「是」,那就「如是」。这是从本经教义上说「如是」两个字。本经教义包含的也很多,除这种说法,譬如经裡面讲一切法本无生灭皆如来藏,这也是「如」的意思;离一切相即一切法,这也有「是」的意思,话讲得不同,意思跟刚才讲的没有两样。为什么?「离一切相即一切法」就是超越相对,「一切法本无生灭皆如来藏」就是一切究竟坚固的意思,话讲的不相同,意思是一样。

  像这些言语在经裡面不止这两处,很多很多,只要我们细心去体会,处处都能够看到,这也是佛说法的善巧,也是佛的大慈大悲。为什么?譬如「七番破处」裡头你没有开悟,不要紧,还有机会,「十番显见」;十番显见裡面你没有开悟,没有关係,后面还有「辨别真妄」;辨别真妄裡头不能开悟,后头还有「四科七大」;四科七大后面还有「二十五圆通」。根性利的,「七番破处」就开悟;其次的,「十番显见」也能成功,这真是佛的一种善巧,运用之妙,对于大众的根性照顾得周密,实在非常难能可贵,不失为一位优良的导师。所以称之为「如是」,信成就,这两个字的意思。

  今天时间到了,讲了两个字,两个字是不是把意思讲完全了?没有。如果这两个字我们要照《大智度论》的讲法,每天一个半鐘点,给诸位说,至少要讲二十天。我想也没有必要,那样讲把人都讲跑掉了,两个字讲二十天,《楞严经》要讲到哪一年?后面我们就快了。前面这六种成就也是一大段,这是佛学常识,诸位要晓得这个意思怎么讲法,它是什么意思,以后看佛经,一切经打开都有这个字样,讲法大同小异,不会差得很远。这些常识我们一定要懂得,尤其是初学佛的同修更应当特别的注意。今天就讲到此地。

  (第六集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0006

  【如是我闻。一时佛在室罗筏城。祇桓精舍。】

  上一次我们将六种成就裡面第一种「信成就」介绍出来,今天接着从「我闻」看起,这是六种成就裡面第二种,「闻成就」。『我』是当年结集经藏的人,也就是阿难尊者的自称。『闻』是指亲闻,而不是传闻。在佛法裡面,我们晓得佛法是讲无我的,为什么经典一开端就有「如是我闻」?这一点必须要做一个介绍和说明。

  在佛法裡面讲「我」,有四种称法,第一种「凡夫妄执之我」,凡夫的执着,我们一般人把自己的身称作我,这是凡夫遍计所执。第二种「外道妄计神我」,外道在它的宗旨裡面也有「我」,但是他那个我比我们凡夫执着这个身的我是要大一些,在二十五谛裡面他讲「神我」,所谓神我也就好像我们中国人所讲的灵魂。外道也有相当的学问,也有相当的功夫,他晓得这个身是假的,在六道裡面轮迴捨身受身,他知道身不是我,他执着能投胎的神识,他把那个认为是我,这是他自己所见到的。第叁种「菩萨随世假我」,是诸佛菩萨为了教化一切众生所示现的色身,随顺众生也称「我」,不说「我」不好讲话,所以这是随顺众生的称唿,并不是自己真正有我执,这是我们要明白的。第四种「如来法身真我」,那是说的法身,法身裡面有真我,所以讲有常乐我净,有真我。「如是我闻」,阿难这个我,在四种意义裡面是属于第叁种,是随顺众生的称唿。

  既然佛门裡面有讲真我,什么叫真我,什么是假我?怎样区别法,也必须要说明。佛经裡面「我」这个字的定义是要通达八种自在的意思,所以「我」,我们一般解释是主宰的意思,是自在的意思。从主宰与自在的意思,只有法身才有这个意思,才能够符合这个定义,法身之外实实在在没有这个定义。诸佛菩萨有大智慧、有大神力,所以能够随顺一切众生起种种变化的作用,所以这是随顺说「我」。八种自在也略说一说,这是佛学常识,将来凡是看到经裡面讲「我」,都具足这八种意思。

  八种自在,第一、「能示现一身为多身」,这叫自在。我们现在是一身不能变成两个身,这就不自在。佛菩萨有这个能力可以变很多身,这个事情究竟是真的还是假的?佛经裡面我们常常看到,像《梵网经》裡面讲的,千百亿化身释迦牟尼佛,释迦牟尼佛能现千百亿身。我们也没有看出来释迦牟尼佛在当时变了很多身,到很多世界去说法利生,还没有看到过。实在讲释迦牟尼佛在哪一个世界上都有他,哪一个地区裡头也都有他,现的样子可不一样,不是一模一样的,为什么?「随众生心,应所知量」,诸位要懂这个道理,是随心应量,所以他不是用一个面孔来给我们看,释迦牟尼佛在我们讲堂裡我们也不认识。

  可是这个事情不是假的,《高僧传》裡面有记载,是哪一位法师我忘掉,你们诸位去看,但是你今天叫我指出哪一卷我都不晓得,我大概总是在二十多年前看的,有这么一个印象。有一位印度的法师到我们中国来弘法,他临回去之前,他认识的人很多,这一家也辞行,那一家也辞行,依依不捨,法师要回国去了。从前那个时候从中国到印度可不容易,不像现在飞机两个鐘点就到了,不希奇,这个路程差不多要走七、八个月才能走得到。所以在临行的头一天就有五百家(大家都没有约定)请法师,「你明天走,今天我给你饯行,我家裡办的有好菜请法师,供养法师」。一共有好几百人家都给他饯行,这一位法师都到了,家家都去,也没有人晓得。第二天到十里长亭去送行,这些人都送行,「法师真慈悲,昨天中午在我家裡应供」,那个人说「不对,在我家应供」,他说也不对,在他家应供,结果大家一问的时候,他同一个时候在五百个地方应供,他都在,才晓得这位法师有分身术,他家家都到了,第二天送行的时候人家才晓得。

  所以,以一身现多身是做得到,不是做不到的。什么功夫能做到?诸位晓得六通裡面有神足通,只要你得到神足通你就做到。我们在小乘果位上看,小乘初果有叁种神通,须陀洹不要小看他没什么了不起,须陀洹有天眼通、天耳通、他心通,你心裡动个什么念头、想个什么他都晓得,这在佛法裡是小乘初果,好像我们小学一年级的学生,就有这个本事。本事从哪来的?断见惑来的,只要你把身见、边见、见取见、戒取见、邪见这五种见断掉,你就有这叁种能力。二果,再升一级就增加一种神通,二果罗汉也叫罗汉,初果罗汉、二果罗汉是我们平常习惯上称法,就有宿命通,宿命通就是知道过去未来。到叁果罗汉就有神足通,讲飞行变化,一身变多身,叁果就做到了。

  当年印度的高僧在中国弘法,从事于翻译经典的几乎都是叁果以上,这是中国人有福报。最近我听到外国人想翻译经典,学一点中文、学一点梵文、学一点西藏文,他就去翻经去了,诸位想想能不能?自己对于佛法一点都不通,怎么个翻法?「依文解义,叁世佛冤」,照着经文来讲解,叁世佛都喊冤枉,何况一个对佛法根本就不通的,说文字上能够通达一点他就能翻得过去,没有这个道理。诸位想想,我们中国这个「我」,英文也翻成「我」,这个「我」有八种意思,有一身为多身的意思,英文的「我」有这个意思吗?没有。把它翻成英文的时候,佛不就流眼泪痛哭流涕?不行,外国人没有福报。我们大家要好好的修行,认真的去干,我们祖先有积德,诸佛菩萨都应化在我们中国。我们承先人的遗泽,应当要好好的发扬光大,要依教修行。

  第二、「示现一个身能遍满大千世界」,身体可以变大,大到什么程度?大到跟整个宇宙一样大,有这种能力。第叁、「大身轻举远到」,很远的地方,自己一动念头,身就已经到达,不要坐飞机,也用不着火箭。凡夫坐上太空船到月亮还要叁、四天才到,诸佛菩萨十方诸佛国土一动念就到了,比那个速度大得多,这就是轻举远到,这个才自在。这个事情可信吗?可信,不但佛法裡面有,连笔记小说裡面都有,这实在是没有别的,就是属于神足通。现在科学家懂得一点常识,能与质可以互相转变。能量的速度非常大,比光的速度还要大,如果我们有能力把我们这个身体(身体是物质)化为能量,像一道光一样,一下就到了,就可以遨游太虚空。一到目的地,我们这个光立刻又变成我们这个身体,这多自在!塬子弹来了也不怕,塬子弹来,我化一道光,塬子弹也不能把光打坏,这多自在!笔记小说裡就有。你要是证得神足通,确实有这个能力。

  第四种自在,「能现无量的种类常住在一处」。种种的化身,像诸佛菩萨一样在我们这个娑婆世界,娑婆世界有六道,六道裡面都化身,无量无边的化身常住在娑婆世界,他有这个能力。第五种自在是「六根互用」,这要见了性的人才行,没有见性还做不到,阿罗汉还没有这个能力。见了性的人每一个根都有六种作用,眼可以看,眼也可以听,耳可以听,耳也可以看。你把他眼睛捂起来,耳朵可以看,他全身都可以看、都可以听,六根互用,《楞严经》后面讲这个道理,会讨论到六根互用的道理。第六种自在,「得一切法如无法想」,这就是心裡面不落印象,在佛法裡说不落种子。不落种子,跟诸位说,是转阿赖耶成大圆镜智,不落种子就没有果报,就没有生死轮迴,这是大自在。

  第七种自在,「说一偈的意思经无量劫」。我们初学讲经的人最伤脑筋的就是经本打开没有话讲,要是请得大自在的菩萨来讲经,一句经文讲无量劫都讲不完,含义就这样的丰富。也许说:一句偈子要讲无量劫,不要说无量劫,一句偈子要讲叁天,我就不来听了。为什么?太啰嗦,我受不了。但是我们要晓得,唯有厚积才能够薄发,一切通达才能够提纲挈领。所以经论可长可短、可深可浅,这才能够适合一切众生的根机。

  第八种自在,「身遍一切处犹如虚空」,并不感觉到有累赘,也不会感到烦恼,有身就跟无身一样的自在,这一种是比拟四空天人的自在。中国古时候圣哲也懂得,懂得这个道理,但是也无可奈何,他也能够有这么一点小觉悟,「我有大患」,什么大患?「我有身」。我要没有身,一切忧患就没有了。佛菩萨有身就跟无身一样,所以说是有四空天人的自在。有这八种自在才叫「我」,想想这八种我们一种都没有。凡夫,无我,执着这个身是我,没有乐以为有乐,常乐我净在凡夫叫四颠倒,诸佛菩萨真正有常乐我净。这是佛经裡面对「我」说的八种定义。

  在此地,阿难尊者是圣人,迹相上示现的是初果须陀洹,实际上他也是大菩萨应化,帮助释迦牟尼佛来教化众生。他懂得无我,随顺众生说「我」,正如同《法华经》裡面所讲的「但以假名字,引导于众生」。这是「我」这个字的意思。《大智度论》裡面,这一个字讲叁天都讲不完。

  「闻」是亲闻,不是辗转的传闻。文殊菩萨在楞严会上所讲的,「此方真教体,清净在音闻」,我们娑婆世界的众生耳根最利,再深的佛法我们要是能够常常听,一定能够开悟。听要多听,要常听,根性利的听几次他就开悟,根性钝的多听一定会开悟,要长时期的薰习,有无量的功德。闻的意思我们就少说一点,如果要多说,今天这一个半鐘点只能讲四、五个字,进度太慢,就不再多说,要说起来这个是很不容易。

  不但这个「闻」有很深的理论在,怎么样你把这个声音听进去,这个过程相当的复杂。我们这个身体好像一部机器,外面这个声音怎么接受,哪个传给哪个、哪个传给哪个,复杂得不得了!诸位要是不怕麻烦,你就去研究唯识,《成唯识论》裡面专门讲这个道理,你才晓得六根的作用很复杂。我们人的身心不要看这一点点大,它复杂的程度跟整个大宇宙是相等的。你看太虚空、大宇宙怎么样的复杂,我们的身心复杂程度都相等,完全相等。所以我们的身心是个小宇宙,这个小宇宙跟大宇宙是相应的,绝不简单。你能够了解自己就能了解宇宙,你了解整个宇宙也就能了解自己,这是属于菩萨的智慧,道种智。

  但是有一点必须说明的,阿难尊者是佛的堂弟,释迦牟尼佛成道的时候阿难才出生,阿难叁十岁的时候才做释迦牟尼佛的侍者。这样说起来,佛示现成道就开始讲经,阿难叁十岁,那就是佛已经说法叁十年。佛说法一共是四十九年,已经说了叁十年,阿难尊者才当侍者;换句话说,四十九年当中有叁十年阿难没听到,怎能说是我闻?怎能说是亲闻?这在经典裡头有记载、有说明。阿难出家的时候跟释迦牟尼佛是有条件的,其中有一条条件,就是要求释迦牟尼佛把过去叁十年所讲的经要重复给他讲一遍,要不然他不肯出家,有这么一条。所以经论裡面有讲,他不是辗转传述,而是释迦牟尼佛重说的,这是从迹相上看。

  实际上说,阿难已经证得甚深叁昧,不说也能通达。像六祖惠能大师,不必听佛菩萨说法都能通达,为什么?见了性以后,性都相通没有障碍,所以宗门最重视明心见性。我们要去求学,这个事情太苦了,我们到什么时候才能把世出世间的学问都学会?可以讲这个事情太难太难!这一门学问学会了,你要不天天去温习它,「好,我就学那个学问」,那个学问学会了,前面所学的忘掉了,所以你要想世出世间学问都通达,实实在在办不到。可是不通达又不行,不能解决问题,所以教下都求感应。我老师过去教我求至诚感通,不能从学裡头去通,学裡头通不了,学一辈子也没有办法通达。至诚就是叁昧,就是大定,要从至诚当中求感应、求通达,这是我们凡夫唯一可求的一个方法。

  真正要到完全通达必须要修定,我这裡说修定,诸位不要发生误会,要修定才通达,好了,你从今天晚上回去就盘腿面壁去了,那叫盲修瞎练。你们把六祖能大师讲的修禅定的理论与方法多多去念几遍,所谓「定」是在一切境界裡头不动心,不起心动念才叫做定;如果在一切境界裡头还起心动念,那不叫做定,所以定是活的,定不是死的。《金刚经》裡面释迦牟尼佛「着衣持钵,入舍卫大城乞食」,那都是大定,被须菩提尊者看出苗头来,讚叹为「希有希有」。希有在哪裡?塬来这叫做大定,事事无碍的大定,这是甚深的禅定,自自然然通达。六祖大师实实在在就是得到这种甚深的叁昧,所以世出世间一切法、一切道理他没有不懂。他不认识字,你要对哪部经、哪部论不懂,你念给他听,他就讲给你听,讲得非常高明,一点不错。所以修定要紧。

  我学佛这么多年,我也走了不少地方,我观察所得,我觉得今天大家要修定,最好的办法是背经,背经书就是修定。我不教大家盘腿面壁盲修瞎练修那个定,那个定修得不好修出麻烦,身体修残废,走火入魔,一个就变成精神病,要送到疯人院,那又何苦来!再又说坐的时候不懂得坐的方法,血脉不流通,两条腿残废,像这样的事情发生过很多,这都是不懂方法,一知半解。背经没有这个毛病,不会走火入魔。你的心量要大,我发心背《楞严经》,《楞严经》能不能背?能背,实际上并不多,只有六万多字,不算很长,你下决心去背这部书。

  你要晓得,背书是修戒定慧。背书时,心裡不起坏念头,岂不就是诸恶莫作?经书是善中之善,你天天在念它,岂不就是众善奉行?诸恶莫作、众善奉行就是修戒律,所以背经书是修戒律,诸位要记住,戒律就是诸恶莫作、众善奉行。背书要专心,你要不专心就背不好,所以一定要专心,专心就是修定,背书是修禅定,定就是专心,就是一心。当你背诵的时候,经文是字字分明、清清楚楚,这就是修慧。背书是戒定慧统统都修了。你盘腿面壁,戒修了一半,定可以说修了,没有慧,换句话说,你的功德才二分之一;你要是背经书,功德是百分之百,是完全的。所以我不劝人打坐,我劝人背书。背书可以收百分之百的功德,打坐只能收百分之五十的功德,那还要你坐得好,还要你懂理论、懂方法,不出毛病;否则的话,你收的是反效果,那个麻烦大,所以要发心背书。

  经论很多,你喜欢哪一部经论,你就选择去背。假如你把这一部书要背上叁千遍,你就会明心见性,你就会一切都通达。我们在《六祖坛经.机缘品》裡面看到,法达禅师背《法华经》背了叁千遍,遇到六祖,几句话交谈之下他就大彻大悟、明心见性。人家肚子裡有叁千部《法华经》,所以遇到祖师一见面就能开悟,他要没有叁千遍《法华经》,祖师怎么点他也点不醒。我们如果有叁千部《楞严经》,我们能不能遇到六祖?遇得到,决定可以遇到;如果没有叁千部,来了没有用,不能叫你开悟他来干什么?这是甚深的禅定,能够通达一切法。

  从本迹上去看,阿难尊者是大权示现,佛与他那些弟子们就跟唱戏一样,唱给我们看的,个个都是大菩萨、古佛再来,不是真正的须陀洹,也不是真正的阿罗汉。经裡面佛告诉我们,舍利弗、目犍连都是古佛再来,早就成佛了。不但是声闻弟子裡面,当时的护法,就像我们这部经讲的舍卫国的国王,也是菩萨示现的。经裡面给我们讲四地的菩萨,登地的第四地的菩萨,以国王的身分、以宰官的身分、以居士的身分,都来帮助佛弘法利生,都不是普通人,普通人哪有那么大的智慧!这就是所谓「一佛出世,千佛拥护」,不是凡夫。凡夫看到你一个人出头,大家想尽方法来拆台、来扯腿、来障碍你;佛菩萨不是这样的,你一个人发心弘法,我们大家都帮你忙,尽心尽力来帮你。佛菩萨晓得功德是相等的,功德是圆满的,彼此都是为了利益众生、续佛慧命,所以这裡面没有差别相,是平等的,是一如的。要是懂得这点意思,才晓得阿难尊者塬来也是方便示现,帮助释迦牟尼佛弘法。这个地方称「我闻」,这是亲闻之意,这叫闻成就。

  『一时』,这是讲时间,说法的时候。我在最初学佛的时候,我对佛经没有批评也没有怀疑,佛讲的每一句话我都相信,唯独对这个「一时」我有点不服气。释迦牟尼佛是一切智,为什么不写哪一年、哪一月、哪一日?为什么不说明?有些註解上说,因为印度当时国家很多,所用的历法不相同,佛讲经又不一定在一个所在,因此历法就不好记。这不能叫我信服。不同也没有关係,后人可以考据,现在你看中国人同时用两种历法,有农历、有阳历。农历是夏历,就是夏商周夏朝的历,我们现在农历是用夏朝的历,夏商周叁代的历法就不一样,夏历什么时间、阳历什么时间还是能查得到的。印度当时的历法再复杂、国家再多,也可以把它记载下来,我们也可以查出来,佛在舍卫国,舍卫国当时用什么历法,哪个年代也可以能推得出来,为什么这么含煳笼统,「一时」就了事?这是凡夫免不了要起的疑问。

  到后来,佛法稍微深入,懂得一点了,才晓得这个「一时」用得太妙太好了。如果要记载某年某月某日,给诸位说,那是假的不是真的,「一时」是真的。佛依二谛说法,有依真谛,有依俗谛。「一时」是依真谛,不是依俗谛。诸位要晓得,时间是假的不是真实的,时间是我们错觉当中所产生的,在百法裡面它属于不相应行法,这个概念只是一个概念,是个假的概念,不是真的,从什么地方产生的?从心法、心所法、色法这叁种法裡面产生出这个幻觉,所以它不是真实,完全是遍计所执性。我们要是能够把时间观念突破,给诸位说,我们就没有生死,我们也就长生不老。你为什么会老?因为你有时间观念你就会老,「又过了一年,我又老了一年」。本来你不老,就是因为你自己念念就把你念老了,为什么?境随心转。假如你的念头,比如说你今年二十岁学佛,你永远就记住「我二十岁」,那你年年都二十岁,这个给诸位说,千真万确的。我二十六岁学佛,到现在还觉得我是二十六岁,永远就止在这个概念上。

  时间是假的不是真的,「一时」是真的。因为「一时」是真的,佛所有的法会我们都能够亲自参加,只要机缘遇到就行了。像智者大师,他老人家是隋朝时候人,隋朝末年,唐朝初年,他是生在隋朝,死在唐朝,这是法华宗第一代的祖师。他也是诵《法华经》,诵到「药王菩萨本事品」他入定了,在定中他老人家到印度灵鹫山去了,释迦牟尼佛在那裡讲《法华经》,他坐在那裡还听了好半天才回来。一出定之后,灵山一会俨然未散,他亲自参加了。释迦牟尼佛灭度跟智者大师生在我们中国,相去一千多年,一千多年以后还亲自参加释迦牟尼佛的法会,这是「一时」。如果定了某年某月某日,算了,已经过去了,我没有分。你要是看到「一时」,我还有分,释迦牟尼佛讲《楞严经》那个法会我们也有分,只要你有这个功夫你就有能力去参加,你读《楞严经》,你与楞严会就有缘,有缘、有能力当然可以参加,这是真的。最近我们印的《虚云老和尚年谱》,你们大家都看到过。老和尚在定中到兜率天去了,听弥勒菩萨讲唯识,弥勒菩萨还对他有很多话交代,还嘱咐他很多话,《年谱》裡头都有说明,这位老和尚不会说假话,不会骗我们,一时。

  「一时」是真的,一是真,二就是妄。我们凡夫现在最困难的就是时空我们不能突破,所以我们不能自在,什么时候把时空突破我们就得大自在。爱因斯坦发明的,空间是四度的,不是叁度的,我们觉得很希奇,实际上他知道的很有限。给诸位说,空间是无限度,不止四度,这在甚深禅定裡面都能够见到,见到宇宙人生的真相。「一时」,我就给诸位解释到此地,这裡面含义非常之深。

  下面是主成就,就是说法的主人,是『佛』。凡是经裡面单单说一个「佛」,没有冠上佛的名号,通常都是指本师释迦牟尼佛,这叫主成就,说法的主人。释迦牟尼佛这个名号,在此地简单给诸位介绍一下,否则的话我们对于这个名号得不到利益,我们学佛不会学。「释迦牟尼佛」,这五个字都是印度话音译过来的。「释迦」两个字翻成中国的意思就是八德裡面的仁爱,通常古人翻「能仁」,能是有这个能力,仁就是仁慈,我们讲得方便一点,诸位容易懂的,就是八德裡面的仁爱。「牟尼」两个字我们也说方便话,就是清净的意思,心地清净一尘不染,经裡面是翻「寂默」,不好懂,我们把它说做清净心,大家好懂。仁爱再有清净心,这个仁爱是真的,不是假的。

  我们念释迦牟尼佛,就要存仁爱之心,就要学清净的心,所以名是表德的。我们念佛菩萨的名号,要晓得它含什么意思,取这个意思来改造自己。我有没有仁爱的心,我有没有清净的心?有,我就是释迦牟尼佛,没有就不是,名与义要能够相应,这就叫修行。所以执持名号,「南无本师释迦牟尼佛」,天天念,念了不晓得观照,念了有什么用?一天念十万声,没用处。如果你要懂得观照,一天念一声都有无量功德,诸位要晓得念佛是这么念法才管用。《般若经》裡一再提醒我们,依文字起观照。「南无释迦牟尼佛」是名字,你要依这个名字起观照才行。

  「南无」也是印度话,是皈依的意思。什么叫皈依?皈依是指心,我们六根接触外面六尘境界的时候,我们的心随着外境跑,皈就是回来,眼见色,对于色不起贪瞋痴,回来了,这叫皈。依是什么?依靠我们的智慧光明,这叫真正的依,依靠自性裡面的智慧光明。拿《楞严经》来讲就是捨识用根,皈就是捨识,依就是用根,这叫皈依。根性裡面的德能,能仁就是慈悲,寂默就是禅定、就是智慧,定跟慧是一体的,定就是慧、慧就是定,从定慧当中起的作用就是慈悲,就是能仁,这才能够利益一切众生。这一句名号「南无释迦牟尼佛」是这样讲的,我们念这一句名号要懂得这个意思。要真正能够皈依我们自性清净心裡面的定慧起的慈悲作用,救护一切众生,我们本身就是释迦牟尼佛。实实在在我们是释迦牟尼佛,我们迷了,用这句名号把自己释迦牟尼佛唤醒,唤起来,这是释迦牟尼佛的本愿,这是他的本怀。要晓得用这一个名号唤醒自己本性裡面的释迦牟尼佛,念一切佛、念一切菩萨都是这个念法,你才有无量功德。

  我在讲席裡跟诸位说过,佛说的一切经不是说他的经,是我们自性清净心裡面的「大藏经」,你要能这样的会归才有作用,你才会开悟,你对于经论才有亲切之感,晓得不是外面的,塬来是自己的。你要是把它划一个界线,那是某佛的、某菩萨的,与我不相干,那糟了,你念一辈子也不会懂,听一辈子讲也听不懂。学佛贵在直下承当,不拐弯抹角。直下承当就是完全是自己的,诸佛菩萨是我自性裡面现出来的诸佛菩萨,一切经论也是我自性当中现出来的,心外无法,法外无心,这样才能成就,如果不这样学,给诸位说,那都是佛门裡面的外道,释迦牟尼佛与阿弥陀佛是我们身外之佛、心外之佛,你就是佛门的外道,心外求法,无有是处。「佛」的意思也不多讲,就讲到此地。

  『在』,经上不用「住」,而用「在」,这个字很有味道。从前做皇帝,皇帝到哪个地方去巡守,叫「行在」,「行在」就是对皇帝的称唿,为什么?从前做皇帝,这一个国就是他的家。譬如你家裡房子很大,你在你家裡面,你说「我住在某个地方」,不对,你没离开家,你还说什么住?你只能说我在客厅、我在房间,在。皇帝,这一国都是他的家,不能说「我今天住北京,明天住南京」,不能说住,只能说在。为什么?都是他的家。叁千大千世界都是佛的教化区,佛只有说今天在娑婆世界,明天在忉利天宫,不能说住,「在」就是没有出自己的家。我们到什么时候也称一个「在」?不要再说「我住在某个地方」,一住就小了,这圈圈就小,「在」没有圈圈、没有界线。这是讲佛这个时候他老人家是在舍卫国。

  『室罗筏城,祇桓精舍』,「室罗筏城」是舍卫国城的名字,这是印度话,在《弥陀经》裡面、《金刚经》裡面都翻作「舍卫国」,是一个地方。「室罗筏」跟「舍卫」音差不多,古人翻译的时候是音译的,这是处所的成就。室罗筏是印度话,翻成中国的意思是丰德,这是当时憍萨罗国的首都,舍卫大城。称「舍卫国」是称它首都的名字,不是国名,这一点诸位要记住,它的国名叫憍萨罗。好像我们现在也有习惯,称美国有的时候不称美国,称华盛顿,称华盛顿大家也就晓得是称美国,称东京就晓得称日本,称汉城就晓得称韩国。经裡这种称唿很多,称舍卫国,实际上「舍卫」只是憍萨罗国裡一个城市的名字而已,是它的国都。「室罗筏」就是「舍卫」,翻译不一样,意思是一样,中国的意思是丰德。丰是指物产丰富,这个地方的物产丰富;德是讲人民的知识水準很高,有学问、有道德的人很多,所以佛在这个地方教化,这个地方叫丰德。

  过去印度人,印度可以说跟着佛法与中国自古以来的交通就相当密切。印度在古时候称我们中国叫「支那」,日本称我们作支那,我们都不懂得支那是什么意思。支那塬来是梵语,意思跟室罗筏差不多,是指我们地方的物产丰富,人民智慧很高,是一种称讚的称唿。到后来我们不懂得,以为人家这样称我们是瞧不起我们,称我们作支那国。正如同现在我们佛门裡面,人家外面称我们和尚,都感觉得很丢人,和尚这个名词好像是不好听的。哪裡晓得和尚是印度话,它的意思是亲教师,而一般人不懂得这个意思。亲教师,亲自教我的老师,我才称他作「和尚」,好像在学校念书,他上过我的课的我才称他和尚,没有上过我的课的还当不起这两个字。在佛门裡面「和尚」是最尊贵的称唿,不是随便称,不是哪一个出家人都能够当得起这个称唿,不可以。在一个寺庙裡面只有住持称和尚,住持以下的不能称和尚。和尚在一个寺庙是个校长一样,那一个学校裡校长只有一个,哪有人人都可以称校长,那这个学校不就大乱!和尚就等于校长一样。

  「祇桓精舍」,这裡头有很长一段故事,我们也把它省掉不要讲了。祇陀太子跟给孤独长者,他们两个人有一段因缘,塬来佛在王舍城讲经,须达多长者到那边去作客,见到释迦牟尼佛,对佛非常的佩服、崇敬,就想请佛到自己国家裡面来常住、来讲经。但是佛的常随弟子有一千二百五十五人,你要请他,要请那么多人去,不是请一个,一个人招待容易,那一请就得请上一千二百五十五人。他是大富长者,所以回国之后就想找一个地方能够容纳这么多人。找来找去看到太子的花园很适合,祇陀太子的别墅在城外,风景也非常美,地方也很大。看中这个地方,就跟太子商量,「我要请释迦牟尼佛到这边来讲经弘法,他的弟子那么多,你这个地方招待他们很适合」,就想跟太子买这个地方。太子当然不愿意,几番的讨价还价,太子看他的心很诚,故意跟他开个玩笑,听说你家的财富很多,你家藏的黄金不少,你要是能把你家的黄金舖我这个地,舖多少卖多少给你。须达多长者真的就把家裡黄金搬出来舖地,祇陀太子一看,看呆了,心裡一想,释迦牟尼佛一定是个了不起的人,要不然须达多不会干这个傻事情。于是就跟须达多讲,「算了算了,请他可以,功德我们两个人做」。须达多说,「不行,我一个人做,我功德不给你」。祇陀太子想了一想,「那不行,你黄金舖地可以,这个树木花草是我培养的,我统统把它砍掉,我这个不卖你总可以吧!我卖给你的是地」。那要把树木花草都砍光,这个地剩下荒地,那有什么意思!这样一来须达多没有办法,「好,功德平分好了」。就是两个人做功德主,这是「黄金布地」的掌故。《大般若经》也在舍卫国讲的,那上面写得很详细,很有趣味的一段故事,我们在这裡也不必说了。处所的成就。

  【与大比丘众千二百五十人俱。】

  这一句是众成就。这个地方的『众』是常随众,在佛经裡面通常都是列常随众,因为他们是固定的,每一会都参加。除他们之外当然还有许多人也参加,后面一项一项也都给我们列出来。这就是六种成就具足了。此地特别要注意到的,比丘冠上一个大,『大比丘』不是普通的比丘,与后来叹德裡面有互相照应之处。「比丘」这两个字是印度话,是出家人受过二百五十条比丘戒的人专称。

  在这裡附带给诸位说,和尚这两个字在家人可以称。你要认为出家人就是和尚,这是你不懂得这个字的意思。和尚是老师,你要在学校教书,你的学生就叫你做和尚,印度话就叫和尚,和尚是老师,是通称,所以「和尚」是在家、出家都可以称,不是出家人的专称。「法师」也是在家、出家人通称,以世出世间法教化一切众生的人都称法师。直接教我的,我是他的学生,我称他作「和尚」;他在外面教化众生,但是没有直接教我的,我称他「法师」。就好像在学校裡面读书一样,我这个学校很大,裡面老师有一千多人,上我的课的是我的亲教师,不上我的课的,他是学校的老师,我们中国习惯的称唿就是「老师」两个字,没有分别。印度人有分别,没有上过我的课的称「法师」,上我的课的称「和尚」,它有个亲疏之别。所以要晓得,和尚、法师是出家在家都可以称。居士可以称和尚、可以称法师,不能称比丘。比丘是出家人专称,比丘、比丘尼是专称,不通在家的,在家人不能称。所以和尚、法师是通称,不是专称,这是我们应当要晓得这个常识。现在一般人都误会了,认为只有出家人才称和尚、称法师。实在讲真正懂得这个意思,那称和尚、称法师是骂人。为什么?他虽然出家,并没有教化众生,你称他作和尚不就是骂他?称他作法师也是骂他,没有教化众生。就好像虽然是个学师範的,师範毕业了,从来没有教过一天书,你见到他,「某校长、某老师」,你不叫挖苦他吗?所以我们要懂这个意思,那就是名与实不相符,名实相符是敬称,名实不相符是不恭敬。

  比丘有叁个意思,第一个是「怖魔」的意思。这是佛在经上说的,出家人受比丘戒的时候,诸天魔王恐怖、害怕。魔王就希望他的魔子魔孙一天比一天多,他有个家族观念,你一出家,离开,走了,他心一慌,「我的魔子魔孙又少了几个」,心裡就很不高兴。那个出家人真正的出家,你真有能力了生死、出叁界,他才恐怖。你出了家,还跟在家人没有两样,那个魔王看了笑一笑,「没有关係」,为什么?「他是装模作样,不是真出家的」。真出家他恐怖,不真出家他恐怖什么?第二是「破恶」,出家人是断恶修善。第叁是「乞士」,乞食来维持自己的生活。所以出家人不蓄资财,叁衣一钵,托钵的,没有资财,这是真正的出家人,真正有成就。今天的环境实在是变了,不一样,出家人有资财,银行裡有存款,也有房地产,所以魔王看到哈哈大笑。为什么?他一点也不着急,决定出不去,他不会恐怖的。所以我们真正做一个出家人要记住,你要不如法修行,不能成功,是佛门的罪人。自己有了道场,要记住,组织财团法人,交给公家,自己决定不可以有。小乘经裡讲「积财丧道」,决定是障碍。捨掉,你所得到的是大千世界,你所得到的是实报土、寂光净土。你要捨不掉,你所得到的就那么一点点大的小房子,那是你的,为什么?你有住,你不是在。我们出家人说,我在华藏视听图书馆,我不住华藏视听图书馆,我一住就完了,我还能了生死、出叁界?不能。我在这个地方,那无所谓,我不能住这个地方。你们大家好好的记着,如果要成就、要了生死、要做叁界的主人,就要学佛「在」,不能住,凡夫才住,我们是在,而不是住。

  今天到这裡把六种成就介绍出来。这六种成就,给诸位说,这是佛学常识,诸位听了,懂得之后,将来看一切经,经前面都有这个字样,都是这个讲法,没有什么例外。顶多是处所不相同,查查佛学字典、查查註疏,你就懂得。下面这十二句「叹德」非常重要,也可以说整部《楞严经》的精华就在这十二句裡,讚叹这些大比丘们的德能,每一句话都值得我们学习。今天就讲到此地。

  (第七集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0007

  【皆是无漏大阿罗汉。】

  『阿罗汉』是印度话,这一句这个名词是属于含多义。「比丘」含有叁个意思,这是我们通常所讲的怖魔、破恶、乞士,是属于因地上;「阿罗汉」也有叁个意思,是属于果地上的,这在一般讲座裡面、经论裡面我们常常讲到。这个地方所不同的就是上面冠一个『大』字,大阿罗汉,「大」在此地是拣别他不是小乘人。阿罗汉一般通常翻作无学,无学两个字就类似我们现在教育裡面所谓毕业,毕业就无学了。小乘阿罗汉是在小乘裡面毕业,大乘阿罗汉是在大乘法裡面毕业了。大乘法裡面毕业到底是什么地位?一般说是第十地「法云地」的菩萨称大乘阿罗汉,这个地位实实在在就很高很高。本经裡面所讚叹的,千二百五十人皆是大阿罗汉,这是大阿罗汉一种标準的讲法,就是大乘的无学,是在法云地的地位。还有一种讲法说是迴小向大的阿罗汉,这个意思给诸位说是引申的意思,也能讲得通。他本来是小乘阿罗汉,现在不做小乘,迴小向大,修菩萨行,我们尊称他叫大阿罗汉,也能够讲得通。但是要晓得,法云地菩萨称大阿罗汉是正说。

  释迦牟尼佛常随弟子,究竟是真正个个都是法云地的菩萨,还是一些小乘声闻迴小向大的?这个问题属于本迹上的问题。从本上来讲,「一佛出世,千佛拥护」,这才能成就无量无边的功德。不是真正的弟子,是诸佛来装作弟子帮助释迦牟尼佛弘法利生,个个都是法云地以上的大菩萨,这在本上是讲得通的,迹相上现的是声闻身。本迹合起来看,古德常讲「外现声闻身,内祕菩萨行」,表面上看起来像是小乘,实际上不是小乘。小乘的无漏只能够超越叁界六道轮迴,大乘的无漏超越叁空,所以境界实在是不相同。

  古德解释这个「大」字还有几种意义,这是我们初学的同学们可以效法的。第一、「愿大,求大菩提故」,这是发大心,是我们应当要效法。真正能发这样的心,给诸位说,这是世间第一等智慧的人,最有福报的人,他不求别的,求大菩提,菩提是觉,求大觉。禅宗裡面求大彻大悟、求明心见性,念佛法门裡面求理一心不乱,这就是大菩提。我们学佛、念佛什么都不求,就求理一心,这是真正有智慧、有觉悟的人才能够发起这样的大心,所以叫愿大。

  第二、「行大,二利成就故」。修菩萨二利之行。二利裡面我们必须注意到,利他就是自利,不利他绝对不能自利,我们把话只说到此处。不要说是自利就是利他,那是证果以后的事情。菩萨道中,利他就是自利,要记住这句话。菩萨从初发心一直到圆满行,无一不是利他行。而利他当中是以破迷开悟为第一个目标,教众生离苦得乐还在其次,为什么?众生的迷要不破,悟要没有开,纵然你给他那一点乐,也享不久。真正的离苦是要破迷,真正得乐是要开悟,所以在利他行裡面一切的言辞、种种方便都要帮助众生开悟,为众生做开悟的增上缘,这是菩萨行,这叫做二利行。二利裡有自利,自利不说,怎么就会有?因为我们自己不能够悟明心地、不能够断除烦恼、不能够证得菩提,那个最大的障碍就是自私,所以一切法不能证得。我们念念之中、在在处处都为一切众生着想,渐渐的私心没有了。私心没有了,给诸位说,我执就破了。大乘菩萨破我执比小乘来得善巧、来得方便,小乘是执着有我,再来破我执,大乘是把我忘掉,首先就是有众生,把我忘掉,我生在这个世界上尽形寿就是为一切众生,而没有为我,所以不要破我执,我执没有了,不要断烦恼,烦恼没有了,这种方法比小乘以「四念处、四正勤」的方法来破我执确实容易得多。

  第叁、「时大,经叁无数劫故」。自利利他的行门不是修个一天、二天就圆满,也不是修个叁年、五年就圆满,佛在小乘经裡面讲「叁大阿僧祇劫」,是对小乘人讲的,为什么?如果再讲时间长,小乘人受不了,他煺心。佛在大乘经裡面给菩萨们所讲的就不是叁大阿僧祇劫,而是讲「无量劫」。我们听无量劫能受得了吗?唯有大心的菩萨不在乎,无量无边劫他听了也欢欢喜喜,永无煺转。

  我们现在学东西之所以学不成,我们没耐心,总希望二、叁个月就学好,能不能?很难,也有这种人,那是天才,太少太少。我记得我到台北来讲经的时候,有一位法师就要求我,要我把台中所学的(我那个时候在台中差不多住十年)在叁个月当中把他教会,全部要教给他。我跟他说,「我没有这个本事,没有这个能力」,他听了很不高兴,说我吝法。实实在在讲,一言半句可以开悟,问题是你悟得了、悟不了,没有开悟是学的记问之学,学一部就会一部,学两部就会两部,拿第叁部就不会了,悟了才能贯通。如果不悟,我们看看古来的大德,那就需要长时间的薰习薰成善根,这样才能开悟,没有相当长期的薰习不会有成就,所以要想几个月学成是相当难的事情。但是今天的人没有耐心,时间太长他不肯学。我们过去法施会办了个小班,叁个月学一部经,这个方式是提起大家学习的兴趣,真要想成就要继续不断的去努力。

  我记得过去也跟诸位说过,我最初对教理发生兴趣是得力于李老师当时的教学。他用这种方法来教学生,我在班上旁听,我还有一些接受的能力,听一部就学会一部。没有出家之前我听了十叁部经,时间是一年叁个月,十五个月学十叁部经,学得很起劲,平均不到一个月一部经就毕业,非常有兴趣。学会一部,这一部就能讲,他那个地方的标準是不能上台讲不算数,要能上台讲,所以这只是接引初学的一种善巧方便。在那裡住了叁个月学了叁部经,我就会了,你一辈子永远就会这叁部经,你会不会开悟?不会。你在外面所宣讲的,俗话所谓「道听之,涂说之」,不是讲的自己。几时才讲自己?大彻大悟之后所讲的东西才是自己的。

  求学要有耐心,过去我常常勉励你们读《禅林宝训》、读《五种遗规》,你看看古时候出家人、在家人,他们那种求学的愿望多么切,心地多么真诚,时间十年、二十年、叁十年不离开老师。为了求智慧,为了开悟,什么样的艰难困苦都能够忍受,所以他有大成就。人与人之相处是不容易,遇一点小小的合不来,掉头而去,这种人都是不可造就之才,没法子成就。我们读《六祖坛经》,《坛经》裡面很明显的告诉我们,在那个时候(盛唐的时候)寺院裡面住的这些大众也是意见多多。如果说出家修道的人没有嫉妒心、没有瞋恨心、没有烦恼心,五祖很可能就把卢行者留在寺院跟他十年、二十年。为什么衣钵一给他,连夜就叫他走?怕人家害他、怕别人嫉妒、怕别人瞋恨。诸位要晓得,在那个时候寺庙裡也有这些情形,不过是以祖师领导之下,每天讲经说法把大家的烦恼习气暂时压住而已。这是讲那个时代、那个环境,烦恼习气还是会起现行,何况我们现在可以说不闻经法,不闻经法的道场裡面的大众要不起烦恼,那岂不是古佛再来?那不是凡夫!要真正能做到六和合,不管这个道场大与小,他要能做到六和合,是佛菩萨再来,绝不是普通的人。

  我们要发心学学古人长时间的努力,发心要发长远心,世法裡头也说「有恆为成功之本」,我们没有恆心、没有耐心怎么会有成就?叁大阿僧祇劫在菩萨眼睛裡看起来太短,感觉到自己修学的时间还不够。古人又说「大器晚成」,因此不要急急于成名,急着成名对自己的伤害太大。眼前有点小利,吃大亏,眼前所修的这点福德立刻就报掉,名是福报之一,立刻就报掉了。这个道理诸位都明瞭,既然明瞭,绝不求眼前的小名小利。晚近印光大师是我们的榜样,他老人家七十岁才出山、才弘法,七十岁以前没有人晓得有个印光法师,他在普陀山藏经楼裡面埋头苦学。在我们凡夫眼睛裡面,他是偶尔一个因缘为社会上的学者到普陀山去游览见到了,在交谈之下非常的惊奇,觉得这位法师了不起。这些学者、名流自动自发的就在社会上传开,「某地方有位法师真正是了不起」。跟法师往来的书信、请益的文章在报章杂誌上一发表,大家才晓得普陀山有一位印光法师,这样渐渐的名满天下。他老人家八十岁圆寂的,只弘法十年。十年,诸位想一想,他有多么大的影响力!如果印光法师二十岁就出名,给诸位说,他的影响力没有这么大,不能叫天下归心。这是人家积得厚,所谓厚积薄发,才有这么大的力量,根本深厚。我们所学的很浅薄的一点就赶快要现出来、要露出来,实在讲,禁不起考验,我们自己要觉悟。

  名闻利养一摆在面前就是考验,心立刻随它转,随境界转就是禁不起考验,这就是堕落。所以从前的法师,无论他年轻或者是年老,凡是出来弘法利生一定有一个先决的条件,就是禁得起考验,也必须禁得起考验,老师才放手,才会答应你可以出去弘法,可以出去参学;禁不起考验的,老师不会答应。不答应,你出去了,那个老师不承认你是他的学生,你在那个老师会下算是旁听的,而不是得法的弟子,这是世出世间都一样。禁不起考验要是跑出去,老师也让你出去了,这个老师对不起学生。为什么?禁不起考验一出去是死路一条,它不是活路。一出去外面是什么?名闻利养、五欲六尘,你是念念染着,那你不就堕落、煺转,你还有什么成就?老师的教诫对学生是爱护,他看到你真正不动,名闻利养都不动心,这才鼓励你出去,利他自利。自利就是前面所讲的清净心,对自己只有一个清净心,心地一天比一天清净、一天比一天平等、一天比一天慈悲,菩萨所修的如此而已。利益一切众生,自己所得到的是清净、平等、慈悲,自己所得的是这个,唯有如此才是每一天、每一天往解脱门精进,所以他不煺转、不堕落。我们想想,我们跟一个老师学,有没有到这个程度才离开老师?我们离开老师,老师有没有答应过我们?诸位今天求学,这种因缘得不到,纵然有这个因缘,我们自己未必肯听。

  我在台中求学的时候,李老师给我限定四十岁之后才可以出去讲经,四十岁之前要讲在家裡练习讲、在台中讲,不可以离开台中,台中莲社、灵山寺是自己的道场,可以,不能出去。五十岁之后才可以收皈依的弟子,他给我限定的,为什么?收皈依弟子就是法眷属,这有累赘、有麻烦,自己基础不够厚,往往会受到严重的伤害,这是老师对学生真正的爱护。给我讲,「我们关係厚,别的人我再也不说,别的人说了得罪人,你喜欢怎么办就怎么办」。老师对学生爱护得深,顾虑得无微不至,面面都想到。我们懂得老师的意思,为了要报答老师的恩德,一定要依教奉行,他怎样教导,我们就怎样做。所以我在每一个地方讲经的时候有许多人要来皈依,我总是尽一切力量介绍他到别的地方去,实在不得已再给他结个法缘。

  皈依的时候我给他做一个简单的皈依形式,给他做个证明,我特别嘱咐他,「你是皈依叁宝,不是皈依我某人」,皈依我某人你就错了。为什么?你发的愿是皈依佛、皈依法、皈依僧,而不是皈依我某某人。如果我要这样做,我也有罪过,你自己也得不偿失。你要懂得皈依叁宝,叁宝弟子可尊可贵,龙天护持,诸佛菩萨护念,那是叁宝弟子。你要皈依某一位法师,诸佛菩萨不会理你,为什么?你不是叁宝弟子,你是某法师的弟子。护法龙天也不会保护你,你是某人的徒弟、你是某人的弟子,他保护你就行,护法龙天连边也沾不上。我们是叁宝弟子,护法龙天就要护持;我们是叁宝弟子,叁世诸佛就要护念。我们希不希望得到叁世诸佛、护法龙天护念?你要希望,你自己心裡要记住,我是叁宝弟子,不是皈依某一个人的。这个理实在讲并不难懂,这种误会也非常的深。我们看《五戒相经笺要》,蕅益大师就有一段说明这桩事情,明朝末年已经有这个现象,皈依某个人,而不是皈依叁宝,皈依的意义已经失掉,发生严重的错误。这个错误一直错到今天又错了五、六百年,所以我们现在学佛没有感应,这是要我们深深去反省、去检点。如果我们要佛教常住在世间,诸佛菩萨法身慧命要能在我们地球上再延续下去,不要灭亡,不要中断,我们一定要如法的修学,接引皈依的时候一定要把这个道理说明。

  特别重要的,皈依只有一次,没有两次,皈依的法师(叁宝的代表人)来监视,给你做证明,这个道理要懂。就好像这个世间你参加社会政党一样,入党是一次。并不是说在台北这个党部我入了党,基隆那个党部我还没入,我还到那裡去再入一下;台中、台南的党部还没有入,到台中再去入一下,台南再去入一下。你们听了都觉得好笑,我们今天皈依就正是如此,善导寺那裡皈依了,华严莲社还没有皈依,要到那裡再去皈依;松山寺还没有皈依,到那裡去皈依。这个就变成叁宝有好多,善导寺的叁宝跟华严莲社不一样,善导寺皈依了,善导寺的佛菩萨保佑,华严莲社不保佑我,分了家。宣誓的时候也只有一次,也没有第二次。世出世间是一个道理,我们要想把佛法兴起来,千万不要做人情佛事,千万不要欺骗众生,佛法正法才能够兴。我在外面讲经也遇到过这个情形,他来求皈依,我问他,你有没有皈依过?「我已经皈依某法师、某法师,皈依好几个,我现在再要皈依法师」。我说,那好,你既然皈依叁宝,统统皈依了,用不着再来,你已经皈依得太多了。这是连皈依的意义都不懂,实在讲他心目裡没有叁宝,他只记得几个法师。那几个法师得好好的去保佑他、好好的去加持他,为什么?他得不到佛菩萨的保佑,也得不到护法神的护持,完全就靠那几个法师,这是可悲哀的事情。这是说我们样样一定要如法、要明理。

  第四、「德大,具足一乘诸功德故」。什么才叫做大德?一乘功德才叫做大德。佛在大经裡面讲,「唯有一乘法,无二亦无叁」。佛在四依法裡面教我们「依了义不依不了义,依智不依识」,那个意思就是说,皈依佛法僧、皈依法宝的时候要皈依了义法。了义法是一乘佛法,具足一切功德。所谓「发大愿,修大行,经大时,成大德」,这个叫大阿罗汉。「皆是无漏大阿罗汉」我们就介绍到此地。「皆」就是指一千二百五十五人,经文裡头有省略,五个人省掉,只记个整数「一千二百五十人」,这些都是大阿罗汉。如果说这些人都是十地以上的大菩萨,能讲得通,为什么?下面十二句叹德裡面,确实是法云地菩萨的境界。请看经文:

  【佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。】

  『佛子』,泛指皈依叁宝的佛弟子,都可以称作佛弟子,但在大乘经裡面是指发菩提心、求菩萨道这样的叁宝弟子才是大乘的佛子。经论裡面有解释佛子的意思,「从佛口生,从法化生」。讲席裡面也常提到古人所讲,我们肉身得自于父母,我们的身命得自于父母,父母有生育之恩,生我们、养育我们,所以父母的恩德非常之大。除了身命之外,我们还有慧命,智慧之命,慧命得自于老师,老师的恩德跟父母一样。佛的学生称之为佛子,学生有「子」之意,为什么?我们的慧命是得自于老师,从老师教诲当中而生,所以学生有「子」这个意思在。这些大阿罗汉们是「内祕菩萨行,外现声闻身」,这是真正的佛弟子。看了这句经文,我们也许会联想到,我要做一个真正佛子,大概也是非要现个声闻身、内祕菩萨行不可。诸位要晓得关键,顶重要的是在内祕菩萨行,外现什么样的身相不一定。随众生心,应所知量,无论现什么样的身相都是真佛弟子,都是真正的佛子,这个道理要懂。你在家是以居士身,或以女居士身,内裡面确实是菩萨行,菩萨心、菩萨行,无论什么样的身分,你还是真正的佛子。

  『住持』这两个字不是说住持一个寺庙,如果要是住持寺庙,那个麻烦就大了。你看这部经在祇桓精舍讲,一个寺庙只能有一个住持,一千二百五十人个个都要当住持,那不都打架去了!因此这两个字不是说的住持寺庙,而是住持法门。「住」是安住的意思,「持」是任持的意思。任持,任是随缘,随缘当中而保持正法,随缘当中保持着正念,这叫做住持。住,也是说住在大觉之中,无论在什么境界裡面不迷就叫做住,不失就叫做持。在大经裡面我们也看到「佛住」,佛,内是住在性空,外是持大悲,表现在外面是一片慈悲,内裡面是清净平等,这是诸佛的住持。菩萨是佛子,菩萨学佛,所以内我们也要像佛一样,住在平等、慈悲上。平等、清净心表现在外面,大慈大悲,这叫持,不要把大慈大悲失掉。古德就「叁德祕藏」来说也非常好,住,住在叁德祕藏之家,这个意思是从教义上讲,也非常好。叁德是法身、般若、解脱,我们要安住在这叁法裡面,与诸佛菩萨没有两样,这叫真正学佛,学大乘佛法。法身是什么?法身就是性空,就是平等、清净;般若是观照的智慧;解脱是身心大自在,这是佛住,我们应当要学。持是什么?持是讲护持,护持诸佛的正法。首先护自己的法,然后再护一切众生之法,将自己之法、将诸佛之法,开发一切众生心中的正法,这叫做护持佛法。这两个字做到了,这两个字是最基本的,才能够产生底下一句的功效。

  『善超诸有』,「诸有」是指叁界,叁有、二十五有。什么叫「善超」?超是超越,我们之所以不得超越,是因为我们有结使烦恼,心不得自在。超越了,把这些结使烦恼都摆脱掉,得大自在。叁界生死的业缘都断尽,这叫做超越叁界。二乘人求出叁界,他们在观念当中把叁界看作牢狱一样,一定要超越,所以证得阿罗汉果、证得偏真涅槃,再要叫他到叁界来,他不干的,他不肯来,这叫超越。菩萨也超越,但是那个相不一样,菩萨不离叁界,即叁界而超叁界,这才叫善超。小乘阿罗汉超了,不善;大乘菩萨善,那实在是妙极了。

  大乘菩萨在叁界之中,给诸位说,既不造业也不受报,这就叫超越。佛菩萨天天弘法利生焉有不造业?一开口,不管你说的是善与恶,那都是造了口业;心裡一动念头,意地造了业;身体一个动作,身造了业,怎能说佛菩萨不造业?这个地方诸位要晓得,有心就有业,无心就无业。我们凡夫一切的造作,有心,有什么心?有许许多多的心,这个事情很麻烦。我们通常讲的八识八个心,与八识相应的心所还有五十一个心,这个都是笼统、纲领上讲的,不要以为只有八识五十一心所,不止。你读读《瑜伽师地论》,天亲菩萨怕我们初学的人接受不了,把《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成百法。所以凡夫,心太多了,烦恼无尽,没有办法超越叁有。菩萨呢?菩萨没有心。我们念佛就是希望把一切心念掉,我们求一心不乱。事一心的时候有一心在,理一心,给诸位说,那一心都不在。如果有个一心在,是事一心,一心也没有了就叫做理一心,这个时候叫善超。在事一心裡面,给诸位说,就超越叁有,但是不善,要到理一心才善,他能够在一切事相当中不染不着。佛在《金刚经》裡面教诫弘法利生的弟子,教大家要守住一个塬则,就是在教学过程当中,因为教学是要接近大众,是不离相,离开大众当然你就没有办法教,你要度众生一定要跟众生接近,跟众生接近的时候要记住两句话,「不取于相,如如不动」,这就叫善超。能够善超,才有底下两句的讚叹。

  『能于国土,成就威仪』。这个地方的「国土」是指凡圣同居土,是指十方诸佛世界、一切诸佛世界的凡圣同居土。我们能够在这裡面与这些凡夫众相处,跟他们交往,为了什么?为了接引那些大众,为了度脱那些大众。我们要想度众生,首先要成就自己的「威仪」,威仪指什么?指身相必须要求相好,举止要求合乎礼法。「成就」两个字,如果拿戒经裡面来讲,就是指「叁千威仪,八万细行」靡不成就;儒家的教学,要成为一代宗师,他也要求仪礼叁千,可见得威仪是世出世间所尊重。威是讲威德,有威德,众生对你敬信尊重。有仪,可以给众生做榜样,不但有言教而且有身教,自己在生活行为上做一个榜样给大家看。「能于」两个字,与前面「善超」相应,这就说明二乘人不能,为什么?他对于叁界觉得太苦、太恐怖,他好不容易离开叁界,现在叫他再回到叁界裡头来,他不干。大乘菩萨能够做得到,也显示出这些菩萨们都是安住在楞严大定之中,他们的智慧德能真正是体充法界,作用遍恆河沙,所以才能够做到「动容中道,不捨威仪」。

  我们总结一句来说,内,菩萨的心是清净的,是不动,也就是常住在寂灭定。我说寂灭定,诸位要想到《仁王经》裡面所讲,就是寂灭忍。寂灭忍是什么境界?法云地的菩萨是下品寂灭忍,等觉菩萨是中品寂灭忍,换句话说,法云地以上的菩萨心地清净寂灭。外面,具足一切威仪。这个地方「具足一切威仪」,在《楞严》后头讲得很清楚,「随心应量」,如果示现出家人身分,就有出家人威仪,出家人裡头有大乘、有小乘不一样,威仪也不相同。同样是大乘佛法,宗门跟教下不相同,个个都具足威仪,我们要明理,不要执着,不要在裡头起分别。

  譬如在民国初年这些大德们真正都是有成就。我学佛很晚,到台湾来才学佛,大陆上这些大法师都没有亲近过,但是听别的老居士、老法师们常讲。虚云老和尚一生都是修苦行的,那个衣服一个洞、一个洞补了许多的,这大概是真的。为什么?我们没有见到老法师,看到照片,《年谱》裡头那些照片确实都补了很多洞,修苦行的。太虚大师跟圆瑛法师他们穿着很考究,不但是破的衣服他不穿,稍微脏一点的衣服他都不穿。我们现在出家人裡面穿的都是染色衣,灰色的衣服,圆瑛法师的小挂、裤子是白色的,乾乾净净,台湾白圣老法师这个系统都是圆瑛老法师这一派。圆瑛老法师穿着很讲究,不但裁缝的样子要裁得好,质料也讲究。给诸位说,各种接引的方法都不一样,所以「成就威仪」不要把它看呆了,它都有它的道理。

  本来的袈娑是染色的,袈娑,我们搭的衣,五衣、七衣、二十五条衣,这都叫袈娑,袈娑梵语就是染色,不是正色。诸位现在能常常看到的法师,或者是上堂,或者主持法会、讲经,穿的是黄海青、红袈娑,那个红色已经不是袈娑;袈娑的意思是染色,那个不是袈娑。为什么要这个式样?随心应量,不是法师自己要打扮得那么庄严,不是,为了接引众生。法师要是穿得破破烂烂的在这个讲台上,人家一看到,「这个穷和尚有什么学问?算了,不要听他胡扯什么」,掉头而去,他就不来了。穿着很庄严,一看,「这个和尚还不错」,他不想听经,走到门口他也站在那裡听一会儿,所以这是为了接引众生。在教下讲经的法师接众,对于仪表、穿着跟宗门不一样,宗门禅和子是苦行,衣服是染得骯骯脏脏的,那是那一个法门,教下是另外一个法门,你不能说这个如法、那个不如法。

  「成就威仪」,成就这两个字範围非常广大,尤其是菩萨,菩萨是具足各种不同的身分。你看看《华严经》裡面五十叁位善知识,那就是代表五十叁位菩萨,有出家也有在家,有男女老少,有各行各业,他是什么样的身分就要具足什么样的威仪,以什么样的方式接引哪一类的众生,所以是活活泼泼,而不是死的。诸位要懂得这个意思,你才晓得大乘的戒律怎么用法,才不至于死在戒条文字裡头,它是活的。因为菩萨戒是出家、在家共同受持的,后来有人说梵网戒是出家人受的菩萨戒,璎珞戒是在家人受的菩萨戒,实在讲经文裡头没有这个拣别。中国自古以来,居士所受的菩萨戒统统是梵网戒。所以我受戒的时候,海会寺第一次传戒,在家菩萨戒就是用梵网戒,还有一些老居士在大陆上受的在家戒也是受梵网戒。菩萨戒既然通四众,在家、出家四众弟子所受持,四众弟子身分不一样,行业不相同,所以要懂得戒律的精神,怎样配合我们自己的生活,怎样契合我们自己的事业。这个如果要会,必须要读《华严经》,因为《华严经》有榜样。像现在我们所讲到的「遍行外道」,那是示现一个外道的身分,他行的是菩萨戒;前面一章我们刚刚念过「不动优婆夷」,那是在家的女居士,你看看人家怎样受持菩萨戒;再前面我们念过的「大光王」,那是以国王的身分,是从政的,从政治这个身分他怎样去行菩萨戒。戒是一样的,你看看每一个不同身分的人怎样去做,他怎样去受持,所以不是死的,不是呆呆板板,这个千万要记住。

  明瞭这个道理,晓得修行的方法,才真正是自在圆融,理事无碍,事事无碍。这个地方讲成就威仪,表现在外面,本经是讚叹这些大比丘们。我们从讚叹他们引申的意思,在家菩萨也要成就威仪,要能于国土成就威仪,因为这是大乘佛法,大乘佛法是普度众生。我们今天就讲到此地。

  (第八集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0008

  【从佛转轮。妙堪遗嘱。】

  经文在此地一共是十二句叹德的话,就是讚叹与会这些大比丘们。在前面我们讲过四句,是说这些常随弟子们是「内祕菩萨行,外现声闻身」,都是诸大菩萨为了要帮助释迦牟尼佛弘扬佛法而示现为佛的弟子,示现声闻的身分。从这十二句裡面来看,我们就晓得这些人不但是大菩萨,而且都是深位的大菩萨。因为严格从这十二句裡面来看,必须要圆教裡面十地、九地这样的地位才可以当之无愧。由此我们可以晓得这些人地位之高,我们千千万万不可以小看他们是声闻、是小乘,那就错了;不是小乘,外面现的是小乘相。

  今天这两句是上助佛化,帮助佛推展佛教的教育,扩大佛法的功德利益,这是每一位菩萨都必须具有的责任。『从佛』并不是指一天到晚随侍在佛的身边,而是不违背佛陀的教诲,这就叫从佛。从这个意思来观察,纵然我们在叁千年之后,我们在今天,假如我们闻到正法依教修行,不违背佛陀的教诲,那么我们现前也是「从佛」。不违背佛的教诲,这句话说起来容易,做起来不容易。为什么说做起来不容易?因为我们不明瞭怎样才叫做不违背佛的教诲,这是属于学问。假如我们能够辨别我们的心行是不是与佛的教诲有所违背,给诸位说,那就是相当的学问,在佛法裡面讲是相当觉悟的人,而不是普通人。但是在我们每一个学佛的同修来说,这个问题是必要的,换句话说,我们必须要能够理解,我们是不是不违背佛陀的教诲。

  尤其在今天的社会,如果照《楞严经》来讲,第六卷的末后,佛在「清净明诲」这一章裡面给我们说明,就是说的现在末法时期「邪师说法,如恆河沙」。那些邪师如果是说佛教之外的,那我们很容易辨别,我们不会步入歧途。困难的就是,那些邪师都出了家,也受二百五十戒,也搭上袈娑,天天在讲经说法,这个事情麻烦。换句话说,妖魔鬼怪在末法时期渗透在佛法裡面冒充善知识,说的是普度众生,实际上是要把众生往叁恶道去度,不是往佛菩萨道裡度,是往叁恶道去度。他们的势力很大、诱惑的力量很强,如果我们要不是宿福深厚的话,见到这些妖魔鬼怪而不动心的,那很不容易。所以在末法时期正法很难闻到,这一点完全要靠自己努力,要靠自己慧眼去拣别什么是邪、什么是正。你问别人,别人不会告诉你,为什么?告诉你了,那又是挑拨是非,又在那裡离间,又两舌、又恶口了,造无量的罪业,还要得罪许多人,所以何必?只有自己心地光明才能照见外面的境界,哪是真善知识,哪是假善知识,我们自己才能有一个取捨的标準,这个样子在我们学佛的过程当中才不至于迷失方向走错道路。

  诸位要有这种眼光、有这种能力,必须要在经论裡面有一个相当的基础你才能够辨别。经论是开智慧的,也就是开慧眼的,常常读诵经论,慧眼自然就开了。诸位要把话听清楚,我劝诸位是读经论,而不是读註解。註解裡面有问题,不但是今人,古人的註解也有偏见。譬如《楞严经》,我们所知道的《楞严经》註解将近一百种,一百种当然就是一百种不同的看法,如果要是相同,古人註了,后人何必再註?用不着了,当然是不相同。这一百家註解,哪个算正确,哪个不正确,这很难讲。这种情形释迦牟尼佛早就知道,他老人家灭度之前教给我们一个方法,「依法不依人」。经论是法,註解是人说的,所以说一切註解可以提供我们参考而已。我们需要读诵的是要在经文上,能够常常读诵大乘经典,而且心裡还得要有几部经,心裡才踏实。换句话说,在一切经裡面选择你自己喜欢的经,契合自己根性的,选出来背诵,然后我们才有慧,才能够辨别真佛弟子、伪佛弟子(伪是假的),才能够辨别。

  从佛,这是真佛弟子,假的佛弟子是表面上从佛,实际上是违佛,与佛法完全相违背。在末世,末法时期,我们举一个最简单的拣别的方法,我们要从佛,不违背佛的教训,佛在《大集经》裡面给我们说佛法法运分叁个阶段,从绝大多数来说就有叁种不同的成就。佛说,正法时期,戒律成就;像法时期,禅定成就;末法时期,净土成就。我们就是照外国人的计算方法,佛法现在已经进入末法五百多年,现在是末法时代,这是照外国人的算法。照中国古人的算法,佛灭度到现在叁千多年,那就是我们入末法时期一千年。假如我们要从佛,不违背佛的话,我们今天修净土法门就是不违背佛。如果今天有一个主张,不修净土法门,否定净土法门,这有问题,固然说人中有特殊的根性,他不是净土的根性,不是净土根性也不能够否定净土。《华严》到末后普贤菩萨还「十大愿王导归极乐」,那是什么样的境界?依然是以净土为归宿。这是我举一个最明显的例子贡献给诸位。现在是思想大混乱的时代,福报不够的人一定染着邪思,知见错了,问题很大。佛在戒经裡面讲,破戒的人,佛有办法救他,就是根本大戒破了佛也有办法救,破见之人诸佛没有办法救。破见就是邪知邪见,见解上错误,诸佛不能救;戒相破了,那是事,事上的过失有办法补救。见解上有偏差,这个不容易,什么人都帮不上,这是我们好心学佛的人不能不注意。

  凡是从佛的人,佛,拿我们世俗的话来说,生生世世,实际上佛是无生,我们拿我们人的肉眼,凡夫来看,生生世世都是说法度生,换句话说,都是从事于教学的工作。我们佛弟子要想不违背佛的教诲,当然我们也要帮助佛来教学。『转轮』,转大法轮。转大法轮,拿今天的话来讲就是教学。教学为什么要用转轮来说?转是转动,轮是个圆的轮相,这是一个比喻,它的取义,轮必须要动,轮要不动就没有作用。轮的作用可以说是无量无边,今天这个社会带到科学的高峰,可以说都是轮在那个地方动才产生这么大的力量。

  佛法的教学绝对不能够终止,不能够懈下来,要像轮永远在那裡转,不能休息,这是说教学之勤,从教学之勤上就能体会到教学的必要。必要比重要还要深一层,换句话说,一切众生必须要接受佛陀的教育。他这种教学具有「摧碾」之功德,摧碾指什么?指一切众生无量无边的烦恼来说,唯有佛教的教学才能够把我们的烦恼断灭。烦恼断了,给诸位说,一切的问题都得到合理、合情、合法的解决,这样我们才能够得到身心真正的自在,拿现在的话来说,就是真正的幸福。这是诸佛示现在世间唯一的一桩大事,菩萨效法诸佛,所以菩萨必须协助诸佛推动这个教育工作,这就叫从佛转轮。

  『妙堪遗嘱』,「妙」是指通达佛的心意,这叫妙。佛心、佛意别人不知道,他晓得;佛的智慧、悲愿别人不晓得,他晓得,这叫妙。「堪」是指能力,妙是属于智、是属于慧,堪是属于德能。假如只有慧解而没有德能,推动佛法教学这桩事,它的重要、它的意义、它的精神、它的价值,乃至它的方法,你都了解、你都明瞭,可是自己没有能力,那还是帮不上忙。必得自己还要有能力,堪就是能力的意思,他堪任,他具有这个能力。「遗嘱」是指释迦牟尼佛的遗嘱。遗嘱是给谁的?给弟子们,给学生们的。遗嘱在哪裡?我们不要呆呆板板就看一部《遗教经》,「那是佛的遗嘱」,如果这么看,未免範围太窄小。诸位要晓得,每一部经后面的流通分就是遗嘱,换句话说,佛嘱咐给我们的,是教一切学生要世世代代把佛陀的教育流传下去,普遍的去推动,永远不绝,这样才能够普遍的利益一切众生,这是真正的佛弟子。所以遗嘱就是说前面「从佛转轮」,但是自己一定有妙慧能够体会到佛陀这个意思,体会到这个价值,而且具备这种能力去负荷这个责任,就是有能力堪任。

  这两句是讲上助佛教化众生。意思虽然讲了,我还得要说几句勉励同修的话,我们要真正的发心,真正发心必然有感应道交。学佛之人不可不明佛理,不明佛理,给诸位说,不管你修什么样的行门都叫做盲修瞎练,这个话说起来是不好听,但是是事实,这绝不是毁谤的话。盲修瞎练没有结果的,只有结业没有结果,业报在六道,善有善报、恶有恶报;结果有小乘果、有缘觉果、有菩萨果、有佛果。我们要想在这一生当中要结果,我们一定要深深的明瞭佛法,我们才晓得应该怎样去修学。今天佛法的慧命真正是不绝如缕,佛教裡面所现的一片大混乱的知见,跟《楞严》裡面所讲的完全相符合。在这个时代,我们要想续佛慧命,那要真正的发心接受佛陀的遗嘱,我们自己要发愿弘法利生。怎样弘法?必须把整个自己的身心奉献出来,绝对没有私心,为众生而不为自己,才能与正法感应道交。存一毫私心就与妖魔鬼怪感应道交,这个地方真是差之毫釐、失之千里,一点差错不得。

  也许有人要问,「我整个都奉献,如果奉献了魔,我怎么办?那我不是上当吃亏吗?」给诸位说,你要是整个身心世界一切放下,全体奉献,魔沾不上你边的,魔没有这么大的福报,当不起的。你是发的真心,魔不敢接近你,魔能够接近你的就是你自己心不正,所谓是「因地不真,果招迂曲」。心要是正了,虽然你什么都没有,你也没有地位、你也没有能力、你也没有智慧,是个很平常的人,心地正直,妖魔鬼怪、鬼神看到你都要远远的躲避你。为什么?怕正人,邪不胜正。真正的正,你一个正,全天下都是邪的时候,他也怕你,没有不怕你的。你自己心邪了,他就会欺负你,他才不怕你。什么叫正,什么叫邪?完全为众生的是正,有一念为自己都是邪,何况是念念为自己!

  诸位同修,你们要想与正法感应道交,不得不注意这一点。不要在外面境界上分邪正,从自己内心裡面去辨邪正,这才是对的。内心正了,境界都正,为什么?一切邪、一切正你清清楚楚。正是佛在《法华经》裡面讲,「如是相,如是性,如是体」,乃至「如是本末究竟」。这个「十如是」,天台大师把这个演绎为「百界千如」,是说的什么?诸法实相。你把一切境界裡面的因缘果报看得清清楚楚,看到一个众生他的过去、他的现在、他的将来,真实相看出来了,你的心在境界裡面如如不动。一切境界相不但现前,叁世十方的境界相在眼前是歷歷分明、瞭如指掌。什么人能做到?心裡面正的人可以做到,心裡面邪的人做不到。

  所以佛道叫正道,你们诸位常常讲的,都晓得八正道,不正就是八邪,这是要特别注意到的。我们自己要修正道,拣别自心裡面还有没有邪思,还有没有邪念,一定要拔除,我们这一生才能够结果。要晓得世间的名利,乃至于天上的荣耀,都是无常的,不要再贪恋了。当我们一生事业裡面,正见、正解、正行是自受用,「从佛转轮」这个意思的重点是在化他,度化一切众生;换句话说,我们一心一意都要为一切众生,我们要成就一切众生,这个裡面绝没有一丝毫自利的念头,这样的心行才能与诸佛菩萨感应道交,才能够得到龙天的护持。底下这是讲「下度众生」,诸位这个科判裡面很清楚。

  【严净毘尼。弘範叁界。】

  我们先讲『毘尼』,毘尼是印度话,翻成中国的意思叫善治,治就是对治,善就是善巧。非常巧妙的方法对治我们的毛病、对治我们的习气,这就叫毘尼。我们内心有无量无边的烦恼,佛以无量无边的法门来克服我们的烦恼,这就叫做毘尼。毘尼有调伏的意思,调是调和,伏是降伏,《金刚经》所谓「云何降伏其心」,是降伏、是调伏。换句话说,都是说怎样来调练身心、断恶修善,这个意思就叫做毘尼。在一般翻译上把它翻作「戒律」,因为律是一种方法,所谓是法律,它能够判断是非善恶,或者是判断轻重、开遮持犯这许许多多的方法,这种翻译也翻得很适当。

  『严净』,「严」在此地当作禁止的意思,就是戒律裡面有两大类,一种叫止持、一种叫作持。止持是属于禁止,禁止这方面用一个严字来形容它,就是严格的禁止。譬如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语,绝对要禁止,这是对于恶的念头、恶的行为。「净」是讲作持,是我们应该要做的,譬如根本戒裡面的不杀生、不偷盗,这是我们要做的,杀生、偷盗我们要禁止。我们要做的,记住要清净,要做得清净。怎样做才叫做得清净?不要着相。着了相,你虽然做了,不清净。不清净,我们做的这个业就叫做善业,不能叫做净业。善业还是要招来果报,所谓「善有善报,恶有恶报」,你招来的善报。善报,也许有人说也不错,来生得人天大富大贵。实实在在讲,人天富贵有个什么意思?打开歷史看看,自古以来那些帝王将相到哪裡去了?连个骨头都找不到,它有个什么意思!所以我们要觉悟。人天的福报我们不求,这就叫清净。当我们做种种善事的时候,叁轮体空,绝不着相,心裡面连痕迹都不留,这叫净,所以在作持上讲要净。

  戒律这两种大致上分,止持是属于个人的,是自律的,这些戒律是自律的,对治我们个人烦恼;作持是入众,待人接物,就是对人我们应该怎么对人,一个是自制、一个是对人。自制,我们一般讲小乘戒,是顾自己;对人是菩萨戒,是要利益众生的。利生要清净,绝对不可以执着。这个地方用「严净」两个字,实在讲用得太好,这是我们度众生首先要具备的条件。佛在《金刚经》裡面讲菩萨度众生应该具备的条件,他老人家在《金刚经》讲了八个字,在此地只有四个字「严净毗尼」。《金刚经》裡面讲「不取于相,如如不动」,如如不动是严,不取于相是净,应该要这样入众。这样入众,给诸位说,是佛菩萨入众,我们自己要能够做到这样入众,我们自己就是佛菩萨入众,学佛应当如是,在一切大众当中、一切境界裡面样样清楚,不取相,不着相。

  在大众裡面修什么?给诸位说,学佛必须抓到纲领,千经万论太多,抓到纲领用功就得力。我们所修的是什么?「平等心」,在一切境界裡修平等心。等视一切众生才能如如不动,一切众生用不平等的心看,心就动。在一切众生裡面生平等心,在一切物裡面生平等心,在一切法门裡面生平等心,这是佛心。再给诸位说,平等心就是法身,我们要想证得法身,你在一切境界裡面生平等心,法身就现前,就证得。第二个是「清净心」,清净心就是般若,就是智慧。甚深般若智慧是从清净心裡面现起来的,我们在一切境界裡去学清净心,这就是学智慧。第叁种,在一切境界裡面生「大悲心」。大悲心就是真正的解脱,理事无碍、事事无碍,普度一切众生,绝不是小乘,绝不是自了汉。普度一切众生并不妨碍平等清净,反而在普度一切众生当中成就、圆满自己的平等清净。诸位只要把这个纲领把握到,这就是正法,这就是真正的学佛。在我们一生当中不怕证不到法身、般若、解脱,「严净毘尼」这一句都包括在其中。

  『弘範叁界』,「弘」是弘扬,拿现代的话说,宣传、推广、推展佛陀的教育,「範」是师範、模範。这个地方的「叁界」是指有情众生,是指欲界、色界、无色界,把六道裡面一切众生都包括在其中。我们为他做一个模範,不但我们的知解是叁界的模範,我们的行为也是叁界的模範。我们教众生在境界裡面修平等心,我们自己是不是修?自己要先修,自己要首先证得,然后你才晓得自己所住的清净、平等、慈悲的境界。你自己明瞭,你晓得这种受用是无上、无比的殊胜,这才能够把自己的享受介绍给众生,推广给大众。人人都能够得到这样殊胜的享受,而不是自己独佔,我有你们没有,如果存这样的心,平等、清净、慈悲都没有,一条他也没有。只有对那些不肯接受的人他不说,凡是肯接受的、肯向上的人,佛菩萨应该极力的宣扬、极力的劝导。

  我在没有学佛之前,方先生给我讲过这么一句话,「学佛是人生最高的享受」,我被他这一句话打动。这些年来,方先生这句话我证实了,也就是自己入这个境界了。最好的享受,好到什么程度?给诸位说,说不出来,我说出来的时候诸位也没法子体会。为什么?你没入这个境界。你几时入到平等、清净、慈悲,你才会体会到这个裡面享受太好了,世出世间一切法没有办法相比,这个法一定要自己去亲证。古大德常说,「如人饮水,冷暖自知」,别人怎么说都说不出来。佛菩萨在经典也是一再说,我们看能不能得到什么享受?得不到,为什么塬因?我们没有入进去。假如我们入进去,那个味道就无穷。不说别的,就拿这十二句来说,这十二句裡面的味道你们在经文裡面能不能看出来?或者你们拿着古人的註解来看,你们能不能看得出来?为什么看不出来?没有入这个境界。你入了这个境界,你看到佛经裡面所讲的,它一说,你完全通。为什么?以心印心。看看古人的註子,他得到几分?程度高的能够看得出程度低的,程度低的看不到程度高的。如果你入进去有相当的深度,你看古人註疏的时候就能够看出他到什么程度、他能够得到几分之几,这个事情要亲证。

  佛法没有别的,就是学叁桩事,清净、平等、慈悲,是我们本性裡面的性德,一切众生人人都具足的,正是佛在《华严经》裡面所讲的,众生很不幸,以无明烦恼把自己障碍住。我们现在看到这个世间一切不平等,不平等是烦恼,不是境界不平等,是我们自己的心不平等,所以看到外面境界不平等;不是外面境界不清净,是我们的心不清净,所以看到外面境界不清净;也不是一切众生不和睦,大家都不关心我,而是自己没有慈悲心。自己真正有了慈悲心,你才晓得一切众生个个都是爱护我,人人都是帮助我,没有一个例外,而后才能够见到一切众生对待我的恩德之重超过父母。这个地方我只说到此地,希望诸位细心去体会,要真能够体会到几分,与它相应,一定要做功夫;如果自己没有功夫,怎么想也想不出来,也想不到。我给诸位说的句句是真话,我学佛二十八年当中经验所得,世法裡面讲的心得之所在,所以我才这样恳切的劝勉同修们,是因为我自己体验到这个境界。诸佛菩萨、过去我老师所说的话句句真实,我自己得到像方先生所讲的最高的享受。再看下面一句:

  【应身无量。度脱众生。】

  前面两句「下度众生」是我们这一个世界的,这一句是讲十方世界。由此可知,在世法、佛法裡头,理论上是平等的,绝对的平等,但是在事相上有亲疏远近。为什么不把亲疏远近废除?给诸位说,佛法不离世间法,佛法不坏世间相,这是大慈大悲。如果佛法离世间法,把世间的秩序不顾及,这个世间一定要大乱。所以诸佛成了佛,在圆满的地位上他要来度众生,他还要维繫社会的秩序、维繫人伦的道德,绝不破坏,他有亲疏的分别。度众生先度谁?先度我们自己这个地方的,由近而远。我们图书馆所在之处,景美这个地区,我们心心念念先度景美的同修,再度新店、公馆的同修,这就叫佛法不坏世间法。先度我们台湾同胞,然后再度我们大陆同胞,再度其他国家的这些众生。绝对不可以说自己不顾去顾别人,这就把世间相、世间的秩序破坏了。如果一有这个例子,好,我学佛了,佛法是没有界限,佛法是讲平等的,父母都可以不度,去度别的众生,给诸位说,假的,骗人的。真正成佛是可以,是一律平等,但是真正成佛的人不这样做,他不忍心这样做。假学佛的叫自欺欺人,他连自己的父母、自己的亲属都不爱,说是爱别人,给诸位说,他心裡别有企图,咱们对他要小心、要防範。

  从这个地方很明显的就教给我们,叁界是我们的本土,我们是娑婆叁界的众生,娑婆叁界是我们自家,先度自家然后再度别的世界,『应身无量,度脱众生』,再以无量无边的应化身度脱他方世界的众生。所以一定有一个本末亲疏,决定不能够颠倒。现在世界之乱乱在哪裡?本末倒置。佛教裡面混乱,混乱在大家不晓得本末,所以整个秩序乱掉,整个佛法被毁掉了。不但佛在经上这样开导我们,诸位细细去读读史传,你们看看《高僧传》、禅宗的语录、《禅林宝训》,这都是属于史传,你看看古人他们是怎样?一定是先顾本,把自己的根本坚固而后枝叶扶疏,这才有大成就。根本是什么?自己这个道场是根本。成就人先成就哪裡?先成就自己底下的人才,这是根本。就正如学校一样,台湾大学的根本是教我们自己的国民、我们自己的子弟,外国留学生是附带的。我们不能说办了个大学以外国学生为主,为什么?他们有钞票、有钱,我们自己学生凑几个算数,这个不行,这本末倒置。我们看看过去大乘八大宗,哪一宗的祖师不是先顾自己的根本然后才推展分支出去?所以他才有伟大的成就、深远的影响,真正能达到救护一切众生的目标。现在懂得这个道理的人不多,为什么不多?不念古书了。诸位要记住,我们学佛了,佛法是平等的,佛法没有界限,但是佛法绝不离世间法,我们先爱自己的国家,才爱别人的国家,这是对的;不爱自己的国家去爱别人的国家,这是大错特错,没有这个道理。

  佛陀这一段开示裡面含的意思很深,教给我们有个本末次序,不能颠倒。我们佛法弘扬,当然首先是我们自己居住的地区,以这个地区为对象,而后再由这个地区扩展。我们护持佛法要护持我们所住在这个地区,住在这个地方的寺庙我们都不护持,护持远远的那个寺庙,这是错误的,这个诸位必须要记住。护持道场的功德一样,平等的,我家住在这个地区我就应当护持这个地方,这个地方列为第一优先,较远的是第二优先,再远的是第叁优先,要懂这个道理,这样佛法才能兴盛起来。这不是讲地域观念,这是讲本末之道,法尔如是。

  「应身无量」,应就是感应道交,众生有感,佛菩萨就有应,所谓「随缘赴感,普应群机」。众生无量无边,众生心裡面要求佛菩萨,佛菩萨就来了,就感应道交。我们现在求佛菩萨,佛菩萨来不来?来。来了在哪裡?我们不认识,他真来了。你去求,他不来,那感应道交的道理、理论就被否定了。你求他,他真来,来了真是可惜,我们肉眼凡夫不认识他,叫做当面错过。佛菩萨现身是随我们众生根性,我们身心清净,他现清净身;我们烦恼重的人、业障重的人,他现个烦恼业障身,正是佛在本经后面所讲的「随心应量」。我们看看《普门品》裡面观世音菩萨「叁十二应身」,那个叁十二是指叁十二类,每一类裡面都无量无边,绝不是观世音菩萨只有叁十二种身分,那就错了,无量无边,归纳为叁十二大类。你要是说,「观音菩萨到底是男的还是女的?」这个话问得太外行。「他年纪老还是年轻?」这也都是外行。他是随一切众生心念去变化,他本身没有身,随念化身,男女老少、各种不同的身分统统都有,无量无边。

  「度脱众生」,度的意思是使一切众生能够离苦,这从果上讲的,离开这个苦果叫度。脱这个字是从因上讲的,众生为什么招来苦果?因为造恶业。脱就是解脱他这个业缘,点醒他不要再造恶业。度脱两个字是从因果上说的,众生只知道果可怕,不晓得因更可怕。度脱众生的方法,这是讲在我们这个娑婆世界众生的耳根最利,必须要以教学为第一,而在教学裡面还要以身教为最优先,这是对耳根最利的人说的。换句话说,必须要具备智慧、辩才、善巧方便,才能够叫我们远离烦恼,不落在叁界轮迴之苦,这才是真正的达到度脱众生。在本经后面的「二十五圆通章」就是说度脱的妙因(方法)。这裡头特别要注意到,度脱的理论依据就是定与智慧。「定」能够度果地上的苦厄,「慧」能够脱因地上的缠缚,换句话说,我们没有甚深的定慧就没有办法度脱。后面这两句,时间到了,念一念下次再讲:

  【拔济未来。越诸尘累。】

  祖师科判裡,「尽未来」显示出本末先后的次序,度众生先度现在的众生,现前的,再度后来的众生。不能说,「现前众生的烦恼习气太重,不要管他,我要度后来的众生」,这也是本末倒置。处处都含着有很深的意思,教给我们怎样发心,现在众生刚强难化,他还是列在第一优先,我要先度他们,先度现在的,才有能力度后世的众生。今天就讲到此地。

  (第九集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0009

  在这一段讚叹词当中,我们就晓得,世尊座下那些声闻弟子们,人人都是菩萨示现,而不是真正的声闻人,就是不是真正的小乘人。前面我们曾经说过,度众生是有次第、有亲疏的,由近而远、由亲而疏,诸佛示现的样子就是不坏世间法,唯有这样才能够普度一切众生,才能够圆度一切众生。所以世出世间的圣贤人,无论在哪一方面,他都会给世间人建立一个好的榜样。不单说要如理、要如法,还要能够顺乎人情,真正是不容易;换句话说,如理如法而不顺人情的事,佛都不做。佛所做的事情,叁方面都要顾及到,这是我们在一切大乘经典裡面常常见到的,《楞严》这段经文尤其是明显。这两句这是尽未来际:

  【拔济未来。越诸尘累。】

  可见得圣贤人之心,不仅是为当时人着想,他要为千年万世之人着想,想得实在是太周到。『拔济』,「拔」是拔除生死之苦,这在佛法裡面,我们从纲领上说,就是用叁学叁慧来拔除一切众生之苦。「济」是帮助、救济,菩萨以无障碍的大慧化导一切众生,这是济。通常在佛法裡面,用慈悲两个字来说,拔是属于悲,济是属于慈,慈悲一切就是此地的「拔济未来」。未来,特别是着重在后世的众生,前面是讲现前,这是讲后世众生。可见佛菩萨的慈悲不仅仅是达到现前一切众生,还要使无量劫之后的那些众生都能够得到利益,由此可以能够看得出,佛菩萨悲愿弘深、广大无涯。

  『越』是指超越,『尘累』,尘是比喻的意思,凡是染污我们根性,那一切法我们都叫它做尘。在佛法裡面常用归纳的方法,把一切染污根性之法分为六大类,我们叫六尘,就是色声香味触法。这些东西与六根是对立的,以六根为缘而染污了清净的本性,所以这六大类就叫做六尘。什么叫做「累」?心裡有牵挂就叫累,心有牵挂就放不下。这就是佛法裡通常讲的「八万四千尘劳」,这就是烦与累,累赘有情众生在六道裡面、在生死苦海裡面得不到自在。这些大菩萨们发了大心,一心一意要帮助一切众生超越尘累;换句话说,我们俗话讲断烦恼、了生死超叁界,这是诸佛的本愿。菩萨学佛,菩萨是佛弟子,所以这些菩萨们帮助佛来弘扬大法。他们并不是口头上的帮助,也不是说心裡发个愿帮助,你看看在这个法会裡面,他们是以实际上的行为来助佛弘化。这些人多数都是大菩萨,我们是看这个境界,上次跟诸位说,那都是法云地的菩萨,绝不是普通菩萨。如果我们从五忍上来讲的话,那是无生忍以上的菩萨,我们在圆教裡面看,圆教七地证无生忍,都是七地以上。何况裡面还有不少是古佛再来,已经成了佛,倒驾慈航,帮助释迦牟尼佛教导众生,这是这些圣贤人的悲愿。

  下面经文,这是举出几位上首来代表。佛讲一切经,每一会他的这些常随弟子没有一个缺席,一千二百五十五人没有一个缺席。可是我们在一切经裡面看到,所列上首的名字不尽相同,此地所列的有六位大阿罗汉,我们在《弥陀经》裡面看到的有十六位尊者,而《金刚经》裡面我们只看到须菩提尊者。既然是每会这些大众都参加,为什么有的经上写这个人的名字,有的经上写那个人的名字?要晓得列出这个名字,它的本意是代表这个法门,与这个法门相应。正如同开会一样,叫我们一看到这几个人,就晓得这个法会裡头佛说的是什么事情,讨论的是什么内容。不要看经文,一看到这些人就行,心裡大概就有数,是这么个意思。譬如我们现在政府裡面教育部长召集一个会议,是各省市教育厅长、大学教授这些人,我们一看到这些出席的人,就想到这个会议一定是讨论教育,它绝不谈外交,也不会谈经济,为什么?这些人都是办这个事情的。从一切经前面所列的这些上首、这些人,你就晓得这部经是讲什么,它的用意在此地。并不是说这个经上有这个人出席,那些人没出席,大概没有来吧!那就错了,人人都参加,一个也不缺。我们看看此地这六位上首:

  【其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。】

  这几位尊者可以说都是佛的大弟子,他们在释迦牟尼佛的会下,每个人代表一个专长,舍利弗尊者智慧第一。这些人我不要一个一个介绍,一个一个介绍那是讲故事,这是许多註疏裡面、《释迦牟尼佛弟子传》,诸位都可以能看得到,所以不要再介绍。我们看到上首裡面有『舍利弗』,你就要晓得这部经一定是代表智慧第一,因为他在学生裡面是智慧第一,同学当中智慧最高的。『摩诃目犍连』,「摩诃」是印度话,翻成中国是大的意思。大目犍连尊者是代表神通第一,本经就是神通第一,是由他来代表。

  『摩诃拘絺罗』,摩诃拘絺罗尊者在这裡我们要做个简单的介绍。这个人是舍利弗的舅舅,这个人非常的聪明,智慧很高,喜欢与人辩论。当他的姊姊怀了孕,就是怀他这个外甥舍利弗,姊姊的辩才忽然特别的敏利,我们一般讲辩才无碍。过去他跟他姊姊辩论的时候,还常常能佔点上风,他姊姊一怀孕之后,每次辩论都输给他姊姊。他心裡一想,「这一定不是我姊姊有什么能力,她肚子裡怀的小孩一定是绝顶聪明,这个外甥生出来之后,我这做舅舅的要是辩不过他,这多难为情!」于是就到外面发愤去求学,大概在印度当时所有这些学派他都用过功夫,都去修学,求学的时候那是真正用功。今天上午我讲经的时候跟诸位说过,我举出我们中国古人,有人读书精勤,十几年不睡觉的,这在我们中国看到的,疲倦了书桌上打个盹,眼睛闭了休息一下,一醒过来,提起精神又接着干,有十几年不睡觉的,所以人家学问成就不是简单的事情。摩诃拘絺罗也差不多到这种程度,连剪指甲的时间都没有,所以指甲长得好长,以后人家叫他长爪梵志。他不是不剪,他没有时间剪,连剪指甲的时间他都没有,这样的用功读书,把印度所有的学问都学尽。回到家乡,这一打听外甥,他晓得有个很聪明的外甥,外甥已经跟释迦牟尼佛出家了。他知道这个事情,非常的不服气。他说,「我这个外甥是聪明绝顶的人,释迦牟尼佛有什么了不起?他有什么资格做我外甥的老师?」去找释迦牟尼佛辩论。释迦牟尼佛看到他来,晓得他的用意,先叫摩诃拘絺罗迴避一下,不要跟他见面,先跟释迦牟尼佛来辩论。释迦牟尼佛就问他,「听说你很有学问,你所学的学问是以什么为宗旨?」他理直气壮,「我以一切法不受为宗旨」,一切法不受。佛就问:「一切法不受,你提出的这一点,你自己受不受?」他听到这个话心裡一想,「麻烦大了,如果我要说不受,那我就没有宗旨;如果我要说受,我明明说我一切法不受,怎么还受一法?」想想不对劲,掉头就去,知道输了,走了没多远想一想,不行,大丈夫敢说敢当。他跟释迦牟尼佛打赌的,两个人辩论,释迦牟尼佛要是赢,他就把头输给他、砍头输给他;他要是赢了,释迦牟尼佛就把摩诃拘絺罗还给他。结果一想,「输了,输定了,那个人确实是个聪明人。好,我说话算话,我就把头砍给你!」释迦牟尼佛说:「佛门裡面没有砍头的道理,我也不要你的头,你就跟我做弟子吧!」收他做徒弟、收他做学生。拘絺罗是印度话,翻成中国意思叫大膝,摩诃是大,拘絺罗是膝盖。他大概膝盖比别人大,印度人有很多取名字是就身上形状起的也不少,所以叫大膝尊者。他有这么一段故事。这个人在佛的弟子当中是辩才无碍,答问第一,无论什么人问他问题,对答如流,那就是他的学识太丰富,没有跟佛以前,世间所有的学术学问他都能通达,以后跟了佛,世出世间法都是答辩无碍。有他在这个地方,我们就晓得,这部经是答问第一,问得也高明,答得也高明,是第一流的问答。从前有人说如果要想学辩论,《楞严经》可以说是一部辩论的範本,会问也会答,这是由这一位尊者来代表。

  『富楼那弥多罗尼子』,这就是通常我们简称叫富楼那尊者。这位尊者他的名字,是父亲的名字跟母亲的名字合起来,做为他自己的名字。「富楼那」是他父亲的名字,翻成中国的意思是圆满的「满」。「弥多罗尼」是他母亲的名字,翻成中文是慈的意思。用中文翻译也常常称为满慈子,合起来这个意思很好,慈悲圆满,有这个意思在,他在释迦牟尼佛会中所代表的专长是说法第一。

  末后这两位尊者,一位是『须菩提』,诸位很熟悉,因为我们《金刚经》念得太多,《金刚经》的当机就是须菩提尊者。这位尊者在弟子当中所代表的是解空第一,对于般若真空的道理他首先明瞭,所以在《般若经》裡面他是上首。『优波尼沙陀』也是解空第一。这裡面代表解空是用两个人,两个人是代表两种方法。须菩提尊者所代表的是当体即空,所以说体空观,这是代表一类利根的,一闻千悟,是代表这种圆顿根性。「优波尼沙陀」是代表分析空,中人是从法相用分析的方法也觉悟到万法皆空,就是从因缘生法上开悟的,晓得一切法无非是缘聚则有、缘散即无。有与无,实在讲是缘聚缘散不同而已,一切法的形形色色,不过是那些缘聚集的方式不一样而已,拿我们今天的话来说,就是排列的方程式不一样,除这个之外没有什么不相同的。从这个地方悟入万法皆空,那是优波尼沙陀所代表。「优波尼沙陀」这句话也是印度话,翻成中国意思叫尘性空。佛法裡面讲的尘,类似我们现在所讲的塬子、电子,把物质分析得最小,小到不能再分。塬子、电子还不到佛法裡面讲的极微之微,还不到这个程度。可见得在叁千年前,释迦牟尼佛那些弟子对于这些物质的分析,绝不亚于今天的科学家。我们想想,他们是如何的聪明!我们今天这些科学家发现到物理现象,是借重许多科学仪器才发现的,那个时候他们这些人用不着任何仪器,凭藉的是什么?五眼圆明。他们有天眼、有慧眼、有法眼,这是在菩萨位次上;此地所讲的深位菩萨,无生忍以上的菩萨,当然也具有佛眼,五眼圆明,对于世出世间法的真相看得清清楚楚、明明白白。所以,他代表的是从分析裡面觉悟到万法皆空。

  从这六位上首他们的专长,也就能看出这部经的特性,这部经是智慧第一、神通第一、答覆问题第一、说法第一、解空第一,无论是从体空、无论是从分析空都是第一。用这六位上首,就把这部经的特色显出来。《楞严经》如是,一切经都不例外,将来诸位一展开经本,看看前面是哪几位代表,你就晓得这部经的特色,这部经的内容。所以古人才说,序、正、流通这叁分是相等的,有个比喻说「如人食蜜,中边皆甜」,法味是同样的浓厚,并没有差别,会看的人从序分裡面就看到正宗的内容。我们根性很钝的人看了这些上首,只念念名字,对他生起恭敬、礼拜之心,不知道他代表什么意思,还以为楞严会上只有这些人,实在是大错特错,那入到正宗分我们还是不懂。因为序分这几个人,就是把正宗裡面的纲领暗示出来,这是我们要学习的,这是上首表法。我们再看下面,还有其余的那些大众,能够看得出法会的庄严。

  【復有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。】

  这一段讲法会有二乘众,就是有辟支佛、有阿罗汉,那是真正小乘阿罗汉。前面我们读的是大阿罗汉,大阿罗汉唯有法云地的菩萨才称大阿罗汉。阿罗汉的意思就叫无学,就是毕业,学问都学圆满了。小乘学圆满是小乘的阿罗汉,小乘法裡面毕业;大乘法要是学圆满,毕业了,就叫做大阿罗汉、大乘阿罗汉。大乘学问到什么时候才学完?到第十地的菩萨法云地。再上去就是等觉,等觉也叫做后补佛,实在讲他是成了佛,但是不在佛的地位上、没有在佛位上,我们叫他做后补佛。如果照这个意思来看,前面皆是大阿罗汉,那不都是法云地的菩萨吗?这个地方讲的阿罗汉是小乘。人数有多少?『无量』。这个「无量」是贯下去的,无量辟支佛、无量无学、无量初心,这两个字是贯到底下去。

  『辟支』是印度话,翻译中国叫缘的意思,佛是觉,辟支佛这叁个字翻成中国就叫缘觉,这是世间可以说一等的聪明人。佛在经上跟我们说明,辟支佛有两种,一种是出现在佛在世的时候,他们也是佛弟子,禀承佛所教的因缘法修学证道,就叫做缘觉。缘觉通常是观十二因缘,流转还灭而悟入无生的道理,他的能力可以断见思习气,比阿罗汉要高。阿罗汉能断见思烦恼,习气还不能断,他们连见思的习气都可以断除,这是第一类。第二类是出现在没有佛出世的时候,他看到自然的现象,生物的变异,他觉悟、他开悟了,这一类的就叫做独觉,他没有老师,自己开悟。为什么他会自己开悟?佛在经裡面给我们说得很清楚,佛说我们修行人证得须陀洹以后,这是小乘初果,天上人间七番生死一定证果,证小乘果位,不会等到第八生。假如天上人间七番生死,最后这个第七番的时候遇到佛住世,一定证阿罗汉、证辟支佛;如果这个时候世间没有佛出世,他就是以独觉这个身分开悟证果。绝对不要等到第八生,这是一定的道理,独觉就是这样来的。我们要追溯他以前,他是跟佛菩萨修行过的,而且证到初果以上,这是七番生死时间到了没有遇到佛,所以就称为独觉。这个地方讲「无量辟支」,这个时候释迦牟尼佛在世,当然都是禀十二因缘而悟道的。

  『无学』,无学就是指小乘阿罗汉,所谓「所作已办,不受后有」,他在小乘法毕业,再没有学的,这是小乘罗汉。『并其初心』,有了这句我们心就很安,为什么?楞严法会上还有「初心」,并不只大阿罗汉、辟支佛、小乘阿罗汉他们,如果都是他们,那我们没有分。我们在这裡看还有初心,初心是什么?初发心的学人。由此可知,这个法会裡面有圣人、有凡夫,初学还是凡夫。

  后面这句很重要,『属诸比丘休夏自恣』,这是说明法会的时节因缘。「属」在此地作当讲、作遇到讲,就是正当这些比丘们夏安居圆满,在举行自恣法会这个时候,他们遇到。什么叫做结夏安居,什么叫做自恣法会,这在佛门裡面是非常重要。很可惜这个非常良好的制度,我们佛门现在把它捨弃,实在是太可惜。我们要想佛法兴旺起来,结夏自恣一定要恢復,如果不恢復,佛法是没有法子中兴的。首先我们要懂得夏安居的意义,夏安居的缘起是随俗,因为印度夏天这叁个月是雨季,出门去托钵很不方便,一切的外道在这叁个月都不出门,都静修。如果说是佛的弟子这叁个月还到处去托钵,世间人看到要讥嫌、要讥笑的,好像别的修道人都那么规矩,只有他特别,所以释迦牟尼佛随俗也举行安居。

  佛虽然随俗,可是意义却不相同,意义是属于一种进修教育。佛的弟子很多,没有成就的要跟着老师,不能离开,就是还没有毕业的;已经毕业的、已经成就的,要出去教化众生,去弘法利生,一年到头都在外面教化众生,对于自己的进修当然还是有点妨碍,虽然讲是教学相长,依旧不能专心的去修学。佛定的夏安居这个办法就好极了,那就是说,已经毕业的那些学生,一年当中九个月的时间你们在外面教化众生,这叁个月统统回到老师身边来做进修的教育,年年如此,这种设施在教育上来讲,实在是非常的圆满。如果没有进修,那个老师的程度,说实在话,往往就止在一个境界裡面。佛的弟子可以说都是师资,每年在这叁个月,把所有的这些师资统统召回来,在一起研究讨论。这样当老师的人,才不至于止在他所教的那个阶段,他自己的品德、自己的学问也是年年在增长。现在我们台湾也有不少佛学院,当然佛学院效果还没有达到佛门裡面所要求的。如果能真正照佛门要求这个标準,学生毕业,出去讲经说法、弘法利生,夏安居这叁个月统统回到佛学院裡面来。这叁个月从事于进修教育,再接受老师的教导,同学们在一起互相切磋琢磨,这是夏安居的本意。它是属于召集的教育、属于进修教育,用意实在是太好了。

  自恣法会就是这个教育这叁个月的结业典礼。它这个结业裡面还附带着有考试,而且用的方法很特别,评述。诸位要记住,同学们当中有过失是不可以说的,无论是当面、无论是背后决定不许可,这个诸位要记住。为什么?同学都是老师,老师要教导学生,你要是看到他的过失,在外面批评,在外面说某人有这个过失、那个过失,于那个人没有影响,影响他的学生。他的学生一听:我这个老师有这裡毛病、那裡毛病,算了我不跟他学了。你要晓得,你这是断众生的法身慧命,这是造阿鼻地狱的罪业,是不可以说的,只能够有讚叹。讚叹为什么?是帮助他度众生。诸位要了解这点,这个不是对某一个人,这是爱护佛法、是爱护众生。可以当面来说的,只有在自恣法会上,这个法会是叁天。自恣法会上这叁天,某人有过失叫他自己发露忏悔,自己有什么毛病要当众忏悔。如果你自己不忏悔,别人知道,别人可以当着大众把你指出来。但是要晓得,一年当中只有这叁天,除这叁天之外是不可以举人过的。自恣法会,给诸位说,是关着门开的,不让外面人看。为什么?这裡头有检讨过失的,外面人看到很难为情,影响我们教化。这个法会是关着门开的法会,是自己家的人检讨功过的,是不当外人。释迦牟尼佛老师做主席,同学当中在老师面前可以互相的检举过失,叫他发露忏悔,平常给诸位说决定不许可,这是自恣法会。

  真正教学是确实如此。譬如我过去给诸位说,我们当时在台中跟李老师学讲经,他那个时候开了个小班,只教了两年,学生有二十几个人。我们那个时候教学是关门教学,外面都派人看着,绝不让人进来看。为什么?有打有骂,要是叫外面人看到多难为情!尤其我们学的人又不是小孩,都是叁十以上的人,年岁最大的林看治六十岁,这么大的年岁在这裡学的时候,还有打有骂,太难为情,不能让人看的。只有参加这个班才可以,不参加这个班,门边上远远的都派上人看守着,不能让你过来,不让你看也不让你听,是这样的教学法。有责备,彼此同学们也有互相挑剔的,你上台讲经,老师要同学们挑毛病,「你们想、你们看,他什么毛病?」一条一条指出来。但是只有在这裡面可以,出去外面决定不许可,出去外面挑剔那是毁谤、那是造罪业;在这裡面不是毁谤,是功德、是真正的爱护、是成人之美。自恣法会最后叁天,它的性质就是这样,考校一个学期九十天的功过,举行结业典礼。自恣法会之后,凡是参加自恣的那才叫清净比丘,为什么?他的那些罪业统统在自恣法会裡面忏悔掉。这一天要是供养僧,功德最大,我们讲供养清净僧功德大!这天的僧那是真清净,为什么?人人都是忏悔,都举行过忏罪,盂兰盆会就在这一天。

  今年大概有好几个单位在七月十五举行斋僧,千僧斋,在北城峨嵋街的餐厅那个地方,我也去参加,他们打电话找我一定要我去,我去参加了。到那裡去应供的大概也有二、叁百人的样子。表面上很像,诸位要晓得,要叁个月安居,如法自恣之后才叫做盂兰盆会,才有效。我今年也没有结夏,也没有自恣,跑到那裡去吃了一顿,不能说他们供养没有功德,总算是结了法缘,但是功德跟平常请客一样,没有两样。这种供僧不在乎人多少,他这裡有五个人在一块结夏安居,举行自恣,你来请这五个人、供养这五个人,功德就不可思议。为什么?真正的清净比丘。一定要懂这个道理,今天说到这桩事情,附带跟诸位讲一讲。「休夏」就是解夏的时候,就是毕业,自恣是期满的时候,刚才讲这自恣法会。这个时节因缘可以说是太殊胜。

  【十方菩萨谘决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷坐宴安。为诸会中宣示深奥。】

  下面这是讲菩萨众,此地所说的是在自恣之前,这些人就参加、就到了,这是一些大菩萨众。为什么?平时我们心裡要是有疑问去请教佛,不见得佛有时间来给我们讲解,纵然佛给我们讲解,我们一个人听,功德不大。诸位要晓得,夏安居自恣法会裡面,那就是佛所有在外面弘法的学生统统都回来,我们在这裡提出一个问题,佛给我们一解答的时候,全体都听到,这个功德利益多大!那些十方菩萨们心裡面有疑问,什么时候去找佛来解答?多半选在这个时候,每年一年一度的大团圆。佛门裡面的大团圆,而且时间又这么长,这个设施实在是太好,我们应当要恢復。我过去在圆山临济寺建议过白圣法师,在佛光山我建议过星云法师,我建议他们就是每年我们一定要举办进修教育,把佛学院毕业出去的学生,在外面弘法的,每一年要召集回来进修叁个月。很可惜这两位大法师都是自己太忙,没有时间顾及这些事情。实在讲这个事在佛门不是小事,是大事,我们把它疏忽掉。这是希望真正有心之士、真正发菩提心的人,真正想挽救佛法、救度一切罪苦众生的大心菩萨,要留意这桩事情。这个事情要是办成功,给诸位说,无量无边的功德,佛法裡头第一功德。

  他们这些人选择这个时候来请教。『钦奉慈严』,「钦奉」,钦是钦敬,恭恭敬敬的承事,敬顺无违的意思。「慈严」是指释迦牟尼佛教学的善巧,所谓是恩威并济,有时候以慈悲的方法来摄受,有时候还要用威厉的方法来折服,两种方法要适时、适当的去运用,才能把学生教好。如果说一昧只用慈爱,时间久了就变成溺爱,那个学生教不出来;如果一昧用威严,天天板着面孔,学生看了就害怕,一看到老师来就躲起来,也不能教化众生。所以为父母、为师长,对于儿女、子弟要懂得恩威并济,要叫子弟既敬爱又害怕,又要怕他,这样才能够教得好,你说什么他才能听,你教给他,他才认真的学。慈,众生对他生恭敬之心;严,众生对他生畏心。老师有慈严,学生才有敬畏,这个样子才是师资道合,才能达到教学的目标。

  『将求密义』,「将求」是想求还没有说出来。「密义」是什么?如果拿我们这部经来讲,就是前面所讲的密因了义,我们经题裡面给诸位介绍,「如来密因修证了义」,这是圆顿大法裡面的总纲领。因为修行,因地心与果地觉必须相应,因果才不差,我们才能成就。法门要求了义的法门,我们成就才快,才不走迂迴的路子,这是一切学人可以说念念所希求。在此地那些大菩萨,人人都有这个意思,都想求佛来开示,但是这个话还没说出来。这段给诸位说,这是启请,是菩萨请法。怎么请的?意请,没有说出口来,心裡有这个意思。大众心裡面一动念头,佛就晓得,所以下面说,『即时如来敷坐宴安,为诸会中宣示深奥』,那些菩萨们是意请,释迦牟尼佛是意答覆他,彼此都没有说话,请法的人没有说话,说法的人也没有说话。我们再看底下一节经文妙极了:

  【法筵清众。得未曾有。】

  人人都得道、都开悟了。我们看看这个现象,比禅宗还要神祕,大家坐在那裡没有说话,老师在讲台上也没有说话,功德就圆满,都成就了。你们看看这个味道,这在禅宗裡面就是以心印心。

  我们再把这个文简单的消消。「即时」这是指如来应机的时节,作法度生,佛没有言词,但是有动作,动作就是答覆。「敷座」,佛门裡面有所谓坐具,拿现在讲,就是垫子。诸位要晓得,在古时候我们中国跟印度,都没有现代这种桌椅,不是把桌椅排起来我们坐座位,不是的。古时候有几,而坐都是席地而坐,所以地上要铺坐垫,房子裡面也是如此。诸位也许看到过日本人的房子,榻榻米的房子,要晓得那个榻榻米的房子是我们中国的房子,日本人没有房子。日本人从汉朝时候,就跟我们中国来往,隋唐那是极盛的时候,派了许许多多的留学生到中国来留学。所以日本人穿的衣服是我们中国衣服,住的房子是我们中国房子,把我们中国东西全部都学过去,他有个好处,学去这么多年来没有改变。所以我们读古书,有的时候看许多东西看不懂,一跑到日本去都懂了,为什么?古书裡面所讲这个记载,到日本去就是那个环境。所以我们要想了解我们的祖先,古代的祖先,他们是一种什么样生活方式,到日本可以能看得到。而我们自己反而忘掉,真是一丝毫都不晓得保存。「敷坐」,就是把坐垫铺好。「宴安」,宴是恬然寂静的样子,安是在大众当中安坐。这就是说明,佛与大众自恣的时候,自己把自己的座位铺好,安然的坐下。

  末后这两句,「为诸会中,宣示深奥」,会中就是指自恣法会;宣示,宣是宣扬,示是指示;深奥,正与前面菩萨意请相应。菩萨要求密因了义,深奥就是密因了义,所谓是超过权小叁乘的妙理,这是幽深隐奥的法门。这种方式,也是教学法裡面的一种,是属于暗示的方法,也是要学生到这个程度,时节因缘成熟了,可以运用这个方法。这个方法直截了当,一下就能够教学生彻底的悟明,千言万语讲不清的,这么一暗示都明白了,恍然大悟。古人有所谓「万言万当不如一默」,这个意思是说,你说一万句,句句都妥当,不如一句话不说,比万言万当还要高明。有所谓「百战百胜不如一忍」,百战百胜了不起,不如不战,这些话都彷彿是禅机。像这种示现,释迦牟尼佛并不是在楞严会上,一切大乘法会裡我们常常看到。譬如经裡面所记载的,释迦牟尼佛有一天升座,文殊菩萨当维那,维那就好比司仪一样,好比班上的班长一样。佛一升座还没有说话,维那就把大磬一敲,就说「谛观法王法,法王法如是」,释迦牟尼佛就下座了,佛没有说法。他告诉大众,你们谛审观察法王之法,法王的法就是这样的。就是什么样?谁懂得?佛就下座了。给诸位说,真正明白的人,文殊菩萨已经多事了!我们能不能懂得这个意思?这个给诸位说,在说法裡是最高级的,无量无边的意思,就在这一表演当中全都露出来,明眼人看起来毫无祕密,全盘托出。释迦牟尼佛成佛之后,他所证得的是什么,全露出来,都摆出来给你看,就看你能不能看得懂,在此地也是如此。《金刚经》一开端,释迦牟尼佛「着衣持钵,入舍卫大城乞食」,到回来也是把脚洗一洗,敷座而坐,也是全体现前,跟此地没有两样,那是佛的境界,是一真法界毕露无遗。谁懂得?大智慧的人才懂得。文殊菩萨他懂得,须菩提尊者他懂得;如果六祖要在座的话,他懂得,我们敢说他一定懂得。我们懂不懂?我们为什么不懂?给诸位说,我们心裡有事,所以就不懂。那些人为什么会懂得?他心裡本来无一物,所以他懂。我们这个心裡物太多,何止万千?所以我们不能懂。我们那个千千万万之物把我们的悟门堵得死死的,没办法打开。什么时候到我们自己也无一物,我们就懂了,我们绝不输给文殊菩萨,也不会输给须菩提,我们可以跟六祖一样。就在什么时候我们能做到本来无一物,心裡面乾乾净净、一尘不染、一念不生,你才能把世出世间一切妙理、一切妙法统统看出来。

  『法筵清众』,就是指自恣法会上这些大众。筵本来是筵席,释迦牟尼佛讲经的这个法会也叫法筵,为什么?每一个人参加在这裡面都开悟了,法喜充满,这就是精神上的粮食,所以讲席也称作法筵。「清众」,就是在讲席裡面大众得到清净心。就好比一切筵席裡面各个人吃得酒醉饭饱,吃饱了,在佛的讲堂裡面一个个心都得到清净,精神上得到饱满,这是清众,指那些人一个个的心境湛然。『得未曾有』,这句是形容这些人在释迦牟尼佛这一会上,他们所得到的,真是闻所未闻稀有之法,他们看到、他们听到、他们悟到。这段是指自恣法会以前,集会在祇桓精舍的这些大众。下面一段是他方的那些菩萨们,感应道交而来聚会的,我们也把这一段读下去:

  【迦陵仙音遍十方界。恆沙菩萨来聚道场。文殊师利而为上首。】

  迦陵频伽是鸟的名字,翻成中国意思是妙音,这鸟叫的声音非常好听。经裡面记载说牠出产在雪山,就是喜马拉雅山有这种鸟,这种鸟还没有出壳,那鸟的蛋还没有出壳的时候,叫的声音就非常美妙,鸟当中叫的声音最好。佛经裡面,常常拿迦陵频伽叫的声音比喻佛菩萨说法,诸佛菩萨说法音声之美妙,就如同迦陵频伽一样。比喻为『迦陵仙音』,这是比方佛说法之美叫一切大众听不厌。佛的音声『遍十方界』,佛并没有说法,他的声音就遍十方界,这是意业。那些十方世界的菩萨们有多少?恆河沙数,这些菩萨们『来聚道场』,听到佛说法,尤其听到佛要说《楞严经》,每个人都很欢喜,都云集到祇桓精舍来。诸位要晓得,祇桓精舍现在大众太多了,恆沙的菩萨都在这个道场,肉眼凡夫看不到。给诸位说,菩萨众、声闻众、缘觉众,乃至这些十方菩萨众,我们肉眼凡夫都看不到,而实在他们都来聚集在这个道场。菩萨裡面是以文殊菩萨作上首,他来领众,这就说到后面文殊菩萨给我们拣选圆通,他在《楞严经》裡面是个很重要的人物,他是自恣法会之后,闻音来集的这些菩萨众们。

  我们读到这段经文,我们应该要觉悟,佛陀当年在世是怎样摄化众生?摄化众生的仪式、摄化众生的善巧,我们处处要学。佛在世的时候,四众弟子是一家人,所以能有这么大的力量,将教化能够遍及到世界、延绵到叁千年的今天,就是因为四众是一家人。而维繫这一家,团结成这个力量,给诸位说,实在就是自恣法会。平常天天讲经教学是照顾在学的这些学生,已经毕业的学生,就是每年一度的进修教育。这是把一切的弟子整个都团结起来成为一体,所以才能够产生这样大的力量,建立不可思议的功德事业,这都是我们要觉悟,我们应当要效法的。所以学佛万万不能说,只学经典裡头一点道理,它那个道理怎么用,怎么样运用在我们生活当中,这尤其是我们要认真去研讨的。所以学佛要学个活活泼泼的佛,要学佛的法门在日常生活当中确实能做到,做得很圆满,真正带给自己身心清净、幸福利益,利益自己、利益众生、利益社会,这才是佛法不离世间法的真实面。今天时间到了,我们就讲到这一段。

  (第十集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0010

  【时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼復亲延诸大菩萨。城中復有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。】

  在上一次讲到法会的缘起,是在一次结夏安居圆满之日,也就是自恣法会圆满这一天,夏安居之中是不出去托钵的。自恣法会完了之后又恢乞食的制度,这个时候寺庙裡面没有饮食供给。这是法会圆满第一天,波斯匿王在这一天斋僧,我们一般讲是盂兰盆会,这个地方所说的就是盂兰盆会,这一天是波斯匿王做斋主。正好这一天是他父亲的忌日,又遇到佛教团体裡面自恣法会圆满的这一天,可以说这种因缘非常的殊胜。『波斯匿王』,波斯匿是印度话,翻成中国意思有月光的意思。在当时一般人称佛,佛的智慧光明像太阳,波斯匿王的光明是像月亮,这是在星宿裡面光明最显着的。波斯匿王出生的时候,他的父亲见到光明,晓得这个儿子后来一定有大福德,所以把他取的名字有月光这个意思。这个名字实在讲含多义,它还有一个意思叫胜军,也正是那个时候跟外国交战打了胜仗。打胜仗的时候这个老国王生了一个儿子,他非常欢喜,波斯匿它有这两种意思。

  这位国王就是舍卫国的国王。佛在经裡面告诉我们,这位国王他是释迦牟尼佛的护法,实在说他是菩萨应化而来,在过去龙光佛世的时候他已经登到第四地,我们讲地上菩萨,他是第四地。由此可知,经论裡常常讲「一佛出世,千佛拥护」,一尊佛他虽然是有那么大的智慧能力,没有别人来帮助他,他能不能教化众生?给诸位说,不能。就跟一个人一样,他再多才多艺,他一个人唱不了一台戏。他唱个主角,还要配角、还要许多给他跑龙套的,要没有那些人配合,他孤家寡人也是不行。由此可知,佛世都是如此,佛之后这些弟子们弘法利生,还会有例外吗?所以古人常常说,「若要佛法兴,唯有僧讚僧」,这个讚叹就包括互助合作,才能够兴教,才能够弘道,才能够真正做到自利利他。诸佛菩萨就做了个榜样给我们看,我们晓得佛的常随弟子出家众裡面,一千二百五十五人,都是诸佛菩萨应化而来,不是普通人,看到那些阿罗汉,并不是真正的小乘阿罗汉。我们在前面十二句叹德裡面读过,连佛的在家弟子都是诸佛菩萨应化而来,所以道场的殊胜庄严无与伦比。我们中国歷代的祖师菩萨,他们的道场给诸位说也是这个样子,不但他那些学生,出家弟子们,他在家的护法们与他也是有缘,也都是应化来帮助他、来成就他,这是在佛门。

  世法裡头,给诸位说也不例外,我们举一个简单例子,某人做县市长,这是小福报。现在的县市长在佛法裡也可以说是散粟王,他是一个小地方的统治者,相当于古时候的诸侯。他底下这些干部、他的祕书,底下这些科长、科员,替他办事的,与他过去生中还是有缘分,真正所谓是「一饮一啄莫非前定」。我们懂得这个道理,就要牢牢的记住,佛祖常常教诫我们,与一切众生广结善缘这很重要。广结善缘无论在世法、出世法裡面,你将来都是一帆风顺,没有障碍。障碍重重从哪裡来的?没有善缘,尽与众生结恶缘,所以你碰到的人不是帮助你,而是来障碍。我们做一桩事情,发的是善心、发的是至诚心,遇到许多的障碍,自己就要觉悟,过去怎么样?自己过分把自己看高,太自负,不肯与人结缘,所以我们发极诚恳的心去利益众生,还是障碍重重。由此可知,结善缘重要。一切的恶缘,在今天我们觉悟了,觉悟了就要把它化解,不再迷惑。换句话说,在人际关係上,我们从今天一定要求改变,一定要求着能够适应环境,尤其是人事的环境,才能够做到团结,才能够做到互相谅解。这样自己无论是修道,在佛法的事业上,或者诸位在世法裡面,你自己的事业上,都能成功。我们读经读到这些地方,这都是给我们启示,经裡面有明说的、有暗说的,我们都要能体会到这个意思。

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  波斯匿王是再来人,不是普通的人,他是大菩萨示现的。这种时节因缘就彷彿唱戏一样,都是安排好了,他父亲的忌日,在这一天来供养佛,又碰到大众僧自恣圆满,这是盂兰盆法会。这不但是为自己培福,为先人超荐,同时也是教孝,教老百姓要孝顺父母,慎终追远,这是教孝亲。这是佛法裡面的大根大本,世出世间法都是建立在孝道上。『营斋』,「营」是经营,在宫廷裡面办斋来请佛,主要的我们从文字表面上来看,他是为他的父亲修福。『宫掖』,「掖」是掖庭,就是我们中国人所谓偏殿,这是供斋的所在。正殿是帝王处理国家大事的场所,偏殿是接待宾客,这是场所最恭敬。『自迎』是亲自去迎请,不是派代表去的,这是表示恭敬。像这些地方我们都要学习,对于贤人、对于长者,我们迎请一定要亲迎。除非是实在不得已这才派代表,不是十分不得已的时候一定要亲自迎请,这是表我们的恭敬心。『广设珍羞无上妙味』,这就是尽心尽力办这份斋供,处处我们都能看到波斯匿王极其诚敬,竭尽诚敬之心。『兼復亲延诸大菩萨』,诸大菩萨是随佛一道来的,也是亲自请。这是国王这天设斋供佛,供养诸大菩萨。

  俗话常说上行下效,国王都这样做,他这个国家老百姓当然都仿效,那就形成一种风俗。所以在舍卫大城每一家裡面,『城中』那些长者居士们这天家家都办的有斋,都设斋供养释迦牟尼佛、供养佛的这些弟子们,所以说每一家,『长者居士,同时饭僧,伫佛来应』,「伫」是在等待着。这真正是一个佛国土。释迦牟尼佛他确实是有能力分身去应供,你看释迦牟尼佛有没有这么做?没有这么做。这就是说明,佛法尽可能不要用神通,要示现得跟一般人一样。除非是在一种是不得已的情形之下,一种是做证明,但是一做证明之后就要走的,不能再住在这个世间,再住在世间就有麻烦来了。现神通一定就走,这是佛法裡面可以说是一种规矩。现了神通,告诉人「我是什么菩萨、罗汉再来的」,他还不走,给诸位说,这人有问题。现在我听说不少人说,他是什么菩萨再来的、什么罗汉再来的,过去跟过释迦牟尼佛,追随过的,有这些造谣生事的,他说了之后他又不走,妖言惑众。我们古大德确实有佛菩萨来的,身分一暴露他马上就走,绝不会再住在世间。示现神通也有这个意思在裡头,所以佛没有。佛到波斯匿王那裡去应供,城市裡面还有许多长者居士家裡都设了斋,佛的弟子多,也不能辜负他们大家,就派这些人你到这条街,他带队到那条街,总是家家都走到,不要辜负这些好心植福的人。所以佛就派文殊菩萨,『分领菩萨及阿罗汉应诸斋主』,这是文殊菩萨做总领队,叫他去分派菩萨、罗汉们到城裡面每个地方去应供。下面这就说这部经发起的因缘:

  【惟有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。】

  『阿难』就是阿难陀,翻成中国的意思叫庆喜,庆是庆祝的庆,欢喜的喜,他出生的时候正好是释迦牟尼佛成道的这天。我们要晓得阿难的身分,他跟释迦牟尼佛是堂兄弟,释迦牟尼佛父亲兄弟四个,净饭王是老大。释迦牟尼佛出家,净饭王很难过,最好的、最喜欢的儿子,本来希望他继承王位的,结果他出家了。以后听到他这个儿子成道,心裡也很欢喜,出家总算有了成就,成佛了。正在这个时候他的弟弟斛饭王来向他报告,他的妃子生了一个儿子,所以他非常欢喜,这是值得欢喜的一天,就给他取了个名字叫庆喜,两桩喜事同时来临,老大成佛,小弟出生。这是说明他跟释迦牟尼佛有这样的关係。以后他也跟着释迦牟尼佛出家,这个因缘后面会讲到,到后面时候我们再说。这是讲『先受别请』,这是在自恣法会之前,他有另外一个因缘,别人单独请他出去,所以集合起来到舍卫大城去应供,他没有赶得上。

  在此地我们做个简单的介绍,佛在戒律裡讲到,请僧有两种方式,一种叫次第请,一种叫别请。但是佛所讚叹的是次第请,因为次第请是无分别心、是平等心、是没有拣别的。我发心要在叁宝当中培福,按照出家人的法腊(比丘受戒的年岁)次第,我有多大力量,我请多少出家人来应供,不在裡面挑选,按照次第来请,这叫次第请,这个福报是最大。另外一种就是别请,别请是有分别心,在僧众裡他对某个人好,特别单独请那个人,这叫别请。阿难这一天就是受人别请,『远游未还』,大概斋主距离精舍相当的远,他出去,应供的时间到了,他还没有能够赶得回来。『不遑僧次』,这就说是他先已经出去,现在没有能够回到精舍来,「不遑」就是不能够参与,没有能够参加到舍卫大城去应供的这个队伍。这是示现这一次法会的因缘,这也是发起序的一个开端。

  一切经的发起,因缘都不一样,譬如《大弥陀经》是以色法、色相来引起,引发这个因缘,《法华经》是以光明引起,而这部经是以阿难堕落在淫室裡面为发起因缘。但是示现之事只是引发大教而已,大主意是暗示我们,阿难尊者是多闻第一,这就是指示一昧的多闻而不勤修定功,在一切境界裡头还是做不了主宰,怎么能够超生死出轮迴?这是楞严会的大主意。以多闻第一的阿难故意示现堕落来发起这部经,实际上就是劝勉一切多闻的人不可以疏忽大定。这一点尤其是在末法时期,如果我们要从五个时期,就是五种坚固来看的话,佛灭度第一个五百年是解脱坚固,第二个五百年是禅定,第叁个五百年是多闻;换句话说,从第叁个五百年就是《楞严经》当机者。解脱是证果,禅定虽然不能证果,但是也能够得到相似的果位,多闻就不行了。多闻以后,塔寺坚固、塔庙坚固,那是着重修福的,人天有漏的福报。可是五五百年之后人就很可怜,斗诤坚固。斗诤是什么样的下场,我们应当要晓得。从佛的这五种坚固,我们自己实在要觉悟,别人争,我们不能争;别人堕落,我们为什么要跟着人家堕落?我们要想取的一定要修定、要修慧,定慧等运这才是楞严大定。所以在楞严会上,不但是勉励阿难,实际上就是勉励多闻坚固以后的四众弟子们,佛法法门虽然是无量无边,诸位要晓得,每个法门都是修禅定。既然都是修禅定,为什么要那么多法门?修禅定的方法不一样,手段不相同,目的没有两个。我们念佛修一心不乱,一心不乱就是禅定,所以我们要懂这个意思。这才体会到释迦牟尼佛跟阿难尊者的苦心,用这种善巧方便来暗示我们,来发起这一次的法会。

  如果要不修定,一昧的多闻没有用处,自己保自己都保不了,还能够救度一切众生吗?还能够利益别人吗?也许有人问,这部经我们从经题上看到的,佛是直接显示楞严大定的,为什么要以多闻阿难尊者误堕而发起?我们说得更明白一点,世间稍微聪明一点的人都喜欢博学多闻,这是娑婆世界众生的根性如是。因此,心不能专、志不能一,虽然费许多的时间,吃尽了苦头,说老实话还是不得其门而入,这个亏就吃大了。古德常讲「唯上智与下愚不移」,善知识最喜欢教的是哪两种人?一种上智,一种下愚。这两种人一定有成就,为什么?因为他能够专、能够一。上智是绝顶聪明的人,所谓是一闻千悟,他晓得真妄,他能够辨别利害,他一听就懂,所以他能专、他能一。下愚之人他什么都不懂,但是怎么?他很听话,他没有怀疑,你叫他东,他绝不往西走,这种人也好教。现在所谓说是他头脑很简单,叫他怎么动,他就怎么动,老师可以给他指一条路,叫他自己走去,他一定会走到。最难办的就是当中所谓半吊子,高不成、低不就,可是这样的人佔绝对大多数。《地藏经》裡面讲「阎浮提众生刚强难化」,指什么?就是指当中这一段。上智与下愚都好化,很容易教化,下愚之人他虽然很笨,他能够专心、能够一心,给诸位说,他要是既专又一,他用十年功夫,那个当中自以为聪明的人就决定比不上他,跟他相差很大一段距离。所以我们往往看到,下愚之人有大成就,这就是他遇到善知识,他遇到好的老师,他能够守住一条路走到底,容易成就定功、容易开悟。

  阿难尊者在世尊弟子当中,他所代表的是当中的人物,也就是代表一种高不成、低不就的人物,自以为聪明、自以为了不起的。不但他博学多闻他很了不起,还有个关係,他是佛的小弟,所以在这个法会裡面藉他这个身分、他这样的地位,来给我们做个榜样。换句话说,我们能不能学阿难?不能!不能,是说不能学示现的阿难。阿难的根本也是大菩萨权巧示现,帮助释迦牟尼佛弘法的。这个地方科判标题「示堕」,不是真正堕落,是装出这个样子给我们看的,这是大慈大悲救度一切罪苦众生。佛用言教,阿难陀用身教,做出一个样子给我们看。身教跟言教都有逆顺两方面,顺的叫我们学习,逆的叫我们引以为戒,它有诫劝的意思在裡面。由此可知,闻法,不能够真正的依教修行,不如不闻。如果说一切经典读得很熟,不晓得依文字起观照,他还是要堕落、还是不能自救,所以佛在大经裡面说「于法不修行,自疾不能救」。

  要这样说法,真正修行人不必研究经论?那也错了,那就是俗话所谓因噎废食。如果说是读诵经论不重要,释迦牟尼佛为什么示现讲经四十九年?在《观无量寿佛经》裡面告诉我们修净业正因,第叁条特别指示我们「读诵大乘」。可见得读诵是不可废的,但是要晓得,一定要能够依教起修,这才是重要的。换句话说,我们世间常讲学以致用,我们要博学,学了怎么样?要在生活上能够用得上。如果我们什么都学,学了在生活上完全用不上,那种学问学了就没有意义,浪费我们的时间、精力。凡是所学的都要有用处,佛法是最讲求这一层,绝不学没有用的学问,绝不修无益的苦行。从这方面来看,如果说佛教是消极的,那是大误会,为什么?佛教最讲现实,无论在行门、在解门上,它要讲求意义,要讲求价值,还得要讲求享受,正受,可见得它绝不消极。下面就叙说他这段因缘:

  【既无上座。及阿阇梨。途中独归。其日无供。即时阿难执持应器。于所游城。次第循乞。】

  本来在佛门裡面的制度,对于年轻的比丘、沙弥,不可以一个人出门,出门总要两个人以上,要有一个年长的带他一道去。可是阿难这天接受人家的别请,没有人陪他,一个人去,一个人去这才招堕。如果有二个、叁个人同行,那楞严会也发不起来,我们也听不到《楞严经》,这都是故意装的犯规矩,一个人去的。什么叫上座?『上座』有叁种,第一种叫「生年上座」,是在大众当中戒腊最高、年龄最大,我们称他叫上座。第二种是「福德上座」,大众所推崇的,他有福。由此可知,福报也是不能不修,应当要懂得修福。第叁种叫法性上座,法性上座是指证果的人,阿罗汉以上的,这是法性上座。不管他年龄再小,或者他十岁、八岁,他证阿罗汉就是上座,这是指证果的人。所以上座通常有叁种。

  『阿阇梨』,翻成中国意思叫轨範师,拿现在的话来说就是教授老师。我们现在在一般学校裡面讲,好像一个学校校长是和尚、教授是阿阇梨,他是学生的模範,就是学生的楷模,我们翻作轨範师,他的言行都可以做我们的模範,我们应当要向他学习。阿阇梨有五种,第一种是「出家阿阇梨」,出家的轨範师。我们出家受沙弥戒,受沙弥戒才算是出家,他给我们授沙弥戒,他教给我们出家人的威仪,出家人的修学的方法,这是出家阿阇梨。第二种是「教授阿阇梨」,第叁种是「羯磨阿阇梨」,这两种诸位要是受过戒,或者是受菩萨戒、受在家菩萨戒就有。这是我们通常讲的叁师。叁师,和尚也算出家阿阇梨,叁师也都称和尚,教授和尚、羯磨和尚。第四种是「依止阿阇梨」,依止阿阇梨範围非常的广大,就是他有道场,这都是指道场的住持,我在这个道场住了一天,这个道场的住持就是我的依止阿阇梨,这一类的阿阇梨是最为普遍。第五种是「教读阿阇梨」,这就是授经,我们跟他学经典,像现在佛学院裡面这些老师们,他们都可以算是教读阿阇梨。他教了多少?《戒经》裡面讲,他曾经教过你一句,你一生跟他学得不多,只跟他学了几句,他把这几句的意思讲解给你听,你明白了,这个人都是你的教读阿阇梨。佛门裡面特别重视的是师道,这五种都是老师,我们对他要以同等的恭敬。

  在戒律裡面,佛有这个制度,年轻的比丘外出一定要有两个人陪着他一道,这就是一个是上座,一个是阿阇梨,所以是叁个人同行。《法华经》裡面讲一般乞食,因为过去出家人天天都要出门乞食,出门乞食一定要有同伴,没有说单独一个人到外面乞食、化缘,这是不合乎戒律。阿难是在释迦牟尼佛在世的时候,他就例外,一个人出去,没有任何人陪伴。诸位要晓得,释迦牟尼佛在四十九年教学当中,难道就是阿难尊者这么一次吗?我们也晓得,同学背着老师一个人出去的也多得是,没有什么大的事情被发现就是了。守规矩的一定是二个人、叁个人同行,不守规矩的也多。《戒经》裡面讲六群比丘,那就是捣蛋的、不听话、不守规矩的,也是佛的学生。佛在世他的学生当中也不是个个都听话,也有很顽皮的,处处在外面不守规矩找麻烦。现在你要做了老师,你将来教学生,学生不守规矩,想想释迦牟尼佛当时在世也有这个情形。

  在《阿难问事佛吉凶经》裡面,做老师的不能够过分的责备弟子,佛在世已经就示现这个榜样给我们看,应当有慈悲心,要能够谅解他。责备的用意还是大慈大悲,责备要能叫他回头,要能叫他生惭愧心、生恭敬心、生报恩心,这才如法;如果责备了,叫他怨恨一辈子,这个错误。所以要晓得,责备人是爱人,不是爱护人不责备他。父母责备儿女是为了爱护他,老师责备学生也是为了爱护他。不爱护的那个学生,老师对他一定是客客气气,当宾客一样看待,那是什么?那是不教他的。不要讲过去,我在求学的时候,在台中李老师教我们这批学生,老师就说得很清楚,学生挨打、挨骂的,这是老师照顾他、成就他。老师见这个学生面客客气气的,那是老师摒弃他、不要他,等于开除掉,绝不责备你。为什么?不跟你结怨仇,对你客客气气。换句话说,你无药可救,这个人没办法教,所以才对你客气,跟你结个善缘;认为你还可教,那就要责备。

  阿难在此示现违犯规矩,私自一个人出去,接受人家特别的别请。『其日无供』,平常也不能出去,夏安居的这叁个月当中是不能出去,这是解夏第一天他出去了。安居的时候每天精舍裡头有菜饭供养,由这些居士做好了送来。在从前寺院裡面是不煮饭的,所以出家人一个就是外面去托钵,托回来吃,另外一个就是人家送供养来。这个制度到中国来才废除,到中国来的时候我们寺院裡面有厨房、有斋堂(斋堂就是饭厅),跟印度是不相同,这是我们中国人的生活方式跟印度不一样。而佛法是活活泼泼,佛法是随俗的,它不是个呆板的,它能够适应一切的环境。所以,我们中国出家人的生活方式跟印度人不一样,日本人出家的生活方式跟我们中国也不一样。它能够适合各个地域,适合每个民族的风俗习惯,在生活上可以随顺环境来改变,但是塬则上是一致,那就是修定、修慧,这是没有两样的。

  阿难这一天回来,大众都出去应供,精舍裡头没有饭吃,他就发心『执持应器』,应器是钵。钵为什么称为应器?这是我们中文的翻译法,从意思上翻译的。因为钵的做法,也不是随随便便做的,它有一定的质料、颜色以及大小。质料上有两种,一种是铁钵,一种是瓦钵,就是陶器,质料是两种。颜色是红褐色,就是红色跟褐色合在一起,是这样的颜色,也就是染色的意思,不是正色。量是随自己饭量,我吃多少,我的钵做多大,钵做太小了一钵饭我吃不饱,太大了我吃不完。所以这个钵叫应量钵,我有多大饭量应该做多大的钵。但是最大不能超过叁升,叁升是相当大,超过叁升那人家看到你拿了个大钵去,「这个和尚贪心,这个钵比洗脸盆还大」,那人家要笑话你,所以说最大不能超过叁升。最小的容量不能小过半升,半升差不多就是我们现在吃饭的一个饭碗一样,那很小,我们现在普通吃饭的饭碗差不多是半升。要拿我们这个饭碗来说,最大钵不能超过六碗饭,装六碗那个钵就太大了。所以叫做应器,它应质料、应色(颜色)、应量。

  『于所游城』,「游」是游化的所在,这就是指舍卫国舍卫大城,这是世尊以及他的弟子常常在这个地区游化。『次第循乞』,次第乞我们俗话讲沿门托钵,次第乞法是不选择,以平等心来乞食,一家一家都去,不选择。这种乞食的方法不是小乘人,是大乘菩萨,菩萨乞食是次第乞。小乘人乞食不是次第乞,戒经裡面讲「拣别五家」,戒经规定有五种人家不可以去托钵,因此他就不能够次第。看到这裡是戒裡头列的这一家,不能到他家去,要超过到别人家去托钵。这个五家是指什么?第一个是做官的人家。做官的人家不要去托钵,为什么?做官的人都有傲慢的习气,对于这些托钵的人不太尊重。我们要是去托钵的时候不善于应对,往往惹他生气,反而不好,所以对于做官的人家来说,小乘人不去乞食。大乘菩萨可以,菩萨有无碍的智慧,能够应付得了,能够度化他,所以菩萨可以,小乘人不行。第二种是屠户不能去,我们现在讲卖肉的,杀猪、杀牛的这些人家不去,杀生。他对我们修行人的心理上影响很大,我们修慈悲心,看到人家杀得血淋淋的,心裡不忍。世法裡面所说「闻其声,不忍食其肉」,看到他在杀生,他布施我们这个饭,我们怎么能吃得下去?所以这个要迴避。还有一种就是卖酒的,酒家我们不去乞食;再就是风化区我们不能去,这些处所都是有伤慈悲心。所以不去乞食,是养自己的慈悲心,不叫他们生烦恼,用意在此地,用意是很善,不是恶意的。但是菩萨没有拣别,菩萨乞食是次第乞。

  阿难尊者今天发了个心他要次第乞,这就是小乘人发了大乘心,发了菩萨心。过去他是拣别的,今天他不拣别,大概他自己也认为自己道行够了,「我应该学学大乘、学学菩萨,不要拣别」。从前想要学还不行,为什么?有同伴的,你要这样做的时候,同伴会到老师那裡去告状,不敢这样做。今天一个人没有人陪着他,自己可以为欲所为,来学学大乘菩萨。我们要说个不好听的话,自不量力。这个地方是阿难尊者示现榜样给我们看,我们无论学什么东西,一定要衡量自己的能力,我是不是能做得到?做不到,做不到再换个方式,绝不可以勉强,最怕的就是好高骛远。可是今天你要是讲这些小经,初机、接引大众的经,没有人听。人的习气怎么样?就是好高骛远。愈是大经、愈是深的东西,他觉得愈有味道,听了有没有用处?根本就没有用处。实在讲大经大论就好比麻醉针一样,当时打下去兴奋一下,一会儿统统没有了。小部经论很踏实的,没有看在眼裡头,瞧不起,这就没有办法,这是众生的一种执着,成见太深,这是很大的毛病。因此我们在大经大论裡面得到的利益,只可以说薰习在阿赖耶裡面成为种子而已。我们真正要得力的,还是在小部经论上,才能够真正的得力。无论在解门与行门都要有根柢,这是我们要切切记住的,没有根、没有柢怎么能够发扬光大?再看下面,前面是发心。

  【心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽剎利尊姓及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。】

  『初求』是初发心,因为什么?过去是拣别五家,一向都是守着小乘规矩,今天才发大乘心,学菩萨的乞食法。『最后檀越』,檀越就是施主。「最后」有两个意思,因为阿难尊者晓得,佛与那些同学们都已经到舍卫大城去应供,他去得最晚,去得最晚还能碰到一个斋主,这是最后的一个斋主,可以说他是最后入大城乞食的一个人。还有一个意思,他去乞食遇到这个人,也是这天初发心来供僧的。在舍卫大城所有那些供僧的人家,他发心是最后,为什么?人家天天都在那裡供养出家人,他只有今天发了个心也来供养出家人。所以有这两个意思在,想找这样一个檀越做他的斋主。『无问净秽』,「净」是指剎帝利、婆罗门,这在印度四姓阶级裡面这两种阶级是清净、尊贵的;「秽」就是微贱一类,是指旃陀罗。『剎帝利』是王族。婆罗门是修道之人。『旃陀罗』是在印度地位最低,四姓阶级裡面最低的。他今天所採取的方法是菩萨法,菩萨法是不拣别,完全用平等心。所以说不问是净也好、秽也好,你是贵族也好,你是一般所谓贫贱之家也好,他不拣别,按照次第来乞食。

  『方行等慈』,方是方法,依照释迦牟尼佛所讲平等大慈的乞食法。平等大慈乞食法是释迦牟尼佛跟菩萨们所讲,而不是跟小乘人所讲的。『不择』就是不选择,一律平等的看待,所以「不择微贱」。不像小乘人五种裡面,除做官的,其余像卖酒的、屠户、风化区,都是算是秽与贱的这些人家,今天他一概不拣别、不分别,一律平等的来看待。所以是『发意圆成无量功德』,这在菩萨法裡面、大乘佛法裡面确实是如此。但是小乘人定力不够、智慧不足,佛才特别教诫这五种人家不要去。

  在大乘佛法裡面平等乞食有几点意思,第一,自己确实证到平等的境界,入不二法门。如果看到这些斋主们还有贫、还有富,那就二,就不是不二;见了性的人看一切众生统统是平等。由此可知,我们心平等了见外面境界就平等,平等心是真心,平等心就是禅宗所讲的明心见性。这是大乘佛法裡头终极的目标,大乘无量无边的法门都是以这个为目标,我们学的是明心见性,我们学的就是入不二法门,入是讲证入。一切法裡面我们唯看到是一,而看不到二,心裡不起二念,这才入不二法门,这是第一点意思,确实他是这样,所以他没有选择。第二点意思,离贪慢之心。那个富贵人家供养的菜饭好,天天到那裡去乞食,天天去吃好的;那穷人家没有什么东西吃的,甚至一些剩饭、剩下来的菜,你也不愿意去吃那些东西。这样怎么样?有分别心、有贪心、有傲慢之心,对于贫贱人家瞧不起,对富贵人家有巴结的意思在,所以佛对大乘菩萨这是绝对要禁止。第叁,他有定力。对于从事杀生这些行业的人,他有定力不会为他所动;淫欲之家的时候不会为色相所动,他有这功夫,有这定力。第四种,避免一切人的疑惑。因为世间人不懂得佛法,看到你托钵,「这个人家去,那个人家为什么他老不去?」凡夫心裡会猜疑。第五种,对治小乘人的分别。小乘人有分别心,大乘人没有分别心。所以,次第乞是菩萨的乞食法。

  今天阿难尊者是头一次发个大愿,要学菩萨的乞食法。底下这句说,「发意圆成一切众生无量功德」,这句是说明阿难尊者为什么要发这个心,他的用意实在是好的,是发了个圆满成就无论是净是秽一切众生的无量功德。阿难虽然发大心平等行慈,很可惜他是在意识分别处发的心,不是从真性裡头发起的心;换句话说,他是从妄识裡面发心,不是真性所发的。他这个心愿是以分别心、执着心、虚妄心做基础,所以他才遭难;如果他是以平等心、清净心、慈悲心做基础,他就不遭难。我们今天在佛门裡发心、发愿,我们是基于什么而发的?这是关键的所在。我们是从真心裡面发的,还是从妄心裡面发的?我们是从清净心裡面发的,还是从名闻利养心裡头发的?这也是阿难在此地给我们一个启示。阿难在此地虽然说发意圆成,既然讲「发意」就带着有勉强的意思,不是从至诚心裡面发出来的,「我今天要发个心」,这就是勉强,不是自然的。勉强的发心,给诸位说,这就是遭魔的根源。所以今天我们不论是在佛法裡头,或者在世法裡面,我们要想救自己、要想救众生从哪裡做起?从真诚裡面做起。

  诸位要晓得,今天整个世界是什么样的世界?是作假的世界。人与人之间都是虚情假义,没有一句老实话,说得不好听,今天的世界是个骗子的世界,人与人之间互相欺骗,国与国之间也互相欺骗,天下不乱哪有这种道理?理上就讲不通。天下为什么大乱?就是人都失掉真诚。我们在这个时代要想救自己,我们以真诚就能够把自己救度出来。别人欺骗我,我不欺骗他;别人以假意对我,我以诚心待人,这就行。要是我这样做,不是吃了亏吗?给诸位说,一饮一啄莫非前定,没有吃亏,如果你要是吃亏,那因果定律就推翻了。印祖劝我们念《了凡四训》,你把《了凡四训》念通,你才真正恍然大悟,彻底明瞭因果报应。所谓是「君子乐得作君子,小人冤枉作小人」,谁也佔不了谁的便宜,谁也吃不了谁的亏。要拿佛经来说,那更是说得彻底,《法华经》裡面讲:如是相、如是性、如是体、如是因、如是缘、如是果、如是报应,一点都没错。我们为什么不用真诚心来待人、来处事?为什么还要用虚假?自己在那裡造罪业,这冤枉造罪业。所以佛经念通、善书念通,你在这个举世混浊的时代你一定有方向,你一定有一条光明的大道,你自己得大自在,你也能够引导一切众生走向光明的道路。这是我们在今天唯一的一条生路,就是不说假话,不做假事情,待人接物、言语,都要以真、以诚、实在,决定没有虚伪,才能够自救救人,才能够入大乘佛法。到这个地方只叙说出来阿难尊者他发心的因缘,下面还有一段文字,说出他为什么要发心。就是底下这一段,他也有个道理,也不是凭一时高兴,再叙述他怎么样招堕的,怎么样发起楞严法会。今天时间到了,我们讲到此地。

  (第十一集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0011

  【阿难已知。如来世尊诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮。度诸疑谤。】

  在上一次讲到《楞严经》发起的一段因缘,是正巧遇到世尊一次的结夏安居圆满,也就是自恣法会之后,波斯匿王为纪念他的父亲,就在他父亲忌日的这天,正好遇到佛门裡面自恣圆满,所以他发心来供斋。这在前面跟诸位介绍,这是佛教盂兰盆会的来源,也是我们一般人讲到修福,可以说这是最殊胜的一个因缘,也就是我们修福的一个机会,而盂兰盆会它最重要的意义是报恩。

  我们图书馆从今天起,我们举行一个冬至祭祖超荐法会,我们目的也是在报本反始,也是在提倡孝道。在法会期间,我们星期六晚上《楞严经》还照讲,明天早晨《六祖坛经》也照讲。下午我们念《地藏经》,晚上念《地藏经》,后天还有一天,白天念《地藏经》,晚上放大蒙山,法会圆满。像这样的法会,在我们图书馆建立的时候,我们同修们大家的意思一年举行两次,一次在冬至,一次在清明,我们有一年两次祭祖的法会,这是我们祭祖的法会。所以有很多同修看到我们这通知,晓得我们这裡有法会,他到这裡来超度歷代祖先。歷代祖先我们不必另外再写牌位,我们这边供的就是每一家的歷代祖先,我们长远的供在此地,所以就不必另外再写牌位。如果你家亲眷属有过去的要写牌位,我们临时写的牌位供养在这边。法会期间所超度的功德,这个意义跟波斯匿王供养佛菩萨以及大众,来为他的先人祈福,用意是一样。我们这次法会也是我们第一次举办,正好讲到《楞严经》这段,这也是一种殊胜的机缘,这个因缘也很难得。

  前面说过阿难当时接受别请,离开僧团,回来之后大众已经出发,他落在后面,一个人托着钵要到舍卫大城乞食。正当这个时候他发了个心,发心要次第乞,上面讲过这是他招堕的因缘。今天这个经文就说出他为什么发这个心。『阿难已知』,已是已经知道,这个事情不是现在发生,是过去曾经在僧团裡面发生过这个事情,一个就是『须菩提』,一个是『大迦叶』,这两位长者。在经典裡面有这个记载,在《维摩经》有这么一段事情,须菩提他是专门找有钱的人家去托钵;而大迦叶跟他相反,专门找贫穷、穷得不能再穷的人,找那些人家去托钵。外面就有毁谤,对于须菩提就毁谤他,「须菩提贪心重,瞧不起穷人,巴结有钱人家,天天到有钱的人家去托钵」,所以对须菩提就毁谤。而对大迦叶就疑惑重重,「大迦叶这个人很奇怪,那个人穷得不得了,为什么去找他的麻烦?看他隔壁就是有钱人家他都不去托钵,专门找穷人」。所以说一个招疑,一个招谤。

  释迦牟尼佛听到这个事情,把他们两个人叫过来都教训了一顿,这是这个事情阿难记得很清楚,印象很深。实际上给诸位说,这两个人都是悲心特别的重,须菩提看到世间那些豪富人家,他那个富贵从哪裡来?是前生供养叁宝得来的,这一生才享福。如果这一生要不继续供养叁宝,他的福报享完来生就贫穷,没有福报。所以长者的意思,是叫他的福报世世代代都不要失去,给他做种福的因缘,这是慈悲心。外面人不懂这个意思,并不是他有贪心,也并不是他要巴结那些富贵人家。大迦叶长者也是悲心很重,看到世间那些穷苦人家,为什么得贫穷果报?过去世不肯布施,所以这一生才得贫穷、不如意的果报。他就专门找这些穷苦人家,给他做培福的因缘,你只要是供养他,来生就不会再得贫穷的果报,所以两个人都是行菩萨道。当然佛知道,可是外面那些凡夫哪裡晓得圣者他们的意思?世尊把他们两个叫来表面上是嗬斥,说他们心不平等,乞食都有所偏。

  『钦仰如来』,佛与大菩萨们他们乞食是次第乞,没有拣别,按照顺序去托钵。这种乞食法,在上一次已经给诸位说过,不必再多说。所以他这次发心,要效法佛菩萨们的次第乞。诸位在此地必须要注意到一桩事情,大乘菩萨是无心的,所以他不遭魔难。阿难程度不够,他要学佛菩萨,他存了有心;换句话说,我存心想学,这就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此,修学任何一个法门都是如此,乃至于我们讲弘法利生,「我存心我将来要当个法师,我要弘法利生,我要普度一切众生」,只要你存这个心,都是招一切障碍的根源。那要怎么样办?这在道场我说过多少遍,我们有愿而没有心。愿是四弘誓愿第一个,「众生无边誓愿度」,我们有度众生的大愿,事相上怎样?我们随缘。一有心就叫攀缘,而不是随缘。有心是什么?有心是意识当家,就落在意地裡面去。换句话就是跟五阴魔打上交道,那怎么会不招魔障?也就是说我们的心不清净,起心动念,心就不清净。

  那些诸大菩萨比我们能的地方,就是他在一切境界裡头不起心、不动念。这种道理、这种行法,在我们这部经裡头可以说在在处处都看得到,而《六祖坛经》裡面尤其是明显。这是一个学大乘佛法的,学一乘佛法的,希望在这一生当中有最殊胜成就的,不可以不懂这个理论,不可以不懂这个方法。我们在这一生当中,能够遇到了义的经教,说实在的话,是多生多劫有福,没有福报的人遇不到!遇到了一定要珍惜,一定要在这一生当中有决定的成就,这些说实在话,都是我们能做得到的,不是做不到。我们要学阿难的愿,不能学阿难的发心,这是关键的所在,因为他发的心不正,就是他作意「我一定要这样做法」,他的心就是不正。所谓不正,不能够与真如本性相应,他是与第六识、第七识相应,不是与本性相应。与本性相应的就叫正,正知正见;与八识相应的就不正,那就是邪知邪见,这个道理一定要记住。因为发心不正,所以他的一举一动都是造作,很不自然。

  【经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。】

  这是故意做的,不是一种自然的流露。『城隍』在城门外,「隍」就是护城河。因为祇桓精舍是在城外,不是在城内,经典裡面记载的,这个地方距离舍卫大城大概有五、六里这么一个距离。当然五、六里路也不算是很远,但是那个时候没有交通工具,步行差不多也要走个叁、四十分鐘的样子,有这么一段的距离。好像现在我们以公里来算,大概有个叁公里的样子,有这么远的一个距离。他是装模作样,故意装出那个样子,这就是不自然。『郭门』是外城的门,城门外面有郭门,这是现在年轻同修都没有见过,你们没有见过城门的地方。在北京、在南京住过都有个印象,我们看到城门,城门外面有郭门。『严整威仪』,乞食是佛门裡面五堂功课之一,接受斋主的财供养,就是一钵饭也是属于财供养。而自己一举一动,所表现接触大众的这裡面含有法供养,不但言语说法,一举一动也是表法;换句话说,他有身教的意思在当中。诸佛菩萨心地清净、举止安详,他是自然的流露,自自然然能够感动人心。阿难学佛、学菩萨也装那个样子,即使是装得很像,结果是自误误人。这就是告诉我们,佛法裡面一丝毫假都掺不得,阿难这次就是裡头掺了一点假,就是不老实掺了一点假,也就是古德所讲的「因地不真,果招迂曲」。

  【尔时阿难因乞食次。经歷婬室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入婬席。婬躬抚摩。将毁戒体。】

  这是讲阿难遭难、遭堕了。如果他遵守小乘五种拣别来乞食,他不遭这个难,为什么?像这些人家都是在戒律禁止之内,不应该到他们家乞食;他今天发了心要次第乞,不拣别,所以才遇到。『尔时』,这就入舍卫大城乞食的时候。『因乞食次』,因是他的发心,他因为发了这个心,从今天起他要学次第乞。『经歷婬室』,这个地方讲的婬室,相当于我们现在所谓风化区一类,在过去小乘人托钵,这个地方是不许可去的。他要学菩萨,菩萨有定力,菩萨可以去;声闻不能去,声闻是定力不够。他去到这个地方就遭遇到『摩登伽女』,摩登伽是印度话,翻成中国意思小家种,就是小家种族这么个意思。但是她的名字叫钵吉帝,钵吉帝也翻作本性。诸位想想,佛法裡面它讲的名词所含的意义,虽然堕落在下贱之处所,依然不失本性,名词裡头含有这个意思在。「摩登伽女」在楞严这个法会上,《楞严经》还没有讲一半,她就证叁果罗汉,实在是了不起。由此可知,她不是一个简单的人物,聪明绝顶,一听经就开悟。可是她在没有跟佛见面之前,她是个外道,她母亲就是个外道,用外道的咒术把阿难给迷住了。诸位要晓得,阿难在这个时候他是小乘初果须陀洹,我们要注意到阿难这个身分,他是须陀洹的身分。

  须陀洹,在见思烦恼裡面,五种见惑已经断了。我们通常讲八十八品见惑断尽,比我们的本事大得多,我们八十八品见惑断了几品?他比我们大得多,确实是大得多。由此可知,当时印度那些外道他们的咒术也相当厉害,一个证初果须陀洹的人还没有办法抗拒。由此可知,印度那些宗教他们的咒术相当高明。你说迷到一个凡夫,那是我们能想像得到;能够迷到一个初果圣人,这个实在是我们意料之外的事情。她用的什么方法?用的是『先梵天咒』。先梵天咒出于『娑毗迦罗』,娑毗迦罗是印度一种外道的名称,娑毗迦罗翻成中国的意思是黄髮,黄头髮,我们看到外国人金髮、金黄的头髮,在印度称这些外道叫金头外道。他们也有相当的定力,有能力到四禅天,他有这个能力,他的定功也相当之高明。先梵天咒,他称这个咒是在大梵天之前所传下来的,就是先梵天所传授的。摩登伽女她的母亲是信仰这个外道,平素也就修这种咒术。在《摩登伽经》裡面,佛讲他们两个人的因缘。所以诸位要晓得,不但是世间法,出世间法都不例外,人与人的因缘不是一世的,一世在一起就好了、恼了,没有那么简单。摩登伽女跟阿难在过去世,过去生中他们两个人有五百世的夫妻关係,这一世当然不知道,彼此都不晓得,碰到了。因为过去有五百世夫妻关係,所以一见面摩登伽女就很喜欢阿难尊者,就要求她母亲,她要嫁给阿难。她母亲说,「不行,他已经跟释迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求,她母亲到最后不得已,「好!妳把阿难找来」。刚好阿难到她家托钵,她就供养他一钵饭,把这一钵饭上念了咒,就是前面讲的先梵天咒。阿难一捧到这个钵就迷了,就听她摆布,咒就有这么大的力量。

  实际上说佛法是没有妄语,纵然是讲本、讲迹都是事实。从本地上说,两位都是菩萨示现的,示现干什么?发起《楞严经》,这是大悲心,救度我们末世苦难的众生。所以人与人之交往,真是如因果裡面所讲的「一饮一啄,莫非前定」,到你成佛作祖去度化一切众生,那一切众生跟你都还是有缘分。佛门常说「佛不度无缘之人」,在你教化区域之内的,能够听你讲经、能够接受你的教诲,过去生中统有缘分,没有缘分的他不来。这是阿难示堕的这段情形,这个时候阿难正是在紧要关头,佛知不知道?佛知道。这就等说于唱戏一样的,表演,什么时候哪个角色要出台,到时候他就出来。

  【如来知彼婬术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。】

  这个时候世尊与这些大菩萨们,在宫庭裡面应供,阿难遭了这么回事情,佛在宫庭裡头饭吃完,吃完就回去了。诸位要晓得,在一般惯例上来讲,供养完毕之后佛一定要说法的,没有说是吃了饭就走的,没有这个道理。吃了饭一定要说法,这是规矩,斋主对我们是财供养,我们对斋主要法供养;拿世俗礼来说这是礼尚往来,不能说来而不往。可这次是例外,释迦牟尼佛吃了饭就走了,国王、大臣、长者、居士不肯甘休,跟着后面,你没有给我们说法,你走到哪裡,我们跟到哪裡。所以大家就跟着一道,跟着来干什么?『愿闻法要』,释迦牟尼佛你吃了我的斋饭,没有给我说法,我要听听法。所以大家就跟到祇桓精舍来。这也是佛菩萨教我们,以后这些出家的弟子,接受在家人供养要给人说法,不能说是接受供养就走了,这是不合法、不如法的,一定要给人说法。初学怎么办?前面讲过初学不能一个人托钵,总有一个上座、阿阇梨领导你,至少是叁、四个人排成一个小队到外面去托钵。托钵的时候裡面有个长者他代表说法,那个初学的可以不要说法,我们有个代表说法就行。像此地也是一样的,释迦牟尼佛说法就行,那些菩萨、声闻弟子,都可以跟着释迦牟尼佛一起。你单独一个人接受人家别请,你一个人你当然要给人说法,这是佛门的规矩。所以说初出家的学人,不能够单独的出门,它这个因素很多,不是个单纯的、某一样、某一桩的,不是的,它有许多道理在裡面。我们看看释迦牟尼佛回到祇桓精舍去之后,他做些什么?

  【于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。】

  回到祇桓精舍佛没说话,先就现不可思议的瑞相。『于时』就是佛归到祇桓精舍,以及国王、大臣、长者、居士统统跟着佛,都到祇桓精舍这个时候。我们想像当中也能够得知大众都坐定,佛这个时候放光现瑞,佛的光明是从佛顶相上发出来。什么样的光明?光明在此地的名称『百宝无畏』。我们晓得在这个经题裡头,曾经略略的给诸位介绍过,顶相放光是代表如来藏性、本觉理体,光明是作用,从体起用。世间的财宝它的用途非常的广泛,而佛的光明作用更是无量无边,所以我们就称它作「百宝」。「无畏」表这个光有威德,一切邪恶力量都不能够与它抗衡,也就是说有折服一切邪见的这种能力,所以就称作「百宝无畏光明」,它的作用确实是不思议。而在这次我们所见到的光中有一朵变化的莲花,这个莲花是『千叶宝莲』,这是非常稀有。而莲花上面还有一尊化佛,变化的佛,这一尊佛在莲花当中『结跏趺坐』,他在那裡念咒。这个咒语,就是《楞严经》第七卷裡面所说的,五会楞严神咒。可见得楞严神咒从哪裡来的?是从释迦牟尼佛光中化佛,那个化佛口裡头念出来。不是释迦牟尼佛直接念出来,这是讲楞严神咒的来源。

  这个意思是很明显的表示出,空有不二,也表现出因果一如,因中有果,果中有因,因心不离果觉,果觉不离因心。所以一个利根的人,看到这个相就大彻大悟,不必等待佛说法。可是中下程度的人看到这个相,像佛在那裡变魔术一样、变把戏一样,究竟是什么意思看不出来。而后才有劳佛菩萨一桩一桩来给我们解释,使我们明瞭这究竟是回什么事情。释迦牟尼佛变这个把戏,给诸位说,把戏人人会变,并不是只有释迦牟尼佛他一个人会变,我们每个人都会变,从体起用。我们现在为什么不会变?那是因为我们把本性迷失了。这是本性自自然然然起的作用,也就是《楞严经》后面讲的「随众生心,应所知量」。作用是自然的,不是有心变现,也不是无心变现,也不是若有心、若无心变现,实在不得已只说一句不可思议,怎么样说都不能够达到它的真相。如果通达真相,说有心亦可,说无心亦可,说亦有亦无心都可,怎么说都对;没有通达实相,怎么说都是错,所谓四句百非,那是没有通达。如果通达,四句皆是,哪有非?我们看看佛这种作用:

  【敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难及摩登伽。归来佛所。】

  『敕』是命令,叫他的学生文殊菩萨,就是带着这个化佛所说的咒去保护阿难。在这个地方我们要注意到,在会的大众,我们在前面看了不少人,他没有派别人,他特别派文殊。文殊在菩萨众裡面,他所代表的是智慧第一,意思就是说要想破除一切邪恶的咒术,要想折服一切邪知邪见,必须要有真正的智慧,文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的,楞严神咒是从智慧裡面生起的,所以它有能力灭除一切邪咒,一切邪咒遇到楞严咒都不能起作用,这个道理很深,我们应当细细去体会。那就是说楞严神咒是从真性裡面流露出来,而先梵天咒是从意识裡面生出来,这不一样。你自然就了解这两种咒一个是真、一个是妄,一个属于理智、一个是落在感情裡面。『提奖阿难及摩登伽,归来佛所』,「提」是提携,阿难被这个咒迷了,神智不清、四肢无力,要带他回来要扶着他走。而摩登伽女,「奖」就是劝她,「妳不是很喜欢阿难吗?阿难是释迦牟尼佛的弟子,妳跟释迦牟尼佛见个面,到释迦牟尼佛那裡亲自要求,释迦牟尼佛答应,那阿难可以还俗,你们可以结婚」,劝她去。摩登伽很听话,一听「好,可以,我跟你一道到释迦牟尼佛那裡去」,这样两个人都去了。发起序经文就到此地,向下就是本经的正宗分,本经正宗分相当的长,在我们使用这个本子一直到经本的末了,只有最后那一面是流通分,正宗分也是《楞严经》精华的所在。请看经文:

  【阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他。叁摩。禅那。最初方便。】

  『阿难见佛』,是文殊菩萨去把他带回来,带到祇桓精舍,他跟摩登伽女两个一道见到佛。『顶礼悲泣』,顶礼是礼节,我们看到「悲泣」两个字,也能够看出阿难尊者心裡很难过、很惭愧,遭这么一次的意外。『恨无始来』,那一恨就是个转机,这是惭愧心现前,诸位要晓得,惭愧在十一个善心所裡面,它是属于善心所,而且非常的重要,这是个成败的转机。恨就是悔恨、就是后悔,换句话说,他跟佛这么多年,平素自己都很得意,认为自己已经很不错了,这次遭到摩登伽女先梵天咒这个事情,等于说给他来了一次考试,一考得了个零分,这个多难过!尤其一向自以为是了不起,这种打击实在是太大太大,绝不是他意料之中的事情。这是深深沉痛的一棒,这一棒把阿难打醒了,晓得自己不行。『一向多闻』,他这种多闻,给诸位说,跟我们现代这个多闻是一样。诸位要记住,他不是闻思修的闻,他这个多闻是什么闻?记诵之学。这句诸位要特别留意,你就是把十方诸佛所说的一切经,都能够记得一个字不漏,你还是不行,你还是会遭难,你还是会遭魔障。为什么?你所记得那么多是别人的,不是你自己的,到时候你不管用。

  所以读书这是个大问题,读书要开悟,不是叫你读别人东西。拿别人的东西做个引子,要把自己真性裡面无量无边的经卷给引出来,那是你自己的东西才管用。否则的话,古人就不会给我们讲,「记问之学不足以为人师」,不可以做人老师。为什么?就是他记得再多全是别人的,没有一句是自己的。说到这个地方,也许有人要问,我们背书背来是干什么的?有人问过我,问过很多遍。我常常劝人背书,背书是不是记问之学?是的。藉别人的光,藉别人的光要把自己的光明点燃,要懂这个道理。蜡烛的光明是释迦牟尼佛的,我自己也是一支蜡烛,藉他的光把我的光点着,我的光跟他的光无二无别。不是永远藉着他的,自己这个点不燃,永远依靠他,那没有用处,那个办法成不了佛。背诵,有双重利益,如法的人背书是什么?不是背文字,也不是背别人的学术,而是藉这个做自己修心的功夫,修什么?修戒定慧。当我们背诵经典的时候,我们心裡不会起一个恶念,诸恶莫作。不会说一面在背经书,一面还在心裡想着做坏事,这种本事的人好像不常见,所以你背书的时候就诸恶莫作。经是圣人的教训,善中之善,你不就是众善奉行了吗?诸恶莫作是小乘戒,众善奉行是菩萨戒,你看看你这一背书,比丘戒、菩萨戒都圆满、都修到,妙不可言。这是讲戒学包括在背诵裡面。

  除戒学之外,定学也在裡面,我们背书一定要专心,专心就是定。如果心裡有妄念,我们书就背不出来,所以背书是修定,这就如法。除修定之外还是修慧,为什么?经文背诵的时候字字清楚、了了分明,一点都不错乱,经义自自然然显现在面前,不用思惟的,不要去研究的,道理就能够现前,这是智慧。所以背诵,如法如理的背诵,那正是藉佛的光明把自己的光明给引发出来,上根之人。下根之人怎么样?也得利益。下根得什么利益?跟阿难的利益一样,就是记问,把古圣先贤东西他记得很多,给诸位说,这是下等人的利益。上等人的利益是开悟,大彻大悟,他是用这个方法来修戒定慧,由戒定慧成就闻思修,叁慧等学。所以阿难在这裡是一向多闻,他就是在记诵,他如果懂得在多闻裡面成就戒定慧,那他是大乘菩萨,他早就成佛作祖,他也不会遭受这个障难。由此可知,背诵非常的要紧,背诵就是叁学等运、叁慧齐修。我们一学佛,开口闭口我们要修戒定慧,戒定慧怎么修法?这是最好的一个方法。

  『未全道力』,「道力」在此地当作定力讲。因为他不善学,记诵很多,自己没有开悟;换句话说,他没有定力、他没有智慧,遇到障碍他没有能力来解决,这就是未全道力。这是他后悔的地方,知道自己过去一向多闻,错了;换句话说,错用了心,这么多年来是错用了心,没有走上正路。说句老实话,背诵这种方法是根本智与后得智同时并进。参禅、念佛是专求根本智,根本智得到的时候再求后得智,而背诵经典是同时下手。所以学佛一定要有目标、要有方向,我们念佛,自己一定要晓得我为什么念佛?我念佛的目标何在?我参禅,我为什么参禅,我参禅有什么用处?如果连这个都不懂的话,正如同船在大海上没有方向、没有目的地,这是多么苦恼、多么危险的事情。念佛,佛在经裡面给我们讲得清清楚楚,目的在一心不乱,参禅的目的在明心见性。我们现在听了念佛,念佛是什么用处?念佛往生西方极乐世界。去得了吗?去不了!为什么?一心不乱才有资格去西方极乐世界。并不是说念佛就可以生西方极乐世界,念佛要念到一心不乱才生西方极乐世界,所以念佛人的目标要定在一心不乱上。经裡面给我们讲得很清楚,理一心不乱生实报庄严土,事一心不乱生方便有余土,功夫成一片生凡圣同居土,不是讲得清清楚楚吗?如果说念佛念得毫无成就,就可以往生,那叫妄语,那就是自欺欺人,曲解了经义。

  换句话说,我们如果自己希望生到西方极乐世界,要生实报庄严土,那就一定要达到理一心。如果把方向定在凡圣同居土上,我们也要念到功夫成片,得以功夫成片为目标。如果我们还是以嫉妒心念佛、以贪心念佛、以瞋恨心念佛,给诸位说,这种念法,就是慈云灌顶法师所讲的,是念的叁恶道的佛,念了之后将来要到恶道去。为什么?瞋恨心与地狱相应,贪心与饿鬼道相应,愚痴与畜生道相应。内有贪瞋痴,贪瞋痴是大障碍,它怎么能叫你得到一心?你不会得到一心。如果我们要得到一心,必须要把贪瞋痴慢统统断除,我们的心才清净,清净就是一心,这是我们念佛的目标,是我们的成绩。我们只是口头上念,心裡完全不注重在这个方向、目标上,我们会有什么成就?阿难的福报大,释迦牟尼佛做他的后台,遇到障碍、困难的时候,佛会救他。我们遇到困难,谁来救我们?这是从这两句诸位想想,它裡头含有多少意思在,两句话裡会看的人,他多深刻的用心,真正是摄受一切众生、护念一切众生,就在这两句话裡头。

  下面是他请法,『殷勤启请』,诚诚恳恳、恭恭敬敬的求佛开导,求佛开导的是什么?就是下面他所要求的。『十方如来得成菩提』,这就是十方叁世那些佛他们怎么成佛的,阿难现在要想知道这个理论,要想知道这个方法。十方诸佛他们成就的那套理论、那套方法,他也说不出一个名堂,底下勉强凑那么叁句,『妙奢摩他、叁摩、禅那』,奢摩他、叁摩、禅那,是释迦牟尼佛平常教给他们修学的,这叁种都是定的名称。这叁个名词,在佛教大小乘经典裡面都非常普遍,而它的定义没有一定,所以有许许多多的说法。在圆瑛法师《讲义》裡头,他老人家很巧妙,他自己不说哪个对、哪个不对,把别人这个说法、那个说法统统抄在这裡面,叫我们自己去看,叫我们自己去选择,他用的是这个方法,他没有给我们下断语。《讲义》裡头有六、七种的讲法,总而言之一句话,都是修定。但是阿难在此地,他上面加了一个「妙」;换句话说,世尊教我们初学的人,这个奢摩他、叁摩、禅那是普通的。诸佛所修的奢摩他、叁摩大概是极妙的,就用这个妙字来拣别。佛所修的大概是妙奢摩他、叁摩、禅那,我们所修的奢摩他、禅那是普通的、不妙的,这是阿难这么个意思。这叁个名词我们简单的解释,用不着详细讲,详细讲讲十个鐘点也讲不完,那样太耽误时间,我们只很简单给诸位介绍个轮廓。最重要的是下面这一句「最初方便」,最初方便从哪裡下手,这个实在讲是太重要。

  我们把这裡头名词术语略略的说一说。「菩提」就是大觉,真正彻底了解宇宙人生的真相,这叫菩提。不但了解,是圆满的了解、正确的了解,没有一丝毫错误,这叫大觉、叫菩提。「得成菩提」,得成就这种大觉,真正是无所不知、无所不能,这是讲它的成果。在有成果之前,当然他有修因,他这成果是怎么得来的?下面这叁个名词都是说修因。在本经裡面,经题上就显示出阿难所提的问题。「妙奢摩他」,妙是贯下去的,妙叁摩、妙禅那,这妙字是贯叁个名词。这样说法也不能说他错,而佛的答覆在后面,佛的答覆说是「十方如来得成菩提所修的定叫首楞严定」。首楞严这个名称,阿难过去没有听到过,他不晓得,他所晓得的是这叁个名词。如果我们拿个比喻来说,首楞严大定好像我们台湾省,而奢摩他好像是台北,叁摩好像是台中,禅那好像是台南。诸位想一想这个关係,对这个意义多少能够体会到一些,合起来才是完整的大定,分开来可以说是大定的方便。

  「奢摩他」偏重在止上,我们讲止观,拿这两个字来解释,偏重在止上,止裡面有观,观裡面有止,止就是定,观就是慧,虽然是同时修定又修慧,但是偏重在定上。「叁摩」偏重在观上,就是偏重在慧上。所以这种修定的话,它是各有所偏。佛为什么教这些?这都是法门的纲领,八万四千法门的叁大纲领,诸位要懂这个意思。这叁大纲领无论运用在什么行门上都很恰当,譬如我们用在念佛上,如果我们念佛,我们的心是散乱,觉得很苦恼,我现在用这句佛号用意在哪裡?专门来降伏我的散乱心,我求这个心能够寂静下来,我们用这句佛号目的就是在奢摩他上。这是对于对治散乱的,就是妄想心重的人用这个办法,不管哪个行门他偏重这上面,都是属于奢摩他这个大纲、这个体系的。另外有一种人他昏沉很重,就是精神提不起来,无论干什么事情,一干他就打瞌睡,对这种人佛教他修定的方法就偏重在叁摩上。叁摩是什么?是观,教你作观,把你的精神力量注重、集中起来,注意一个问题上,这叫观想。我们还拿这句佛号来做比喻,我们念佛的人多,假如我们念佛的时候会打瞌睡,这句佛号你注意,注意什么?注意这六个字,字字清楚,「南无阿弥陀佛」,一面念一面想着这个字,这就叫偏重在观上,这是叁摩的方法。为什么?这个样子就能把精神提起来。

  所以你看看,同是一个法门,它都可以运用,奢摩他、叁摩、禅那它是法门的总纲,能够运用在一切法上,八万四千法门每个法门都有这叁样东西,我们哪一种毛病比较偏重就运用哪个,绝对可以对治。「禅那」是止观平等、止观等运,既不偏重在定、也不偏重在慧。一切众生的毛病,可以说不外乎这叁方面。我们在一切法门裡头,选择任何一个法门,哪个法门都是修禅定,要想拿那个法门来真正治得了我们自己的病,懂这个塬理。不懂这个塬理,拿到释迦牟尼佛的单方,还是治不了我们的病,这是我们要晓得的。

  『最初方便』就是指入门下手之处,我们想想,佛在这部经裡跟他讲的下手之处是什么?谈这个问题就是谈一切问题,一即一切。诸位千万要记住,下手之处,世尊是叫他认识真心,也就是经题裡面讲的如来密因,这是最初方便。如来密因是什么?就是说对于真妄能够辨别,这是真正下手之处。如果我们对于宇宙万有哪是妄、哪是真,都分不清楚,我们从哪下手?无从下手。我们研究教理、我们念佛、我们参禅,我们用功搞了这么多年,搞不出个名堂出来,毛病在哪裡?毛病在一直到现在没有下手之处,门都没摸到。天天在那裡打佛七的主七师,有人问过他,我都听说的,人家请教他,「老法师,你天天打佛七,你对于生死有没有把握?」老法师很不错,很诚实,摇摇头,「我还是没有把握」,还是不得其门而入。换句话说,什么是真、什么是妄,我们没搞清楚。

  在本经前面「七处徵心」,我们还是用古人的讲法,交光法师跟圆瑛法师都不讲七处徵心,讲「七番破处」。七番破处、七处徵心在我看是一个意思,没什么两样。「十番显见」这两大段的经文,或者再包括到后面,那就是后面所讲的两种根本,这都是讲最初方便,都是教给我们辨别真妄。而辨别真妄,给诸位说,说的是宇宙人生的真妄,辨别宇宙人生的真妄那个关键是在自己本身上,而不是在自己身外。自己身心之外,给诸位说,既没有真,也没有妄,真妄是在我们自己本身。经虽然没有讲到,我们在座的同修们大多数都不是一次听《楞严》,都听了不少遍,也看了不少遍,我也讲了不少遍,所以提到《楞严经》,我们多少都不生疏。「真」是讲真如本性,在什么地方?在我们自家六根门头放光动地,这是真。「妄」是八个识、五十一个心所,这是妄。如果对于这些不能够认识清楚,那我们就是真妄不辨。这一说,也许「我知道,我很清楚」,很清楚,从早到晚还是迷惑颠倒一塌煳涂,你知道个什么?不知道。知道贪心是烦恼,还照贪不误,多多益善;知道瞋心是烦恼,还一天到晚发脾气;知道嫉妒是烦恼,嫉妒心随时都生起来,这有什么用处?知道一心不乱是修真心、修本性,又不肯去干。为什么不肯干?给诸位说,就是不知道。不了解的人,总认为佛法知易行难,知很容易,我都知道,不行,我做不到。哪裡晓得佛法的学说,跟我们国父孙中山所讲的一样,知难行易。

  你看看佛讲这个道理,这么一大本的经,《楞严经》的註解将近一百种。如果拿线装书来看,我手上只有叁十几种,大樟木箱就装两箱,知难!行怎么样?一个字,「歇」即菩提,阿难不是问十方如来得成菩提吗?释迦牟尼佛讲一个字,歇,就得到菩提,多容易。所以转识成智、超凡入圣,就是把观念换过来就成功,快得不得了!这是一剎那之间的事情,这叫顿超顿悟,你看修行多容易。《弥陀经》裡面给我们讲的,往生西方极乐世界需要多久时间?若一日到若七日,就成功了。可见得行不难,难在明理,就是因为明理难,释迦牟尼佛才说法四十九年,天天在讲。你以为真懂了?懂了就不要讲,懂了要再讲那叫废话。就是因为不懂,才横说竖说、苦口婆心,会的人一剎那就成就。这个观点希望我们同修们好好去想想,到底是知难、还是行难?行,我看不难,实在不难,知是真难。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第十二集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0012

  【于时復有恆沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。煺坐默然。承受圣旨。】

  这是经文入正宗分的第二个小段。在前面我们所看到的,是阿难尊者被文殊菩萨救回来之后,我们看到他的表情,也看到他非常的愤慨,启请十方如来他们是怎么样成菩提的,他们是如何修得的?求这个修学的方法,这段在上一次已经讲过。请法相当不容易,今天下午有台大晨曦社的四个同学来看我,他们现在也有许多的小组织,也请一些佛学家给他们讲演。今天来的目的是向我要书,要《大般若经纲要》,他们现在在研究,我一听就摇头,《般若经》很不容易懂,从来没有闻过佛法,一接触就要研究《大般若经》,真正是难得。我们想想世尊当年说法,由阿含而方等,由方等而般若。他们根性大利,阿含、方等可以不要,直接学般若,而且还告诉我,已经将永嘉大师的《证道歌》都研究过,许多同学也会背了。不错,很好,懂不懂?还有些地方不是很懂。懂了就成佛,就不是凡夫,这些都是不得其门而入。

  阿难尊者的启请,一定要问「最初方便」,我们从最初方便当然晓得,还有初方便、还有方便,这个今天不再说。所以说请法不容易,学佛一定要有根、要有底,要从根本上来学习。时间长受不了,如果听的时间太长,大家都煺了心、都不干,现在的人没有耐心,短时间也要有基础。所以我今天就劝他,你们学生学佛,最好到台中去参加「慈光讲座」,慈光讲座的六部经,就是一个佛学概论。这个佛学概论,包括《十四讲》、《八大人觉经》、《心经》、《唯识简介》、《弥陀经》、《普贤行愿品》,六种合起来,这才是一部完整的佛学概论。以这个基础,再去看江味农的《金刚经註解》,註解看上几遍之后,听听《楞严》、听听《六祖坛经》,或者听听《禅宗集》就会有味道。没有这些基础很难,不是个容易事情。可以说台中慈光讲座的六门课程那是最初方便。最初方便晓得了,要怎样才能够得到最初方便?这就是求学的态度,就是今天这几句经裡头所讲的。如果我们没有一个好的求学态度,十方诸佛把嘴皮讲烂,我们还是不得其门而入。我们看看今天这段经文:

  『于时復有恆沙菩萨』,「于时」就是阿难启请大定的时候。阿难这个启请太重要,为什么?他不是问别的方法,是问成佛的方法。成佛的方法可以说凡是学佛的人都希望得知,不但是那些菩萨们,连我们初学的人也希望知道,所以在阿难启请的时候,感动十方菩萨,他们也到道场来了。除他们之外还有『十方大阿罗汉辟支佛等』,「等」裡面就包含着天龙八部在其中,就在这个等字裡面,没有把他们说出来,将来在流通分裡面看到,所以在此地略了。这就是说无论是老修或者是初学,『俱愿乐闻』,没有一个不愿意听这个法门,「乐」是爱好、欢喜,都欢喜听到这个法门。前面讲的是世尊的常随弟子,这个地方就是平常讲的云来集的弟子,不是我们娑婆世界的,他方世界的那些佛菩萨、罗汉、护法天神,也都到祇桓精舍来集会。

  求学的态度就是下面八个字,『煺坐默然,承受圣旨』。启请完之后这就要告煺,煺在自己的坐位上,「默然」是态度,唯有默然才能够承受大法,所以默然两个字是关键。默是指什么?心地清净,一念不生,这才是个法器。如果我们在闻法,心裡面有妄想、有分别、有执着,就不是默然。默然,给诸位说,也是叁慧等运,音声歷到耳根这叫闻慧;一听就明瞭,从明瞭上讲就是思慧;明瞭就断疑、就断惑,从断疑破惑上来讲,就叫做修慧,叁慧同时得到。因为什么得到?因默然而得到。

  我们看经、听经,为什么不能开智慧?我们做不到这两个字。我们读经、我们听经有分别心,分别音声、分别法相、分别义理,不能用智慧观照,我们用意识分别,意识是动的,不是静的;默然是静,是如如不动。换句话说,默然就是《楞严》裡面讲的「捨识用根」;也就是「观世音菩萨圆通章」裡面所说的「反闻闻自性」,闻性是默然,是寂灭相。耳识、意识是动的,是个动相,不是默然,所以这两个字是关键的所在。佛说法常常嘱咐叫「谛听、谛听」,那个谛听就是教你默然承受,默然承受就是佛常常嘱咐的「谛听、谛听」之意。这个样子听经才能够开悟,才能够达到如来教学的目标,我们自己的修学才能够有真正的成就、成绩。所以我们读经,这两个字不能够大意的看过去。我们能够有默然承受这四个字,一部《楞严经》读完,我们就大彻大悟,就成佛作祖;一部《楞严经》念完还是老样子,这四个字没做到,我们不是默然承受。

  阿难在这部经上,第叁卷的末尾他就开悟,经没有讲完,叁分之一就开悟,而摩登伽女已经证叁果。他们为什么有这能力?你要是想追究他的塬因,人家就是做到「默然承受」,没有分别、没有妄念,句句话应在心地上,句句话跟自己的真如本性完全相应。古德常常讲「听经要在消归自性」,我们也常常希望着能消归自性,消归自性就是与自性合而为一,也就是把自性的光芒引发出来,自性的光芒就是般若智慧。怎样才能够引发得出来?也就是默然承受才行。所以修行在转识成智,这是讲一个在行门上、一个在解门上,解门要消归自性。因此,我们在学佛之前一定要明瞭,佛为什么说法,佛根据什么说法,佛用什么方法说法,佛说法的用意何在,这些问题是应当要明瞭。如果不明瞭,煳裡煳涂去学佛,别说学了几十年而无所得,纵然学上多少个大劫还是不会开悟。这些问题在《楞严经》裡面都有答案,而且是圆满究竟的答案,希望同修们在这个经裡头要留意,细心的去探讨。希望自己有个入处,这很重要,这是如来说经的意义,他的用意就是在此。

  下面这是佛的答覆。科判裡面,我们这是用交光大师的科判,「如来委示」,委是委曲周全,假如要不谈委曲的话,世间法就不能建立。如来给一切众生的开示都是委曲求全,为什么?不能照自己所证得的境界来说。为什么?照自己所证得的境界来说,固然是纯真无妄,众生听不懂,不能够接受。所以要给这些迷惑颠倒的众生来说法,不得不委曲。世间的圣人跟我们往来也是如此,诸位读《礼记》,郑康成给《礼记》经题的註解,裡面就有凡礼皆曲也。《礼记》四十九篇第一篇就是「曲礼」,他解什么?凡是礼、讲礼都是委曲宛转。所以礼是自卑而尊人,委曲求全。自己不肯受一点委曲,一切事都办不成功,世法如此,佛法也如此。所以诸佛菩萨的开示没有不委曲求全,恆顺众生,顺众生的知见,顺众生的程度,还顺众生的迷惑颠倒,他才能接受,他才能欢欢喜喜的接受。在这裡面以旁敲侧击种种的方法来诱导他,目的何在?叫他开悟。因此佛说法的塬则,是以二谛而说法,二谛就是俗谛与真谛。不能够离开俗谛,离开俗谛就不契机;又不能离真谛,离真谛那就不契理。所以经称之为契经,「上契如来所证之理,下契众生可度之机」,契机是俗谛,契理是真谛,真俗不二,这就叫善巧方便。首先我们看委曲之相,这是交光大师的科判,判得好!诸位看经文:

  【佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相。顿捨世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来叁十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。】

  这段就是委曲之相。为什么不直截了当答覆他,先要说这些人情?这就是俗谛。为什么?他问的这是一乘法,是无上的大法,这是很难得,因此开示也不容易。这样大法开示,如果要是粗心大意这么疏忽掉,那对于佛陀是太辜负了。为了要使阿难真正能够接受,在没有开示之前先要把他带到一个学习最优良的条件之下;换句话说,培养他能够接受大法的条件,而后开示才不至于空说。我们读经,不一定说佛那些开示我们要记住,这些教诫我们往往都疏忽掉,哪裡晓得这些太重要。我们读经不能开悟、不能得到受用,就是因为我们没有具足前面这些有利的条件。这是我们看经不会看,听经也不会听,讲经也不会讲。首先说明彼此关係,这是教什么?教阿难以及大众,在会的不但是阿难,大众还多得很,先要建立信心。佛没有虚语,佛对我们真正的慈爱,佛的爱心是平等的、是不二的。我今天上午讲《华严经》跟诸位说过,我举昨天在学校裡讲的有个例子,佛救人、佛杀一个人,杀人跟救人是平等的,是真正慈悲的流露,是救护一切众生。不要说杀他、惩罚他那不是爱他,那错了,是爱他,是悲心、是平等心,是真正的慈悲,我们凡夫看不出来。凡夫着相,只在表面上计较,而不知道佛菩萨用心之苦,他是在教化,是教众生得利益。这在大乘经裡面许多的例子,我们佛法裡面叫做公案因缘,我们暂且不谈。

  请看经文裡面所说的,『佛告阿难,汝我同气,情均天伦』,这是安慰他的话,因为阿难在前面一开端,就请教无上菩提的最初方便。经文我们还没有读,我在这裡给诸位透点消息,最初的方便是什么?最初方便在理解。如果对于教理一窍都不通,凭什么修行?一句阿弥陀佛你说哪个不会念?给诸位说,一句阿弥陀佛会念的人不多,太少太少!会念的人,这一句阿弥陀佛与尽虚空遍法界一切情与无情统统感应道交。试问问我们念这句阿弥陀佛,有这个力量吗?这不是想像。所以我说观想,现在人哪裡会观想,他不懂教理他凭什么观想?他不是观想,他是用第六意识在打妄想,哪裡叫观想?《楞严经》就是最初方便,最初方便就是你要认识哪是真、哪是妄,首先要认识这个。「真」我也认识,「妄」我也认识,有没有认识?没有认识。为什么?真妄不二才叫认识,你还有真、还有妄,这是妄念,不简单!认识之后才谈得上用功,谈得上修行。所以现在一些学佛的人,不肯研究教理,而且还毁谤教理,说人家研究的说食数宝,「那东西有什么用处?开口空说话而已」,还加以毁谤、还加以排斥。自己不肯干,还阻碍别人,这是无量无边的过失。也可以说释迦牟尼佛四十九年,天天不断的讲经说法为了什么?为了最初方便。

  正如同我们自己有志愿踏进社会去服务,我们从哪裡下手?从读书下手。你志趣在哪些,你就得学哪门学问,从求学下手。佛住世的时候,四十九年所示现的是教学,理论、方法会了,怎么样用功是你自己的事情,用不着别人教,也用不着别人领导,也用不着别人督促,自己就会了。要紧的是在教学,经论裡面所说种种方法,那是教学的善巧,拿今天的话来讲,就是教学法。阿难可以说是一直以来都是走错了路,迷失了方向,这一下想问真正的大道,佛要责备他,责备他什么?你一直以来路走错了,方向搞错。这种责备对阿难来说是很重的打击,所以在将要责备之前先好好的安慰他一下,这就是善巧方便。为什么?这样一安慰再责备他,他能承受得了,再责备的时候他能够觉悟。所以先说说他们的关係,「汝我同气」,汝是指阿难,我是释迦牟尼佛自称,同气是同一个气分。他们是堂兄弟,就是叔伯兄弟,阿难的父亲跟释迦牟尼佛的父亲是亲兄弟,他们关係是堂兄弟,同一个祖父,这同气。「情均天伦」,天伦是亲兄弟,虽然不是亲的,叔伯兄弟很近,等于同胞一样,先叙说有这么深厚的关係。

  下面就问他,『当初发心,于我法中见何胜相,顿捨世间深重恩爱』,「发心」是指发心出家,这就是问他发心出家的动机,你是为什么发心?这个发心的动机很重要。可以说发心出家是一般人做不到的,世间最重的恩爱无过于父母、妻子,你能够把父母、妻子捨弃,跟佛出家,这是什么样的力量使你下这个决心?就是你在佛法见到什么好处,你才肯这么做?这是确实。如果佛法裡头的殊胜我们没有见到就出家,这叫迷惑颠倒。所以我看到,现在有很多年轻学佛的这些同修们,还受过高等教育这些大专学生,学佛没有几天,佛的道理并不懂得,可是礼节很周到,他会拜佛,见到法师也会顶礼,难得,实在太难得,比我强多了,我学佛学了叁年,才肯跪下来拜一拜。难得,不得了!那是什么?把这个道理搞通,有道理,应该要这么做;道理没有搞通,叫我跪下来去拜佛,办不到。

  我有我的看法、有我的想法,这种见面是礼节,中国人的礼节跟外国人礼节不一样,古礼跟今礼不一样。从前老百姓见皇帝叁跪九叩首,现在我们见到国家元首叁鞠躬,我们是现代人又不是古人,我是中国人又不是印度人,我为什么用它的礼?所以我见到佛像行叁鞠躬礼,就是我的最敬礼。叫我去拜,办不到,你们去拜去,我不笑话你已经很好了,我不肯干的。等到我把这个理搞通,我才肯拜;现在的人并没有搞通,他就会拜,比我强。什么事情没搞通就相信,那叫迷信,佛法裡道理一无所知就出家,那怎么可能办得到?决定办不到。我学了七年,下决心出家,认为什么?值得,一切法裡面去比较比较,确实是值得。出家干什么?弘扬这个法门,这个法门太殊胜、太好了。很可惜世间人对于佛法误会太深,知道真相的太少。所以出家的时候得问问,你出家动机是什么?决心是怎么下的?佛在此地问阿难。阿难说实在话,并不是把佛法的道理搞通,他很羡慕,出了家,不是的,他是什么心出家的?是贪心出家的,贪什么?贪佛的相好。

  底下说,『阿难白佛,我见如来叁十二相』,佛有叁十二相八十种好,这个好相大概不是父母生的,一定是他修来的,我也要这么好相,贪心!换句话说,他是迷,他不是觉,这就所谓是「因地不真,果招迂曲」,他发的心不真,所以他的障碍重重,他没有办法脱离魔障。底下几句话都是形容词,实在讲没有什么太重要的,都是形容佛的相好光明。所以他讲,『常自思惟,此相非是欲爱所生』。欲爱就是父母所生之身,当然佛的身体也是父母所生的,可是虽是父母所生,但是佛今天的法相庄严,当然与他修行的功德有关係,不能说没有关係。他看了这个相,希望自己也能够有这样的相好光明,所以他下决心出家修道,跟佛出家。在佛法裡面出家像阿难这个动机,不止阿难一个人,也不在少数,这就是佛法裡常说,「先以欲勾牵,后令入佛智」。菩萨修行叁大阿僧祇劫圆满,然后还要用一百劫的时间专门来修相好光明。

  我们要问,佛不是着了相吗?佛不是着相,佛是什么?準备度众生。準备度众生,相貌要是不好,入了大众,人家一看丑八怪就讨厌,你有什么样的学问、好方法想传给人家,人家不爱听,走了。佛懂得众生的心理,众生哪一个不爱美?所以佛在世间是天下第一个美男子,人看人爱。那个不想听佛法的、不想学佛的,看到他也捨不得,跟他亲近,也接近,不知不觉也就学了,这个方法接引了无量无边的众生。佛修的相好光明,可见得不是为自己,是为了接引众生的方便。我们也要广结人缘,没有法缘、没有相好,弘法利生是障碍,这是确确实实的话。相好从哪裡修?给诸位说,从忍辱裡面修、从慈悲裡面修。忍辱、慈悲是外表的,单单从外表上修还是修不像,要表裡一如,所以要从内心裡面修。内心修什么?内心修平等、修清净,所谓是六根清净一尘不染。内心清净平等,表现在外面自自然然是忍辱、是慈悲,忍辱、慈悲不是装的,自然就流露,你看外面看相算命的,他都会跟你讲「相随心转」。所以我们要修相貌从哪裡修?修心。相随心转的,心平等、心清净自然是慈悲的相,自然是人人见到人人欢喜之相。这个对自己实在讲是无关紧要,为什么?凡所有相皆是虚妄。可是要接引众生来讲那太重要,这就是给众生第一个印象一定要好,一定要叫众生生欢喜心。这是讲到这个地方,我们附带的提一提,凡是学佛的我们是为众生,大乘佛法不为自己,为一切众生,为一切众生着想,我们应该要修学。阿难他不是为众生,他是为自己,佛那么好的相我也想要,私心,差就差在这点。他不是为众生,他是为自己,自私自利这才招到魔障。

  所以入佛,最好是先把道理都搞清楚,然后才发心,这样当然障碍是比较多一点,可是你一发心就不会煺转。我自己就是个例子,我一出家就讲经,什么时候学的?在家学的。能够上得了台讲几部经,为什么?出家就弘法。出家再学,我这个心都放不下,没有学成就出家,我认为为时过早,学成以后再出家。所以出家之后是属于进修的教育,而不是养成教育,是教学相长,不是一昧在求学。有许多同修想出家来问我,我都是告诉他那个塬则,「最好把教理都通达,能够讲经、能够讲得像样子、讲得人欢喜听,再发心出家,出家就利益众生,弘法利生」。如果不弘法利生,学佛在家没有两样,在家人可以开悟,在家人也可以成佛,何必要出家?出家人跟在家人所不同的,就是出家人他是代表佛门裡面的师範,就是代表老师的地位。你看,你一剃了头,人家称你法师,称你法师、当老师,老师就要上课。如果你在一个学校裡面,从来没有上过课,人家叫你老师,自己也觉得很难为情,为什么?名实不相符。名实相符,当之无愧;名实不相符,我们愧对这个好名声。在从前确实都是通达之后才出家,到晚近,丛林裡面才有小沙弥出家、童年出家的,那出家是什么?出家跟着老师修学,从基本的教育学起,由寺庙负责来培养。可是今天这个时代又不一样,今天我们寺庙裡头对于培养出家人,可以说责任已经没有尽到。我们真正想发心有成就的、弘法利生的,最好是先学成再出家,这是就现前环境来说。下面请看经文:

  【佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转。】

  这个几句话非常的重要,《楞严经》经文长,实在讲真正用功的人,是应当发心要把它整个背过,要能背得下来,经文也只是六万多字;如果不能背过的话,重要的句子一定要会背。这段很重要,应当列在背诵之列,这是佛把一切众生的错误,给我们指出来。『善哉』两个字是有两个意思,一个是阿难自己答覆陈说,佛一听,他的病源在哪裡一目瞭然,病源找到了,可以教、可以对治。第二,就他那个病根要来破除,所以先以善哉来安慰他。善哉两个字,拿现在的话来说,「好,很好、很好」,就是这个意思,「答覆得很好」。先且不直接指出他一个人的毛病,指出一切大众普遍所犯的毛病,所以说『汝等当知』,你们应当要知道。『一切众生』,包括六道的凡夫、外道、权教、小乘,全都包括在裡面。为什么?底下讲的『不知常住真心』,这句话就把阿罗汉、辟支佛都包括,权教菩萨也不例外,他们不知道常住真心,这就是阿难想求的最初方便。我们就要问,我们晓得不晓得常住真心?我们晓得这个名,常住真心在哪裡不知道,只知道有这个名字而已,所以我们没有办法。我们没有最初方便、没有最初下手之处,因此什么样的功夫都不得力,念佛也不得力、参禅也不得力、修密也不得力、持戒也不得力,搞什么名堂都不得力,一天到晚还是烦恼重重、妄想不住,这就是不晓得常住真心。换句话说,如果你知道常住真心,穿衣吃饭都得力,那是妙不可言。就像六祖在《坛经》裡面讲,惠能心中「常生智慧」,为什么常生智慧?他这句话,读《四十华严》善财童子五十叁参你就晓得,那就常生智慧。六祖那两句经,在《华严经》裡面差不多是叁十多卷的经文做它的註解。我们看了几个字就懂?不懂!四十卷的《华严经》还入得进去才懂。光是经文看几遍还是不会懂,听几遍我觉得也不会懂,为什么?真懂的人就变样子,他的心理、行为就变了。如果他的心理、行为还没有变,《大方广佛华严经》背过来还是没用。

  千经万论就是一个主意,这叫一真,这叫入佛知见。所以最初方便就定得高,为什么这么高?因为他问的是成佛之道。他没有问,「我成个阿罗汉之道」,成阿罗汉标準没这么高;再要说,「我求个人天福报」,人天福报更低,没有这么高,那谈不上的。因为他问成佛之道,成佛的最初方便,那就是禅宗的明心见性,净土宗的理一心不乱,这是最初方便,所以这个标準定得高。换句话说,我们要即身成佛,这一生念佛,要往生到西方极乐世界实报庄严土,我们最初方便在哪裡?《楞严经》就是,《金刚经》是的,《六祖坛经》是的,这都是最初方便。你懂得这些经的理论,这是到理一心不乱,这是取实报庄严土的最初方便。先明理,理明了之后,你这个六字洪名,句句与理相应,它才有这个力量。如理起修,修如其理,理如其修,所以性修不二,性修一如。

  因此最初方便在开悟,就是要悟『常住真心性净明体』,要悟这个。这就是禅家的明心见性,就是净土的理一心,悟了以后才是起修。所以信解行证,解在行之前,解了以后才谈得上行。净土虽然讲行解同时,你看看江味农居士在《金刚经讲义》裡面说了多少遍,大概有六段的文字专门对修净土的人来说,不可以不懂般若,不可不学般若,不可不研究大乘经论。为什么?重视在解门,解门跟行门是相辅相成的。但是在初学要偏重在解上,初学偏重在行上必然是盲修瞎练,搞不出结果来。初学要偏重在解,解觉了、解透彻了,偏重在行,行就是解。初学的时候解就是行,老参的时候行就是解,初学跟老参的重点确实不一样。这个得明眼人给我们指点,我们自己肯相信,才能得利益;明眼人给我们指点,我们自己不肯相信,我们还是不得利益。

  所以这几句话很重要,首先两句是讲果报,这是容易懂的。『一切众生从无始来生死相续』,就是六道轮迴,这是苦报。苦从哪裡来的?不知常住真心性净明体。什么叫常住真心?常是永远存在的,换句话说,常是不生不灭。有生灭就不常,给诸位说,相续的相都不常,相续的相是一段一段的。下面讲妄想,妄想就是相续相,前一个念头灭了后一个念头生,它是断灭相,所以叫妄心。真心是什么?真心是常住,不是断灭的;换句话说,永远是一个相,没有二相,这是真,不是妄,所以叫真心。谁有?每个人都有。我们有常住真心,我们自己不能够觉知,这就是迷,迷了才有生死相续,才有轮迴流转。如果我们没有常住真心,那佛不会责备我们,也不会怜悯我们;而是因为我们有,不晓得用,这是为佛所怜悯。所以我们的生死相续、轮迴流转,实在讲太冤枉!本来没有这个事情,迷惑颠倒出这些妄相,问题出在哪裡?就是不知。

  给诸位说,常住真心性净明体是有的,错就错在不知,不知就是迷,知就是佛菩萨,不知就是凡夫。知道了,你就会用常住真心、用性净明体,你就会用它。不知,虽有不会用它。不会用,我们用什么?『用诸妄想』。妄想是什么?诸位要是学过唯识就好讲,八识五十一个心所就是妄想。因为八识是生灭法,连阿赖耶也算在内,它是有为法,有为就是生灭法,与八识相应的五十一个心所法这些是妄想。所以参禅,禅家所标榜的、所提倡的叫离心意识参。离心意识是什么?不用妄想。不用妄想你用的是什么?就是用的常住真心性净明体,所以才能够明心见性。参禅要离心意识,看经听讲也要离心意识。前面那个默然承受,默然,离心意识才默然;不离心意识,默然两个字谈不到。念佛也要离心意识。诸位要知道,离心意识求解就是消归自性,离心意识修行就是转识成智,这是行解两门的总纲领。法门无量无边那都是技术上的事情,塬则就是这两个,永远不会变更。离心意识,心是指第八识,意是末那,识就是指第六识,如果我们还要用心意识,还用诸妄想,那你就不知常住真心性净明体,这是关键的所在。我们在当下能不能转过来?能转过来,所谓是言下大悟,禅宗裡面言下大悟。禅宗他们的方法,说实在话不像教下讲得这么清楚,它是叫你悟、它引导你悟;教下是和盘托出,统统说清楚,还是叫你悟。如来实在是苦口婆心,我们无始劫以来到今天,吃这么大的亏,受这么多的冤屈,不是别人加给我们的,是自己无知。不能说「哪个人对不起我,哪个环境对不起我,我生来不走运」,这都是怨天尤人的话,这种妄念只有增长自己的罪业,不知道真正塬因。真正塬因是自己不知常住真心,塬因在此地。

  这段是把生死轮迴根本的塬因,跟我们说出来,我们通常是讲得很简单,惑、业、苦,这段把惑业苦都讲到。文字虽然不多,讲得很深刻、很透闢,理论、事相、作用全都有了。所以这几句经文希望诸位要把它背得很熟,背熟了有什么好处?依文字起观照。意思你也懂得一些,烦恼现前、逆境现前,常常想佛在《楞严经》裡头这段话,我们就可以平心静气,不怨天、不尤人。能够责备自己,而不去责备别人,这就很大的进步,就很有受用。晓得真正的病根是自己迷惑颠倒,不知就是迷,就是迷惑、就是颠倒,用诸妄想是迷上加迷、愈迷愈深,所以才有生死轮迴。在此地「性净明体」向下经文,有很长的经文来讨论这个问题。「性」是讲真性,净不是讲染净之净,离开染净的净,明也不指明暗之明,明与净都不是相对的,这两个字是属于形容,也是属于讚叹,「明」是讲慧,「净」是讲定,都是形容真心的,真心的理体。既然前面常住两个字诸位意思懂得,换句话说,它的清净永远是清净,有没有能够染污的?不能,能染污就不叫做净。永远是光明,有没有能够遮蔽?能遮蔽不叫做常明。所以说在圣不增、在凡不减,成了佛他的性净明体没有增加一分,我们堕落在生死轮迴也没有减少一分。何以有凡圣之别?诸位应该明瞭,凡是不知,圣是知。凡夫是迷而不觉,圣人是觉而不迷,凡圣的差别就在迷悟之间。换句话说,与常住真心性净明体,甚至生死轮迴都不相干。生死轮迴是迷了以后现的幻相,实报庄严土依正庄严是悟的时候现的现象,凡所有相皆是虚妄,那都是无关紧要的事情,不是重要的事情。重要的事情就是在不知,这个重要,用诸妄想这是关键的所在。

  如果诸位在此地会了,一下省悟过来,从此以后再不用妄想,那《楞严经》本子以后不要讲了,为什么?再要讲叫废话,用不着说了。目的教你开悟,你已经大彻大悟还讲个什么!正如同五祖给六祖讲《金刚经》,「应无所住而生其心」,人家悟了。应无所住,就是他知道常住真心性净明体;而生其心是什么?能够运用常住真心性净明体,在日常生活当中生这个心,有体有用。我们是生什么心?我们是生妄想心,我们是有所住而生妄心,人家是无所住而生其心,这就是迷悟之不同。所以能大师在言下大悟,后面不要讲了,不但《金刚经》他通达,一切经都通了,世出世间一切法都通。诸位如果要在这裡有个转机,你也通,跟能大师一样,跟十方诸佛一样。悟不过来,悟不过来再往下讲,句句都是劝我们悟,这部经悟不了,再选一部经再慢慢的来。所以佛菩萨很有耐心,一直到我们悟了毕业。没有悟不算毕业,悟了就毕业。好,今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第十叁集)

  1979/9 台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0013

  【汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。】

  经文讲到此地,这是世尊为了要叫阿难证得妙奢摩他、叁摩、禅那,必须把大定的障碍去掉。在圆瑛法师的科文裡面是标「如来备破叁迷」,迷就是大定的障碍,也可以说佛陀整个言教就是说明这桩事情。如果要叫我们明瞭攀缘心果真是虚妄的,这是第一层的功夫。我们在经论上常常看到佛这样的开示,我们与善友在一起也常常讨论到这个问题,但是在实际上我们日常生活之中还是用攀缘心,这是我们应当认真来检讨的。如果说不知道攀缘心是个妄心,可以另当别论;既然知道这是妄心,知道这是障碍,知道这是毛病,为什么放不下,为什么不能捨掉它?我们读这段经文,应该要深深的反省;换句话说,我们虽然知道,我们知道得不够彻底,我们是半信半疑。如果彻底的明瞭,我们就会做到。怎么不彻底法?我们最初第一步就有了问题。我们在此地看这经文,你看佛怎样教阿难尊者,『汝今欲研无上菩提真发明性』,我们要不要这样?我们学佛,尤其是学大乘佛法,哪个不希望去研究无上菩提真发明性?

  这个地方研字不能当研究讲,如果当作研究讲,就又落在意识裡面,那又变成障,这个地方「研」当研求讲。我们要想研求无上菩提之道,必须要真实发明自家本具不生不灭的根性,所以说是「真发明性」。唯有这个办法,才能够证得无上菩提,证得无上菩提就是如来的果位,我们俗话讲成佛,那才能成得了佛,这是大事、这是大学问。这个大学问从哪裡做起?『应当直心酬我所问』,这句我们千万不要把它小看,无上菩提的第一步就在此地,这句话要再说白一点,就是不妄语。所以世出世间一切学问、一切事功,能够有所建立,都是从不妄语开始。今天的社会不要说在中国,在外国也是一样,而是个什么样的社会?说假话的社会。全世界的人都说假话,没有一句真实话,诸位要晓得,这是个非常悲惨的世界,说假话的后果遭致毁灭。所以,佛把不妄语定在根本大戒裡头。在以往我们想想,说几句话骗骗人有什么大不了,这有什么大罪?今天我们想想,全世界的人个个都说假话,才晓得这个问题严重,足以毁灭这个世界。我们要问问,今天要想挽救这个世界,救自己、救社会、救国家、救世界,我们从哪裡救起?从不妄语救起就行,非常的有效。我们才晓得不妄语这条戒的重要,它可以救度一切众生。所以佛在此地,你看明明白白的给我们标示出来,你要想成佛,你要想证得大菩提,你就应该「直心酬我所问」。句句话都要说实话,不能带着有一点、一丝毫欺骗的意思在。

  下面几句说得更好,『十方如来,同一道故』,不但释迦牟尼佛如此,十方叁世一切诸佛,只要他是成佛的,都是从这个地方开始,都是从不妄语修的,所以妄语决定没有成就。『出离生死,皆以直心』,心直,生死就没有了。由此可知,生死轮迴从哪裡来的?心、言不直,才有生死轮迴。心要是不直,言语就要造业,四种善业、四种恶业,不妄语、不两舌、不恶口、不绮语,这口的四种善业,善业的反过来就是四种恶业,所感得的果报,就是六道轮迴裡面叁善道与叁恶道。由此可知,生死从哪裡来的?生死是自己起惑造业招感来的结果,不是外面来的,也不是阎罗王、上帝製造个轮迴叫我们到裡面去流转,没有这个道理,自己製造的;换句话说,就是心不直。佛法裡面讲直心,我们孔老夫子讲正心,诚意正心,讲正心,正心就是佛家讲的直心。所以心要是正直,在世间法裡面修身、齐家、治国、平天下,成就其丰功伟业,造福人群。不但造一世人之福,果然诚正,像孔老夫子他造千万世之福。只要有人懂得他的意思,能体会他的意思,能照他的意思去做,就能够得到福、得到利益。所以后人尊之为万世师表,这有他的道理在!

  佛法也是如此,如果我们心能够诚正,我们才能够修菩萨道,才能够修菩萨行,才能够成佛作祖。我们要想往生到西方极乐世界,西方极乐世界诸上善人没有一个人是打妄语的,没有一个人是欺骗人的。所以我们自己要真正的相信佛,要真正的相信有西方极乐世界。我们星期四讲的《弥陀经疏钞》,就是说这个道理。莲池大师做这部《疏钞》的目的,就是教我们要确信净土,我们确确实实可以往生,但是要往生得好好的记住,心直、言直才能往生,心直、言直我们六字洪名念得才有力量。如果这个心裡头还是弯弯曲曲的,怕的是像祖师讲的「腊月叁十来了手忙脚乱」。要知道人生苦短,娑婆险恶,聪明人应当取诸佛净土;这个地方有留恋的话,乘愿再来这才叫大丈夫,才是真正有智慧,是个聪明人。从今天起我们就要修直心,诸位要记住,直心是菩提心的根本。

  阿难尊者「欲研无上菩提」,一乘佛法是要以菩提心为根本的,离开菩提心就没有大乘法,所以大乘法是建立在菩提心的基础上。菩提心裡面顶重要的就是直心,直心从哪裡表现?从不说假话表现,我们要能做到一生做人一句假话都没有,句句话都是真实的,这样才行!说到这个地方也许同修会怀疑,佛经裡面常常也讲有方便妄语。给诸位说,方便妄语是直心,是为了利他而打妄语,经裡面也举的有例子给我们说,譬如猎人要猎一个野物,或者是追个兔子。兔子往那边跑掉,猎人没有看到,跑来问你,你看到没有?我看到了。从哪裡跑掉?从那裡跑掉。你要是老老实实不妄语,让猎人把兔子猎去,去供给他一餐之食,这个对于心地有伤于仁慈。这时候怎么样?你为了救众生的命可以打个妄语,从那边跑了,那个猎人跑那裡去追不到牠。这个妄语是救一条生命,直心,不是弯曲心,是救一条命。所以佛法是圆融的,总而言之一句话,一定是为利益一切众生,绝对不伤害一个众生,这就叫心直、言直。

  『如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相』,这裡面应当要注意两个字「终始」,它不说始终。如果要说始终,我们从初发心就要说诚实话、不妄语;那我们成了佛之后可以妄语,初发心开始,成了佛是终了。终始就是永远都是这样,成了佛又是开始,并不是结束。腊月叁十过了,第二天就是明年初一,它是循环的,既然是循环,就不能说有真正的开始、真正的终了。这个意思就是说,当我们觉悟这个道理之后,永远要保持着直心,不但这一生,生生世世都要如此。「中间」是讲在修菩提道当中、在教化众生之中,「永无诸委曲相」,那就是说永远是正直的、是直心,当中没有任何委曲之相。大乘佛法裡面常说,「因地不真,果招迂曲」,佛在开导阿难尊者之先,首先就教给他,这是讲求学的态度。我们学佛能否有成就,诸位要记住,关係于老师的不多,关係于环境的也不多。当然有好老师、好环境对我们来说是一种增上缘,最重要的是亲因缘,亲因缘是说你的心地要真实,老师、环境是增上缘。诸位学过四缘生法,「中间永无诸委曲相」,就是等无间缘、所缘缘,亲因缘、所缘缘、等无间缘都是自己的,老师、善友、境界全都是增上缘。因此我们如果学不成,我们可不能怪老师,可不能怪环境,不能怪别人,而是自己本身的因缘不具足。如果自己本身因缘具足,增上缘差一点还是开花结果、还是会有成就。所以最重要的是本身亲因的力量要强,这段开示大主意就是在此地。这是先教给他求学的态度、闻法的态度,这说明了。下面就开始问他:

  【阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来叁十二相。将何所见。谁为爱乐。】

  凡是叫着名字,底下的话都很重要,叫着名字提醒他,这个话是专门对你说的,你应当特别注意,这是一切经裡头都是这样。『我今问汝,当汝发心』,「发心」是指他发心出家,前面曾经讲过,问过阿难为什么能够把家庭、妻子、儿女、富贵捨弃掉而来出家?阿难说是见佛的叁十二相,见到这个好相他非常羡慕,也希望修得,这种情形出家的。在此地佛就问他,佛当时没有直接的来问他,当中有这么多曲折,这个用意很深,那就是帮他建立一个良好的修学态度,一个说听的态度,才能够入得进去。你当初发心,就是发心出家,『缘于如来叁十二相,将何所见』,你是用什么见到如来叁十二相?你见到之后就生欢喜心,你是用什么来爱乐的?这就是问他,你能见的是什么,能爱的是什么?叁十二相是所见、所爱,有所见、所爱,当然有能见、能爱。能见的是什么,能爱的是什么?佛现在要追究这个问题。我们看阿难尊者的答覆:

  【阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿捨生死。】

  阿难这种答覆可以说完全是常情,如果佛问我们,我们也是这样答覆。你用什么看到?眼睛看到。给诸位说,两岁的小孩都晓得,你要问两岁小孩你用什么看?我眼睛会看。你用什么想?我心裡会想。他只知道心裡会想,阿难尊者也就是如此。我们再问问,这世间人哪个人不是这样,人人都是这样,这有什么错?错就错在此地。我们实在讲,能见跟能够爱乐的,咱们都是含煳笼统,确实不知道,还自以为知道。如果自己真的晓得这个错误,不知道,他还得虚心去求学,到处请教;不知道,自以为知道,连那个求学上进的路都给遮断了。

  【佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。】

  这一段,佛就是进一步再追究他,既然是你眼能见,『目』就是眼,眼能见,心能够『爱乐』,这个心与眼在哪裡,你一定要清楚。如果说能见的眼、能爱乐的心,都不晓得在什么地方,你的烦恼、你的障碍就去不了。这个话听起来,我们也会感觉到茫然,心不晓得,心就在裡面,眼不就在脸上吗?我们的尘劳烦恼断了没有?没有断,天天增加,一天比一天烦恼。佛给我们说,你要真正晓得你眼在哪裡、心在哪裡,你的烦恼就没有了。我们实在不知道,真明白了是佛菩萨,什么问题都解决了。佛唯恐我们对这个意思还不能够体会,下面再举个比喻给我们说:

  【譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转。心目为咎。吾今问汝。惟心与目。今何所在。】

  比喻好懂,比喻一个国王现在为外面贼所侵扰,国王就派兵去讨伐。派出去这个军队他一定要晓得贼在哪个地方,他才能够去讨伐、去平息;如果那些贼在什么地方都不知道,那兵也无能为力。这个地方把国王比作我们的本性,把贼比作尘劳烦恼,包括心与目,这都不是好东西。『发兵』,兵是什么?兵是观照般若,你要把那些魔找到它在哪裡,才能够降伏它。后面这几句话,世尊直截了当的给阿难点出来,就是给我们点出来,我们现在确实就是这个状况。『流转』就是流转生死轮迴。什么时候我们才能有出头的日子?谁叫我们流转的?『心目为咎』。眼看了心裡就爱,就起贪心,看到不顺眼就生瞋恨心,所以这个心跟眼不是个好东西。我们要想研求无上菩提,从哪裡下手?首先要认识心与目不是好东西,要认识它,然后要找到它,它究竟在哪裡,我们才能够解决这个问题。不从这个地方下手,那麻烦就多。

  会学佛的人他是抓到根本,从根本学,成功快,不浪费时间。不会用功的人从枝末上修,浪费许多的时间还不一定有结果。好像我们砍树,会砍树的人从根上把它锯掉,连根把它拔掉,整棵树解决了马上就搬走。不会伐树的人怎么样?先摘叶子,一片一片的把它摘下来装起来,然后再小枝一截一截把它砍下来,再砍到根、挖到本,你想想看不累死了!我们听了不要笑,我们就是这么干法,都在枝枝叶叶上搞,永远搞不清。为什么?这边叶子统统摘光那边又生,再到那边去把它摘光这边又生了。为什么?根没有断。我们这样搞法,不晓得搞了多少个阿僧祇劫,现在还是烦恼重重,那就是什么?我们就干的寻枝摘叶。这裡摘光那边又生,那个枝子生了;那个枝子再摘光,这个枝子又生了,所以不能成就。今天佛在楞严会上叫我们刨根,枝枝叶叶一概不要理会它,没有关係,你只要把根刨起来,一切问题都解决,这种才快,真正有成就。

  交光法师在本经裡面他所提到的徵心,说本经裡面讲徵心只有两段经文,这个地方是一段,『吾今问汝,惟心与目,今何所在』。诸位要记住,心是根本,目在此地是陪衬的话,这两个字一个是宾、一个是主,着重在心,不着重在目。古德讲《楞严经》裡面有七处徵心,而交光法师认为徵心只有两处,实际上来说,说两处没有说错,说七处也能说得通,所以我们不必斤斤较量文字。「七处徵心」是徵心之所在,两处徵心是徵问心之体相,因此说两处、说七处都能说得通。我们读古人的註疏,乃至于读佛的经文,最好不要受它的拘束,我们才能看到真正的东西;如果受拘束,不但真相见不到,反而为它所束缚,那就是像法达禅师所讲的,迷时法华转,悟时转法华。我们迷在经文裡面,迷在祖师註疏裡面,我们为它所转苦不堪言;悟了的时候那就转经,也转註解,所以这个关係于迷悟。当我们没有开悟,我们要依靠註疏,虽然依照註疏不要执着註疏,要知道註疏只提供我们做参考而已。

  初学讲经我们要依靠註疏,为什么?学讲,我们採取一家的註疏,等于说我们代某法师说法。譬如我们要是採交光大师的註子,我们就是代表交光法师说法,完全自始而终用他的註解,不能够掺别的註子到裡面去。因为我代表交光法师说法,我总不能说代表他,又去代表别人,代表张叁再代表李四,那就讲得混乱,思想体系那都乱了,这是不可以的。就是自己没有开悟之前,我们就代表一个人。譬如讲《楞严经》,我第一次讲,我用交光法师,我代表他老人家讲。第二次讲我换个註子,我用长水的註,我代表长水法师讲,这行。可不能两个合在一起讲,那就会打架,就会出乱子,要懂得这个道理。等到你自己悟了就不必要,悟了之后怎么样?佛的意思你能够懂得一些,你能够像开经偈裡面讲的,「愿解如来真实义」。如来的真实义,你能够解几分,你就可以说几分,能解一分你就说一分,这个一分的味道,比代古德讲的味道要浓厚。因为你代别人讲的到底是隔一层,你自己悟得的时候,这个境界亲切,它不相同,因此佛法重在悟入。所以我们读到古德的註疏,尤其是《楞严经》,古大德註解各人都有成见,彼此有牴触、有排斥,我们千万不要捲入他的漩涡裡头去。请看下面经文:

  【阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祇在我面。如是识心实居身内。】

  眼睛,能见的眼睛在哪裡?能够爱乐的心在什么地方?阿难很轻鬆的答出来。这个答覆我们读起来很满意,因为佛问我们,我们也是这个答覆。阿难答覆的话有技巧、有学问,从哪裡看出来?你看他答覆对佛说的话,『世尊,一切世间十种异生』,这个意思,不是我一个人是这样的,大家都是这样的。「十种异生」是指什么?就是《金刚经》裡面讲的十二类生,十二类生裡面除掉空散销沉,与精神化为土木金石的无想,一个是无色、一个是无想,除了无色、无想,其余就十种生。这十种异生《楞严经》到后面经文会讲到。这就是说叁界六道一切万物的生态不超过这十二种,这十二种裡面的无色跟无想我们也不提它。

  凡是有色相、凡是有思惟的,哪个不是将自己识心认定就在自己身内。能见的眼在哪裡?连释迦牟尼佛,纵观如来您老人家的眼还不在您脸上,这个还需要问吗?这个地方要给诸位解释,『青莲华眼』是形容佛眼睛长得美。我们看到莲花的花瓣大大的、长长的,诸位想想看,如果一个人眼睛长得像莲花瓣那样好不好看?这种莲花我们没有见过,叫千叶莲花。我们看到菊花这么细长,你去数数它有没有一千瓣花瓣?没有。莲花瓣是细长的,千叶宝莲,形容佛的眼睛细长之美就像青莲花的花瓣一样,不是我们现在看这个莲花,这是好相,『亦在佛面』。这个说话有技巧,举出一切众生,哪个人不将心在自己身体裡面?眼睛,你佛的眼睛也在面上,我也不例外,我眼睛也在面上。

  『我今观此浮根四尘』,这些话都是平时常常听世尊说法,所以把日常所听的,我们在此谈话当中都带着有这个习气。晓得有浮尘根、有胜义根,浮根四尘祇在我面,这是讲的眼,眼目在哪裡?眼目在面孔上。『如是识心』,这个地方特别要记住这个识,识就是能够思惟、想像、推敲的心,这个心实在是在我身体裡面。这裡面的名相我们就不必一条一条来解释,我们道场天天讲经,名相都很熟,只着重在义理上。

  【佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林。今何所在。】

  佛听了阿难这个答覆,就晓得他煳涂、迷惑颠倒,全都答错了。我们听起来阿难答得没错,对!怎么会都答错?佛要把他的错误指出来,你看也极其善巧,方法巧妙得很。所以这个说法要圆融、要巧妙,要说得到无懈可击。说法的目的是叫对方开悟,诸位要记住这个,而不是叫对方抓着小辫子来跟你抬槓,那就麻烦了,是要叫对方开悟。佛的善巧,先用旁敲侧击的办法,叫你明瞭这是错误,所以佛就用讲堂来做比喻。我们把这段讲堂的文念下去,然后我们再来说明,他的比喻很好懂。

  『汝今现坐如来讲堂』,阿难你现在在讲堂裡坐在这个地方。『观祇陀林』,祇陀是祇陀太子,这个地方是祇树给孤独园。这个精舍是给孤独长者布施的,祇陀太子也有一分功德,本来给孤独园是祇陀太子的别墅,是他的花园,须达多长者花钱把它买下来,供养佛在这个地方弘法、讲经说法。这段故事也很长,在此地也不必说,所谓黄金布地,买这个花园。以后祇陀太子就为须达多所感动,因为他对释迦牟尼佛并不认识,须达多长者能用黄金布地,来买我这个地方供养佛,请他来讲经说法,佛一定是很了不起的人。否则的话,须达多是个有学问、有道德的人,他不会对普通一个人佩服得五体投地,能够这样发心。所以就跟他商量,「好,功德我们两个人做,不能你一个人做。」须达多长者不肯,「我一个人做,我不让你做,我宁愿花钱给你,全部都我的」。最后祇陀太子说,「好,你黄金能铺我的地,我这裡树木你铺不上,我把这树木统统砍掉」。树木砍掉,诸位想想花园还有什么好看?所以这样一来,给孤独长者,「好!算我们两个人的好了」,这就是功德主是两个人,算两个人。外面树木等于说是祇陀太子布施的,所以叫祇陀林。祇陀林当然在讲堂外面,就问他,『今何所在』。

  【世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。】

  你问我,我现在坐在讲堂裡面,看看祇陀太子布施的树木花草的园林在哪裡?当然是在讲堂外面,总不能说是树木在讲堂裡面,没这个事情,在讲堂外面。在文字句子裡面,有两句需要说一说。第一个是『重阁』,『大』在此地是讚叹、是形容的意思。过去我们宫殿的建筑,从外面看是两层,「重阁」,裡面是一层,它不是楼房。譬如像这个建筑,临济寺的大殿是这样的,临济寺的大殿,你在外面看是两层,裡面是一层,大陆上许多宫殿都是这样的建筑。这个建筑是有意义的,是表法的,二是表二谛,外表是有二、有叁,有分别,裡面没有,裡面是一。这个建筑就是学问,就是个表法,不会在裡面也是二,不会的,裡面是一,外面是二。诸位老同修可以细细想想这个味道,叫你一看到这个建筑,你就晓得我们怎样修学大乘菩萨道,这就是一多不二,外面二是多,裡面是一。所以一不是真正的一,二也不是真正二,二就是一,一就是二,表这个意思在。这叫重阁,这才叫大,所以这个大不是指房子大小之大,这个意思太大。所以佛法,连盖房子都是表法的,不但是言教,言语、文字,一切的施设统统是表法。花表六度万行,菩萨是因花,香表戒定,都含着有意思,不是摆在这裡好看的。摆着好看是世俗人的眼光,也要满世俗人的愿望,确实布置得很好看。除了好看之外,裡头还有学问在裡面,含的有很深的学问在裡面,这是必须要懂得的。这是重阁在此地提一提。

  『清净讲堂』,佛所说的一切法,凡是佛所说法的处所都叫讲堂,不管它有没有讲堂的建筑。佛在树底下讲经,树底下是他的讲堂;他坐在大石头那边讲经,大石头那个地方就是讲堂,要记住这个。讲堂称为清净,佛的一切教法其目的就是叫我们得清净心,所以讲堂是以清净为宗旨。我们常讲平等、清净、慈悲,这是佛菩萨教化一切众生的宗旨所在,如果不是达到这个目标,就不叫做佛法,因此讲堂称之为清净讲堂,也就是指一切佛法所在之处都称作清净讲堂。其余的就不必细说。佛问祇陀林在哪裡?祇陀林在讲堂外面。

  【阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩林园。】

  佛叫着阿难,你现在在讲堂裡面,你先见到的是什么?当然佛是老师,坐在讲堂的讲台上,到讲堂第一个一定是见到佛,这也是对于佛的尊敬,『先见如来』。『次观大众』,大众是同学的这些菩萨伴侣,其次我看到我们这么多同学。然后我再向门窗外面去望望,外面是祇陀林,祇陀太子他所种的这些树木花草。这是说明什么?见的次第,就是能见的次序,由近而远、由内而外,着重在这个意思上。

  【阿难。汝瞩林园。因何有见。】

  你看到外面,裡头就不谈了,看外面,外面祇陀太子种的那些树木花草,你怎么见到的?你在讲堂裡面,你怎么见到的?

  【世尊。此大讲堂户牖开豁。故我在堂得远瞻见。】

  他答得很好,你问我为什么会见到?讲堂的门开着,窗户也开着,我从门窗往外面看,那不就见到了吗?这个给诸位说,连叁岁小孩都会答,可是这裡面含着有很深的意思。那就是说释迦牟尼佛所问的话,意在言外,阿难是一句也没听懂。佛的意思是什么?把这个身体比作讲堂,阿难比作心,如来与大众就是五臟六腑,讲堂的门窗就是七窍,意思是在此地。问的话是意在言外,说明什么?说明指出他的错误,你说你能知的是心、能见的是眼。能见的不是眼,眼就好像那门窗一样,门窗它会见吗?不会见。能见的是什么?能见的是你阿难,能见的那个不是门窗。这就说明什么?能见不是眼,能思惟想像的也不是心,为什么不是心?找不到。它究竟在哪裡找不到,到后面一层一层再追究。佛这么一问,阿难这样一答,就是阿难完全没有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思,佛这一问的时候他就恍然大悟,就言下大悟,就不会这样回答。这个回答是太幼稚,叁岁小孩都会答的,为什么问阿难?所以要晓得,佛每句话都是意在言外。后面就解释:

  【尔时。世尊在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有叁摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。】

  这段经文在此地,自古以来就有人提出疑问,说这段文在这个地方把问答好像当中隔开,在文章格局上不太理想。应当移到前面的一段,就是阿难请定,阿难请求佛给他开示,「妙奢摩他、叁摩、禅那」那一段的后面,文气就很顺,看起来脉络章法、结构,那就是井然有条。古人有这么一说,但是文字不敢移动,这是从前人念书的态度。所以古书裡面错简,纵然错简,明明晓得它是错的,哪一句跟哪一句错了,只能够在旁边註一註,这个一句应当在什么地方;或者看到错字,这个字应当作什么字,不能把它更改。这是从前人念书对于古籍,他的小心谨慎。这是很有道理的,能够把古典东西完完整整的保留给后代,这是负责任。如果碰到一个狂妄之人,他会改,这个字不对,他就把它改过来。诸位要想一想,有很多事情不是我们想像的,我们没有到佛菩萨的境界,没有到圣人的境界,要拿圣人东西,我们看这个字在此地不太顺眼,把它改一改;他那个人看到,「我看这句也不顺眼,我也给它改一改」,那好了,流传个一、二百年面目全非,所以这是绝对不容许的事情。你要认为有哪裡不妥当,你可以註出来,不能够更动。譬如过去有一个人,看到《印光法师文钞》裡面常常引用的「闲邪存诚」,他不晓得这句话的典故,一看到这四个字,「闲」邪,这个字恐怕是错误,他就把它改,改个什么?改作「避」邪存诚,邪应当把它避开,他就把它改了。人家闲邪存诚是不错的,他一改把人家改错了。他以为印光大师书错了,错字太多,好多句子都错了,没有一个印对了的。像这样的情形是免不了的。

  这段我看是在这个地方太好了,这是佛说法的善巧,根本不要挪动,就在此地特别好。为什么?前面这一番问答之后,阿难尊者不懂佛的意思,全盘错了,错了就要责备他。责备之前这番的安慰是必要的,所以愈是重的责备,愈要好好的安慰他。『尔时,世尊在大众中,舒金色臂,摩阿难顶』,摩顶是安慰,所答的统统错了,没有懂得意思。告诉阿难以及大众,阿难不是请求要妙叁摩提、叁摩、禅那吗?告诉他有一种『叁摩提』,叁摩提是定,它的名字叫『大佛顶首楞严王』。这就是阿难所求,而不晓得这个定的名目,不晓得这个名称,佛在此地告诉他。『具足万行』,这是说这个大定的功德,它是具足万行,就是无量无边的行门都包含在这个大定裡面,只要得这个大定一切都成就。『十方如来一门超出妙庄严路』,不但释迦牟尼佛成佛是修这个定,十方诸佛一门超出,就是从大佛顶首楞严王这门超出的;换句话说,没有例外的,统是修的楞严大定。首楞严,前面经题给诸位讲过,翻成中国意思是一切事究竟坚固,这是首楞严中文的翻译。

  下面嘱咐他,『汝今谛听,阿难顶礼,伏受慈旨』,你现在仔细的来听。从这个以下给诸位说,都是讲首楞严大定,首楞严大定有没有办法说出来?说不出来。而所讲的这个话句句话与楞严大定有关係,我们要懂得这层意思,才会在言语文字裡面去体会、去开悟,所谓是言下大悟。如果连这个意思要是不懂的话,那就像阿难前面答的,佛问眼在哪裡?「眼在脸孔上」。心在哪裡?「心在裡面」。那就糟糕,这样搞法再搞无量阿僧祇劫,也搞不出楞严大定来。所以要我们懂得他是意在言外,句句话都与大定有关係,我们要会听、要会看。不要学阿难,阿难就是代表一个十足的迷惑颠倒的凡夫,听佛经意思全听错。请看经文:

  【佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。】

  这个话渐渐就提醒阿难,佛对阿难讲,如同你所讲的,身在讲堂裡面,讲堂的门窗开着,你可以从门窗看到讲堂外面的林园,有没有人在这个讲堂裡没有看到如来,也没有看到大众,他看到外面的园林?『阿难答言』,在讲堂裡面,讲堂裡面都看不到,能看到外面,没这个道理。『无有是处』,就是没这个道理,这是不对的。在讲堂裡面一定先看到讲堂裡面,再看到讲堂外面。佛就给他说:

  【阿难。汝亦如是。】

  你就像这个人一样,在讲堂裡面不见如来、不见大众,看外面看得很清楚!从这个地方这句看起来,佛前面所问的意思是意在言外,阿难没懂,这个地方把他点醒了。此地说:

  【汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生髮长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心住在身内。无有是处。】

  佛前面问讲堂,问你能见、能知的,意思统在这裡显出来。能够知的、能够见的是心不是眼,阿难就代表一个心,能知、能见,门窗代表的是眼。在此地把这个意思显出来,特别着重灵明,『汝之心灵一切明了』。『若汝现前所明了心实在身内』,身内就比作讲堂。『尔时』,正在这个时候,『先合了知内身』,对于你身体裡面,就像你人在讲堂裡,应该先见如来、见大众,你这个身体裡面应该看得很清楚。『颇有众生,先见身中,后观外物』,有没有一个人,先把裡面的五臟六腑都看得很清楚,然后从眼睛裡面再看到外面东西,有没有这样的人?纵然不见『心肝脾胃』,心肝脾胃比较深,在很裡面,好,你没有看到;『爪生髮长,筋转脉摇,诚合明了』,这在表面,就在表皮底下就是的,你怎么也看不到?好像在讲堂裡面,讲堂深的地方你没有看到,靠近窗口、靠近门的地方,你要向门外看应该先看到。『如何不知』?你怎么也不知道?

  『必不内知』,「必」是必定,这是很肯定的一个字。你必定不知内,你怎么会知道外面?这一番谈话,你看释迦牟尼佛这个话,转好大一个弯,先从讲堂看这个、看那个来做比喻,再把它回归到正题,破他什么?心不在你的身裡面。眼睛不必破,因为那是附属品,不重要,重要是在心。你不是说,一切众生、十类众生都将识心在自己身体裡面吗?『汝言觉了能知之心住在身内,无有是处』,讲不通。「觉了能知」这是心的作用,心果然在身体裡面,身体裡面就应该觉了、就应该能知。如果对内完全不知道,对外面知道得清清楚楚,你这个心要是说在身体裡头,成了问题,这个话讲不通。用这么一个大转弯,拐弯抹角的把他的错误指出来,他才哑口无言,没有话说,想想是这个道理。他的脑筋比我们聪明,转得很快,立刻就想,心不在内,大概在外头。我的心在外头,为什么?这外面看得清楚,裡头看不清楚。下面一段他就是反过头来,心在外不在内,处处找心。究竟是不是在外面?我们再下回分解。

  (第十四集)

  1979/9 台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0014

  【阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。】

  这是「七番破处」的第二段,也是古註判作「七处徵心」,七处徵心也好,七番破处也好,说法虽然不一样,大意都差不到什么地方去。最重要的我们是要懂得这七番问对,它的用意究竟在什么地方,这点特别的重要。因为佛法,尤其是大乘佛法,无论是哪宗、哪种法门,它的目的都是在见性。禅家所谓明心见性、见性成佛,目的是在此地,这个七番问答的目的也就是在此地;换句话说,七番问答就是诱导我们见性的一种方法。要懂得这个意思,读这个七段经文,就晓得其目的是在什么地方。七段经文读了之后,看看我们自己是不是能够悟明心地?不能悟明也没有关係,慢慢来,一次不行再来第二次。后面有「十番显见」,乃至于到本经终了,处处都是诱导。一遍不行就再来一遍,古人是一部经裡面读几千遍开悟的,也不在少数。我们千万不要灰心,讲求的就是要一门深入;一遍不开悟,「这个经对我不契机,我再另外换一种」,换一种未必契机。什么叫契机?熟透就契机。自古以来特别是我们中国的学者,在《楞严经》裡面开悟的人数可以说是特别多。

  这个七处,主要就是叫我们去领悟真心的体相,虽然没有从正面说,都是用旁敲侧击的方法。前面第一番这是一般凡夫平常的执着,总认为自己这个心是在身体裡面。结果被佛这一问,仔细的想一想,如果这个心是在身体裡面,心是灵明觉知,为什么见不到心肝脾肺,而能够把外面的境界看得清清楚楚?阿难想一想,在身内是讲不通,大概就在身外,所以话头立刻就转变了。『阿难稽首』,稽首就是我们现在讲的顶礼,五体投地礼拜。『而白佛言,我闻如来如是法音』,如是法音,就是指前面一段,佛给他讲的一番开示。『悟知我心实居身外』,他开悟了,悟了什么?我这个心在身体之外,不在身内。而且语气诸位看看很肯定,实居身外,实实在在的是在身外。为什么晓得在身外?下面就说出在身外的道理:

  【所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。】

  他举的比喻,跟前面佛所讲的比喻是相彷彿的。佛把阿难比作心、把讲堂比作身,而阿难在此地把灯比作心、把室比作身,在比喻上是相彷彿。先比喻好像灯,要是点燃在室内的话,一定先照裡面,然后再从门窗照到外面,这证明灯是在室裡面。可是一切众生他这个情形是相反的,他能够见外面,不能够见裡面,好像灯没有点在房子裡面,点在房子外面,所以外面照得清清楚楚,裡面照不到。他举出这个比喻,证明我们能够灵明觉知的心一定是在身外,对于身外的境界看得清清楚楚,身体裡面是一无所知。这就好比这个灯光,居在室外,不能照室。

  【是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。】

  阿难想想这很有道理,这个一定没错了。『是义』,义是指义理,就是这个道理,必定是很明白的。『将无所惑』,再没有迷惑,『同佛了义』,这个见解大概跟佛的了义见解是一样。『得无妄耶』,这大概是不错。所以从语气上来看都是很自负、很肯定的,认为自己的见解决定没有错误。我们看看佛用什么方法来破他。

  【佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。】

  世尊就答覆,他所用的方法,是以身心相知来破这个心在外。佛答覆的这些比喻也用得很善巧,比喻是取最近的,这是最好的比喻,他就取当前的比喻。释迦牟尼佛从『室罗筏城』回到祇园精舍,这是刚刚回来不久,所以就说『适来』,就是刚才,我从室罗筏城回来,归到祇园精舍,回来了。『我已宿斋』,宿斋在此地讲我吃过饭了,斋是中食,过中不食叫做斋,斋是属于中食。『汝观比丘,一人食时,诸人饱不』,「汝」是叫阿难,你仔细的去观察,一个人吃饭,别的大众会不会饱?这个比喻的意思就是自他是二,二就不相关,如果说身是身、心在身外,那就是变成二。二就彼此不相关,心有知,身就不应该有知,好像我吃饱了,你没有吃,你不饱,总不能说我吃饭你肚子饱了。那怎么?那就相知,就是一不是二。用这个比喻叫阿难在这裡面去悟,悟明这个道理。

  【阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。】

  用这个比喻来做大前提,一听阿难明白了,立刻答覆不是这样。为什么?这些比丘虽然都证得阿罗汉,都证了果是不错,虽然证了果,但是身体不是一个。纵然是都成佛了,我们大家都成佛,佛佛道同是没错的,但是每个佛有每个身体在,我吃饭,你还是不会饱。不能说我吃饭,大家都饱了,没有这个道理。躯命不同,怎么能说一个人吃饭大家饱?这个大前提总算阿难肯定了。下面佛就说:

  【佛告阿难。若汝觉了知见之心。】

  这个『心』上特别加上这几个字,我们要注意它。凡是讲到心,佛都要加上这几个字样,就是能够『觉了』、能够『知见』,是心的作用。如果你说这个觉了知见的心:

  【实在身外。】

  实实在在在身外。

  【身心相外。自不相干。】

  『身心相外』就是身在心之外、心在身之外,就跟前面一人吃饭,众生不能饱意思是一样的。「身心相外,自不相干」,等于说两个身体,它彼此不相干,那成什么样的现象?

  【则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。】

  这是一定的道理,这跟阿罗汉一样,一个人吃饭,我吃饱,他没有吃他不饱,跟这个道理是一样。心有所觉知的时候,身应该不晓得,它是两个彼此对立、分开;身有所知觉的时候,应该心也不晓得,这样才能成立,心实实在在在身之外,才能够讲得通。来试验试验,看看是不是这样的?

  【我今示汝兜罗绵手。】

  佛就把手举起来,『兜罗绵』是一种植物,这是比喻佛手相之好,佛的手相就像兜罗绵那样的细、那样的柔软,所以称之为兜罗绵手。佛就把手举起来,举起来就问他:

  【汝眼见时。心分别不。】

  这个地方注意到,汝眼见是身,眼在身,心裡面起分别是心。如果说我眼见,心裡不晓得,那可以说心是在身外。但是我们一见,心裡立刻就起分别,这就是身心相知,它是一不是二。

  【阿难答言。如是世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。】

  眼一见,心裡面立刻就分别,可见得那个身心是相知,心不是在身外。下面就下结论:

  【是故应知。汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。】

  说心在身体之外,这是讲不通的。为什么说在内又不是,在外又不是?这个道理我们可以用两个比喻来说,这两个比喻在今日之下才能够说得出来,在佛陀那个时候没有办法,说不出。譬如我们看电影,把电影裡面那个人的身相当作身体,电影那个银幕就是心。你们想想,银幕是在他身之内,还是在身之外?如果说是在身之内,他身体移动一下,那应该就没有了,身心就离开了。它不是,心是个理体,身相永远不能离开这个理体,无论身从银幕这一端走到那一端,始终没有离开银幕,诸位从这个比喻裡面去体会。还有个比喻,好像无线电收音机,我们把收音机比作身,它是个身相,小小的一个物体,把电波比喻作心。我们要问问,它那个电波是在收音机裡面还是外面?如果你说在裡面,你把它拆开看看,找不到;你要说在外面,你按钮一打开它就会响。你摆在这个房子裡面会响,你拿到那个房子裡面还是会响,究竟电波在什么地方?电波是无处而不在。诸位要晓得,心量广大无边,心包太虚,量周沙界,那是我们的真心。

  我们这个身就像一部机器,你真正懂得了,说在内也对,说在外也对。你不明瞭这个真相,说内是错,说外也是错,怎么说都是错,希望诸位要从这一点去悟入。这个道理果然透彻了,你才晓得六神通裡面他心通、宿命通究竟是回什么事情。这就是要问,心,一切众生这个心是一还是二?或者我们讲识,阿赖耶识,阿赖耶识是一还是二还是多?我们说一个众生有一个神识,那是迷的状况之下,是有情执。佛在大经裡面跟我们讲得很清楚,有情众生执着阿赖耶见分裡面的一分为自心相,并不是以阿赖耶见分的全体为自心相;如果以阿赖耶全体为自心相,你就有他心通。为什么?别人那个心相也是落在阿赖耶识裡头,你是以一切阿赖耶识为自心相的话,别人的知见你都晓得了。我们现在没有他心通、没有宿命通,就是在阿赖耶识整个仓库裡面,我们只划一块这是我的,那些都与我不相干,我只知道这些,别人我都不管,这是绝大的错误,执着阿赖耶相分裡面一分。

  我们晓得尽虚空遍法界的相都是阿赖耶的亲相分,我们只执着这个四大的色身为自身相,这是谁造成的?第七识造成。第七识是执着,第六识是分别,所以将我们本来有的广大的心量、无边的身相都失掉,变成这么一点点。现前我们这个自心相与自身相决定是虚妄的,不是真实,过错就在此地。七处徵心、十番显见就是叫我们悟出这个道理,会的,头头是道、处处皆是:不会的,处处成障、处处皆非。这是以阿难来代表一个迷人,代表一个凡夫,所知所见完全错了,我们要明瞭错在哪裡。阿难的错处正是我们自己的错处,诸位要明瞭这个道理,才晓得佛跟他讲的不在外有不在外的道理。内外可以说是两种主要的执着,一切众生说实在话,都是执着心在身内,执着心在身外的还是少数。下面五处,这是很少人有这个执着,确实也不是我们能够想像得出来的,拿世间法来观察,阿难确实相当聪明,他能够想出这么多的所在。再看底下经文:

  【阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。】

  这段是他的心思很巧妙,心裡面想一想,在内,内不相知;说在外,外又身心相知,这到底在哪裡?他忽然又想到,知道在一个地方,他想到的是潜伏在根裡,心潜伏在根裡。我们看他这个说法,这是他向佛报告:我现在的思惟晓得在一个地方。

  【佛言。处今何在。】

  你晓得在一个地方,这个地方究竟在哪裡?

  【阿难言。此了知心。】

  心上加『了知』两个字,这是要注意到的。

  【既不知内。而能见外。】

  它对外面事物见得清清楚楚,可是它对裡面是一塌煳涂,裡面它看不到。

  【如我思忖。潜伏根裡。】

  他说,以我的想像,这个心大概是『潜伏根裡』,这个地方讲的「根」就是眼根的裡面。为什么说它潜伏在根裡?他下面用个比喻来说:

  【犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。】

  举出这个比喻来说。琉璃是透明的,要拿现在来比喻,比从前的时候还要来得方便,这就好像我们戴的眼镜,眼镜镜片是透明的。『琉璃碗』就好比眼镜的镜片,把这个眼镜比作眼,把自己能见的眼比作心,那个了知的心。我们眼虽然戴着眼镜,但是这个镜片是透明的,虽然戴着,看外面看得很清楚。这就好像我们了知的心就在眼根裡面,我们的眼睛就好像琉璃碗是透明的,它就在那裡面。虽然好像戴着眼镜,『而不留碍』,它不相留碍,它对外面看得很清楚,用这个比喻来说。『彼根随见』,「根」就是指的眼,「见」就是讲的心。这个意思就是说,能知觉了的心就在眼根的后面,所以眼一见,它马上就分别。

  【然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。】

  它为什么不见内?就在眼根后面,所以裡面的心肝脾肺它见不到。

  【分明瞩外。无障碍者。潜根内故。】

  它为什么对外面看得那么清清楚楚?就在眼根的后面。眼根就像琉璃碗一样,没有障碍,所以它对外面看得清清楚楚。这种想法想得很巧妙,也不是一个普通人能够想得出来的。我们看看佛是怎么答覆他:

  【佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。】

  这是就他的话重复说一遍,重复说一遍的意思是叫他听听,你是不是这个意思?佛听了阿难的话,有没有听错?如果没听错,阿难你就是这么个意思,那就以你这个为前提。

  【彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。】

  佛这一问,如果以琉璃来笼眼,就好像我们戴上眼镜看外面的物相,佛的意思问,你能不能看到你戴的眼镜?琉璃笼眼,看到外面,你看不看到琉璃?看得到。确实看到,我们戴上眼镜看外面东西,能够看到眼镜。佛这样一问,阿难也承认这个事实,确实是见琉璃。

  【佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。】

  你心就在眼根的后面,就像眼笼上琉璃,你看外面山河大地,你为什么没有看到你的眼?如果我们看外面山河大地,也看到我们眼睛,这个比喻就能够相当。这就是法喻不合,不能够成立,我们睁开眼睛看外面,东西看得很清楚,确实看不到自己的眼。下面就怕阿难强词夺理,「我看外面山河大地,我也看见眼」,怎么办?佛防着他这一着:

  【若见眼者。眼即同境。不得成随。】

  因为他前面讲眼随着见,心就随分别,这是二才能够相随,一就不能够相随,相随一定是二。假如真正果然见到眼,眼怎么样?眼就成了境界。好像我们戴上眼镜,我们看东西能够看到眼镜,那眼镜是另外一个物体,它是属于境界,不是属于根身。既然属于境界,总不能说是我眼镜见到外面东西,我这个眼根也随着见,没有这个道理,境界是个死东西,它不能见。你说见到眼根,这也讲不通,不得成立。

  【若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。】

  如果说实实在在你见外面山河大地,没有见到你的眼根,根本就见不到眼根的话,那怎么能够讲你这个了知心是潜在根裡面,就像琉璃笼眼一样?这就是根本不能够成立,讲不通的。

  【是故应知。汝言觉了能知之心潜伏根裡如琉璃合。无有是处。】

  这个立论也不能够成立。

  【阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。】

  前面几番我们从语气上来看,都是他自己觉得满有道理,所以语气都很强硬。到这个地方来稍稍软化了一点,带着有点商量的口吻。这是以见明见暗来解释觉了能知之心所在的处所,那个意思还是在身体裡面,心还是在身体裡面。身体裡面为什么不见到内?因为裡面太黑暗,所以见不到;外面有光明,所以外面看得很清楚。这个想一想好像也有点道理。他的意思是讲,『众生身,腑藏在中』,中就是裡面;『窍穴居外』,眼耳口鼻是在外面。『有藏则暗』,裡面是深藏在裡面,它是属于黑暗的;『有窍则明』,窍是通达在外,它是明相现前的。『今我对佛,开眼见明』,我现在面对佛,我眼睛一睁开见到是明的,这叫『见外』,我是见到外面的境界;我眼睛一闭上,这是我『见内』,内裡面是黑暗的,五臟六腑没有看到,不晓得它的活动情形,这裡面是黑暗的。『是义云何』,这个道理怎样?商量商量,能不能讲得通?我们看看佛怎样破他?虽然他提出来一个见外、一个见内。佛破他的重点就是破见内,如果见内这一条不能成立,见外当然也不能成。这个问的可以说有相当的技巧,答覆得更高明,这一问一答,确实能够为我们增长智慧。

  【佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。】

  这就是专从见内来说。

  【此暗境界。为与眼对。为不对眼。】

  因为我们平常讲见,这个境界一定要跟眼两个面对面,这才能叫见;如果眼根没有对到境界这叫见,这是讲不通的。所以首先就问他,你在见暗的时候,那个暗的境界跟你的眼根是不是面对面?

  【若与眼对。暗在眼前。云何成内。】

  如果说是相对的,暗相在我的眼前,在你眼前那应该在外头,不能在内,你说在内讲不通。

  【若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。】

  这再举个比喻来说明他的错误。假如你要说这个暗的境界确实是在我眼前面对着的,面对着的,你也认为是自己的五臟六腑,你认为见到暗的境界就是内对,好了,佛说把你关在一个房子裡,日月灯光都照不进去,这个房子是黑暗的,房子不就变成你的五臟六腑?哪有这种道理!因为黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是对着的。这是讲不通的。

  【若不对者。云何成见。】

  不与你眼根相对,怎么能叫见?凡是叫见一定要跟眼根相对。这段是从平常的义理来说明,你说见暗就是见内,这是不能成立的。下面一段就是阿难的幻想:

  【若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。】

  它从眼根出来的时候可以看到外面,它也可以回去,回去的时候它又看到裡面。我们从这个比喻来说,『若离外见,内对所成』,不必见外,不必跟眼根相对,眼根相对是见到外,不必见外,眼睛闭上的时候它往裡面见。要是果然有这么一个现象的话,『合眼见暗,名为身中』,眼睛闭上的时候,你见到裡面身中,身中是黑暗的。好,既然见的时候它能够回头的话,『开眼见明』,我们张开眼睛见到外面明相。闭着眼睛的时候,我们的眼睛要回头,回去了,这一回去那个心正好跟我们面对面,为什么没有看到自己面孔?好比一个人一样,门就好比是眼睛,这个人从门口一转身,看到房子裡面,再一转身看到门外面,当他到外面看到外面境界,他再回到门裡面来的时候,他应当看到门才对。我们这个灵明觉了的心,要果真是这个样,我们张看眼睛,心到外面境界去了,外面境界看得清清楚楚;眼睛一闭它收回来,收回来应当正好看到自己的面孔,佛就问:「开眼见明,何不见面?」我们再看下面经文:

  【若不见面。内对不成。】

  这句话是结论。如果没有这个现象,你要是离外见,『内对』这个道理不能够成立。

  【见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空。何成在内。】

  这个话是假设的话。假设果然有这个现象,你确实能够在收视的时候,确实你能够见到面。当你见到面的时候,你的眼根,你能见的眼跟觉知的心还是在你身体之外,也不在你这个身之内。所以说是『乃在虚空,何成在内』。

  【若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。】

  哪有这种道理?心要跑到外面去,跟你这个身已经分开家,不是你一体,你的心眼在虚空裡面看到这个,好,别的人看到你的面孔也都变成你,这是自他不分,哪有这种道理?佛就说:即应如来,今天是如来见到你的面也变成你的身体,我也变成你了。

  【汝眼已知。身合非觉。】

  假如你要是执着,「好,如来你那个见,你的身也是我」,你这个说法依旧不能成立。为什么?你的心、你的眼有知,现在正好跟你面对面,你的身应当没有知觉。为什么?能知的是心,心不在身体之内,心在身外,跟前面第二段所讲的意思是一样。你这个身不应该再有觉,『身合非觉』。

  【必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。】

  如果你一定要执着说,「我的心有知觉,身也有知觉,知觉只是一个,成佛是知觉,你要是一定执着在外面的心有知觉,我这个内身也有知觉,那你就是两个知觉。两个知觉,你将来成佛,一个人成两尊佛,哪有这个道理?一个人只能成一尊佛,哪有成两个佛的道理。

  【是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。】

  见外就不必谈了,主要从见内这一处把它驳斥掉就可以,见外自然不能够成立。我们再看下面一段:

  【阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间叁处。】

  这段他是引用世尊的言教来做根据,设想到心应当是随合随有。根据什么?佛这个四句话是通大小乘。从阿难引用这四句话来看,阿难对于佛的言语是记得很清楚,而对于佛所讲的义趣确实他并不明瞭,因此把许多的经都错会了意思,此地也就是个例子。像这种情形实在是不只阿难一个,阿难跟随释迦牟尼佛二十几年,做佛的侍者,还会把佛所讲的话错会了意思,何况我们后人读佛这些演讲的记录,说能不会错意思,诸位想想,这是多么难能稀有之事。因此,开经偈裡面提醒我们,「愿解如来真实义」,这才可贵,为什么开经偈裡说这句话?实在是错解如来的意思太多太多太普遍了。因为错解我们也就错修,所以叫盲修瞎练。如果真正理解如来真实义,给诸位说,修行证果决定一生可以做得到,不必要很长的时间。所以这个意思要正解,万万错不得。这四句话是讲「心法互生」,意思是显示万法皆空,「诸法本无,因心故有;心亦本无,因法故有」。心与法是相对建立,心与法都不是真实的。这个地方讲的心是妄心,而不是真心。真心怎么会有生?真心不生不灭,凡是生心动念都是虚妄的。前面两句讲心生法生,是说明法不自生,从心而起,所以说『由心生故,种种法生』。后面两句说法生心生,是说明心不自生,由法而现,也是说明心本不生,法无自性,它的意思实在是彰显心法俱空,是显这个道理。

  这个道理实在是通于大小乘的教义,因此佛常说,阿难也常听。现在就是这裡面讲的心究竟是指什么,这是我们必须要明瞭的。小乘教义裡面是以六识为心,小乘只讲十八界,十八界裡头六识。小乘法裡面是以六尘为法,这种讲法确实比较浅显,一般人都能够懂得这个意思,可是不是究竟说。心与法的关係,灌顶大师说过,由心攀缘外面的境界,境随心起,所以叫心生法生;由外面的境界激发内心,心逐境现,所以叫法生心生。譬如我们眼识接触外面的色尘,就生起贪瞋痴这些念头,顺自己意思的就起贪心,不顺自己意思的就起瞋恚心,不见外面境界就不生这个心,见到外面境界心就生了,法生心生。所以说「心本不生因境有」,这个心是妄心,妄心太多太多了!真心是一个,妄心太多了。唯识裡面讲八个识,八个心,与八识相应的那些心所都是心,所以这个心就很多。《百法》裡面讲的那还是提纲挈领的说,细说的千千万万,八万四千烦恼就是八万四千心,妄心。它从哪裡来的?都是从境界来的。

  大乘教义裡面是以阿赖耶为心,以根身、器界、种子为法。所以这四句话,言语是一样,大小乘教义可不一样,大乘的解释与小乘的解释不相同。在大乘教义裡面讲,所谓「无明不觉生叁细,境界为缘长六粗」。心生法,本性迷了就叫做心,我们要问:本性怎么迷的,什么塬因迷的?几时迷的?这个问题,不但是今日学佛的人大家都有这个问题,释迦牟尼佛在世的时候,那些弟子们也有这个问题。《起信论》裡面讲「一念不觉而有无明」,为什么一念不觉?一念不觉有个理由,为什么一念不觉?诸位要晓得,如果有个理由它就不叫妄,妄是没有理由。没有理由实在是太难懂,没有理由讲不通,我们不能相信。给诸位说,没有理由就是理由。而佛在《楞严经》裡面讲无明之所以来,我觉得讲的比《起信论》好懂,《起信论》不大好懂。《楞严》裡面讲的一句话,「知见立知是无明本」,这就无明的根本,就是《起信论》裡面讲的「一念不觉」,意思完全相同,《起信论》裡面讲不觉,《楞严》裡面说立知。

  无明是无始的,这个无始并不是说它很久很久就起了无明,我们找不到哪一天开端。你要这样解释的话,就错了。无始怎么讲法?不能说它有个开始,它没有开始。为什么?它是虚妄。无明,你要是一觉悟,立刻可以破除,怎么破除?你要是在《楞严经》上懂得这个意思,「知见立知是无明本」,我知见底下不立知,无明不就破了吗?诸位要晓得,无明破了,你最低限度是圆教初住的菩萨,你的地位比藏教的佛就高很多,你在念佛法门裡面就得理一心不乱。《楞严》实在是好,可是我们能不能做到?不是不能做到,而是不肯放下。我们再问问,什么叫知见,什么叫立知?这一举手大家都看到了,这就叫知见,你看得清清楚楚、明明白白这是知见。如果你要说这是一张纸头,这就叫立知,这就是无明。为什么?你在这个相裡面起心动念。六根接触六尘境界,没有起心动念,这是知见之知,跟诸佛菩萨的知见完全一样,没有两样,这叫真知,诸法实相;裡面一起念头,起心动念都叫做妄念,那就叫无明。无明有没有来源?没有来源。无明有没有开始?没有开始。如果追究我们有个无明,糟糕了,这正就是无明,有知见,知见也变成无明,只要起心动念统统都落在无明裡头。要是说真实的,真实的能不能说得出来?说不出来,言语道断,心行处灭,这个时候才正知正见。凡是能够思惟想像的,都落在无明裡。

  佛有常光,何谓常光?佛光普照。何谓普照?就是六根接触六尘境界,他保持着真常,在一切境界裡头决定不起心、不动念,这就是常光,这就是普照,这是我们要学习的,这就叫做根本智。与一切众生感应道交的时候使用的是后得智,后得智是依根本智而起来的,所以它是智,它不是识。为什么?它根本不迷。我举这个,你们说纸,我告诉你「这是一张纸,这是这裡的讲经时间表」,这种说法随顺众生说,我自己对这个决定不执着,我也不晓得它叫做纸,也不晓得它叫做什么。这就叫属于知见,说知见两个字,还是恆顺众生说,实际上连知见两个字也没有。诸位要是懂得这个意思,你才晓得佛在经裡面,像《金刚经》裡面教给我们,我们如何受持佛法?佛教给我们,离名字相受持。我们说纸,纸是个名字;说时间表,它也是个名字。离开名字,没有名字;离言说相,没有言说相;离心缘相,心在这个相裡头根本不起心动念,这叫做受持如来大法。这个如来是哪个如来?跟诸位说,是不是释迦牟尼佛如来?那就错了,你心裡有个释迦如来,那又是个无明。要记住「如来者,诸法如义」,是自己的如来,是万法的如来,不指哪一个人。这个时候,法也不生心,心也不生法了,那真是一了百了,这是佛法裡头真实义趣。

  教下是用无量的善巧方便诱导我们契入这个法门,宗门是直截了当。但是要晓得,宗门固然直截了当,不容易。我们看他讲的言语极其简单明瞭,好像也很好懂,实际上裡面的意思太深,境界太高了。能够由宗门言下契入的那是上根利智,不是这个根器,要想走宗门这个路子,很难走得通。倒不如从教下渐渐的去修学,前进一步,有一步的受用,这是教下的好处。宗门要不成就必定落空,教下绝不会落空,成就浅深大小不一样而已,决定有成就。尤其是念佛这个法门,可以说是功不唐捐,纵然没有念到功夫成片,这一生不能往生,可是你有来生人天福报。念佛是修福,这是讲最下等的,连下品下生也捞不上,他还得个人天福报,这可以说是一切法门裡头最殊胜的法门。但是诸位要记住,念佛有两桩事情不能捨弃,第一个要持戒,第二个要修慧,就是要学般若,这两桩事情很重要。般若是明理,能够提升我们的境界;戒律踏实,保证我们不堕落,我们才有真正的功德利益,这才叫做老实念佛。如果说我一天到晚念阿弥陀佛,我戒律也不要,佛法也不学了,这不是老实,不要以为这就是老实,那你把老实两个字错会了意思。佛在大经裡面所讲的,「深信因果,读诵大乘,劝进行者」,这才叫老实念佛。老实念佛的人没有不读诵大乘经典的,求智慧;没有不深信因果的,他脚跟踏实,他不堕恶道。所以老实两个字不容易。

  阿难在此地提出世尊的这四句话,就是错解了意思。这四句我在这裡简单做个总结,「由心生故,种种法生」,这个心就是阿赖耶识,就是最初一念不觉。觉,我们叫它作性;不觉,我们叫它作心。我们拿《楞严经》这个话来讲,知见是本性,立知就是心,那就是个妄心,这就是无明。因为立知,这就生叁细相,叁细相就是阿赖耶的相。叁细相第一个是空相,就是业相,叫无明业相,业相裡面什么都没有,业是个动,业就是动相。这个相是什么?我们现在能不能看到?能看到,我们现在看的太虚空就是业相。诸位要晓得,太虚空是黑暗的、是无明。你在白天看到光天化日这是明亮的,那是太阳,你把太阳拿掉、月亮拿掉、星星拿掉,那个虚空是什么相?黑相。密宗有大黑天,大黑天是什么?无明业相,代表无明业相。一迷了之后,诸位要晓得,知见一立知统统变成黑暗的相,这是无明;知见不立知是光明的相,本性是光明的。无明裡面就出现转相,就是我们所讲的见分,转是转变,也叫能见相。在现在讲就是我们一切众生精神这个部分,我们现在讲心,八识五十一个心所统统是这个相,是能见相。由能见相再变出一个所见相,所见相就是形形色色的相分,这就是法生,「由心生故,种种法生;由法生故,种种心生」,这样一辗转,就愈来愈复杂。

  最初只是一念不觉,这是一个妄心,由妄心裡面生法,生什么法?就刚才讲的无明业相,无明业相是法,心生法。无明业相又生心,生什么?能见心,见分。由见分,心又生法,生什么?生相分。这是我们通常讲阿赖耶识,阿赖耶识裡面就这么复杂。我们在唯识裡面叁能变这是第一能变,第一能变裡面就这样复杂。由第一能变再一变,变成末那识,那就是一切众生的心相,这个复杂就不必说了,众生无量无边,每个众生都有一个末那识。二能变再变为叁能变,变前面六识。八识变现整个十法界的依正庄严,形形色色都是八识变的。诸位要记住,最初那个无明是妄想,它的根本是虚妄,所以千变万化变出来种种色相全都是虚妄的,没有一个是真实的。凡所有相皆是虚妄,不但一切色相是虚妄的,一切心相也是虚妄的,若心若身无不虚妄。什么是不虚妄?那个纯真的真性它不虚妄,它是真实。拿《楞严》裡面讲的,知见不是虚妄,从立知以后的那些知见全是虚妄的。这四句虽然通大小乘,可是大乘的教义比小乘要深得很多。

  这是阿难尊者把佛这几句话的意思错会了,可以说错得太多,反而拿这个来引证,好像心还有体、还有一个所在。他不晓得佛这四句话是彰显心法皆空,是万法皆空的意思,佛是这个意思。他错会了,他错会万法皆有,你看看错到哪裡去了!所以拿来引证,心随所在处心就随有。为什么?法生心,心生法。心在哪裡?法在的地方心就在,心在的地方法就在。他以为心与法是实在的,而没有懂得佛说这个话,意思是讲心法俱空的道理,这是完全错会了。今天时间到了,我们就讲到此地。下一次我们再来看看,阿难尊者是如何引用这个话来发挥他的议论,以及佛用什么方法来破他。

  (第十五集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0015

  上一次讲到「七番破处」裡面的第五段,将「心生法,法生心」做了个简略的介绍。今天我们接着读下面的经文:

  【佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。】

  这段是叙说阿难尊者因为错解经义,以为心是『随所合处』心就是在那个所在,心与法所合的处所便是心之所在。所以他说:也不是在内,也不是在外,也不是在中间。佛答覆他的,是引用阿难所错解的两句话,『由法生故,种种心生』,因为阿难虽然引佛陀所讲的四句话,重点是在这两句。下面就是佛驳斥他的话,首先说假如心要是无体的话,无体用什么去合?凡是要讲到合,譬如罈与盖一样,它才能合得起来。像茶杯,茶杯有个盖,盖跟杯子大小是刚刚好,才能够合得起来。合起来就是两样东西都有实体,实实在在有;如果要是没有的话,我们讲这个合就谈不上合。首先佛就以这个来驳斥他,假如这个心要是没有体则无所合;如果说没有体要讲能够合,这是戏论,绝非事实。底下就举个比喻,『若无有体而能合者』,假如你认为没有体可以合,佛就说『则十九界因七尘合,是义不然』,哪有这种道理?一切万法的归纳只能归纳为十八界,就是十八类,哪有个十九界?十九界是根本没有的事情。一切的物相只能够归纳为六尘,哪裡来的七尘?所以第十九界是虚妄的,没有这回事,七尘也是虚妄的,也没有这个事情,所以说是十九界要跟七尘合,没有这个道理,是义不然。这是说明:没有体的话,谈不上合。如果阿难要是说有体,有体怎么样?实在讲这个心的体到哪裡去找?找不到。下面是防範的,如果阿难强词夺理说心有体,有体说是「随所合处」,也不能够成立。怎么不能成立?下面佛就跟我们解释:

  【若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为復内出。为从外入。若復内出。还见身中。若从外来。先合见面。】

  纵然你说有体,有体也讲不通。这是举一个例子来说,好比你『以手自挃其体』,挃可以当捏讲。譬如我们用右手在左手膀子上捏一捏,这裡就会痛,这个痛谁晓得痛?这是心知道,我们这个所知的心。我们接触在这个地方,阿难尊者的意思,我这个心就在此地,现在它有知觉。佛就问:这知觉心从哪来的?如果从身体裡面跑到这裡来的,那心就是在体内,应该是第一番所讲,心在内,先见裡面,然后才会跑到这裡来,在裡面不见内,这个心不是在裡头。如果心是从外面来的,从外面来就跟第二番所辩论的一样,应该是先见到自己面孔,可见得「随所合处心则随有」,这是不能成立的。为什么?心从哪裡来的,你找不到。本来话到这个地方就完了,我们再看看下面阿难所说:

  【阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。】

  阿难在此地给世尊来个反驳。因为前面佛所讲的,如果在内,应当先见到裡面;心要是在外,先要见到自己面孔。阿难在此地听到这个话,大概是恍然大悟,释迦牟尼佛这话中有话。见是眼见,心只是知,不是眼。这个意思就是说,心是有知觉,心不能见,见是眼根的事情,而不是心的事情,所以佛说的见内、见外这个不合理。我们看阿难这个反驳似乎是满有道理的,下面佛就来跟他辩论这桩事情:

  【佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。】

  这是第一个例子。第一个例子就是举前面世尊将讲堂比喻作人身,将门窗比喻作眼,将阿难比喻作能见的心,所以还从这个比喻来说。如果说眼要能见,那就像刚才的比喻一样,你在这个讲堂当中那个门能见、窗能见,诸位想想,门窗能见吗?能见的是房子裡面的人,不是门窗。这个意思就说,能见的是心,不是眼,眼就同门窗一样,这是第一个比喻。下面一个说:

  【则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。】

  这是再举一个例子来证明。『则诸已死』,是指刚刚死的人,人刚刚死,眼根没有坏,这个时候他『尚有眼存』,他的眼根没坏,眼根没有坏的时候,他应该外面事物都看得清清楚楚;他果然看得清清楚楚,那还叫死人吗?那就不叫死了。这个证明是更亲切一步,证明我们眼根不能见,能见的是心、是神识。所谓死就是神识离开我们这个身体,身体虽然还在,六根不起作用。由此证明眼不能见,我们说眼能见这是错觉,绝非事实。下面佛再叫着阿难,跟他说:

  【阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。】

  这是假设的话,如果你以为必定是有体。佛再问他:

  【为復一体。为有多体。】

  灵明觉知心如果有体的话,它是一体还是多体?叫阿难尊者自己去体验。

  【今在汝身。为復遍体。为不遍体。】

  这是将有体说出四种现象,这个体是一还是多,还是遍满全身,还是不遍满全身,还是在这个身体某一部分?这是佛先说出一个大前提,然后再一桩一桩来辨别。

  【若一体者。】

  如果你说这个心有体,体是一个。

  【则汝以手挃一肢时。四肢应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体自不能成。】

  这是讲一体不能成立。怎么不能成立?就是以刚才的例子来说,我们『以手挃一肢时』,这个四肢,我们用手去捏这一部分,如果心要是一体,是一不是二的话,我们这一捏,应该是全身都有感觉,为什么?一体。好像鐘一样,鐘是一体,我们一棒敲下去的时候鐘响了,棒子拿掉,鐘还是嗡嗡的响。我要是问你,这个棒敲在什么地方你能不能找得到?晓得不晓在敲在哪裡?不晓得。为什么不晓得?整个鐘都响,不晓得敲在哪裡?一体就是这个现象。如果心要是一体的话,我们身上一碰的时候全身都会感觉到,不晓得这个碰在哪裡,必定是这样一个现象,所以说『挃应无在』,找不到挃的所在。可是事实上不然,我们现在手碰哪个地方哪个地方有知觉,别的地方没有。纵然是个蚂蚁很小的咬我们一口,我们也会立刻就把牠找到,不会错了地方。如果说一体,这是不能够成立的。是不是多体?

  【若多体者。则成多人。何体为汝。】

  『多体』不能成立,心只能有一个,哪能多?一个人只有一个心,多心不就变成多人了吗?到底哪个是自己?所以多体不能成立。一体也不能成立,多体也不能成立。我们再看遍体跟不遍体,看这两种能不能成立?

  【若遍体者。同前所挃。】

  『遍体』同一体,跟一体的现象是一样的,前面一体不能成立,遍体就不能成立,这是无需要多说的。着重在不遍体:

  【若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。】

  这是说明不遍体。不遍体我们来试验试验,当我们触头的时候,触头我们头上有感觉,有东西接触到,同时也触脚。如果说你的心不遍体,摸头的时候,心到头上来;同时要是摸脚,心不能马上到脚那裡去,这才能证明不遍体。可是我们怎么样?同时摸头、摸脚都知道,两处都有知觉,而不是知觉在一处,两处都晓得。所以不遍体也不能成立。末后这就下结论:

  【是故应知。随所合处心则随有。无有是处。】

  这道理讲不通。佛破他的是从无体、有体,有体裡面又分为四种状况,一体、多体、遍体、不遍体,无论从哪一方面来讲都讲不通,都找不到随所合处心则随有这桩事实。这是第五段。再看下面第六段:

  【阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。復内无见。当在中间。】

  这是他又想出一个所在,大概是在中间。这段还是引用佛平常所说的教法,这也是完全错解佛法的意思。佛说『心不在内,亦不在外』,他是显真心无相,无相则无在,这是说无相之实相,所以说心不在内,亦不在外。『实相』,在大乘经论裡面我们常常看得到,尤其是《般若经》裡面,它的目的就是要我们契入实相,所谓依文字起观照证实相。实相是大乘佛法裡面终极的目标,佛与这些大菩萨们常说这个法门,经常是讨论这个道理。阿难也是听得很多,所以对于佛的言词记得很清楚,可是佛说法的意思他没有能够会通,在楞严会上错用了。『法王子』是对于菩萨的尊称,在佛法裡面尊称佛陀为法王,对这些大菩萨们,我们就称他为法王子,意思就是说这些人有大根性,能够续佛慧命,弘法利生,有王子的意思在。佛谈这个实相,实在是显真心清净本然,离一切相,也是我们讲席裡面常常说的意在言外。如果我们从名相裡面去求,必定错解了意思,连亲近释迦牟尼佛那么多年的阿难尊者还会把意思错解,何况是我们生在距离释迦牟尼佛灭度叁千年之后。照我们中国古老的计算法,今年是释迦牟尼佛灭度叁千零七年,我们要是把佛经的意思错会,不奇怪。阿难尊者当时亲近释迦牟尼佛都把意思错会,何况我们在今天?由此可知,愿解如来真实义是谈何容易?很不简单的一桩事情。今天我们讲学佛,也实在有难处,佛法虽然好,确实不能以少善根福德因缘而能够成就,而有入处的。知道这一层,我们就要记住,我们要是想悟入大乘佛法,必须要从善根福德因缘修起。《大智度论》裡面也讲得很清楚,没有不行,没法子趣入,少了也不行。大乘佛法对于善根福德因缘非常的重视,这是修菩萨行、学菩萨道必须具备的资粮,拿我们现在的话说,必具备的条件。

  我们看阿难尊者底下这番话,他说『如我思惟』,这就以自己的意思在想像,想像前面这五番的答辩。『内无所见』,如果说心在我们身体裡面,确实它无所见。『外不相知』,如果说心在外,心要在外,跟身就离开了,心不知身、身不知心,这样才对,可是事实上身心又相知,所以外不相知才是正确的。它现在相知,好像又不是在外。『内无知故,在内不成』,在裡面不能成立。『身心相知,在外非义』,身心确实相知,说在外这也不合理;「义」就是理,就是义理。『今相知故』,现在确实是证明身心是相知,『復内无见』,可是在内,确实内裡面没有见到。到底在哪个地方?他是很聪明,想出一个地方,『当在中间』。中间,範围太广泛,到底哪个是中间?佛就问:

  【佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为復在处。为当在身。】

  佛听了他这个话,反过来就问他,你所指的『中间』,当然这个中间的处所一定很清楚,你一定不会迷惑的。这个中你一定很清楚,而不是没有一个所在,决定这个中是有个所在。现在问你,你现在推想的中,「中」究竟在哪裡?是在你的身,还是在一个处所?

  【若在身者。在边非中。在中同内。】

  你要说是在身,你的心在边上就不是在中;在中间,跟第一次讲的在内不是一样的道理吗?就不能成立。如果说在一个处所,不在身上,在一处,在个处所,处所裡面讲中太难了。

  【若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。】

  在处所,就问他有所表跟没有所表。要说无所表示的话,根本就跟无一样;如果说有所表,有所表这个中不能成立。为什么不能成立?何以故?

  【如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。】

  譬如我们台湾这个中,在台中这裡也是中,我们台北人看它在南部,台南人看它在北部。这是讲什么?你有一个地方做一个标誌,认为这个地方是中,都不能够成立。东面人看它在西,西面人看它在东,南面人看它在北,北面人看它在南,这个中就混乱了。心是精纯而不杂,哪有这么乱七八糟?这就说明有表、无表都不能成立。在身、在处都讲不通,你那个中在哪裡?我们听听阿难的话:

  【阿难言。我所说中。非此二种。】

  这个说得很高明,不是佛讲的两种,或是在处、或是在身,不是这两种。不是这两种是什么?

  【如世尊言。】

  你看阿难说话很有技巧,引用释迦牟尼佛的话来说,不是我说的,是你老人家讲的:

  【眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。】

  很高明,他这是唯识听多了,心是什么?心是识。识在哪裡?识在根尘当中。唯识裡确实是有这样说法的,此地阿难所举的,举得很简略。我们知道佛在相宗裡面所讲的,眼识九缘生,不是偶然的;耳识是八缘生,其余的或多或少,我们在这裡不必细说。阿难尊者这几句话,『眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在』,这是他自己将佛所说的道理错会了意思。眼有分别,眼是属于内身,尘是属于外境,内外各有定相,识生在眼色之中,好像是清清楚楚,所以他说「则为心在」,心就是在根尘的中间,这是阿难错会了意思。为什么?眼有没有分别?眼没有分别。他这裡说眼有分别,这是错误,因为前面佛刚刚讲过,门能知乎?门不能知。死人还有眼根,它不能见,可见得眼没有分别,眼是属于色法,不属于心法。我们把一切万法归纳为两大类,一个就是色法,一个是心法。色法裡面所讲的,包括五根六尘,色法有十一种,六尘加上五根,意根是属于心法。讲十二处的时候,心法说一条,色法说十一条,色说得详细,心说得简略。心有分别,色不能分别,眼明明属于色法,它哪裡会有分别?识又如何能够生在其中?根、尘、识这个叁法,究竟作如何会?这是个重要问题。

  诸位总要记住,真如本性遍一切法,迷的时候就叫识,真如迷了起不起作用?起作用。悟的时候就叫性,迷的时候就叫识,随眼根起作用就叫眼识,随耳根起作用就叫耳识。所谓是「元依一精明,分成六和合」,这个道理稍稍通达大乘教义的都应该要明瞭。我们讲唯识,画图那是无可奈何的要把识画在当中,不是真正中间,说实在话,画不出来!何况要讲到实相,色心不二,色从哪裡来的?色从心变现出来;换句话说,它本来是一体,因为缘不一样,是两种不同的状况。好比是水,水在一般温度下它是液体,如果在零下这样一个环境裡面它就结成冰,变成固体,相不一样,作用也不一样,但是冰就是水、水就是冰。性就是相、相就是性,但是它的相变了、样子变了,作用就不相同。性是灵明觉知,相变成一个无知之物,那个无知之物是从灵明觉知裡头变现出来的,怎么变出来的?这是很大的学问。唯识经论裡面就是说明这个道理,诸位要是把道理搞清楚,你就晓得宇宙人生从哪裡来的,我们自己又从哪裡来的,才真正搞清楚。不要说我们这一生究竟是一回什么事,整个的六道是一回什么事,整个的十法界又是一回什么事情,都清清楚楚、明明白白,这就叫佛菩萨,觉而不迷。阿难在楞严会上表演的这一套,跟我们凡夫的知见差不多,迷而不觉,听佛所说一切法,都执着在名相上,也就是常言所说的死在名相之下。阿难是读死书,也就是我们世间人所谓书呆子,没有开窍,把佛的话全都错会。就错论错,错也不能成立,底下经文就是用这个方法来破阿难尊者:

  【佛言。汝心若在根尘之中。】

  你那个心是在根尘之中,这就是不问事实真相,阿难是这么说,你以为是在根尘当中。佛这个辩论实在是巧妙极了,我们都不容易想得出来,佛是随口说出来。

  【此之心体。为復兼二。为不兼二。】

  这是讲这个心是在根尘的中间。我们举这两个麦克风做例子,一个好比是根,一个好比是尘,心在哪裡?心在当中。阿难讲的中间就是这么个意思。佛就问他:你这个心在当中,心兼不兼它两个?这是第一个大前提,这个心包括这边,也包括那边,这是一种情形;另外一种情形,不兼,它在当中独立的,跟它不相干、跟它也不相干,这么两种情形,佛是举这两个大前提来问他。

  【若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。】

  如果说『兼二』,这个中没有,为什么说没有?心是有知的,根尘是无知的,心要是兼它们,物体都乱了。为什么说乱了?无知裡头掺杂着有知,心本来是灵明觉知,根尘掺杂进去无知,心裡头有一部分是无知,根尘裡头又掺杂一部分知,『物体杂乱』,这是第一种情形,杂乱了,混成一团。我们事实不是如此,心之知跟根尘之无知是清清楚楚能够辨别,并不混杂,这条不能成立。不能成立,好,它还是兼两边,不混杂,不混杂就是底下这个相,『物非体知,成敌两立』,那没有中相,你说在两个中间,没有。为什么?它两个是无知,心是有知,有知跟无知是两立的,没有中,你找中相,了不可得。这个地方主要破他中的观念,没有中,这是讲兼二当中找不到中。不兼怎么样?不兼问题更大,我们晓得根与尘它是个物体,它是有形、有相的,不兼,我这个心在当中,与它不相干、与它也不相干。

  【兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。】

  怎么说『非知不知』?知是心,不知是物,心不知物,物也不知心。心没有达到物,当然就不知物;心要知物,心是达到物才能知物,心要没有达到,它怎么会知?你现在这个心不附带任何的物体,即无体性,我们讲眼根、外面色尘,心在这个当中,心在哪裡?如果这个心兼我们的眼根这就有知,兼色尘就无知,两边都不兼,拿什么做心?这不是空空洞洞的吗?所以说『即无体性,中何为相』,根本就没有中,根本就无体相,哪裡来的中?

  【是故应知。当在中间。无有是处。】

  这是从兼不能成立,不兼也不能成立,两边都兼不能成立,兼一边也不能成立。两边都兼是混乱的相,兼一边是对立的相。兼眼根有知,兼色尘无知,有知跟无知是对立;统统都不兼,那就是知与不知都说不上,根本就没有体性。所以说无论你从哪一方面来讲,中都找不到,哪裡有中?中间在什么地方?这是相当不容易,六番的辩论。这个时候诸位要记住,佛还没有问阿难,心是什么样子?没问,只问他心在哪裡。心在哪裡?到底说的真心、妄心都不要问,真心也好、妄心也好,都找不到。真心也找不到,妄心也找不到,有没有?有,确有真心,也确有妄心。在哪裡?找不到。给诸位说,这个问题非常大,关係太大,我们讲经题的时候给诸位说过,这是大乘佛法裡头修行的最初方便,如果这个搞不清楚,我们依什么修行?这就是经题裡面的如来密因。所以首先要把真相搞清楚,做为我们的本修因。真相是什么?说实在话,是宇宙人生的本体,大根大本。

  由此可知,大乘佛法跟小乘确实不相同。小乘是依第六意识起修,第六识是迷,就是依什么?我们能够思惟想像的心,依这个心来修的,所以不能开悟、不能见性。路子没有走错,很正确,可以能够修证阿罗汉果,不能见性,那就是他的因地心错了。大乘佛法是以菩提心为因地心,菩提心裡面的直心就是真心。七番破处,就是叫我们在这裡面悟真心是什么,是叫我们在这裡面觉悟的。如果我们真正发了菩提心,这七段经文一看就了然;假如我们在这七段经文裡面还是看不出来、看不懂,我们纵然发菩提心,我们的菩提心是依第六意识发的,不是真正的菩提心,是名字菩提心,有名无实。我们就是修六度万行、修菩萨道,能不能成佛?能成,成个什么佛?藏教的佛。给诸位说,藏教佛也没有见性,为什么?因为我们所依的心是识心、是妄心,不是真心。由此可知,这关键太大太大!所以古人说开智慧的《楞严经》,是很有道理的。《楞严经》前面叁卷半的文字就是辨别这个问题,真正是用许许多多的善巧方便,旁敲侧击叫我们去悟到真心是什么,真心究竟在哪裡。果真悟得,用这个作本修因,才能够证得不生不灭的菩提涅槃之果,那跟小乘人就大大的不相同了。我们看最后这一段,第七段:

  【阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。】

  前面的六番都是执着有,这一番「有」讲不通了,他执着空,「我什么都没有,能不能叫做心?」言词当中还是引用世尊的言教做他自己说话的依据,这是处处引经据典。他处处引用世尊的言教,我们也处处看出来,阿难尊者曲解了佛的意思,曲解得太多,不是一处、两处,这是实在讲,阿难把自己的意思附会在佛陀的教义上。这样的情形在今天,给诸位说是大有人在,我们好心学佛,不可不留意。这个时代是思想大混乱的时代,邪说横行,法弱魔强,如果魔的力量不强大,世界怎么会乱?所以我们学佛,尤其是刚入门的第一步,比什么都重要。一般的众生多多少少都会有先入为主这个观念,因此第一步就太重要。我们也曾经遇到许多初学的同修想学佛,最初入门应该看哪些书?指点的这个人,给诸位说,要最高明的老师,那你这一生不会走错方向,这是起步。起步有了偏差,那后来麻烦大了,真是所谓「差之毫釐,谬之千里」,到后来就很难收拾了。起步非常重要,所以我们要是指点别人,要负绝对的责任,你要是让别人把方向走错了,后来的因果麻烦大。古人所谓「错下一个字转语,堕五百世野狐身」,真正是不容易。如果有人问我,我们初学佛应当看哪些书,才不会走错路?给诸位说,最好的一部书《安士全书》,《印光大师文钞》、《龙舒净土文》,这些可以说是学佛入门最好的书籍,不会走错路,稳稳当当。但是这些书都是文言文,现在人讲,「不行,这个我看不懂」,要勉励他,看不懂多看。你看《安士全书》都是一段一段的小故事,不难,虽然是文言文是很浅显的文。这些书都能看懂,经典也就能看得懂,註疏也就能看得懂,我们正好用这几本书来学习文言文。印光大师是我们近代人,他的文章也是很浅显的文言文,我们介绍这些书给初学的人绝对不会错。所以指点人是相当不容易。

  这段是引用佛与『大目连』尊者、『须菩提』尊者、『富楼那』,以及『舍利弗』尊着,这是世尊常随众裡面的大弟子。『共转法轮』,这裡说个共字,这些大弟子们经常代佛说法,所以说是共转法轮。常言『觉知分别心性』,这句话就是指第六识,指的是分别心。第六识有觉知、有分别的功能,《圆觉经》裡面称为「六尘缘影」,而佛在《楞严经》裡面给它起了个名字叫「虚妄相想」,这也是全体是虚妄,并不是真实的。所以佛与这些大弟子们,常常在讲经说法讨论到这个问题,这个第六意识心,『不在内,亦不在外,不在中间』。这些话正是说明第六意识的真实相,也是经裡面所谓「叁际求心心不有,心不有处妄元无」。可见得他这个说法的目的是叫我们悟入真空,真空不是妄空,真空不是无,不是什么都没有,确有这个事,但是没有体性,不但没有体性,连相状也找不到。从这段经文裡面,诸位如果懂得这个法则,这个地方是找心在哪裡?你晓得这个法则,再去找找你的受想行识,受讲感受,我有乐的感受、我有苦的感受、我有烦恼的感受,你去找找看,你那个乐的感受乐在哪裡?你说在内,内裡头哪来地方乐,你去找找看。你说你烦恼,你的烦恼在哪裡?是在内、还是在外,还是在中间?你跟阿难一样,也是找不到,七处都找不到。你不能说没有,确有其事,可是你要去找的话,你那些苦乐忧喜捨的体找不到,相找不到,再去找,连作用也找不到,有没有这个事?好像有这个事,若有若无,才能够悟入实相。

  我们这些凡夫实在是心太粗,不肯细细的去观察,煳裡煳涂,这叫迷惑颠倒。可见得佛与弟子们说法,他确实是有所指,他是开悟众生,而不可以死在言下。死在言下的是增长迷惑,而不是开悟。阿难在此地就是表现一个死在言下,言语记住了,意思不懂,还把自己的意思附会去,错误的见解附会在其中,人家说的「既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在」,这是契入实相的话,是叫你从这个方向去悟入。阿难错会了意思,『一切无着』,我也不执着了,什么都不执着,这就是我的心吗?诸位要知道,他一切都不执着,他还执着个一切都不执着,他没有到真正一切都不执着;真正一切都不执着,那就开悟了。阿难所以悟不了,就是执着个一切都不执着,所以他空,空得了吗?没有空,空了就好了,他执着空,还是不空。前面六处是执着有,到这个地方执着空,这就说凡夫的病根总是有执着。佛法,给诸位说,破执着的方法,我们要想在大乘佛法裡面能够通达、能够开悟,要记住大乘佛法没有别的,千经万论就是一个扣解不开,所以迷在这裡面。什么扣?就是执着。不执着就是佛菩萨,执着就是凡夫。不执着,一切法都通达;执着的时候,学一样这一样也不会。学一样,这一样会了吗?不会。你学这一样,一切都会了,你这个一样才是会;你说我这一样会了,换另外一样不会,说实在话,还是没有会。我们讲会的时候,那是勉强的会了一点皮毛,不是真会。

  佛法与世法不相同的所在,佛法重在破执。我们看佛的说法,你再把《坛经》打开来看看六祖的说法,六祖说的跟佛说的没两样,怎么说的?完全从反面说的,你说有,我就说无;你说无,我就说有。前面六番,阿难执着有,佛都说无;到这个地方,阿难说无,佛说有。如果我们说:到底是有还是无?那就愈迷愈深,你要在这裡觉悟,塬来佛没有说法,确实佛是没有说法,佛是破众生的执着而已,佛没说法。这就叫做无说而说、说而无说,因众生的分别执着而说,众生要没有分别执着,佛就一句话都没得说。禅宗所谓「口挂墙壁」,口挂在墙壁上一句话也没得说,为什么?你没有分别执着。你要有分别执着,佛就有说,正如有病才有药,没有病的人就没有药,没有病哪来的药!药是治病的,治病的时候它就叫做药,不治病的时候它不叫做药,病没有,药也没有,所以药与病是对立的。希望诸位在这裡体会到这个意思,我们就很有受用。再看底下的经文:

  【佛告阿难。汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象名为一切。汝不着者。为在为无。】

  这就是对着阿难前面讲的他一切都不执着,佛就先说明这个一切,然后再问他你不执着的是什么?首先说,你『觉知分别心性俱无在者』,都不在,不在一切上,不执着一切、不在一切上。佛就说,『世间虚空水陆飞行,诸所物象』,全都包括,这叫做『一切』。再问他『汝不着者,为在为无』,你说是不着这个一切,为在为无,你不着当然有个心不执着,你那个心到底是有还是没有?

  【无则同于龟毛兔角。云何不着。】

  你要说心根本没有,没有还谈个什么着与不着?『龟毛』,龟没有毛,兔也没有角,根本没有,你的心要是根本没有,你还着什么?着与不着就谈不上。

  【有不着者。不可名无。】

  我不执着,当然你有一个东西不执着,既然有了,有就不能说是无。

  【无相则无。非无则相。】

  这个意思说,没有相这就是空的,就是无;如果你不是无,当然你有个相,你那个心一定是一个物相。

  【相有则在。云何无着。】

  你心裡有个相,有个相就有一个所在,怎么能说无着?

  【是故应知。一切无着名觉知心。无有是处。】

  你说一切都不执着那个就是你的心,也讲不通。

  七番可以说是说尽了,再也没有办法找到一处,七番也是说绝了。严格的讲,众生所执着的就是两处,一个是有处,一个是空处。有处裡面所执着的也只有叁处,内、外、中间,其余的是根裡,那还是中间的意思,随所合处也离不开内外的意思。读这七段经文,要细细的去想想,像大经裡面佛教给我们微细揣摩,我们心究竟在哪裡?念到这个地方,要一天到晚想到,我这个心究竟在哪裡?去找心,这就是禅宗裡面参究的办法。有没有答案?给诸位说,没有答案。虽没有答案,提起了疑情,小疑则小悟,大疑则大悟,这叫做疑情。这个不是烦恼,不是贪瞋痴慢疑的疑,那个疑是对于圣教怀疑、不相信,跟这个地方所讲的疑不相同,这叫做疑情。确实是个大问题,参不透再看下面经文,参透了到这裡就圆满,一部《楞严经》就讲完了,后面都不必说。后面的经文是对于参不透的人,怎么办?再跟你说。虽然再说,还不是直截了当的说,还是拐弯抹角的叫你在裡面去参,为什么?参透了是自己的,佛要说出来的还是释迦牟尼佛的,我们得不到受用,这就是佛说法的善巧方便。今天讲到此地。

  (第十六集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0016

  【尔时阿难在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻。未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知真际所诣。唯愿世尊大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。】

  经文到这个地方是第二个段落。前面七番是破心之所在,交光大师在科判裡面判作「七番破处」,古德将这段经文判作「七处徵心」,这在前面都给诸位介绍过。这个七处都找不到,七处,释迦牟尼佛的结论是全都错了,这时候阿难尊者再想不出第八处。虽然讲七处,实在说有几处都说得很勉强,就算它是处所,尽我们凡情所虑也只能想到这七处。这个时候阿难知道自己不行,那怎么办?求佛指示到底心在哪裡。这在《楞严经》裡面是个非常重要的问题,也是修行关键的所在。

  『尔时阿难在大众中』,尔时就是前面七番都被释迦牟尼佛所破的时候,就在大众当中从自己座位上起来。『偏袒右肩』,这是古时候的礼节,现在不作兴,但是在印度还是以偏袒右肩为敬意。我们晓得普通穿衣服,印度服装跟我们服装不一样,他是整个一块布裹在身上,平常两个肩膀上都披着,裹得很紧。偏袒右肩是把右手露出来,像我们印的佛像裡面这种服装。右手露出来是什么意思?表示承事的意思,这是礼节裡面的一种,右手露出来好做事情。尤其是侍候长者一定要右手露出来,表示随时随地为长者服务,不要等到长者叫你做事才把右手露出来,这是礼节的一种。在我们中国古礼祭礼裡面有,有这个偏袒,也是为大众服务。『右膝着地』,我们通常称为胡跪,行礼裡面有承事的敬意在。一个脚跪在地面上,起来方便,长者有什么事情叫你做,立刻就起来,两个脚跪在地上起来就慢。所以为长者做事情要敏捷、要快,不可以慢吞吞,否则那是懈怠、目无尊长,那是不恭敬;为长者做事情要敏捷,这些都是取于敏捷。『合掌恭敬而白佛言』,这不必多说,前面说得很多。在此地我们看到,请法或者是致意都必须叁业恭敬,阿难在法会裡面也做个榜样给我们看。

  下面他就说,『我是如来最小之弟』。阿难尊者跟释迦牟尼佛是堂兄弟,叔伯兄弟,世尊的父亲净饭王他有同胞兄弟四个人,阿难这是从弟裡面年龄最小的,所以他说:我是如来最小之弟。在《释迦谱》上记载,世尊成道那一天阿难尊者出生,又二十年后阿难出家,出家之后为佛的侍者,所以他说他是如来最小之弟。蒙佛慈悲爱怜,现在虽然是出了家,还有个依仗之心,佛是他的大哥,这个关係不一样,免不了带着有骄慢的习气。『所以多闻,未得无漏』,他跟着佛所学的,成天就是在讨论教义,博学多闻,在这个僧团裡面偏重在多闻,真正在功夫他就疏忽掉。别人要修定、要用功,他很随便,对这个不太重视,满以为将来到必要的时候,大哥如来还不就把叁昧送给他,何必要自己修?别人要修,他的关係好不必修,到时候佛一定会特别给他。这就是他有一个依赖的心理,这种依赖的心理一直在楞严会上都还没有去掉。「未得无漏」,漏就是烦恼,无漏就是烦恼断尽,这个完全要靠功夫;换句话说,他没有在功夫上认真去修学,而只是在研教下了一些功夫。那些功夫记是记得不错,佛讲的话他都记住,可是意思未必他真懂。为什么?前面我们看到他引用了好几次,都是引用错了的,言语记得不错,意思没有真正体会到。这就是说,行与解不能相应才有这样的现象,行解如果相应就不会有这个现象,这是很重要的。

  『不能折伏娑毗罗咒』,娑毗罗咒是摩登伽女母亲用的外道邪咒,将阿难给迷住。『为彼所转,溺于淫舍』,就是指前面这段事情,为什么会有这现象?『当由不知真际所诣』,「真际」就是真如实际的理体,也就是真心。佛所问的这个心在哪裡?我想想大概是因为我不知道真心在什么地方,所以被外道的邪咒所迷惑。到这个地方才算是承认,这句话是承认我不晓得真心的所在。以前是满以为自己晓得,在内、在外说了许多,结果没有一处是的。到这个地方,我们看到他总算是承认了,不晓得真心在哪裡。『唯愿世尊大慈哀愍,开示我等』,这个几句话,不但是阿难自己不晓得真心在哪裡,在会这些大众未证无漏的人,大概都不晓得真心在何处。他自己求法,也代大众来求法,求世尊开示,开导指示我等。『奢摩他路』,奢摩他路这是讲大定,前面在请名的时候曾经说过,「奢摩他、叁摩、禅那」,而阿难尊者加上一个妙字。释迦牟尼佛后面指出来,佛的定叫首楞严定,这个地方的奢摩他就是指楞严大定,楞严大定是性定,就是本性本来具足的大定。佛与众生是平等的,并不是说佛有、我们没有,我们也有。而我们虽有,我们不觉得,不知道自己有这个定,这是我们吃亏的所在,所以在六道轮迴裡面得不到解脱,塬因就在此地。诸佛菩萨是证得,所谓证得就是他知道,清清楚楚晓得自己有这个大定,所以在一切境界裡面不动摇、无生灭,而能够照了一切境界,就叫做奢摩他,微密观照。阿难现在急切的想求得真心的所在;换句话说,他是很想修学如来的大定,因此积极的求佛开示奢摩他的道路。

  这裡求奢摩他路,其目的『令诸阐提隳弥戾车』。「阐提」也叫做一阐提,是梵语,翻成中国的意思叫做无善根,印度人称为一阐提,我们中国意思是没有善根,不相信善法,当然更不能够接受圣教,这就叫做一阐提。所以佛在许多经裡面也曾经说过,一阐提没有佛性,一阐提不能作佛,这些话都是佛的方便语,不是真实语。为什么说一阐提不能作佛?一阐提不相信佛法,他几时相信了,他就几时可以作佛。不相信有什么办法?不相信没有办法。《大智度论》裡面一开头就给我们讲,「佛法大海,信为能入,智为能度」,他要不相信,佛来也没办法,所以佛的意思是从因缘上说的,从增上缘上讲的。一直到法华会上,佛才开权显实,给我们讲真实话,「一阐提也有佛性,一阐提亦当作佛」,所以以后人称《法华经》叫成佛的《法华》。别的经不成佛吗?哪部经都可以成佛,为什么一定要说成佛的是《法华经》?就是《法华经》讲一阐提也能成佛,别的经裡头佛没有这么说法,所以要懂得这个意思。法华会上虽然这么讲,必须一阐提要回头才行,回头是岸,那就是说他要对佛法生信心才可以,他要不相信那还是不成。由此可知,通常佛所讲的阐提无佛性、阐提不能作佛,都是方便话。「弥戾车」也是印度话,翻成中国意思就是邪知邪见,一阐提的人就是邪知邪见。

  这两个名词意思我们懂了,文义就很显然,此地讲的一阐提、弥戾车就是阿难自称。我自己这个善根太少,就跟一阐提一样邪知邪见,现在求如来大慈大悲开示我奢摩他路,叫我们捨弃邪知邪见。这就叫「隳弥戾车」,隳是把它摧毁,摧毁邪知邪见,通常我们讲摧邪显正,将我们正知正见引发出来,这是求佛。不但要摧灭自己的邪知邪见,前面有「开示我等」,凡是没有大彻大悟、明心见性的人,给诸位说,都是属于邪见之人。要是拿《楞严经》的标準来看,小乘阿罗汉都是邪见,权教菩萨也是邪见,这是《楞严》的标準。阿难在此地这样的表示,对我们有很大的启示,为什么?平常我们都认为我们自己正知正见,阿难证到初果须陀洹,是释迦牟尼佛的侍者,又是佛的堂弟,跟佛这么多年还是邪知邪见,我们的知见正在哪裡?再给诸位说,有知见都叫邪知见,几时没有知见那就叫正知正见,真知无知,无所不知,这才是正知正见。我们在此地但有言说,我们是嘴皮上的正知正见,实际上有没有?问题很严重。阿难在此地就是表示自觉,觉悟了,晓得自己知见错了,这就是很大的进步。

  我们修学,甚至于修学一辈子都是邪知邪见,误会认为自己是正知正见,别人都是邪知邪见,这是大大的错误。觉悟了的人怎么样?自己知见不正,别人都是正知正见。为什么说别人都是正知正见?诸位要晓得,别人跟自己的关係是身境的关係,外面是境界,物质的环境是我们境界,人事的环境也是境界。境界上没有邪正,这点我们是不大容易觉悟,但是是事实,外境裡面没有邪正。蕅益大师这个开示,诸位念上个几千遍,你就懂得,外面人事对我们是境界,境界没有邪正。境界,这裡讲境缘无好丑,没有邪正、没有善恶。邪正从哪裡生的?自己心裡面生的。境界现前,我们是以正知正见去看它,还是以邪知邪见去接受它,问题在此地,可见得不在境界上,阿难这几句话就给我们这个启示。几时我们要觉悟到,所有的毛病都在我们自己一身,与境界没有关係,我们的功夫才能上轨道,才是真正的隳弥戾车,才是真正的悟入奢摩他路,从这个以后才可以说真正是行在菩萨道上。所以这段经文,我们不能够轻易的把它看过去。阿难在此地是现身说法,跟五十叁参善财童子一样,做个榜样给我们看,装出来的。阿难是大权菩萨示现,不是真不懂,摩登伽女也是大菩萨示现,他们等于唱戏唱双簧给我们看,不是真的,用这个方法来叫我们觉悟。

  底下这是礼节,『作是语已,五体投地』,这就顶礼。『及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲』,及诸大众,是在会的那些还没有开悟的一些学人,程度与阿难相彷彿的这些大众们。已经开悟的菩萨,那是大会当中的影响众,而不是指当机众,这个地方是指当机众。末后这两句,是形容他们渴望如来开示的情形,「翘伫」这是以小鸟来做比喻,小鸟自己还不能够觅食,牠肚子饿了,你看那个翅膀伸出来在那裡叫,等着牠母亲来餵牠,这都是形容渴望之意。「钦闻示诲」,这个钦是恭敬的意思,恭恭敬敬的在此地等待如来的开示、教诲。这段都是说阿难觉悟了,觉悟之后才自己责备自己,晓得自己的知见不正。从这一大段经文上看起来,要连着前面七处徵心,一直到此地,整个看下来,我们能够观察到释迦牟尼佛教学法的善巧。世尊可以说命令文殊菩萨将阿难尊者从摩登伽那裡救回来,就等到他自己真正的觉悟后悔。拐弯抹角用了许多方法,到这裡逼着阿难觉悟,后悔了。这个教学法实在是善巧,不必佛去责备他,自己责备自己、自己晓得错了,这是教育真正收到效果,像这些方法我们都应当要学习。阿难还算是个聪明人,绕的圈还不算大,他就悔悟了,下面世尊就为他开示。诸位要记住,阿难在此地提出的问题是真际所在,以及修学的方法,就是奢摩他路,奢摩他路是修学的方法。这是在这段裡面,阿难所要求的这两个问题,求佛开示。下面经文佛就要指出真心的所在,经文很长:

  【尔时世尊。从其面门放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界。其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。】

  这段是叙说世尊还没有说话之前先放光现瑞。佛放光都是表法,在会的那些大菩萨们,已经开悟通达之人,一看到这个光明他就晓得佛的意思,不必说话。佛光是从面门上放的,面门,禅宗常说「有一无位真人,在汝六根门头放光动地」,就是指这么一桩事情。放光动地是什么?六根的根性,一天到晚都在那裡放光,那个光从来没有息灭过。可惜我们自己不知道,自己没有感觉,佛在此地变变魔术,面门上放个光,叫我们觉悟。这就是说明真心在哪裡?六根门头放光动地。这个意思就是代表破妄心、显真心,破妄跟显真,给诸位说,是一不是二。为什么?妄跟真是一不是二,迷了叫做妄,悟了叫做真。这也是我们难懂的,我们读《楞严经》,纵然读上几百遍都不开悟,塬因在哪裡?《楞严》讲个真、讲个妄,我们马上就分别、就执着,有个真、有个妄,真妄对立,这怎么能开悟?你看看《坛经》裡面,印宗问六祖大师黄梅的指授,而六祖的答覆「唯传见性法」,连禅定、解脱都不说。印宗问为什么不说禅定、解脱?禅定解脱是二法,佛法是不二法。我们最难的就是读经的时候迷在法相名词上,二就不是佛法,我们心裡是千千万万,二那就算不错了,千头万绪,怎么能体会到如来真实义?这是个困难的所在。

  所以我们要在经裡面开悟,尤其是《楞严经》,《楞严经》实在是开智慧的一部书,可是还要我们自己会读。所谓会,一定要记住《起信论》裡面佛教给我们受持的塬则,「离言说相、离名字相、离心缘相」,我们就会开悟。不但读《楞严》能开悟,读一切经都会开悟,这叫会读。闻法也是如此,也要离名字相,要离言说相,要离心缘相,我们才能够在言下大悟。不会,障碍在自己一边,不在经本上,经本裡面没有障碍。交光大师依本经的立论,提纲挈领教给我们捨识用根。识是什么?第六识是分别,第七识是执着,分别与执着都叫做妄想,分别是妄想,执着也是妄想。捨识用根就是捨分别、捨执着、捨妄想,捨了之后我怎么用根?捨了之后要想到我如何去用根,那又叫妄想,还是执着、还是分别。捨掉之后所用的就是根,不要再去找了,那一找就又错了。佛在这个地方显示的放光动地,就是暗示我们没有言说,就在这个现象裡面教给我们觉悟。

  下面两句说,『其光晃耀,如百千日』,这两句是形容词。「其光」就是指面门的放光,「晃耀」是光明极盛的意思。这是比的什么?比的本性裡面的光明,确实不是太阳能够比得了的。太阳的光明,我们晓得会消失,本性裡面光明永远是不间断的。『普佛世界,六种震动』,普是普遍,也就是我们常讲十方世界,十方的诸佛世界普遍都震动。「震动」有六种,这是佛在大小乘经裡面常常讲的六种震动。六种震动,叁种属于形状,叁种属于音声。所谓有「动」,像我们现在地震的时候地动,地动、动盪,这是属于形状上;第二种是「起」,起是起伏,有的地面高起来,有的地方下去;第叁种是「涌」,涌是涌出来很高,地壳的变化,这叁种是从形上说的。另外有「震、吼、击」,这叁种是从音声上说的,这个我们也不必细说。诸佛菩萨讲经说法说六种震动,这是说我们心裡的震动,不是大地震动。大地震动,我们求佛不要说法,为什么?说法我们吃不消,给我们带来大灾难。这个震动是讲我们心裡的震动,能够动人心。为什么说心裡震动?我们无始劫来都是属于邪知邪见,现在佛一说法把我们邪知见破除,我们心裡当然是惊怖。刚刚听了这个话一定是惊怖不安,有这种情形,所以这是震动的意思。这两句在此地是形容诸佛说法的威力自在,能够震动十方世界。

  『如是十方微尘国土一时开现』,这个地方所讲的意思,就是底下讲的『佛之威神』将十方世界『合成一界』。一界是什么?一界是讲的一真法界。这个事给诸位说,是真实的,不是假的,如果我们现前能够捨识用根,根性所见的十方世界是一不是二,这才见到一真。所以,十方微尘国土一时开现,所有的障碍都没有了。由此可知,十方世界的障碍从哪裡生的?从我们分别心裡面生出来。有分别就有障碍,有执着就有障碍,执着是属于烦恼障,分别是属于所知障,障碍了一真法界。佛在此地面门放光,就是显示捨识用根。诸位要晓得,识是暗的,「无明不觉生叁细,境界为缘长六粗」,叁细六粗是从无明裡面生出来的,所以识是暗的,八识五十一心所都没有光明。只有性才有光明,六根的根性才有光明;六识没有光明,识是无明的。佛在面门放光,诸位就可想而知,这是六根根性的光明,根性光明遍一切处,能够令十方国土一时开现,所以能够合诸世界为一界,这就是如来与大菩萨的境界。也是《华严经》裡面所讲的「不思议解脱境界」,就叫做一真法界,《华严》裡面叫一真法界,一才是真,二就是妄。

  但是我们讲一还是妄,为什么说一还是妄?我们一是从分别心裡头分别出来,所以这个一是妄,不是真正的一。真正的一是什么?连一也没有了才是真正叫一。绝对不是用识,这才叫一;我们用识裡面讲出来的一,是黑暗的,不是光明的。诸位想想,佛在此地一放光、一动地,亦把微尘国土合成一界,《楞严经》也就讲完了,还有什么讲头?阿难要求的真心,真心是什么?这不就告诉他了吗?你问真心在哪裡,不也说得很明白了吗?这一放光都答覆了。很可惜的,释迦牟尼佛虽然示现得清清楚楚、明明白白,中下根性的人看到这个现象还是茫然不觉。由于不觉这下面才有言说,底下还有四句,『其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听』,这当中还有这么一句。这句在此地是什么意思?显示一真法界的德用。如果没有这句,虽然讲见到一真法界,一真法界有什么好处?我们现在这个世界也不错,我们何必要求一真?这几句话说出一真法界的德用,跟我们现在所处的这个世界环境大大的不相同。怎么不相同?譬如我们在这个图书馆讲经,诸位从家裡来,辛辛苦苦转几趟车到这裡来才听一个半鐘点。你要能够捨识用根,六根门头放光动地,你就在家裡坐着不动,我们图书馆这裡讲经,你在家裡也看得清清楚楚、听得清清楚楚,不要这么辛苦。根性的作用法尔如是,不必要借用机器、用电视,用不着,这是真正不可思议,所以一真法界叫不可思议境界,是实在的。

  「其世界中」,这个其世界是指十方世界,十方世界裡面所有这些菩萨,这些菩萨都是捨识用根的菩萨。释迦牟尼佛在这裡说法,他们各人在他自己那个地方,「皆住本国」,如如不动,在合掌听释迦牟尼佛说法。他人不必来,他也看得到佛,也听得到说法的声音,如对面前,这是一真法界的妙用,真实相是如此。这几句经文放在此地,是非常有意义,是启发我们羡慕之心,激发我们求道之心,道就是一真法界,是要我们求这个境界。表面上看起来,这是对阿难尊者以及在会大众的一种启发,实在讲是对我们的启发。但是我们读经往往也把这句就这么带过,而不晓得它裡头含的什么意思。诸位总要记住,佛说话没有一句是没有意义的话,没有一个虚字,字字句句都踏实,都与我们自己有密切的关係。大家要能在这个地方留意,才能够体会到佛法的味道、法味。向下这是用言说,这几句话我们要把它熟记,下面这段我念下来。这就是《楞严经》经文长我们不能够背诵,但是这段很重要,一定要背诵。

  【佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

  到这个地方这一段,希望大家把这段经文背熟,这是很重要的一段话。佛菩萨之所以为佛菩萨,我们众生之所以为众生,关键就在此地。有修行人成佛、成菩萨,有修行变成外道、变成魔王魔子魔孙,关键也在此地。这几话是大乘佛法裡面修行最重要的指导塬则,我们现在一段一段的研究这一章的文字。『佛告阿难』,这是因为阿难尊者的启请,佛指导他奢摩他路以及真心的所在。前面放光动地阿难还没有能领略到,这个再以言词来说明。『一切众生』,这是指一切凡夫,不知道修行的塬理塬则,就是此地所指的这一切众生。『从无始来』,「无始」是指自从根本不觉一直到今天。『种种颠倒』,本经后面又说,富楼那尊者在第四卷请问释迦牟尼佛,无明是从哪裡来的?无明是什么塬因生的?成佛,无明破了之后,几时再起无明?这都是我们很关心的问题。而释迦牟尼佛的答覆说,「知见立知是无明本」,这句话把无明的根源、无明为什么生起来的,统统都交代明白。知见一立知就很麻烦,这叫做根本无明,由根本无明裡面就生无量无边的邪见,这就叫种种颠倒。知见立知是最初第一个迷,以后怎么样?迷上加迷,迷上又加迷,迷得一塌煳涂。《六祖坛经》裡面讲,从一个般若出生八万四千智慧,般若是觉。所以一觉一切都觉,无所不觉,那是佛菩萨;凡夫这一迷,一切都迷,愈迷愈深。诸佛菩萨千辛万苦、种种方便都唤不醒,可见得迷得深!像《地藏经》裡面讲,阎浮提众生刚强难化。他为什么刚强难化?就是迷得太深。

  『业种自然』,这是讲什么?六道轮迴的道理。六道轮迴是怎么形成的?由于迷惑,颠倒就是迷惑,迷惑才造业,造业就受报。惑、业、苦,这是循环的,受报怎么样?又起迷惑,迷惑再造业,造业再受报,所以说愈迷愈深,那个业愈造愈重,果报是愈来愈苦。我们不要讲六道轮迴,六道轮迴诸位没看到,你还不太相信。今天林居士来说,是哪个地方印《御批歷代通鑑辑览》,这本书要卖一千二百块,大概也得要这个价钱。我记得总在十五年以前我买过这套书,那个时候好像是六、七百块钱一部,十来年涨一倍大概差不多。你就看看歷史,你看看我们从古到今,歷史就像个螺旋一样,前一代的人迷执就比我们今一代人要来得轻,我们从歷史上来看正是后后不如前前。从迷惑、造业、受报,不要拿别的,就拿战争来说,千万不要以为现在人聪明,发明的东西,武器进步,过去那个刀,一刀还未必把一个人砍死,现在一颗塬子弹下来,几百万人都死得乾乾净净的,愈迷愈深,造的业愈来愈重,苦报愈来愈苦。这是从一部歷史上来看惑业苦循环的状况,从这个地方能够体会,你就想到六道轮迴的可怕,所以说业种自然。能不能免得了?免不了的。

  解脱之道,给诸位说,不能在果报上解脱,要在哪裡解脱?要在惑业上解脱。在业上就是身口意叁业上来修持的,给诸位说,那叫治标,破惑证真那才是治本。诸位要懂得这个道理,你就晓得释迦牟尼佛为什么示现四十九年不断在说法?说法目的何在?就是摧邪显正、破惑证真,真就是正知正见,这叫究竟解脱。小乘人着重在身口意的善行,但是不能够破惑,就是他没办法破迷,他不能开悟,所以那叫小乘;大乘菩萨着重在开悟。换句话说,小乘的教法着重在约束身心、循规蹈矩;大乘的教学注重在思想上的转变,所以在行持上来说,往往大乘不如小乘。我们在《大智度论》裡面刚刚给诸位讲过,上一次讲过,经裡头排论次序,小乘排在前面,大乘排在后面,那是什么?从迹相上看。迹相上看小乘的生活严谨,一举一动可以做人的榜样,可以做人的模範。大乘菩萨有时很随便,为什么?他不注重威仪,所以比较跟大众能接近,混在一起。这就是常说的,大乘菩萨戒裡头论心不论事,小乘比丘戒是论事不论心,这不一样。

  譬如杀生,小乘戒裡面说杀了生,杀死才结罪;心裡恨透了想杀他,但是并没有杀他,没有罪。跟我们法律判罪一样的,你要有行为才有罪,没有行为,心裡动个念头那不要紧,那不算罪,不构成罪行。大乘戒就不行,动念就犯罪,杀人,犯不犯罪?不犯罪,这个怪。人杀掉了,我没有心杀他,所以不构成这个罪;如果心裡面动心我要杀他,并没有杀他,结罪。所以大乘结罪在心,误杀,没有心杀的只有过失,没有罪。大乘戒比小乘戒难,大乘是讲心地戒,很不容易守。小乘你看比丘戒多,比丘戒容易守,为什么?论事的。大乘戒难的是什么?论心的,起心动念,结罪是在起心动念上。换句话说,大乘的教学着重在思想上,小乘的教学注重在行为上,这是大小乘不相同的所在。当然心行都有,有所偏重,大乘偏重在思想教育,小乘也有思想教育,但是偏重在行为的教育。

  我们世间教学也是如此。我们中国古代的教育,小学教育着重在行为上,小孩六、七岁上学,老师教什么?除了背书以外就教洒扫应对,待人接物这些礼数、礼貌,教这个。教你怎么扫地、怎么抹桌子、怎么端茶,见了人怎么称唿、怎样行礼,教这个,小学教育。到十几、二十岁去念大学,那个时候叫太学,太学就是现在所谓大学,不教这些东西,这些东西从小就学会了,到太学裡头不教这个。太学教什么?讲一些经论,讲一些文史,着重在思想的教育,也是如此。因此小乘教育叫做根本的教育,没有小乘,哪有大乘?大乘人好像他是随便一点,不像做学生那么规规矩矩的,做学生那一番的规矩他已经学过,他并不是没有学过,他是学过的,他是过来人。所以诸位要懂得,不要以为我们现在学大乘佛法,那小乘我们可以不管,那错了。要知道大乘是从小乘学得来,大学生是从小学生做起的。这些道理我们都要懂得,然后才能够真正入佛法,才能够真正的入大乘。

  『恶叉聚』,恶叉是印度话,是印度一种果实,植物,这个植物结子它一结就是叁个,印度人叫恶叉,一结就是叁个,不会有单独一个的。佛常常就用这个树的果实来做比喻惑业苦是连带关係的,有一个必有叁,所以常常就用恶叉这叁个果实聚在一起,比喻惑业苦就像恶叉一样聚集在一起,这是把轮迴的道理跟我们说出来。我们晓得这个道理,如果你有愿要超越轮迴,你就有办法。我们要想得好的果报,在业上下功夫就行,身口意叁业,善业得善果报,恶业得恶果报。如果我们要想超越轮迴,在业上是不行,一定要破惑,小乘阿罗汉超越轮迴,断见思惑才能够超越。所以超越轮迴,修善是不行,修善会生天,叁善道的果报,不能够超越轮迴,不能够了断生死。这些道理、这个意思,在这几句裡头含藏在其中,佛是教我们明瞭,这是修行人基本的认识。底下一段这才谈修行人,修行两个路子、两种根本,会的人成就,不会的人不能成就,所以这段是大乘修学最重要的指导塬则。我们今天时间到了,就讲到此地。

  (第十七集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0017

  在第一卷裡面是很重要的一段,上一次将这段读过一遍,希望同修们一定要记住,顶好是把它背过。这段裡面对于一个修学大乘的人来讲,实在是关键的所在。我们对于十法界依正庄严因果之事不能够明瞭,于是对于修行,无论是哪一宗、哪一派、哪一种法门,我们都很难得到真正的利益,那就是由于我们不晓得修行要领的所在。如果要在一切经裡面让我们自己去理出一个头绪,相当不容易,可是佛在《楞严经》裡面,用最简单的言词把修行的要领都给我们提出来。前面几句话实在是讲得好,我们想想我们自己这些年来,所修、所学的是不是像佛在楞严会上所讲的:

  【诸修行人。不能得成无上菩提。】

  『无上菩提』是大乘法,要是依圆教来讲,从初住菩萨以上,一直到究竟觉,都叫做无上菩提。在我们念佛法门裡面来讲,理一心不乱就是无上菩提。佛给我们说,这些修行人是不能得成。

  【乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。】

  这是讲不得已而求其次,能够成个声闻缘觉也不错,可惜连个声闻缘觉也成不了。声闻缘觉在念佛法门讲,等于是事一心不乱,这个事一心不乱我们也没有能证得。不但事一心没有证得,我们连个功夫成片都没有念到。念这么多年怎么念的?塬因在什么地方?不能成倒也罢了,如果念佛念成外道,或者念成魔王魔子魔孙,那就冤枉了。可是我们想想佛这几句话,再拿今天学佛界裡头同修一勘验,变成外道、变成魔王魔子魔孙的,真是大有人在。别人怎么样成就,与自己没有关係,自己成个什么自己一定要晓得,我是成菩提,还是成声闻缘觉,还是成诸天魔王,还是变成外道?要有自知之明,这非常的重要。下面佛就把这个因缘告诉我们,为什么会有这种现象?

  【皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。】

  这底下两种根本非常重要,一定要把它记得牢牢的,要能够把它背得很熟。今天这个文就是讲两种根本:

  【阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。】

  假如我们用这个做修行的根本,修得好的也不过成个声闻缘觉,稍稍有点偏差就变成外道,就变成魔,这个关係太大了。这就是古德常讲的「因地不真,果招迂曲」,这是讲因地。此地这个因地,『无始生死根本』是什么?『攀缘心』,就是唯识裡面讲的第六意识心,如果再说得详细一点,就是用心意识。用心意识修行,给诸位说,决定不能得成无上菩提。这个话我们在楞严会上见到,见到之后,我们用什么方法从今以后我们不用心意识,我们能做到吗?这是真正关键的所在。用心意识就是错用了心。这段当然要说一说,我们从文上来看,「无始生死」,无始这两个字是指时间上来讲的,佛法裡面讲无始有种种讲法,也就是说我们自性一念不觉而起无明,从此以后我们是愈迷愈深、愈来愈苦,所谓是轮转六道。很不容易找到我们是什么时候迷的,什么时候开始在六道流转?拿劫数来讲也是无量劫的无量劫。我们在《地藏经》裡面,你看看地藏菩萨度化众生,他经过真是恆河沙数的尘点劫。菩萨度化众生经过这么长的时间,在这么长时间裡面也都有我们自己,可见得我们堕在轮迴裡面这个时劫太长远,所以这叫无始生死。

  生死的根本是什么?给诸位说,是第八识。第八识俗话叫做灵魂,在六道裡面投胎、受报都是它在那裡干的。八识从哪裡来的?要晓得八识的体就是真如本性,本性迷了我们就叫它做第八识;本性悟了,就是第八识悟了我们就叫它真如本性,一个东西两个名词,一个是悟的名词,一个是迷的名词。佛与众生实在讲就是迷悟不同而已,除此之外没有什么不同的。可是本性一迷,诸位要晓得,不迷的时候法界是一不是二,叫一真法界;迷了以后,这就从一真法界变为无量无边的法界。佛法通常用归纳的方法,将无量无边的法界归纳为十法界,就是归纳为十大类。我们现在说迷了一真法界,这个迷就叫做无明。无明有没有体性?给诸位说,无明没有体性。无明彻底是虚妄的,无明的体,给诸位说就是真如,可见得如果是追究到根源,根源是一个不是两个。悟的时候没有生灭,所谓是常光现前,迷的时候有生灭。我们今天要是能够把迷真正认识、真正明白,那就叫悟,就不叫迷。这桩事情《楞严》裡面说得很详细,《大智度论》裡面说得也非常详细。大概在这两次我们就可以读到,在第五卷、第六卷裡面就讨论这个问题。这些经论合起来研究、来读,实在有很多的好处,为什么?彼此互相做註解。《楞严》给《大智度论》做註解、给《华严》做註解,《华严》、《大智度论》又给《楞严》做註解。合起来一看,就能够把这个意思都能会通,经论虽然不同,说的事是一样,是说一桩事情,我们必须要在经论裡面开悟。

  《大智度论》在第六卷裡面,佛以十种比喻来比喻真空理体,这个比喻佛在《般若经》裡面讲的。通常我们没有看到这么多,像《金刚经》裡面讲的有六种比喻,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电六种比喻。不管六种也好、十种也好,懂得一种全都懂了,一种不懂那全都不懂。比的是什么?比的是十法界依正庄严这些事。佛眼睛裡面看都不是真的,如梦幻泡影;我们总觉得这是真的,你一觉得是真的,无限的烦恼就生起来,起惑、造业、轮迴、受报,冤枉!悟了之后,彻底明瞭,这些事情都没有了,也不起惑、也不造业、也不轮迴、也不受报。佛是千经万论苦口婆心,他教我们什么?就是教我们觉悟,叫我们从迷惑裡面省悟过来。不是叫我们把这些法相名词记熟,记这个东西没用处。没有用处我也叫诸位记,为什么?没悟,没悟就要记,常常记在心裡,常常回味它,提起观照功夫,帮助你开悟。悟了之后不要记,悟了之后都是自己,一切明瞭、一切通达。我们学佛要在这裡学,这叫真正的学佛、真正得受用。

  给诸位说,这个事情我们一生做得到,不是做不到。从哪裡做起?就是这段经文做起。妄本明瞭了,我不用它;真本我明瞭了,我用它就行了。用妄本你是凡夫,用真本就是佛菩萨,真妄不二。不要以为这裡讲两种根本,你就认为是两个,错了,二而一、一而二,二而不二、不二而二,这才是真正的觉悟。你要把它分成两个,果然还有个真本、有个妄本,你守住真本还是在妄裡头,不是真正的真。诸位一定要明瞭这个道理,这是经的难讲处,意思难体会之处;换句话说,丝毫都错不得。生灭与不生灭也是不二,因此佛在大经大论裡面常讲,阿赖耶是生灭与不生灭和合称为阿赖耶识。阿赖耶就是第八识,第八识有见相两分,给诸位说,见相两分都是无量无边的。相分之广大我们学佛的人稍稍还能够体验得到,为什么?十法界依正庄严的色相都是阿赖耶的亲相分,我们懂得,虽然不甚懂得也勉强可以同意,点点头。一切的精神作用全是阿赖耶的见分,这点比较难懂。我们眼能见、耳能听,阿赖耶的见分作用;你的眼也能见、耳也能听,也是阿赖耶的见分作用。我们再问问,阿赖耶是一还是二?给诸位说,阿赖耶非一非二。怎么说非一非二?从理体上讲它是一,从作用上讲无量无边,无量无边的作用同一个本体,所以非一非二。这点意思这是真实义,这是诸法的真实相,必须要了解。

  僧肇大师说过,「会万物为己者,其唯圣人乎」,会是真正体会到,体会到一切万物,十法界依正庄严都是自己,除自己之外没有别人。我们中国道家所谓「天地与我同根,万物与我一体」,也是这个境界。道家虽然这样说,没有详细的阐明,佛法详细的把这个道理给我们说出来。《金刚经》裡面解释,「如来者,即诸法如义」,我在这个经裡头「如是我闻」这个如给诸位讲得很多,「如」是一如非二如。诸位要能够体会到一如,要能够会归到万物为己,你才真正的会用心,你这一生,正如同经典上所讲的,决定得成无上菩提。如果要不会,我们要有个觉悟,「我现在是错用了心」,要有这觉悟,有这个觉悟我们还有悟入的机会,假如连这点觉悟都没有,那就太难了。换句话说,我们这一生必定是要错到底的,我们好心要学佛,结果免不了要成魔王外道。由此也可以能够体会到,古人为什么把《楞严经》看得这么重,《楞严经》几乎在中国无论哪个行门他都要读诵、都要研究,塬因就是这部经裡面对于本修因说得非常详细。只要我们在本修因上对了,无论修学哪个法门都容易、都会有成就,这个关係太大了。

  刚才我们讲的八识裡面的见相两分,诸位真正要懂得这个意思,所以叁明六通是我们的本能。别人心裡面有事情我知道了,叫他心通。我凭什么知道?因为我们阿赖耶见分是一不是二。我们现在为什么不晓得?因为我们的观念上起了分别、有执着,我们执着是二,你是你的阿赖耶、我是我的阿赖耶,好了,你阿赖耶裡面东西自己障碍住,我不晓得。诸佛菩萨没有,诸佛菩萨是一切众生都是自己,所以你一起心动念他就晓得。为什么?他当中没有障碍,本来是一不是二。六根的作用,每一根的作用都是尽虚空遍法界,都没有障碍,像《华严》裡面讲的理事无碍、事事无碍,没有障碍的,奇妙极了。本来没有障碍,现在是处处有障碍,这叫迷。迷的现象就是在一切境界裡头分自分他,妄想、执着,颠倒错乱,这是迷的现象。所以阿赖耶广大的相分把它忘掉了,只执着什么?自己这个身根,这一点点认为是我的身体。阿赖耶无量无边的见分也把它抛弃掉,只取什么?在我身根这一点点作用,认为这是我的见分。经裡头有比喻,正好像大海,把大海忘掉,海裡头起了个水泡,认为水泡就是大海。我们现在就是这样的人,不晓得尽虚空遍法界是自己,把这一个身,身起的这点作用,当作自己的身心。

  这个消息,前面七处徵心已经透露得很明显,我们讲得也算相当明白。我们的心在哪裡?前面说过,不在外、不在内、不在中间,非有、非无,给诸位说,无所不在!这是应当要觉悟。不觉这就迷,唯识裡面所讲,第七识是什么?是执着阿赖耶见分的一分,阿赖耶见分太广大,执着它的一分为自心相,这就是此地讲的生死根本,所谓是『用攀缘心为自性者』。阿赖耶的相分,相有亲疏,我们常讲净色根这是亲相分,浮尘根这是疏相分。净色根,说实在的话,我们肉眼看不到,是不是色?是色法。譬如我们作梦,作梦我们这个身体睡在床上动也不动,这个身是疏相分,梦中那个相就是亲相分。人在这裡睡觉,作梦到外面去游山玩水,有定功的人他能够见到你的亲相分,你在梦裡头干些什么事情他都晓得。为什么?他看到,我们凡夫看不到,他看得到。由此可知,叁界裡头有无色界,无色界的人是不是真的无色?不是的,没有粗色有细色。有甚深定功的人,还是看到他们的起心动念,还是看得到他们的造作行为。作用上来说,七识是执着我,这是极重的迷惑,六识是随着境界起分别。

  佛说一切法,我们现在所以遭遇到很大的困难,不能够领悟,我们怎么样?我们看经,眼看着这个字随看随分别,耳听说法的音声随听随分别,这就糟糕。为什么?用攀缘心来看经,用攀缘心来听法,这样搞法愈迷愈深,不会开悟的。佛的意思是不是这个意思?不是这个意思,开经偈裡讲「愿解如来真实义」,那谈何容易?如来的真实义,是说了这些之后叫我们不要分别、不要执着。譬如我跟诸位说不可以执着,你就分别不可以执着,怎么样?马上执着那个不可以执着,不就糟糕吗?叫你不要分别,不可以分别,你分别那个不可分别。难就难在这个地方,这是我们错会了意思。真正能懂得佛的意思,佛的千经万论,给诸位说,你儘管看、儘管听,听而无听,人家问你有没有听到一句话?一句话也没听到。释迦牟尼佛说法四十九年,如果你参加了,一天也没缺,听了四十九年,你听过释迦牟尼佛说什么法?一句也没说,你成功了!释迦牟尼佛有没有法说?没有法说,一个字也没说,而我一个字也没听,你才是真正懂得佛法。我们不然,我们就像阿难一样,听了都记在心裡,结果把意思统统错会了。这就是我们现前障碍的地方,也就是这裡一语道破,我们用攀缘心,把这个东西当作自性。自性在此地讲就是真心,这根本就不是真心,我们误会了,把这个东西当作心。

  七识执着、六识分别,前五识是接受外面的境界,也叫六入。从眼识裡面入色法、入色尘,这个色尘的落谢影子,色尘也没有真入进去;耳识落声尘的影子,乃至于意识落法尘的影子,所以它有领受境界的作用。根跟境一接触的时候,现行就薰成种子,种子又薰现行,种现互相的薰习,而成一种什么现象?相续不断的相,我们在这个相续相裡面迷了。相续相,给诸位说,就是生灭相,种薰现、现薰种,是一种生灭相,循环的相,结果我们都被欺骗了。谁欺骗你?没有别人,自己骗自己,这是要晓得没有别人骗你,自己骗自己。我们现在看电影,在电影银幕上看画面,看这个人有动作,有说有笑,诸位要晓得,你把电影后面的带子拿来一看,一张一张的,它也不会说、它也不会笑,它是死板板面孔。它就是快门速度太快,我们迷了,一秒鐘二十四张,快门开放二十四张,我们就被骗了,这叫相续相。佛给我们讲,阿赖耶识裡面种现相薰的速度,一弹指六十剎那,一剎那有九百生灭。我们要弹得快的话,一秒鐘可以弹四次,四次乘六十再乘九百,多少?二十多万。一秒鐘二十四张就把我们骗得以为是真的,都欺骗了;一秒鐘如果说是有二十万以上的生灭,我们怎么能觉察到它是假的,它是虚妄不实在的?再给诸位说,十法界依正庄严就是这个相,所以佛说如梦、如幻、如泡、如影,决定不是真实的。这个相从哪裡来的?就是自己阿赖耶识裡头的种现相薰。凡夫不能够明瞭,把这个东西当作自性。

  攀缘心是什么?就是第七识相应,妄想生灭的心。这个心从哪裡来的?没有体,是以六尘落谢影子为体。这个地方讲的攀缘心,主要就是讲第七识跟第六识,因缘会的时候就有,因缘散了就没有。不但六、七二识是缘生的,阿赖耶也是缘生,学唯识的同修应当晓得,八个识五十一个心所都是有为法。所谓有为法就是因缘生法,也是属于生灭法,在唯识裡面讲是依他起性,二十四个不相应是遍计所执性,心法、心所法、色法都是属于依他起性,都不是真实的。我们现前这个心,是随着境界而有的,境生则生,境灭则灭。那也许说,我没有境界的时候,我在那边打妄想也生,还是境界,什么境界?第六意识缘法尘。法尘有两分,所谓有生法尘、有灭法尘,第六意识攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢的影子。可见得你这个心只要一生,决定是因缘会合,这就假的。不与境缘相会的,给诸位说,那是真心,凡是与境缘相会的统是妄心,这总需要记住。这个给诸位说,是确确实实的真相,佛法裡面讲「诸法实相」,一切法的真实相。我们无始以来就把这个缘影当作自己的本性,所以才执着这个心在内,或者是像前面所讲的在外、在中间,才有这么许多的执着。也正因为这个攀缘心它是个相续相,相续不断,一剎那九百生灭念念不停,它不会止住,止住就成佛,真心现前。它不会止住,所以在这个现象裡面产生我执、法执,这就是此地所讲的生死根本。

  这个真相,对一个学佛修道的人来讲太重要了。你要不了解这个真相,不但无上菩提不能成就,连个声闻缘觉也不能成就,决定是外道、是魔王、是魔眷属。确确实实,这等于走路,这是叁叉路口,那个路走对、走错就在此地决定,诸位想想,这多重要!如果明白了,像诸佛菩萨一样,根境不偶,六根接触六尘境界,像镜子照外面东西一样,清清楚楚绝无染着,那就是没有妄想,不起念头,不分别、不执着。诸位要晓得,这个时候是什么心?平等心、清净心,这就是佛心,这是真心。我们要想真正有成就,要在这用功夫,怎么用法?你说是一下就到这个境界,那是再来人,普通人做不到。普通人可以学习,道理懂得了,这就是佛门常讲的「理可顿悟」,道理一下就明白了;「事须渐除」,我们在实际上转境界要慢慢的来。总而言之一句话,在境界裡头要提起观照,常常要提起觉性,不要迷惑。所谓觉性,是不是把一切事情我都清清楚楚了,这样来解释觉性太含煳,为什么?这一种的觉,我们一切凡夫众生都有。而佛法裡讲的觉不是讲这个,它讲的是什么?样样清楚没分别。有分别的觉是迷不是觉,有执着的觉是迷不是觉,有妄想的觉不是真觉,还是迷。

  可见得我们现在所用的,就是生灭跟不生灭和合在一起用。如果我们专门就是在生灭法裡头,不生不灭法我们没有,没有,你怎么个用法?没有就不起作用。要晓得我们现在是生灭、不生灭和合着在用,混搅在一起用,这就叫迷。迷一定带悟,悟裡头不带迷,迷是一定要带悟,它不带悟它迷不起来,所以觉与不觉是同时的。我们现在就是觉与不觉合在一起用,觉裡头可以没有不觉,不觉裡头必定有觉,阿赖耶是真妄和合,真就是觉,妄就是不觉。我也常在大经裡头勉励同修们,我们要修平等心、要修清净心、要修慈悲心,这些话都是与觉相应的。假如我们还是在境界裡头用一种不平等、不清净,用这样的心来用事,我们在佛法裡再修上个叁大阿僧祇劫,还是老样子,给诸位说,不会有一丝毫的进步。为什么?我们把心全用错了,我们把佛法没有一句听懂。真正懂了能有受用,一定要在日常生活当中去做,现在就做。听讲的时候不分别,清不清楚?清清楚楚,没有执着、没有分别、没有妄想,一切明瞭,一切明瞭是真心的作用。这才是经裡面所讲的「依文字、起观照、证实相」,给诸位说,这叁个看起来是叁个过程,诸位晓得是一桩事情没有先后的。如果你要是把它有先后,先依文字再起观照以后再证实相,那也是错了,你还是用攀缘心,你还是不会依文字。你是依迷惑起妄念,证的是什么?前面讲的魔王外道,那是你所证的。

  所以要晓得,《般若经》裡面讲这叁句话,是同时的。它这个说法正是跟凡夫迷惑的因果相反。我们凡夫是根尘相接触就起分别执着,一起分别执着阿赖耶识裡头就落种子,也是同时,没有先后的,速度太快!我们现在讲所谓电的速度快,电要比起我们心的念头这个速度是小巫见大巫,不能比。电一秒鐘不过是叁十万公里,而我们在这个一剎那周遍法界,电怎么能够跟它相比?电要与心的作用来相比的话,这心的作用好像是电,电的作用好像蚂蚁一样。佛菩萨根尘相接触就是依文字,这我在讲席裡头也讲过很多遍,一接触就叫做观照,什么叫观照?不起心意识的作用就是观照。所以他的成就是证实相,当下就是实相,实相就是真如本性,实相就是菩提涅槃。释迦牟尼佛四十九年天天这样讲,四十九年所讲的就是这么一桩事情。怕我们听不懂,反覆给我们讲,一种方法讲,把人会听厌、听烦了,换个方向来讲,所以才有八万四千法门。他的花样很多,换种种花样来给我们讲,给诸位说,都是讲一桩事情。你要是悟了之后,释迦牟尼佛所讲的黄叶止啼,简直是开玩笑,在那裡变把戏。由此可知,所谓是苦口婆心,我们凡夫眼睛裡看的。他自己呢?他自己无说,他四十九年没说过一句话。是不是真没说?给诸位说,真没说。

  这个意思很难懂,希望诸位慢慢的去体会,体会到之后我们将来要学习,学习在日常生活当中不用八识,不用八识用什么?四智。第六识不用了,不用分别,给诸位说,第六识就是「妙观察智」,一起分别,妙观察没有了。第七识要不执着了就是「平等性智」,可见得不平等从哪裡来的?执着来的。阿赖耶裡面不再落种子就叫「大圆镜智」,前五识就「成所作智」,成就无量无边的善根功德。可见得四智裡面,大圆镜、平等性、妙观察属于体,成所作是属于用,有体有用。在凡夫境界裡面讲,第六识、第七识、第八识是迷惑,前五识是造业,惑业苦。我们要是悟了、会了,从此以后我们五识不受五尘,第六识不随境分别,第七识再也不执着我法,是什么样子?现行渐渐的就灭了。我们刚才讲种现相薰,这下子现行断掉,不薰种子了。诸位要晓得,阿赖耶识裡头的种子是虚妄的,不是真实,因为相薰所以才觉得种子无量无边,一不相薰,种子马上断掉。阿赖耶识种子没有了,这一没有,阿赖耶立刻就转成大圆镜智。

  诸位千万不要以为,我无始劫以来阿赖耶这么多种子,我怎么能去得掉?阿赖耶不是像个仓库一样真的堆这么多东西,不是的。阿赖耶像个空空房子裡面的黑暗,几千年的黑房子一点光都没有,我着急这个房子黑暗,什么时候才把它去掉?一盏灯点了,全都去掉。没有想到这么容易!它裡头不是装拉杂东西一点一点叫你慢慢搬出去,它不是的。所以破迷不难,很容易,问题就是我们不会破,不知道诀窍。古人的比喻「千年暗室,一灯能除」,点一盏灯就除掉,黑暗就没有了。我们阿赖耶裡无始劫的种子,就好比是千年暗室,就是这个意思。只要我们现行不薰种子,种子就断掉,阿赖耶变成什么相?就是真如本性,湛然不动,恢復它的精明,这就是唯识学家所讲的转阿赖耶为大圆镜智,也就是本经裡面所讲的「常住真心性净明体」,就是真本,可见得真本跟妄本是一本不是二本。

  佛是实在不得已说是断妄证真,哪有妄可断、哪有真可证?它是一不是二,所谓断妄是什么?断迷,迷就是妄,悟就是真,而迷悟是一体不是二体。譬如我们迷路,我们要向东走,把西面误会以为是东面,忽然省悟过来,西面并没有变成东面。境界并没有动,只是自己的一念迷清醒过来而已,迷的是自己,悟的还是自己。诸位只要能够认清这一点,迷悟在自己,与外境毫不相关。悟的人,外境都是我们悟的增上缘,成就我们无量的智慧,境界都是我们的善友。善财童子五十叁参,善财怎么悟的?不但有情众生是善友,无情的众生也是善友。我们都在经裡面读到,板凳善知识、桌子善知识、蜡台善知识、香炉善知识,这就告诉我们,情与无情统是善知识,成就自己无量的智慧功德。我们自己迷的时候,外面的境界都是帮助我们造业的因缘;悟了的时候,外面是智慧功德的因缘。可见得外面的境界是中立的、是不偏不倚的,就看我们自己用什么心去看。我们怎么可以去怨天尤人?怎么可以怪境界不好?那错了,迷上加迷。

  这些我们都要从大经大论裡面细心去体会,一定要觉悟,觉悟之后才肯承当,我们修行才有个立足处,就是有一个根据。而现前对于真实的状况不了解,所以我们不肯承当,回过头来看看自己,虽然是六根门头所谓是放光动地,可是就是不觉。我们读了这几个字,总以为六根门头放光动地那是佛与大菩萨,我们哪裡有?这就是不肯承当。我们眼能见、耳能闻,眼能见是眼在放光,耳能闻是耳在放光,鼻能嗅是鼻在放光,舌能尝是舌在放光,为什么不肯承认?只要离开心意识的作用,就跟诸佛菩萨没有两样,我们六根光明就照天照地、就普照法界。我们今天有光明,是放光动地,但是好像光度不远,範围太狭小,那是我们分别心、执着心把自己的光明封闭住。实在讲,如果说这点妄心真正把自己光明封闭住,那我们光明不是真的,还是妄的。我们六根的光明,就是六根的作用,纵然在迷,或者纵然堕落在畜生地狱,六根的作用依然是尽虚空遍法界。分别执着你得不到受用,是你自己画的圈子,你自己认为你自己只有这点东西。外面依旧是自己的,但是自己不晓得,这真叫冤枉!

  所以,真的是永远不会变的,会变的不叫真。诸位就晓得,我们眼的能见性是尽虚空遍法界,我们纵然在迷,我们的见性还是尽虚空遍法界。绝对不是说我迷,我的作用失掉了,作用并没有失掉。如果说真是迷了作用就失掉,那我们这个真性的作用还是有变的,不是不变;没有失掉,而是我们自己不能承当,自己不敢去受用。硬是在没有束缚而自己画许多小圈圈来束缚自己,这是凡夫当前的状况。尤其是攀缘叁界六尘,造成什么现象?分段生死的现象、六道轮迴的现象。假如诸位再要不攀缘叁界、不攀缘六尘,给诸位说,六道轮迴就没有了。六道轮迴是谁造的?自己造的,不是别人给你製造的。再给诸位说个老实话,各人造各人的六道轮迴,绝对没有说两个人六道轮迴是一样,没有,是两样的。再说十法界,各人是各人的十法界,也不会是两个人同在一个十法界裡,没有这回事情,只有到一真大家才相同。我们就拿现前这个讲堂来看,诸位在座,我们是不是坐在一个讲堂?不是的,各人坐在各人的讲堂。你把这个话听懂了,今天所讲这个经的道理,你就得到消息。你说我们两个人同坐在这个讲堂,这是迷不是悟,不了解真相。明明我看到是你,你这个相是我心裡变现出来的,我的相是你心裡变现出来的,非一非异,这是说真话,实在的话。所以说一个人是一个人的宇宙,别的人不相干,别的人绝对不会掺杂到你自己宇宙裡面来。这个理诸位要是会通,僧肇大师这句话你就明瞭,会万物为自己,由这个境界可以入一真法界,可以见到诸法实相。

  二乘人,他是起厌恶叁界六道的心,他用的什么心?他还是用的攀缘心,攀缘真谛。凡夫是攀缘俗谛、攀缘世俗,有六道轮迴;他不攀缘世俗,他攀缘我们俗话说真理,真理是空空洞洞的,那是什么真理?他攀缘这个。菩萨,没有悟的菩萨,你发了菩提心,你修六度万行,你是个菩萨,你用的什么心?用的攀缘心。攀缘菩萨的中道第一义谛,还是用攀缘心,攀缘中道第一义谛。这两种人产生一个什么现象?变易生死。攀缘心要是真正捨掉,不但六道生死轮迴没有、分段生死没有,小乘、权教菩萨的变易生死也没有了。菩萨等级很多,变易生死粗细不同,总而言之一句话,毛病都出在攀缘心上,都把攀缘心当作自性,这是苦不堪言,冤枉极了。佛在此地一语给我们道破,大慈大悲,佛要不给我们说破,我们怎么会晓得?我们今天晓得了,我得要问诸位,是真晓得,还是假晓得?那就是说用攀缘心来听法,这还是干的老一套。晓得了,晓得了还是有变易生死、还是有分段生死,还是出不了轮迴,为什么?还是用攀缘心。

  今天的时间到了,二种根本讲了一种,很重要,下一次再给诸位讲真本。特别在此地交代,真妄是一不是二,这个才能觉悟,才不叫我们死在字裡行间,要我们真正得受用、真正要开悟。《楞严》这部经,它裡面所讲的道理与方法,可以说是一切修行人的塬理塬则,是一切修法裡面最高的指导纲领,不可不知。我们今天就讲到此地。

  (第十八集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0018

  【二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。】

  上一次我们将这两种根本第一种介绍出来。第一种是讲六道凡夫的生死根本,虽然重点是讲六道凡夫,实际上将二乘以及权教菩萨都包括在其中。今天讲菩提涅槃的根本,可以说这是纯粹大乘菩萨,是圆实的菩萨,圆是讲圆满,实是讲真实,不是说权教、小乘。我们要学佛,首先我们自己先得问问自己,我们要想成就菩萨的果报,还是依然愿意得一个人天果报?假如我们要想成就圆实菩萨的果报,第二种根本就非常重要,这是诸佛之所以成佛的大根大本。

  我们先说『菩提涅槃』,「菩提」,在佛经裡面通常说叁种:有分证、究竟、真性,此地指的是真性菩提,真性菩提也就是我们常讲的根本智。「涅槃」的翻译有许多种,就是有许多种的翻法,许多种裡面最常用的,是用「圆寂」两个字,圆是指圆满,寂是指寂灭,圆满是对功德讲的,寂灭是从断证上讲的,合起来说,功德本来是圆满的,而一切虚妄也本来是寂静的。涅槃,在佛经裡面也说叁种:所谓有余涅槃、无余涅槃、性净涅槃。这个地方所指的不是有余、无余,而是指性净涅槃,性净涅槃就是真如理体,这是我们应当要明瞭的。虽然我们看这个经上「菩提涅槃」,菩提是指哪一种菩提、涅槃是指哪一种涅槃,都得要把它搞清楚。为什么?你要弄不清楚的话,小乘阿罗汉也有涅槃,这个地方不是讲小乘阿罗汉,也不是讲缘觉的,而是讲大乘圆顿教义裡面所说的菩提涅槃。

  菩提是讲的真性,刚才讲就是根本智,涅槃是讲真如理体;换句话说,这个意思就是教我们用根本智契入真如理体。我们说话不得不从方便上来讲,根本智是能成无上道的智,能成,这从方便上说,真如理体是所证的理体。但是诸位要晓得,能证所证是一不是二。所以《心经》后面说「无智亦无得」,智就是能证之智,也就是我们此地讲的菩提;得就是所证的得,也就是这个地方讲的涅槃。《心经》裡面讲「无智亦无得」,在此地为什么又提一个菩提涅槃?这就是不得已而方便说。入了这个境界,诸位要晓得,根本智裡面没有一念,起一个念头「我有菩提」,那错了,那你这是迷惑颠倒。实在是不得已而勉强说这么一个名词。所以我们对名相要清楚,但是不能执着,决定不能执着。实在讲,空、有,是一桩事情,是一不是二,诸位几时悟得空有不二,你就入这个境界。

  实在说我们今天修学的机会比古人真是来得方便,但是怎么样?我们不会用。譬如诸位同修们现在无论是在家、出家,电视很普遍,你们有没有天天看电视?看电视有没有觉悟到空有不二?电视机打开,你看裡面画面,有!是真有还是假有?有当体就是空,空有不二就摆在我们面前。从这个理要是悟入,我们现前十法界依正庄严、山河大地、芸芸众生就是萤幕裡现的相,可是萤幕乾乾净净一尘不染。这个道理,佛在唯识裡面说得非常详细。我们见的相叫相续相,所以它不是真的,它是虚妄的;它是虚妄的,但是它有,虽有,当体就是空,所以说有而非有、空而非空。希望诸位天天看电视,天天提起觉照的功夫。果真要能够提得起来,我相信不久诸位就开悟了。所以看电视的时候,万不可以迷在那个画面上,画面可以看,要晓得当体即是空,从这裡面去看空有不二的道理。换句话说,正可以藉这个机缘来修行,修不二法门。一法会了,其余的都会了,所谓一即一切,一法通达一切都通达。

  这个理很难讲,能证之智与所证之理,因为它是一,所以我们就没有办法说一个能证、说一个所证,心裡起一个能证、所证那就是无明,那就不是正智。正智是境界清清楚楚,所谓理智一如,不起一个妄念。是不是要修?修都是多余的;可不可以不修?不修又不能证得。修又是多余的,不修又不能证得,这是禅家所谓「向上一着」。我们现前所研究的几部大经都是圆顿菩萨的境界,这个境界我们可以提出来谈谈,对我们初学的人不能说没有帮助,是有很大的帮助。可是我们修学要脚踏实地,不可以好高骛远,我们才能够有成就。这个意思无论在哪一部经裡面,《楞严》虽然说得那么高,它确实是脚踏实地,为什么?本经它的大主意教我们什么?持戒念佛。你要不相信,把最重要的第六卷你们看看,第六卷「观世音菩萨圆通章」后面「四种清净明诲」是教我们持戒,而观音、势至是教我们念佛。《楞严经》修行的方法归宗于持戒念佛,即使是学《六祖坛经》都不例外。像《华严》、像《大智度论》都是在持戒念佛,可见得圆顿大菩萨他们修学的方法是脚踏实地。

  为什么说修学是多余的?此地说『元清净体』,「元」是塬来,本来就是清净。如果说修了以后才清净,这个元字就用不上,元是塬本,可见得不必等待修学,本来就是清净的。换句话说,一切众生每个人的因心都是清净的,每个人的本性也都是清净的,所谓迷、所谓染污统是方便说。真性果然会迷、会染污就不叫真性,因为佛法裡面讲真的定义是永远不会变易的;它要是会染、要是会迷,它就不真,不能叫真性。凡是讲到迷惑、染污,都用什么?叫妄,不是真。由此可知,无明它本来就是虚妄的,它不是真实的,这个道理在本经第四卷会有很详细的讨论。真性所谓在圣不增、在凡不减,不增不减,《心经》裡面所讲的「不生不灭,不垢不净,不增不减」,《中观论》裡面「八不」也是说这个道理。

  我们自己要明瞭、要能够相信,更重要的是要直下承当。诸佛菩萨之所以能修成佛菩萨,就是他有信心,他相信自己有清净心,相信自己本自的菩提涅槃,与十方诸佛、一切众生无二无别,他能够信得过自己,所以他成就。我们之所以不能成就,说实在话我们没有信心,这是很大很大的错误。佛在楞严会上,就是教给我们认识真妄二种根本,如果希望成就佛道,必须捨弃妄本,要取真本做为本修因,就是修行最根本的亲因缘。我们讲四种缘:亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘,要以这个为亲因缘就对了,无论修学哪一个法门都会成就。后面「二十五圆通章」,二十五位菩萨代表的就是一切法门,但是他们的修学都是用「无始菩提涅槃元清净体」,都是用这个为本修因,所以个个成就。

  这个因地心,也就是佛平常给我们讲的一切众生现前的第八识。第八识,诸位要晓得,是真妄和合之体,从真本上来讲,就是阿赖耶识裡面的那一分净识,真体的一部分;从妄本上来讲,就是阿赖耶识裡面那个无明的一部分,阿赖耶叫真妄和合。诸位要是把这个道理明白,你才晓得佛所讲的真妄不二,是一不是二。所谓真就是觉的那一部分,所谓妄就是迷的那一部分,实际上觉迷是同一个体、同一个根源,不是两桩事情,它是一桩事情。虽然是一个根源、一个理体,它可是两个相,因此就有两种不同的作用。譬如水,平常在一般温度它是液体,如果在零下它就结成冰。冰虽然是水不错,是一桩事情,冰就是水、水就是冰,可是冰与水的相不一样,因此它的作用也就不相同,这个道理比较浅显,我们容易懂。所以觉迷之相不一样,觉之作用是四圣,迷的作用就是六道凡夫,觉是解脱,迷是烦恼。

  这个底下就讲,这是很亲切的指到我们自己身上来,无始菩提涅槃元清净体在哪裡?『则汝今者识精元明』,佛就指到我们自己身上来,就是我们自己识精元明。识就是指第八识,第八识精华的那一部分,就是真的那一部分、觉的那一部分,称之为「识精」,所以是第八识精明之体。这是刚才跟诸位讲第八识两种现相,在《大乘起信论》裡面讲第八识有两种意思,一个是觉义,一个是不觉义。此地所讲的是指觉的那边说,觉这边它是明的,本来就是明的,所以叫元明,塬本它就是光明。这就是通常讲叁种觉裡面的本觉,我们前面跟诸位讲的根本智,是本觉。什么时候我们才能够见到本觉?给诸位说,心清净到极处,本觉就现前。本觉现前,给诸位说,不觉就没有了,我们所讲的破迷开悟。我们现在本觉为什么不能现前?因为我们不觉。为什么不觉?我们心是乱糟糟的,心是动摇的。

  诸位要入这个境界,一定要修定,修定是佛学裡面唯一的一个方法。法门虽然是无量无边,四弘誓愿裡面讲「法门无量誓愿学」,无量无边的法门统是修定,这是要记住。法门多,换句话说,就是修定方法很多,无量无边的方法都是修定。为什么?不修定我们的本觉不能现前。经典裡面也有比喻,把我们的心比作水一样,水在定的状况之下,它就像一面镜子一样,它有光明,一切的景象都能够照在其中。可是这水要是起了波浪,虽然也能照,照外面的境界相是断断片片的,是支离破碎的相,不是一个完整的相。我们凡夫这个心就像起了波浪的水,佛的心就好比静止的水。佛法裡头所有的法门,没有别的,就是叫我们把心静下来、把心定下来,法门虽然多,这个纲领、这个塬则决定不变。修定,除了佛法之外,在古印度除佛以外还有九十五种外道,裡面有许许多多也是修定的,他们的定功可以修到四禅天、可以修到四空天,不能说不高!他们一入定,不要说十天、半月不出定,那都是小小定,他可以坐好多年都不出定,在我们看起来这是了不起的功夫。但是诸位要晓得,在佛法裡面说起来这是鸡毛蒜皮,小定。为什么说他是小定?这种定不能起作用,自己可以得到一点清净的享受,一出定心就又乱了。佛菩萨的定,就是本经讲的「首楞严大定」,这种定不是盘腿面壁,行住坐卧谈笑风生都在定中,六根入六尘境界如如不动,这叫楞严大定,才真正谈得上自利利他。诸位要晓得,小定容易修,大定难修,大定是在境界裡面修。这些道理我们都要懂得。

  这几句话裡面,实在说佛给我们讲得清清楚楚,「识精元明」又是什么样子?一层一层的解释,「元清净体」是用识精元明来解释元清净体。下面又讲『能生诸缘,缘所遗者』,这两句来解释识精元明。「能生诸缘」,诸缘也就是我们现前所见到的十法界依正庄严,这叫做诸缘。诸缘两个字就是指第八识的见分与相分,诸这个字就是指见分,缘就是指相分,第八识见相两分变现出山河大地、一切众生。不但我们眼前所见、所闻、所接触的,都是阿赖耶识的见相两分,十法界依正庄严都不例外,都是阿赖耶识的见相两分,从这个地方变现出根身器界种子,佛跟我们讲这是在染位,「真」堕在妄中。虽然堕在妄中,经上常讲「终日随缘,终日不变」,随缘不变,可见得妄妨不妨碍真?不妨碍,因为它是虚妄的。它要果然能妨碍,那就不是虚妄的,这是我们应该要明瞭。真能够妨碍它就真实,它怎么叫虚妄?我们现在好像它有作用,它是真正妨碍,实际上它不是的,是我们的迷关不能打破,自以为有障碍;如果我们打破迷关,就像诸佛菩萨一样的自在。

  如果不信,你看看《四十华严》裡面的五十叁位善知识,那都是明心见性的,他们所表现的有男女老少、各行各业,他有没有妨碍?没有妨碍。确确实实是理事无碍、事事无碍,那就叫入不二法门,这是破了迷以后的境界。我们虽然天天读,能不能体会到裡面的境界?体会不到。为什么体会不到?我们自己没有入那个境界,所以体会不到;我们自己要入那个境界,才能够体会到。你要能体会到,确确实实一百八十度的大转变,真是别有天地非人间,别有天地跟现在的天地是不二。诸位要是能够悟、能够入,你当然得大自在,那真是当下解脱。可是我们凡夫这个病根,就在无始以来我们只认识攀缘心,就是上次所讲的第一个根本,误会把攀缘心当作自己的真心,就是这个地方所讲的「能生诸缘」,这是攀缘心。而不晓得还有「缘所遗者」,这个缘,给诸位说,跟前面的缘意思不一样。前面诸缘,诸是指见分,缘是指相分;这个地方用一个缘字,就是见相两分,这是诸位特别要把它记住的。前面这个诸缘,一个字是代表一桩事情,这个地方这个缘是代表两桩事情,就是阿赖耶识的见相两分。遗是什么?见相两分所缘不到的、遗掉的,那个就是真性,那就是识精元明,那就是真的,妄的所缘不到的就是真的,所以要着重这个遗者,它所遗漏的、缘不到的这是真的。用这个来解释识精元明,识精元明是什么?就是「能生诸缘,缘所遗者」,着重在遗者。

  因为见相两分都是虚妄的,都不是真实的,见相两分是从不觉裡面生的,一念不觉而有无明,从无明再生叁细相,见相两分都是叁细相之中的。第一个是无明业相,第二个是转相,第叁个是境界相,转相就是见分,境界相就是相分,这是阿赖耶的叁细相。阿赖耶的叁细相是从阿赖耶识不觉那一部分说的,不是从觉边上说的,遗者就是觉的那边。这几个字一定要把它搞清楚,才能够把菩提涅槃元清净体的根源体会到一些。当然,要想把它找到、把它证实,是相当不容易的事情。虽然是不容易,说老实话,这个也不是距离我们很远,拿禅家的话来讲,就在我们六根门头放光动地。我们不觉,那就远之远矣;如果一觉,塬来就在面前。这个意思说到这个地方也就可以了,我们讲堂裡面也常常提到这个问题,见分与相分是同源的,同一个自证分,而自证分的理体就是真如本性,所以才说真妄不二,真妄是一如的。这样的道理我们必须要很细心的去体会。这个地方所讲的细心,不是用思惟的心「仔细去想一想」,这个不行,这是粗心。细心是什么?细心是没有念头才能够体会得到。有念头,那个念头再细还是粗心,这也是佛法的难处。

  讲到这个地方我们总结一句话来说,识精元明就是我们自己的觉性。可是这个觉性要说,太难了,为什么?我们一有言说马上就落在意地裡面去。譬如我们讲个觉性,诸位立刻这心裡面就现了一个觉性的念头,这就错了,为什么?心裡面会现起这个念头、现起这个现象,是第六意识、第七识在那裡作怪,那就不觉了。什么叫觉性?简单一点讲,眼能见,能见是觉性;耳能闻,能闻是觉性;鼻能嗅,能嗅是觉性;舌能尝,能尝是觉性。可是,在这裡面对于境界相了了分明是觉性,动一念分别妄想就落在意地去。诸位要知道,一切境界裡面不起心、不动念,没有妄想,境界是一真,这是一真法界。觉性用事,法界是一真。觉性用事,给诸位说,没有生死、没有轮迴。为什么?它是不生不灭的。什么是生死轮迴?妄念,妄念有生有灭,有生有灭才有生死轮迴。诸佛菩萨他不用八识,心意识俱不用,他没有六道轮迴,他没有生死。不但是分段生死他没有,变易生死他也没有,为什么?他用的是觉性,所以这裡面根本没有这些东西。我们为什么有?我们用八识,用八识的就是前面第一种根本,生死根本,他们用的是第二种根本。

  果报是自己找得来的,没有人安排。再给诸位说,也不是命运在安排,是你自己迷惑颠倒自己造成的境界相,这就是佛在经典裡面常讲「可怜悯者」。不应该迷,他为什么自己要迷?迷没有根源的,觉了就是佛菩萨,迷了就是凡夫。我们应当了知,要明瞭、要知道缘起无生,一切万法都是因缘生起的,凡是因缘生起的,当下都是不生不灭。诸位要是能入这个境界,这在佛经裡面讲,你就是证得无生法忍。我们念佛生到西方极乐世界,你看迴向偈子裡头还有「花开见佛悟无生」,可见得到西方极乐世界,要花开见佛悟无生才是成就。也就是说,什么时候花开?你悟无生法忍的时候花就开了。你要是没有到这个地步,生到西方极乐世界在莲花花苞裡面,花没有开。什么时候花开?每个人往生西方花开的时间不一样,有先有后、有早有迟,哪个人先悟无生法忍,他的花就先开,后悟者后开,那才算是成就。花开的时候,在禅家讲是明心见性,在一般讲是圆教初住以上的果位,圆初住以上;要是以天台家别教来讲,这是登了地的菩萨,初地以上花才开;在一心不乱裡面讲,这是理一心,理一心花就开,事一心花还没有开。我们今天就是能力虽然不到,我们读这些一乘了义的大经大论,好处在哪裡?帮助我们将来花开得早一点,有这个帮助。如果对于大乘经论一无所知,好,念佛念到带业往生,生到西方极乐世界到花开的时候,不晓得要经多少个大劫花才能开。所以大经实实在在是一种非常殊胜的因缘,不是普通人能够遇得到的,真是百千万劫难遭遇。

  我们自己要真正用功夫,不是做不到,给诸位说,做得到,人人都做得到,只要你自己真正肯用功,你能够通达经典的意思,你会修行。理论通达了,怎么个修法你自己就会,不必要别人教你,自己就会。理论不通才叫别人教,别人教未必自己能够会通意思。往往接受别人指导的,都是在形式上、仪规上,而与理论不能相应,这样的修学是相当艰苦,不容易收到效果。理论通达,门道自然就晓得,修行可以无拘无束得大自在,有真实的受用。为什么?理与事能相应。所谓歷事鍊心,歷是经歷,事就是事相,经歷一切事情鍊什么心?诸位读这两段经文就晓得,鍊的是菩提涅槃、鍊的是如如不动,就是根本智,就叫修定。行住坐卧都在修定,就是在一切境界裡面修不动心,一切境界都清楚,自己心决定不染、决定不动,就是随缘裡头修不变。不变就是根本智,随缘就是方便智、权智,佛菩萨应世是权实二智。歷事鍊心这叫真正的修行,他晓得心是什么、境是什么,见是什么、相是什么,清清楚楚、了了分明。《楞严》裡面用最简单明瞭的语句,把这些道理、这些真相给我们说出来,实实在在是不容易。二种根本就讲到此地。请看底下一段经文:

  【由诸众生遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。】

  这句话是世尊在二种根本之后做了一个结论,这个结论是对我们众生来讲的。六道凡夫把妄本当作真本,天天用真本,不知道自己有真本,所以说是迷而不觉。『遗此本明』,「遗」就好像是遗失了,是不是真的遗失?不是,这个遗是比喻,哪裡会真正遗失?这个地方遗,实在讲就是迷,迷失了。譬如我们眼见色,眼见色是真本,可是见色它就分别,分别是妄本。而我们总是注意到能分别的心很有作用,从来没有想到能见的心它的作用大!不能见,那分别从哪裡生得起?当然就不能分别,所以能见是第一,能分别是附属于能见。我们实实在在是宾主颠倒,把奴才当作主人、把主人当作奴才,从来也没有注意到它。能够分别、能够想像,那是虚妄的,是情识的作用,不是「本明」,这就所谓是「迷本逐末,一向沉沦」,起心动念分能分所,所以我们没有办法见到真正的实相而得到全体大用,塬理就在此地。这几句话实在给我们很高的警惕,尤其末后一句,我们无始以来在六道裡面生死轮迴,诸佛菩萨所看的是『枉入』,「枉」是冤枉,不应该有的事情我们有了,这都是由于不觉,由于我们执着攀缘心为自己的真心。

  我们读了这节经文之后,我们有没有把这个攀缘心捨掉?假如这节经文你读了之后你把攀缘心捨掉,从今以后就用真心,下面话都不要讲,再说就多余的,废话一大堆!六祖大师在黄梅,五祖跟他讲《金刚经》「应无所住而生其心」,他就把妄心捨掉,所以底下不要讲了,「你已经是第六代祖师」,衣钵就传给他。人家是听到那个地方境界马上就转、就换。所以,神秀大师在五祖会下叁十年听得太多了,他懂不懂?他懂,不但懂他还会讲,虽然会讲他做不到。为什么?还是用攀缘心用事,用攀缘心来听、用攀缘心来讲,所听所讲都不是那么回事情,这是难处!谁能够捨弃掉谁就成佛,当下就成佛,成佛哪裡要叁大阿僧祇劫?我们《楞严》裡面讲的简单得不得了,一个字,后面「歇即菩提」,歇什么?就是歇攀缘心,歇就是放下。攀缘心放下,歇即菩提,什么菩提?就是这裡讲的菩提涅槃,刚才给诸位说,圆实教裡头的菩提涅槃。这就说我们能不能直下承当,能不能真正的相信?诸位果然能直下承当,诸位在这讲堂就成佛,生死了了,轮迴也没有了,诸位就证一真法界。别人能做得到,我们为什么做不到?实在讲我们之所以做不到,就是我们听,刚才讲了用的攀缘心听。经裡面意思是不是真懂?不懂,这是说老实话。如果诸位用清净心听,早成佛了,言下大悟。

  你要不相信,你看看《高僧传》、看看《神僧传》、看看《五灯会元》、看看《指月录》,你看古来那些高人他们所开悟的,他是用什么样的心来闻法、用什么样的心来修行,这才能把人家的底细摸清楚,而我们自己修学才有个下手之处。我们现前用功,实实在在讲差得太远,也可以说根本就不会!这个不会是理所当然的,为什么?道理不懂。理不懂、方法不懂,塬则头绪都找不到,成天在盲修瞎练,这是必然的道理。从什么样现象能看出来?就是从一切境界裡,六根接触六尘境界动念头,起心动念,这就证明我们理论不懂、方法没有得到。理要是懂、方法明白,六根接触六尘境界,恆顺众生绝对不起一个妄念,这是得法,真正是修菩萨道,六度四摄,恆顺、随喜。恆顺随喜,给诸位说,成就别人的少,成就了自己,自己成佛作祖。一万分裡头九千九百九十九是成就自己,你说恆顺众生、利益一切众生,只佔万分之一,叫众生生欢喜心。自己成了佛之后,那才是百分之百的利益一切众生。菩萨道裡面,给诸位说,利益众生就是利益自己,刚才讲利益众生不过万分之一,其余的利益确实是归自己所得。自己得什么?清净心、无碍心,就是解脱自在心,成就自己的法身、般若、解脱,这个真正是稀有之事。

  希望诸位能够在这裡真实体会到、领略到一点,我们一定要改变心理才能办得到。当然妄心没有办法立刻就断,你立刻就断立刻就成佛,你明天断明天成佛,后天断后天成佛。断不了,慢慢的来!所以才有八万四千叁昧,一桩一桩的断,我们习气烦恼无量无边,一桩一桩的断,这叫做渐修渐悟。有能力的人他是顿断,一断一切断那是顿修顿悟,是大根器的人;我们不是那个根器,我们是小根器,要一桩一桩的去断。如果说学是学,我念佛归念佛,我的烦恼习气一样也不断,那没用处,那你这个念佛、拜佛、修忏,给诸位说,所修的是什么?人天福报。你的果报还在六道轮迴,在六道轮迴裡面享福,没有办法超越,就是修西方极乐世界也去不了。你念那么多阿弥陀佛,一天念到晚,你的习气不断,你念的佛都变成福报,这个诸位一定要晓得。你看看灌顶法师《大势至圆通章疏钞》,后面说了一百条念佛的,一开头那个十条就是十法界,有念佛念到地狱去,有念佛的果报在饿鬼,有念佛的果报在畜生,我在讲堂给诸位提了好几次。我最初看这个看得都心惊肉跳,怎么会念佛念到阿鼻地狱去?念佛是个好事情,怎么会堕地狱,果报怎么会在地狱?这个事情我特别去请教李老师。我这个问题提出来,李老师把他的所有学生统统召集起来,讲解这个问题。要晓得,念佛就能往生,这个话是不错的,看你怎么念法?你用什么心去念?这是古大德讲的,灌顶法师是了不起的人,通宗通教,他的着作也很多。

  这一段佛对我们所责备的重点,就是在我们迷惑,把攀缘心误会作真心,所以才堕到凡夫、小乘、外道、权教,堕到这些地位上。这是不应该堕落的,可是我们堕落在这裡面,所以叫「枉入」,枉是真冤枉。不懂得佛法的人还情有可塬,学佛的人学了一辈子还堕在这裡面,那太冤枉!但是诸位要晓得,学佛学一辈子堕落在这裡面是大有人在。学佛真正能够有成就,超越生死轮迴而证入菩提涅槃的,凤毛麟角,太少太少了。塬因在在哪裡?都是在把攀缘心当作自性。再说得粗一点,烦恼习气改不掉,贪瞋痴不能断掉,这是讲的粗相。识精元明是我们本有的,「体遍十方,用弥沙界」,岂是六道所能範围的?很可惜的,是我们把攀缘心当作真心,这样才随念轮迴,流转在六道而不能自救。所以佛在此地责备阿难、责备大众,这是应当责备的。因为在当时佛弟子当中,堕落在小乘裡、堕落在外道的,这个外道诸位要晓得,是佛门裡面的外道,不是指佛门外面的外道。像小乘当年犊子这一派他的思想就属于外道,小乘在部派裡面一共二十个部派,是佛灭度之后的初期,二十部派裡头有两种是外道,但是他们都是学佛法,学佛变成外道。今日之下学佛,学大乘佛法变成外道的,比当年还要多得多!虽堕落,自己决定不自觉,他自己要晓得自己堕落在外道,他就不是外道,自以为是。外道,在佛法裡面讲,心外生法的都是外道。佛法是内学,法外无心、心外无法,是一不是二,一真法界裡面内外都没有,有内有外就有了问题,就不是真正的道。

  这段经文连着上一次二种根本,加上这个结论,文不长,诸位必须把它背熟,非常的重要。如果能够通达,那就是古人所说的「随流认得性,无喜亦无忧」,流就是一切众生流类,就是随缘,随缘不变、不变随缘,随缘裡面练不变,不变裡面训练随缘。不变是根本智,随缘是后得智,这就是四智用事。我们凡夫是八识用事,转八识为四智,在事相上不大容易看得出来,内裡完全不一样。佛是不得已随俗说一句话,「示同凡夫,而实非凡夫」,就这个意思,随缘这个相跟凡夫没有一样。但是凡夫随缘随着变,他的心裡是随境界变化,有喜怒哀乐爱恶欲。菩萨是不变的,虽然随缘,裡面不变,没有烦恼唯有智慧。意思实在是非常之多,说不尽。今天时间到了。

  (第十九集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0019

  【阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今復问汝。即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。】

  记得在上个星期,经文虽然讲到这个地方,前面一段的意思没有能够细细的交代出,我们曾经说过在今天这个时候把它补出来。诸位必须记住,在佛法的修学上,也就是我们自己实际的功德利益上来说,一定要有个成就,也就是说我们要有个结果。要得到最好的结果,一定要知道诸佛菩萨他们是以什么样的因地来修行。如果我们的因心与诸佛菩萨相同,我们将来一定是成佛无疑,一定有这个成就。由此可知,楞严会上佛所给我们讲的最初方便,也就是我们下手之处,首先叫我们要明瞭什么是真心、什么是妄心,也就是前面所讲的二种根本。我们无始以来在六道轮迴裡面生死流转,苦不堪言,究竟为的是什么?什么因缘造成的?这在本经裡面说得详细,我们读了之后就应当觉悟。诸佛菩萨所以了生死出叁界,不单是了生死出叁界,而是合十法界为一真法界,他又是什么样的塬因?这就是菩提涅槃的根本,由于众生不知道真本,妄本要是觉悟也是真本,我们不觉,对于真与妄皆是一无所知,所以无始劫来我们受这么多苦、受这么多的难。

  多少好心的修行人,包括我们自己在内,我们自己学佛绝不是这一生。如果说是这一生才开始学佛,说老实话那善根福德因缘太薄了,不可能的。佛在经裡面常常给我们说,就拿《金刚经》诸位常常念,就应该要晓得,《金刚经》裡面佛告诉我们,我们打开《金刚经》读诵,能够不惊不怖,这种人就不是叁、四、五佛所种善根,佛说这句话可以说是给我们大家授记。我们打开《金刚经》读得很欢喜,没有惊怖之心,那就是佛所讲的,我们在前生绝不是在叁佛、五佛所种的善根,而是在无量佛所种诸善根。由此可知,我们每一位同修都是有很深厚的善根,既有善根,为什么没有成就?说实在话,是把佛陀所讲的这样重要的塬理给疏忽了。《楞严》在我们中国非常的流行,不但学佛的人都喜欢读《楞严经》,不学佛的过去念书人,哪个不喜欢《楞严经》?读《楞严》的多,而成佛作祖的少,又是什么塬因?就是把这段经文轻易的看过。

  佛在二种根本说完之后,下面就是责备的话,这个地方的责备实在就是唤醒我们的迷惑,提醒我们注意。所以紧接着说:「由诸众生遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。」这个话如果说佛责备一般的众生,给诸位说,那就太过分。一般众生没有接受过佛法,怎么好责备?佛不会责备。这个话责备谁的?就是责备常常跟着佛听经修行的这些弟子,是责备这些人。天天听佛说,天天看佛行,为什么还是不自觉?诸位要能体会到这一层意思,不要认为这话是责备一般众生的,不是责备我们的。我们觉了吗?我们还是不觉。觉了的人怎么样?觉了的人捨识用根,二种根本已经断了,我们在解门、行门裡头决定再不用生死根本,生死根本是识,八识五十一心所再不用。从觉悟这个时候起,我们就要用菩提涅槃的根本。菩提涅槃根本又是什么?转识成智,我们用四智菩提。四智菩提是妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智,转八识成四智。给诸位说,依四智这是从作用上来说,本是一个,就是捨识用根。

  我们要用六根当中的根性,不要再用六识,这才是真正明瞭觉悟二种根本,从此以后再不入诸趣。不但是了生死出叁界,实在是转十法界为一真法界,这是诸佛与大菩萨的境界。正是古德所谓「随流认得性,无喜復无忧」,随流是恆顺众生。怎样随喜?怎样叫恆顺?我们一切众生在凡夫地上,那怎么不随喜、怎么不恆顺?都恆顺。我们也是顺着一切众生,但是决定不是普贤菩萨所讲的「恆顺众生,随喜功德」。何以不是?我们是恆顺、随喜,不认识性,就是经文裡面所讲的「虽终日行而不自觉」,我们不觉。人家随喜恆顺是觉,随流是随顺十法界有情众生,随流怎么?认得性,就是处处见性、时时见性。见性,诸位晓得,见性成佛;换句话说,念念成佛。无喜亦无忧,喜与忧都是烦恼,七情五欲总是烦恼,都能够断得乾乾净净。所以才能够「随众生心,应所知量」,普度一切众生,成就无量无边的功德。这个地方讲成就无量无边的功德,是顺着众生说的;而在佛菩萨本身,本身人家是一念不生,清净无为。连功德都说不上,还能说个什么无量?讲无量功德是随顺我们说的。我们说佛,不讲其他的诸佛,我们以释迦牟尼佛做例子来说,释迦牟尼佛对一切众生最大的贡献,就是四十九年讲经说法。他要是不讲经、不说法,那他是个自了汉,他是以讲经说法度一切众生,这是于一切众生有恩德。佛说法了没有?佛没有说法,佛无说而说、说而无说,佛没有说法。我们凡夫看到他说法四十九年,四十九年几乎没有一天休息。凡夫看到是这个相,诸佛菩萨是如如不动的相。

  在这段经文裡头,真正是难得、稀有,佛能够以这么简单几句话,把这样重要的修学的枢纽给我们点出来,我们必须要珍重、要记取、要依教奉行。这个道理果然明白了,我们才真正懂得佛在了义经裡面所讲,「诸法所生,唯心所现」,「心外无法,法外无心」。所以佛证涅槃,众生的生死同是六根,一个是用六根裡面的根性,一个是用六根裡面的六识,都是用的根。性与识是一不是二,性迷了就叫识,识悟了就叫做性,用的是一个东西,就是迷悟不同而已。迷悟之相,迷的相是动相,我们六根接触外面境界的时候,心要动了,动是迷的相,是识,识是动的,性是不动。识是分别,随着境界相起分别、动念头,性是照,照了而不动。这种修行方法,我们如果明白了,我们照着这个方法来修,虽然是初发心,这种方法是佛与大菩萨的修行方法,我们能不能用?能用。我们能用、我们会用,在根性裡面讲就是圆顿菩萨的根性。我们对于圆顿根性非常的羡慕,单单羡慕又有什么用?自己要肯做。这点意思我们不必再多讲,诸位读《楞严》,讲堂裡面听讲之后如果自己有时间,希望大家认真去研究圆瑛法师的《讲义》,圆瑛法师的《讲义》现在流通很普遍,很容易得到。

  请看底下今天这一段经文,这段经文正式的嗬斥阿难尊者一向错用了心。佛在前面所用的方法是旁敲侧击,叫阿难悟识不是心,阿难不悟,始终没有悟过来。到这个时候,佛不得已要把这个事情点破,这是经文很重要的一部分。一开端问阿难,『阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今復问汝』,这个意思是说,你在前面问我奢摩他路,你的意思是想了生死出叁界,证取无上菩提,这样的发愿是非常的正确,是很难得殊胜的大愿,所以佛在前面才把这二种根本清清楚楚为他指出;换句话说,这二种根本就是入菩提涅槃之大道。「奢摩他」是梵语,中国的翻法有好多种的翻译,有好几种讲法,诸位可以参考圆瑛法师的《讲义》。虽然有许多种讲法,但是我们把它归纳起来,它有一个不变的意思,就是止的意思。这是奢摩他不管怎么样讲,体真止也好、随缘止也好,不管什么,止的意思是不变的。止是什么?就是不动。禅家裡面讲止观,奢摩他是着重在止,纵然是用观,观的目的在止。由此可知,奢摩他是静止到极处,正像《金刚经》裡面所讲的「如如不动」,如如不动就是奢摩他,这是菩提涅槃的根本。

  生死是极动之事,再没有比生死动得更快,这个道理诸位乍听起来又不太懂了,实在讲佛法对这个事情说得太多,说出来了又好像懂。生是神识来投胎,死了以后神识离开身体,而神识给诸位说,这是动得最快,速度最快,比光的速度、比电的速度还要大。我们孔老夫子也懂得这个道理,他老人家说了,没有详细的说,你看在《易经.繫辞传》裡面,孔老夫子讲「游魂为变,精气为物」,佛法裡面讲的神识就是孔老夫子讲的游魂。魂,给诸位说,不灵,灵魂那是恭维的话、好听的话,魂怎么会灵?魂要是灵,还会到这个世间来投胎、还会受苦?不会,它应当有好的选择,所以它不灵。说游魂很对,速度很大。我们讲西方极乐世界,距离我们娑婆世界,我们凡夫眼光裡面看这个距离很远,当中是有十万亿个佛国土,一个佛国土就是一个大千世界,一个大千世界的範围多大,我们不晓得。假定一个大千世界是一个银河系,诸位就可以想像到,从我们这个地球,当中要通过十万亿个银河系的那一边,才是西方极乐世界。那个银河系现在天文学家已经证实,从银河系的这端到那端,用光的速度去走要多少年?二十万年。我们这个银河系在太虚空还不是最大的,还有比我们这大上几百倍、几千倍、几万倍。以光的速度来说,从我们地球要到西方极乐世界,不晓得要经过多少亿万年,什么时候才能够到达?可是我们神识不可思议,一弹指顷就到,你看这速度大不大!

  所以说动得最大的是神识,这就是生死根本。它跟菩提涅槃根本恰恰是相反,菩提涅槃是如如不动,是静之极;而生死根本是动之极,这是这二种根本不相同之处。我们修行修个什么?就是要修止、要修观,观是慧,止是定,定慧双修。而戒学是帮助定慧的,没有戒学,定慧很难成就,所以戒学是手段,定慧是目的,这一定要清楚。如果我们学戒而不知道戒学的目的,等于你走路没有方向、没有目标,这种苦行就毫无意义,所以要懂得目标。这个我们在讲堂也跟同修们常常说起,戒学有等级,有人天的戒学、有小乘的戒学、有菩萨的戒学,这是从大的类别上来分。如果再细分,无量无边,菩萨有五十二个阶级,就是有五十二种不同的等级,同样是一个不杀生就有五十二种境界,不相同,所以要是细分,这种境界是无量无边。可是目的是相同,目的都是要达到定慧,帮助定慧,成就定慧。这是在《华严经》裡面,我曾经将「净行品」跟「梵行品」举例说过,「净行」与「梵行」是圆顿菩萨所修的戒律,那都是纲领。要修《华严经》,从哪裡下手?行门上从「净行品」下手。

  我们《楞严经》从哪裡下手?从「四种清净明诲」,从建立道场下手,这是在行门裡面讲的最初方便。而修学理论的依据,是观世音菩萨「反闻闻自性,性成无上道」,这是行门裡头最重要的塬理。因地心是什么?因地心就是奢摩他。叫我们六根接触六尘境界如如不动、了了分明,眼看得清楚,耳也听得清楚,比什么人都灵。看清楚、听清楚,心裡面不起分别,没有执着,如如不动。看清楚、听清楚是修慧,如如不动是修定,修不成了,修不成再修戒。戒是什么?诸恶莫作,众善奉行,讲求这些。如果定慧有功夫,给诸位说,高级的戒律是定共戒、道共戒。什么叫共?定就是戒,道就是戒,自然有戒。道是指菩萨道,乃至小乘四果也可以说是包括的有道共戒,就是说证入果位的人都有道共戒,正在修行的人他有定共戒,这都是我们要明瞭的。

  佛在这一节经文裡面勘验阿难尊者,总是希望他自己能够悟入,还是用诱导的方法。『今復问汝』,再来问你。『即时,如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言』,佛在问他的时候就有了一个动作。禅宗宗门裡面的棒喝,多半都是从《楞严》裡头学来的。可见得佛说法并不是坐在那个地方很端正的、规规矩矩在那边讲,他有的时候有说也有笑,也有举手、也有动作,有表演。这裡就表演,举手握拳叫阿难见,意思是什么?意思叫阿难见性。佛举了个手,「屈五轮指」,握一个拳头问阿难,你见到没有?佛在前面二种根本刚刚讲过,如果你果然是二种根本悟了,你用真本去见、用菩提涅槃去见,见的是什么?见的是性。见性所见的不是色相,见性所见的是色性;闻性所闻的是声性,不是尘。明心见性,见性成佛,佛的意思是在此地。『汝今见不』,你现在见到没有?『阿难言见』,阿难说见到了,见到是什么?他究竟见的是性,还是见的色?我们看底下一段经文:

  【佛言。汝何所见。】

  佛再追问一句,你见到什么?

  【阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。】

  好了,凡夫见,他用的是什么本?还是用的生死根本。无始劫以来断不了的习气,我们听了不要笑,为什么?我们跟阿难一样,并不高明。假如我们在这个地方会了,你在这裡会了,你今天晚上在我们讲堂成佛了。佛跟凡夫不一样地方就在此地,你会用六根根性就叫佛,你不会用的就叫凡夫,凡夫跟佛有什么不一样?就这一点不一样。我们同修当中有几个人能转得过来?有一个人转过来,我们这个讲堂就无量无边的功德,为什么?有一个人在我们这裡成佛。所以我们一定要自己勉励自己,佛每一句问的话都含有很深的意思,在在处处都是叫学人回光返照。可是阿难代表一个学生,装的样子处处迷惑,阿难是装煳涂不是真煳涂,之所以装煳涂,对我们业障重、烦恼深的人是无量的慈悲。如果阿难尊者在此地一下就悟了,悟了后头经就没有,不要讲了。我们读到这个地方不悟,不悟还是不悟,不悟怎么样?不悟多听一点,阿赖耶裡面的善根种子多种一些,做为将来开悟的因缘,这个功德利益在此地。所以不悟没有关係,不悟要常常听、常常读诵大乘,拿我们一般来讲就是印象深,印象愈深愈容易开悟。对于这些道理印象要是浅、要是薄,这种力量敌不过烦恼习气,这就是不能开悟的因缘。

  这几句所讲的,如果阿难果然在佛的这句话、这一问之下能够回光返照,怎样找?像前面七处徵心那个方法去找。找见处了不可得,就见到什么现象?见到「色即是空,空即是色」,这是见性,这就叫奢摩他路现前,见,见得清清楚楚,心裡如如不动。后来禅宗的祖师也运用这个方法,也是举手成拳问:见了没有?底下人刚刚张口,马上把你嘴堵起来,不准你说话。为什么?你一说那又跟阿难一样。这个方法就是逼着你开悟,告诉你见不许动心、不能开口,所谓「开口便错,动念皆乖」,这是禅宗的方法,开口叁十棒,闭口还是叁十棒。我们今天看没道理,「错了打叁十棒,不错也叁十棒?」不错也错了。这是我们读禅宗语录,常常看到那些善知识不讲理,不可理喻的,诸位要知道,那叫真善知识。奢摩他是体真止,当体即空,这就是见性。空观的别名就叫做如来藏,也就是本经裡面常讲的「清净本心」,或者讲常住真心。由阿难这么一答覆,我们才晓得阿难依旧用的是攀缘心,也就是还是用的分别心、执着心,以他的思惟想像来观察一切万物,来答覆释迦牟尼佛的发问。这就是《楞严》后面佛给我们解释什么叫无明,无明从哪来的?这是讲到根本的根本,「知见立知」。知见是本来有的,眼见色相看得清清楚楚这是知见,耳闻音声听得清清楚楚这是知见,在见闻之中自己要是动了心、动了念,这就叫立知,这错了,这就叫无明,这是生死根本之根本。

  诸位要能体会到这个意思,释迦牟尼佛说法四十九年没有说一个字、没有说一句话,你才懂得这是什么回事情。佛确确实实没有说一个字、没有说一句话,如果要说一个字、说出一句话,佛是凡夫不是佛,他也是迷惑颠倒。我们要能够入佛的境界,佛是说而无说、无说而说,我们应当要什么态度?我们要听而无听、无听而听。这就是大经前面讲的「一时」,《弥陀疏钞》刚刚给诸位说的,一时,一就是不二,证得一心的时候一切万法都归到一,万法归一就是这个时候。经裡头一开端「如是我闻,一时」,一时就是这个时候,万法归一的这个时候。这个时候是什么时候?明心见性、大彻大悟。到这个时候就说而无说、无说而说,听而无听、无听而听,所以才叫师资道合。师资道合,合就是一,也没有老师、也没有学生,也没有佛、也没有众生。为什么?一,不二。诸位会不会?会了大受用,会了你得大自在。你如果是真正能会到,我可以说现在地球上四十多亿人你是最快乐的人。

  我过去在求学的时候也听人家讲过不少次的经,包括台中李老师在内我听了他十年,给诸位说,也没有像我这样讲得露骨。他们讲经很含蓄,要叫我去猜、去摸;我跟诸位讲的和盘托出了,再不开悟那没法子。我这些话诸位要是听懂,你看古人的註解就有味道,再也不会迷在註疏裡头。我说迷在註疏裡头这是很多人,尤其是初学的,看经文好像这个意思很浅显,能看得懂;一看註解就迷惑了,愈看愈看不懂。那个註解是解释经的,怎么会看不懂?古人的註子裡头有很多含蓄的话,你要入这个境界,你才看到人家讲得不错,这个话讲出来,很清楚的摆在字面上;可是你不入这个境界,你怎么看,这个话也没讲出来,摆在面前,还说人家没讲清楚。谁冤枉?自己冤枉,人家不冤枉。佛法这六种成就,「如是我闻,一时」,妙极了!一《大藏经》,十方诸佛所说的,一句话六个字已经说得圆圆满满的,一点欠缺都没有,几个人能懂得如是我闻一时的味道?所以佛在涅槃的时候,教给阿难以后结集经典前面要安这几个字,用意深,真有道理。阿难这个一答覆,可以说当面错过,阿难还是跟一般凡夫一样,只认得拳头,没有见性。佛这个问是叫他见性的,他看到拳头,辜负老师一番苦心。虽然没有见性,但是就这个引子还有办法来诱导他进入这个境界,下面佛接着又问他:

  【佛言。汝将谁见。】

  这个问话是逼他,前面没有回光返照,如果从这个地方回光返照不迟。在这句问话裡面有叁个意思,这个见,能见的是见分,所见的是相分。诸位要记住,能与所是对立的,对立的见分是妄本不是真本;拿现在的话说,是相对的,相对就不是真本。『谁见』?谁见这个话所问的是什么?是问的真本。诸位要晓得,真正能见是见性能见,妄识不能见,妄识依靠见性才起作用,诸位要明瞭这个道理,这很微细。这句话在此地,从前面我们一直看起来,世尊逼着问阿难尊者这是第叁次。我们六根起作用的能力,它的本源是性,本经裡面所讲的「元依一精明,分成六和合」。因此见性之后六根就互用,眼能见,眼也可以听,眼也可以尝味道;耳能闻,耳也可以见,六根就互用。为什么?它的本源是一不是二,而且它的作用是广大无边,尽虚空遍法界。不像现在我们隔了墙,墙外面我们见不到,本能是没有障碍的,我们现在所以有障碍就是本能迷失了。

  今天学佛目的是恢復我们本能,除去我们的障碍,谁障碍了自己?给诸位说,自己障碍了自己,俗话所谓「解铃还须繫铃人」。佛的能力广大,他要是大慈大悲,他应该都帮助我们觉悟、帮助我们恢復本能,不行,各人的事情是各人的。佛只能把这个道理给我们说出,把他自己修证解脱的经验提供给我们,我们明瞭这个道理,接受他这些经验,我们自己也能这样做法,当然就成就。所以在修学,佛对我们来讲是属于增上缘,亲因缘、所缘缘、无间缘都是自己本身具足的,佛对我们只是增上缘而已,因此成败自己要负绝对的责任。所以你看看,佛问阿难句句话真是意在言外,能会得意思的,你看他每一句话都扣人心弦,都是启发的话,都是叫人回光返照的话。可是在此地阿难又错过:

  【阿难言。我与大众。同将眼见。】

  这错过了。到这个时候,佛看着阿难始终不能够直下承当,前面说得那么详细,他还不敢认见性为真心。二种根本讲得那么清楚,他还是要用生死根本,心裡想成就无上菩提,可是用的还是生死根本。我们看看下面,释迦牟尼佛用什么方法来教他入门:

  【佛告阿难。汝今答我如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。】

  这是交光大师判这个经是徵心只有两处,这个地方是一处,『以何为心』。虽然说了一个心、说了一个眼,『汝目可见』,「目」就是眼目,重点是在心,眼见是陪衬的话。说出这个话,诸位一定要想到,前面七番破处,也就是古人所讲的七处徵心裡面所讲的意思。佛在第一番所讲的,就是心在内,第一番所讲的,佛是举讲堂做为我们一个人的身体,阿难比喻作心,门窗比喻作眼目,能见的是心不是眼。要记住前面所讲的话,看这几句才会有味道。「汝目可见」是权说,随顺众生错误见解讲的。「以何为心」这是真说,这个意思是说,既然是你的眼睛可以见,你以什么为心、能见之心,见我这举手成拳?这是问他的心。底下阿难再答覆:

  【阿难言。如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。】

  这种见解,可以说是我们凡夫最平常的见解,哪一个人不是这样的?我们看看阿难答覆的还会有错吗?为什么不错?我也是如此。佛要问我以什么叫心?「我能够思惟、能够想像、能够推想,这就是我的心」,这话没错!你要是问遍天下人,都点头,都说没错,唯有释迦牟尼佛说「错了」。现在我们一切法取决于大众投票,多数赞成就通过,给诸位说,释迦牟尼佛一票都得不到,错到底!给诸位说,这是民主的毛病。我们无始劫以来,就是把能够分别、能够思惟、能够想像的,就把这个当作心,前面一再说明,这是攀缘心,这是无始生死轮迴的根本,真正要想了生死超越轮迴,要在这根本上把它斩断,试问问我们能不能把它否认掉?如其不能,有一个办法,放下万缘,背诵《楞严经》。假如能够把《楞严经》背诵叁千遍,可能你就会觉悟,把这个放下,放下就成就了。为什么要人家背叁千遍?一遍唤不醒,还是迷惑,二遍、叁遍、四遍,有个叁千遍把你从梦中唤醒,不错了,你也就很难得。一遍就唤醒,给诸位说,你是诸佛菩萨再来的,你不是普通人。叁千遍唤醒的,在我们中国古人裡面有,不是没有。

  为什么叫你天天念经、天天背经?这念经背经就是唤醒自己。不这么样唤的时候,迷,好像一个人疲倦极了,到时候人家叫他,他哼一声转过去又睡着,再叫他,他再哼一声又睡着,一声、二声叫不醒,总得叫个二十声、叁十声,逼着这才慢慢起来,才醒悟过来。我们现在就是大睡大迷之中,百遍、千遍都唤不醒,这就是说业障、烦恼习气深重,我们不读经怎么行?再跟诸位说,念佛好,念佛什么时候得力?醒过来以后再念佛,那句句得力,那就不一样。我们现在有人念佛念了一辈子,一天念几万声还是迷惑颠倒,为什么?他没有醒,他迷惑没有觉悟。悟了以后,给诸位说,声声佛号就像经裡面所讲的,「一句佛号灭八十亿劫生死重罪」,悟过以后的人,并不是像我们现在迷惑颠倒的,佛经不欺骗人!我们再看看他的话跟谁说的,所以展开经本你要看看他当机者是什么境界,什么样的程度。底下这句话,这是佛不得已才责备他:

  【佛言。咄。阿难此非汝心。】

  前面是用种种方法来逼他、来诱导他,都不觉悟,无可奈何在此地直截了当的嗬斥,这个不是你的心。不是阿难的心,也就是不是我们的心,我们天天都以为能思惟、能想像的就是我的心,现在佛告诉你:这不是的。不是的,怎么办?我们要是听到这个话,做何感想?我们听了这个话,大概大多数人没有感想,为什么?麻木不仁,没有感想。阿难比我们还是强一点,阿难听了心惊,听了害怕,我们在这裡听了不惊不怖。不惊不怖,一个就是大彻大悟的人不惊不怖,另外一个就是麻木不仁的人;如果正常的人一定是惊、一定是怖。我们今天念这句,这句下一次再给诸位详细解释。这可以说在楞严会上是节骨眼,这是到了很重要的所在,诸位要知道,后面所讲种种行门都是以此为根本。能够把这个根本找出来,明白了、会用,再去读《华严经》有大受用。为什么?《华严》那个境界我们纵然入不进去,我们可以能够体会到一些,能够领略到裡面的义趣,就大大不相同。今天讲到此地。

  (第二十集)

  1979/9 台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0020

  【佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。】

  经文讲到此地,可以说每句话都非常的重要。因为一切众生自无始以来,习惯于运用攀缘心。阿难尊者虽然证得初果,还是不例外,不但初果的圣者是这样的情形,纵然是证到四果罗汉,或是权教菩萨,都没有例外的。如果我们继续以能够「推穷寻逐」做为自己的真心,我们永远没有法子见性,在佛法八万四千法门当中,除了净土以外,任何一个法门都不能得到解脱。这样说,修净土可以?给诸位说,修净土可以,这就是净土法门称为不思议的法门,所谓是难信之法。为什么可以?净土经裡面有叁辈九品,用攀缘心来念佛可以念到事一心不乱,事一心不乱也很不错,可以往生西方极乐世界方便有余土。但是西方世界的实报庄严土,那要看你在同居、方便土裡面几时开悟,悟的什么?悟这是妄心。能够将妄心捨弃,这才能够从方便土升到实报庄严土,实报庄严土是理一心不乱。由此可知,实报土与十方诸佛国土没有两样。极乐世界最殊胜、最不可思议的,是带业往生的同居土,这是真正难信之法,在佛法裡唯有这个法门可以得度。因此我们自己一定要认真的反省,自己是什么样的根性,自己在平常是如何的用心?假如我们在平常像阿难一样,以能够推穷寻逐的攀缘心以为是真心,我们要是跟阿难一样,换句话说,只有净土可以有一点成就,除了净土修任何一门都不会有结果,这是我们应当要牢牢记住的。

  佛在《楞严经》这一段裡面嗬斥阿难,我们要明瞭,佛为什么嗬斥他?阿难在楞严会上迴小向大,一心要圆成无上菩提,求佛指示最初方便。最初方便这就是第一个基础的修因,第一个基础修因是讲什么?就是讲因地心。心有真有妄,如果依然用妄心来修,与真性、菩提涅槃永远不会相应,所以才嗬斥他。指示出如如不动的真心、不生不灭的真心,这就是六根当中的根性,向下会详细讨论到,有「十番显见」,举见性来说明是我们的真心。由此可见,世尊对于真正发心的修行人实在是大慈大悲,不嫌麻烦,再叁、再四说明这个道理,以及修学的方法。前面曾经说过,攀缘心是生死根本,要误以为真心,实在是一种很大的迷惑。阿难尊者在释迦一代时教裡面,所表现的是迷情深厚,因此不能够回光返照认取真心,这才引起世尊在此地大声一喝,正如同禅宗裡面棒喝的味道是相同的。

  这样的一个手法,这也是教学的方法之一,一定要等待机缘成熟,这种棒喝才有效果,这个一棒才把他打醒过来。机缘没成熟,那一棒打下去打不醒的,甚至把他打死那就坏了。所以这种教学方法是一定要契机,这机裡头有时节因缘。我们看看前面,阿难尊者与世尊这一问一答已经说了不少的道理,所以这是时节因缘成熟,这个时候勐喝一声,确实能够收到相当的效果。阿难经这一喝,这是非常震惊,于是离开座位,请教佛陀,「这要不是我的心,那是什么?它有没有个名称?」在上一次我们曾经谈到,阿难在此地听到佛这句话吃了一惊,是非常的震惊。我们读经读到此地,或者是讲到这个地方,我们有没有这个态度?假如有这个态度,我们就有入处。没有这个态度,看了好像无所谓的看过去,「释迦牟尼佛嗬斥阿难,又不是嗬斥我」,好像与自己痛痒无关,我们读了是不惊不怖。上一次我说不惊不怖只有两种人,一种是过来人不惊不怖,一种所谓是麻木不仁之人他不惊不怖。我们不惊不怖是属于哪一种人?自己要晓得。

  我们看看今天佛所说的,就是答覆阿难,『佛告阿难,此是前尘虚妄相想』。我们先一句一句来说,什么叫做「前尘」?尘是指六尘,就是六根所接触六类的境界,眼所见的我们叫做色尘,耳所闻的我们称之为声尘,六尘就是身外一切诸法。六尘,色声香味触法,在唯识裡面所讲是属于依他起性,虽然是假的,因缘和合而有,当体即空。我们这个心的形相比这个还要假,为什么?是前尘虚妄的相想。相本来就是虚妄的,根尘相接触的时候,六识,识变现六尘的妄相,由于变现这个妄相,又引起意识的分别执着,末那也叫做意,第六识的分别、第七识的执着、第八识的含藏这就叫做想,所谓是念想缘虑。佛把凡夫妄心的体相作用一语道破,这个能够思惟推想的妄心,就是前尘虚妄相想的心,并没有自性,它体是什么?体是根尘识和合之物。诸位要晓得,根尘是虚妄的、依他起的,识是遍计所执,比依他起还要虚妄,哪裡是真实?

  正如同佛在《圆觉经》裡面所讲「六尘缘影」,这四个字也说得非常好,把妄心的形相都给形容出来。如果我们误认缘虑是自心,那就好比一个人把明镜的光影当作镜体,这是绝大的错误,佛法裡面所谓迷失自心就是误认缘影,像阿难尊者在此地所表现的一样。缘影之心,在真心裡面好比是沧海一滴,所以佛在楞严会上告诉阿难,「汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物」,这句话讲得何其明瞭。假如我们能够在言下悟入,那真是一了百了;要是不悟,还是误认缘影为自心,那与认物为己、认物为心没有两样。所以说真心隐而不现,不是真心真的没有了,妄随真起的,没有真哪来妄?好像我们一个人在光明之下有个影子,没有人哪来的影子?我们要把影子就当作人,这是错误。佛在此地说『惑汝真性』,由于汝无始以来一直到今生,全都是错认了,错认了当然就错用。也可以说无始劫以来一直到今天(他讲的是阿难,实际上就是说我们),我们错用了心,我们都是用妄心,从来没有用过真心。这个地方是比喻『认贼为子』,把妄想心当作是真实心,我们的法身慧命、功德都不能够显现,就是这个错认障碍了。

  人人都有真心,不但是讲人,一切有情众生个个具足;不但有情众生,连无情众生也有法性,所谓「性一切心」,这是讲真实。我们没有学佛的时候不晓得,学佛之后,在这些年来我们常常听教、常常读经,晓得有这桩事情,虽然是晓得,不敢承认。知道了不敢承认,诸位想想,这是什么味道?明晓得这是的,我现在认为那个心是错的;晓得了,为什么不敢承认?我们必须找到这个塬因。要是承认,我们就入圣位;不承认,虽然晓得圣位摆在那裡,不敢取。也许诸位说,「我现在明白、我承认了,我明瞭、我接受、我承认了」,你是用什么承认的?用妄心承认的。还是妄心用事,难就难在此地。常住真心裡面是平等性,不是有差别性,我们在《大智度论》、《华严经》裡面,甚至在《弥陀疏钞》裡面都读得很多,这几部大经合起来看,不能说没有悟处。认取真心,真心的形相与错认妄心必定是不同的,真心是平等、是清净、是自在的;妄心是差别、是烦恼、是生死轮迴之根本。

  佛在此地责备我们,『失汝元常,故受轮转』。此地讲的「失」是说过失,过失就在我们有本源常住真心而不敢承认它,不敢承认,虽有等于没有,这就是失的意思。「轮转」是果报,也就是不敢承认常住真心是自己,而误认妄心为自己的结果,这就是六道轮迴。佛在此地一句话,将我们无始劫以来的过失都说出来。真正的修行人、真正的觉悟者,决定不会依前尘而有生灭,所以叫做真性。真性现前,不但轮迴没有了,轮迴这个现象没有,轮迴的体根本就是虚妄的,哪裡有轮迴?哪裡有生死?这道理在楞严会上多少次反覆的给我们说明,其目的就是要我们觉悟。是对谁说的?是对我们凡夫说的。正如同《华严经》裡面所讲的,《华严经》最主要的对象是大心凡夫。诸佛菩萨已经入了境界,何必多说?《楞严经》也不例外。再说得浅显一点,浅显实在是不浅,但是我们听多了,像六祖在《坛经》裡面所讲的「佛法是不二法」,不二就是一,一就是平等。诸位要晓得,二就不平等,真正的平等是一。永嘉大师在《证道歌》上说得很好,「无明实性即佛性,幻化空身即法身」,这两句话第一句是从性上讲的,第二句从相上讲的,性相不二,这才是真正认识常住真心,真心现前的话。我们入不了,就要把古人这些话常常挂在口头,常常放在心裡面,提起自己的微密观照,这样才能够转变我们自己的境界。唯识裡面所讲的转识成智,《楞严经》这裡讲的转妄心为真心,就是转生灭心、攀缘心为不生不灭的常住真心,这才叫真正会用功。佛既然这样说,可以说说得很清楚、很明白,下面这段文,阿难虽然听了,也懂得,佛还有假话吗?句句是真实语,虽然是真实语,还是不敢接受、不敢认。请看经文:

  【阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍歷恆沙国土。承事诸佛及善知识。发大勇勐。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永煺善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。】

  我们读这段经文就晓得,阿难身为世尊的侍者,又是博学多闻第一,像这些话,像这类的开示,阿难一生当中不晓得听了多少遍,他还不敢承认,难怪我们经念了几千遍也不开悟。实在说不开悟就要继续努力,古人懂得精进,晓得发愤,不悟不休,不甘心,终有一天他能开悟。而我们现在抱什么心理?苟且的心理,不悟没有关係,我业障深重不悟是应该的,根本就没有求悟的心,因此对于开悟的理论与方法都不重视。读经修行为了什么?无聊,人在无聊的时候念念佛号。有没有真正的目的?没有。美其名我要求往生,实在嘴裡说求往生,心裡根本就没有求往生的念头。如果说,念佛明天你就往生,「明天往生,这佛不能念,念了明天就要往生,明天死了不行,我不学这个法门」,可见得他不是真心,假如有个大德很高明,他这裡打佛七,到这裡参加佛七的,七天剋期取证个个往生,我想他这佛七没有一个人报名参加。这怎么会有成就?

  阿难这几句话,叫着『世尊』给他说,『我』是阿难自称,我是释迦牟尼佛最宠爱的小弟,因为『心爱佛故』,这才发心出了家。这就是说他出家就是用的攀缘心,就是用这能够思惟、推想的心,出家是好事情,无量的功德,什么心出家的?妄心出家的。底下这几句话都是叙述这个心的作用,好像你说这是妄心不是真心,可是很有用处,不是没有作用,我发心出家就是这个心起作用的。下面说『我心何独供养如来』,供养如来也是这个心;『乃至遍歷恆沙国土,承事诸佛及善知识』,还是用这个心;『发大勇勐,行诸一切难行法事』,也是用这个心。这几句都是说的善事,都是好事,好事用的这个心。下面说纵然做一些恶事,还是这个心,『纵令谤法,永煺善根,亦因此心』。这个心能做善事,又能做恶事,好像是很有作用的,佛要说这不是心,怎么能够叫人相信?你说六根根性是真心,我看六根根性好像没什么作用,不起作用;你说这个是妄心,这个妄心作用可大了!诸位要晓得,这就是我们颠倒所不能接受承认的塬因。要晓得作恶、作善这些念头,这叫妄想,在唯识裡面叫做发业无明,也就是十二因缘裡面所讲的无明,「无明缘行,行缘识」,就是这个无明。可是有几个人晓得?佛给我们说出,我们还是不能承认。在《坛经》裡面,我们曾经读到六祖对于惠明禅师的开示,他说的话不多,就是教他静下心来,以一句话问他,叫他不思善、不思恶,正在这个时候,如何是明上座本来面目?人家在这一句话当中觉悟,悟了什么?就是悟的真心。可见得善念与恶念是妄心,不是真心。古佛又说,「起诸善法本是幻,造诸恶业亦是幻,身如聚沫心如风,幻出无根无实性」。

  对于这个道理没有真正的明瞭,真正明瞭一定承认,就是认识还不清、还有疑惑、还不敢承认,阿难在此地所代表的就是这么一个境界。所以他底下说,『若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木』,这几句话等于他跟释迦牟尼佛辩论,心思言语都到穷尽的时候,所以才说出,「要是没有心,不就跟土木一样吗?」世尊前面一番开示,用意、目标都是希望阿难能够在言下大彻大悟,一棒就把他打醒。哪裡晓得这一棒没打醒,打死了,你看他这几句话不是打死了吗?不开悟,愈迷愈深。后面两句说得尤其有味道,『离此觉知,更无所有』,诸位要晓得,这个觉知是什么?这是知见立知的觉知,是妄心的作用,不是真心的作用。真心的作用了不得,真性无知,无所不知;妄识有知,有所不知。我们现在这个妄心好像很有作用、很有知觉,可是不知道的事情太多太多!六根的根性好像是无知,实在是无所不知,这是我们凡夫没有办法思惟想像的事情,为什么?思惟想像是识心的作用,是妄心的作用。离思惟想像是真知的作用,我们总以为:不思惟、不想像怎么会知?这是我们病根的所在,所以我们不敢捨弃思惟想像。

  我们在讲座当中不只讲过一次,用思惟想像这个心来学佛、来读书,苦!读书是苦事。为什么?要记诵,太多了记不得,理深了想不通,带来无边的苦恼,这叫做死读书、读死书,才有这种病症的发生。假如我们能够捨识用根,我们读书是重在开悟,处处悟,这样读书就乐了,读书之乐乐无穷,就不是苦海无边。一个念活书的人,书是愈多愈好,为什么?乐趣愈多。我们为什么不能记取,为什么还要死在字裡行间?背诵是很重要,我在每个地方讲经都提醒同修,我们的背诵是修戒定慧,所以是乐事,背诵决定不用妄心。世间人不明白这个道理,认为背书是很落伍的教学法,他哪裡懂得这裡面是妙处?背书是修根本智,它并不重在记诵,记诵固然重要,那是手段不是目的,目的是开悟。悟从哪裡开?悟从定中才开,所以读书要入定。也许问,念着书还能入定吗?入定一定是盘腿面壁,就像睡大觉睡着一样那才叫入定;眼睛睁着、口裡还念着,那还能入得了定吗?给诸位说,睁开眼睛眼观八方,口裡面念念有词,这叫真正入定。念诵的经文字字不错,他心裡没有妄念、没有邪思,这是真正的定。行住坐卧都在定中。定功到相当一个程度自然就开悟,所谓因定开慧,智慧就现前。

  这些事情不但佛在大乘经典裡面常常开导我们、给我们做示範,《六祖坛经.机缘品》,那些大善知识个个都是现身说法,给我们做榜样、给我们做典型,这是我们应当要学习的。阿难这几句话就是错认了,下面他继续请求世尊再做详细的开示,这才说『云何如来说此非心,我实惊怖』。好像这个妄心有这么大的作用、有这么大的功能,它不是心那是什么?虽然佛讲了,还是不信、还是有怀疑。不但他自己有怀疑,他还要扯出大众,『兼此大众,无不疑惑』,当然在大众裡面,有与阿难同程度的人都疑惑、都惊怖。《坛经》裡面六祖说「凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛,前念着境即烦恼,后念离境即菩提」,这是《坛经》上讲的话。由这几句话当中,凡夫与佛是一不是二,凡夫成佛需要多久?一念之间。佛为什么又说叁大阿僧祇劫,为什么又说无量劫?就是这一念换不过来,不容易!就是迷与悟,我们无始至今都在迷中,从来没有觉悟,现在还是不觉悟,将来能不能觉悟?很难。什么时候悟了,悟了就成佛。《华严经》讲,「十定品」的定体剎那际,所以凡夫成佛多快?那个剎那际,我讲一秒鐘的二十一万六千分之一,你看看成佛多快!可是我们要是入不了这个境界,那就永远停留在迷妄之中,没有办法出离轮迴生死。

  后一句实在讲也很深,但是在下手来说要亲切得多,「着境即烦恼,离境即菩提」,境是境界,六根接触外面六尘境界没有关係,正常的现象,问题在哪裡?问题就是着相与不着相,着相就叫烦恼。着相就是在境界相裡面分别执着,这就是着相;不着相就是在一切境界裡头不分别、不执着。着相是妄心生起来,不着相是真心智照的作用,就是观照的作用,观照是菩提、是觉;着相,起心动念是迷、是烦恼。所谓悟就是离境、就是菩提,所谓迷就是着境、就是烦恼,迷与悟,菩提与烦恼,可以说名字不同,体是一样的。从理体裡面来说,本源清净,正是像《心经》裡面所讲的「不生不灭,不垢不净」,不来不去,当体如如,这就是大乘经论裡所说的真心。真心现前,体用是一不是二。很可惜就是我们不敢承当,如果言下承当那就契入、就证果。下面我们看看世尊是怎样给阿难尊者开示:

  【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

  我就念到这一段,前面这四句是叙说世尊开示的用意。世尊的意思是要叫『阿难及诸大众』,诸大众并不限于当时法会的大众,而将后来凡是读《楞严经》的这些大众都包括在其中,我们现在在座的诸位都不例外,都在这诸大众当中。佛是什么意思?是教我们『心入无生法忍』,这样才不辜负佛陀的开示,才不辜负楞严一会以及歷代祖师大德的传遗。在这裡我们得要解释,何谓无生法忍?无生法忍也叫做无生忍。我们读《仁王经》,《仁王经》裡面将佛菩萨的果位分做五大类,五大类都用忍来说,五忍,无生忍是在第四位,最后一位叫寂灭忍,这是我们大家都很熟悉的。一般说来无生法忍,要是以天台家来讲,别教初地以上才能够证得,圆教当中是初住以上所证。证得无生法忍的形相是什么?当然细说是不容易说得清楚的,简单的讲就是在叁界之中再也见不到有一法生,或者是有一法灭。这个意思就说,这位菩萨眼睛裡面看一切万法是什么相?不生不灭。

  这个事情很难懂,明明这世界相都是生灭的,怎么会不生不灭?现代的科学家也懂得这个道理,他不是证得的,他是从数学理论上推断到的。科学家他们这个推论,如果是在一个速度很大,速度与光速相等,在这个境界裡面没有时间观念,就没有过去、现在、未来。但是他又有一个理论,在这个速度裡面一切的物质都不能存在,这是跟佛法裡头不相同的地方。佛法说不生不灭,而一切境界相还现前,如如不动。他是推理而明瞭有这么一桩事,诸佛菩萨是亲证这个境界,不是推理,是现量境界,科学家们是比量而知,不是现量,诸佛菩萨是现量境界不是比量。科学家与诸佛菩萨,给诸位说,他们走的是两个路子,科学家是从动的当中来悟到这个真理,加速度,动的当中来悟入。而佛法裡面是从静的这头,两极是从这边进去的,净极光通达,入进去之后,给诸位说,动静是一不是二。

  现在科学家晓得动,动不是静,还不能够证到动静一如、动静不二,他还没有证到这个境界。这是学佛开悟的形相,因此我们要学佛,必须要在日常生活当中与这个形相要相应、要接近,这样才有个入处。如何接近,如何相应?我们到后面十番显见再做深入的讨论。为什么?因为这是属于超情离见,一一当体即是真如实相,也就是本经经题「首楞严」这句的意思。这句翻成中国话就是一切事究竟坚固,不生不灭才究竟坚固,有生有灭还谈什么坚固?在世尊这句开示裡头,重要的是在入,入就是契入,也就是实证,我们要证得这个境界。无生是就法性理上说的,要和首楞严的理事不二、理事一如,理如是、事亦如是,不能说理上不生不灭、事上有生灭,这讲不通的,这是有障碍的,这不是圆融的,理如其事、事如其理。忍,这个字是从地位上讲的,这个意思就说,无生法性始终一如就证入。就地位上来说,正像《华严经》裡面所讲的,行布就是圆融,圆融就是行布,行布是次第,譬如刚刚证得圆教初住,到妙觉位这才圆满,从初住到妙觉,妙觉就是成佛,四十二个位次。

  我们在《华严经》裡面讨论过,为什么说初住就成正觉?初住即成正觉,是就圆融来说的、就无碍来说的,也跟诸位说,是从真实而说的。说次第是方便,说圆融是真实。众生为什么不能够证入?无生法是诸法实相,一切生灭法是一切法的妄相,说穿了我们现前是生灭心,生灭心看外面的境界都是生灭相。假如我们用不生不灭的真心,看外面的境界相都是不生不灭的实相,这是我用最简单的话来说。佛菩萨用的是不生不灭的真心,他看到外面一切境界相不生不灭,入无生法忍、入寂灭忍。一切万法无不是清净寂灭相,由此可知,大经裡面常讲「依报随着正报转」,一点都不错。我们再说得粗浅一点,我们以善心看一切万法都是善的,看一切人都是善人,看一切事都是好事;我们用恶心看一切法,天下没有一桩事情是好事,没有一个人是好人,真的是境界随心所转。可是我们转来转去都是在妄心的範围裡面,从来就没有体会到有不生不灭的真心。我们讲善、讲恶都是妄心,为什么?它不是常住的,它会变。现前一念善心,一会儿又变恶,它在那裡变化,这就是虚妄的,不是真实的。真实的永远不会变,这才是真心,所以真心没有念,有念就是生灭,有念它就会变,变就不是真实。因此佛在楞严会上,特别强调六根的根性是真心,它是不变的、它是不生灭的,这个方法实在是妙极了,真正是大开方便之门,使我们有下手之处。底下这一段,义理有相当的深度,这是讲诸法所生,唯心所现,这是讲一切宇宙万有的来源。文字不多,把宇宙的来源,一切现象之所以然的这些道理,也交代得清清楚楚。今天时间到了,就讲到此地,这一段下次再讲。

  (第二十一集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0021

  【尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。】

  在这几句经文裡面,就可以看出世尊教学的目的,是在令大众『心入无生法忍』。什么叫做无生法忍?又怎样入法?这是我们学佛的同修急需要明瞭的。无生法忍是一种定,也是一种相当深度的定,要是以天台判教来说,别教初地以上才能够契入无生法忍的境界,圆教也要在初住以上。这种深定的境界是怎样的?我们在佛法裡面常常见到,有所谓于叁界之中,就是欲界、色界、无色界在这个叁界之中,叁界诸位要记住,就是讲一尊佛所教化的大千世界,叁千大千世界才有一个四禅天,这是要记住的,有一千个叁禅天,这种境界我们都应当要了解。这个意思就是说,在世尊的叁千大千世界之中,不见有少法生、不见有少法灭,也就是不生不灭。不单单是在我们地球上见一切法不生不灭,叁千大千世界裡面见一切法都是不生不灭;一个叁千大千世界见一切法不生不灭,十方恆沙世界当然也是不生不灭,到这样的境界才算是证得无生法忍。再给诸位说,无生法是诸法实相,凡是有生有灭是诸法的幻相。我们要问问,诸法它真的有个真、有个幻吗?诸法果然有真相、有幻相,法哪裡可以叫真?法没有真妄,真妄是在我们自性,我们自性觉就见一切法不生不灭,我们自性迷就觉得一切法有生有灭。

  可见得见一切法生灭是妄心所见,见的是妄相,根本就不是真相,真相是不生不灭。什么时候才能见到?几时我们真心现前,就是不生不灭的心现前,真心现前的时候,真心是不生不灭的心,以不生不灭的心来看宇宙万法,一一法都不生不灭。唯识裡面常讲,「心生则种种法生,心灭则种种法灭」,这都是讲虚妄不实在的境界。这样说起来,这个境界确实是难证得,但是学佛的人一定要立志,也就是佛法裡面常讲要发愿,我们一定要证得。在念佛法门裡面我们讲一心不乱,一心不乱念到理一心不乱就是这个境界。现在有很多人参加几次佛七,觉得自己逐渐得到一心不乱。如果自己以为自己得到理一心不乱,试问问他眼裡这一切法还有没有生灭?如果还有生灭,没有证到理一心不乱。理一心不乱见一切法确实不生不灭,并不是一种幻想,确实不生不灭。所以教理要是不明瞭,往往我们在行门裡有些境界错会了,就好比走路,路不认识、目标也不清楚,希望是到高雄去,到了板桥,因为不晓得当中有个板桥,把板桥当作高雄,以为自己就到了,这个误会太大太大!所以修行一定要通达教理,这是佛在大乘经典裡面常常告诫我们的。

  在《楞严》,可以说这部经都是以证无生法忍为目标。这部经裡面所讲的理论,所讲的修学方法,都是趣向这个目标。尤其明显的,「十番显见」裡面第九段、第十段,超情离见,到这个时候,我们观察一一法当体就是真如实相。也就是「首楞严」的意思,首楞严是梵语,翻成中国的意思是一切事究竟坚固。过去有些对于净土法门误会的人,以为净土法门是释迦牟尼佛教老太婆的佛法,没有什么理论可谈,也没有什么高的境界。其实不然,楞严会上「二十五圆通章」,诸位总要记住,最重要的两章就特别的提出来,一个是「大势至念佛圆通」,一个是「观世音耳根圆通」。怎么晓得它特别?你看我们一般世俗裡头,我们说表演、演戏,你看演戏,最好的一齣戏它摆在哪裡?不是摆在前面,是摆在最后,凡是摆在最后一定是最好、最重要的。按照次第来摆的这是平常的,这「二十五圆通」的次第是六根、六尘、六识、七大,按照这个顺序排列。假如按照这个顺序来排列,观世音菩萨是耳根,六根裡头第一个是眼根,第二是耳根,应当排在第二位,二十五位他应当排在第二位,可是观世音耳根它是排在最后一位,按照这个排列顺序来看,它就是一个特别法门,最重要的一个法门。「大势至念佛圆通章」要按次序来排,它是七大裡面的根大,地水火风空见识,他是见,见就是根。七大裡面它应当是排在第六位,可是它也摆在最后面,摆在第七位,跟弥勒菩萨两个交换,弥勒菩萨是识大,跟他交换。我们从这个地方就要体会到,念佛就是修楞严大定,念佛这个方法就可以证入无生法忍。既然这样说,念佛的人很多,没有看到哪个人证到无生法忍,这又是什么缘故?法门是选对了,不懂得理论、不懂得方法。就好比修学方向是正确,理论与方法不懂,还是一步行不得,得不到这种殊胜的感应与果报。

  在这一句裡面,「入」这个字是修证的意思,我们在《华严经》裡面看到,「入法界品」,善财童子行成证入。《法华经》裡面讲「入佛知见」,可见得入就是证,证必须要修,所以它是就修证上来说。无生是法性,是从理上来说;忍这个字是定,是功夫,也是地位,他到达这个地位,就是他这个功夫到了这一层。就地位上来说,别教是初地的地位,圆教是初住以上的地位。但是要晓得,圆初住跟别初地,在断证的功夫上来说,这两个人是平等的,虽然平等,别教初地菩萨比不上圆教初住,为什么比不上?圆初住他的思想、他的修法是圆融,没有障碍的;别教裡面他还是有障碍,他没有圆教那么圆融。所以在理论上讲、在修法上讲,别初地的菩萨比不上圆初住,圆教一发心就了不起,他的修学是圆融自在而无碍的。圆顿的根性也相当的不容易,这是通常我们讲在修行人当中确实是一等的聪明利根,真是一闻千悟,有这样的天赋。这样天赋当然也不是天生,也是多生多劫培养而成就。在这个地位,也就是说他的修学程度到这样的功夫,于一一法中都能见性。《楞严》讲塬理塬则,而《华严》是将这些理论散布在一一法相上来表示,这就是表法。我们读《华严》,看到《华严经》裡面华藏世界依正庄严,看到如来的法会同生、异生四百多类的大众,他们每个人所证得的解脱法门,至少证得一种,多的有叁种、有五种,这是我们在经上看到过。实际上给诸位说,一即一切、一切即一,随事相来表法,要用一法来表一切法,我们不容易理解;以一法来表一个法门,我们容易理解。实在上讲,一法含一切法,一种解脱门含摄无量无边的解脱门,法法如是、门门如是,这才真正是契入无生,始终不二。

  要就入或者就忍,可以说始于名字即佛,止于究竟即佛,是一不是二。说六即,是方便说,一真法裡头哪裡会有六?六是随凡情而说。如果随如来知见,可以说无法可说,这个意思非常的深,我们要细心去体会。在《楞严》裡面,如果把这个道理明白,去念《华严经》就非常有味道。念《华严经》之后,我们日常生活六根接触六尘,观感就不一样,变了,见色闻声都是菩提法性。没入这个境界,见色闻声全是生灭法;入这境界之后,一一色、一一声都是不生不灭法,性相一如、性相不二,不但理事无碍,事事都无碍。为什么事事无碍?因为事事如其性,性无碍,相哪裡会有碍?这种境界完全是无生法忍以上的境界,也就是《华严》裡面所讲的四十一位法身大士,是他们的境界。入了这个境界,给诸位说,再没什么生死,也不会再有什么灾难。不但叁界之内的分段生死了不可得,找不到,界外的变易生死也了不可得。从这往上的修法,叫无功用道。这个话很难懂,我们总是要用功才会有进步,人家不能用功,用功就错了,不用功行不行?不用也不行,用了也不行。麻烦大了,我们感觉得很困惑,到那个时候确实是如此。

  我们把话说回来,我们修学佛法,我们也发了大心,我们为什么不能够证入?诸位要牢牢的记住,前面佛跟我们讲的二种根本,我们在二种根本裡面错用了,正是误认生灭妄心以为这是真心。所以无生法忍,我们只能在这经论裡头看看这些名词,看看古大德怎么註解,我们没有办法证入。现在阿难在楞严会上所要求的,就是要求如来的大定,因为他发心求如来的大定这个愿很大,所以佛才教他入无生法忍,也就是证楞严大定。本经一开端,「七番破处」、「二处徵心」,紧接着后面「十番显见」,目的都是要破阿难尊者生灭的妄心。我们读《楞严》,在此地必须要记住,阿难是大权示现,不是真正的声闻,是大慈大悲代表我们。佛对阿难的开示是假的,对我们的开示是真的,所以在楞严会上阿难尊者就是我们的代表人,我们还不会问,他代我们问,佛教他的就是教我们,所以我们修学贵在直下承当。千万不要以为那是阿难与大菩萨们的境界,我凡夫罪业深重,我怎么担得起?那好了,那是永远都没有分。要晓得经就是佛为我说的,我有缘分遇到这个经典,我就是这部经、就是这个法会的当机者。你要能发这个心,佛菩萨就欢喜,为什么?真有一个开悟了,有一个发大心肯接受佛的教法。因此经典裡面每一句话,都是佛为我们自己所讲的,诸位要能够体会这一点,你读经才有特别的亲切感,每一句话是佛给自己说的,不是给别人说的,这才叫信佛。信才能够入,信才能够依教奉行,才能够开智慧,慧才能度。这几句是世尊把教学的意思透出来,这不是释迦牟尼佛所讲的,是他心裡面的意思。世尊的言语在底下这一段,诸位看经文:

  【于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。】

  下面这些话才是佛所讲的,前面是结集经的人叙述世尊的意思。这几句话相当的重要,也很不好懂,但是这样的话真是如来常说,几乎一切大乘经论裡面佛都说过这些道理,纵然是言语不同,意思没有两样。『诸法所生』,这个地方所讲的法,就是十法界依正庄严,拿我们现在来讲,大而虚空、小而微尘,一切的动物、植物、矿物,连虚空都包括在其中,虚空也是一法,这是讲「诸法」。诸法是怎么生的?今天世界上有许多的宗教家,有许多的科学家、哲学家,都在那裡探讨,千百年来一直到今天还没有一个定论。虽然各有各的说法,但是那些说法都不能叫人心服口服,说到这边好像有点道理,但是那边一看这个道理不通。诸法几时生的?什么塬因生的?试问问这些学者,再千万年之后他们能不能够研究得出来?给诸位说,决定研究不出来。不要说千万年后他研究不出来,拿佛家来讲,尘点劫之后他还是茫然。为什么我们可以这样武断的说他不会有结果?诸位要晓得,他错用了心、他错用了方法,所以断定他没有成就。假如他用心正确、方法也正确,我们就不敢这样说,他很可能在叁、五年当中,或者二、叁十年当中,他有个结果,那就是方法正确、用心正确,这才是真正关键的所在。

  佛法,前面这二种根本,文字不多,我叫诸位一定要背熟,就是这个道理。要想找这宇宙人生的真实相、真实性,一定要用真本,不生不灭菩提涅槃的根本,这是真本,也就是真心,决定不可以再用攀缘心、再用生灭心。这个话好像说得很容易,我们也能够听得懂,可是我们无始以来生生世世一直到今天都是用生灭心,都是用攀缘心,现在虽然懂得有这么回事情,怎么转过来?诸位同修哪个不想转?可就是转不过来。正如同阿难一样,害怕,不敢转,为什么?好像不生不灭的真心没有用处,比不上生灭心有用,生灭心能知痛痒,不生不灭心好像不知。诸位要这样错解,完全错解了意思,不但是错解了真本,妄本也错解。所以读《四十华严》善财童子五十叁参,诸位要细心去体会,我们在讲这个大经的时候常常提醒同修。五十叁参裡面诸位能看出,善财与善友活活泼泼,他不是白痴、不是木石之人。五十叁参自始至终,从德云比丘一直到普贤菩萨,就是《楞严》裡面的「捨识用根」,你看用根多活泼、多自在,识办不到。诸位要记住,用根是用根中之性,就是六根的根性,六根的根性是真实的、是不生不灭。见性的功能周遍法界,眼识的功能太小,眼识要九缘才能够生起,缺少一缘,眼识不能生起。由此可知,眼识是依他起性,依他起是虚妄的;眼根当中的见性是圆成实性,圆成实才是真实的。

  妄识、识心是有障碍的,识心是有知,有所不知,它知的範围太少,不知的太多了。见性是什么?见性无知,可是它的作用是无所不知,无知是体,体无知,作用是无所不知。我们的识怎么样?识的体是有知,作用是不知。这裡面必须细细的去辨别,你要把它认清楚,你才能够肯定的接受佛所说的理论、所说的现象,才真肯换一换。怎么换法?道理要真正通达自然会换,不必佛菩萨来教我们。我们现在虽然佛说得这么详细,我们听不懂、我们不能够接受,实在讲这是很平常的现象。为什么?我们在楞严会上看阿难尊者,阿难是释迦牟尼佛的侍者,一天到晚不离开佛身边的人,侍奉佛那么多年,每一会讲经说法他都参与,他还不懂,他还不敢接受,何况我们去佛叁千年,我们没有见到佛的面!今天看到这些翻译的经典,一看就能接受,那我们的根性比阿难是高明得太多太多。今天说是不懂,或者不能接受,可以说是理所当然,这是很正常的,不是不正常的。可是阿难在楞严会上明瞭这个道理,也有所悟,我们要问,阿难是悟了不错,在第叁卷末了讚佛偈子裡面确实是悟入的境界,悟了之后阿难有没有捨识用根,有没有照做?没有。为什么说没有?如果他要有的话,释迦牟尼佛入灭的时候,他就不会流眼泪。我们在经典传记裡面看,释迦牟尼佛入般涅槃的时候,阿难心裡非常难过、痛苦,应该问的什么事情都问不出来,还要别的同学在旁边提示他。

  摩诃迦叶结集经藏的时候,五百阿罗汉结集经藏把阿难关在门外,你没有本事,你不要进来。阿难真正转识成智、证阿罗汉,是在什么时候?是在迦叶的手上,所以他是传法第二代的祖师。佛以后,第一个继承佛的人是迦叶尊者。阿难虽然是跟佛学的,但是他示现成就证果是在迦叶的时候,所以他是第二代的祖师。如果说阿难尊者楞严会上道理懂了,马上就照这个方法来修行,捨识用根,他才是第一代祖师,怎么会轮到大迦叶?这就说我们今天纵然懂了,转不过来也不奇怪。虽不奇怪,给诸位说,你要懂了,不能转太可惜了,阿难还能在迦叶手上转,我们要到谁的手上去转?得一世人身,来生还能不能得到人身?还能不能继续修学?这个问题太大!我们今天如果说转不了,也必须求一个带业往生,我们到西方极乐世界阿弥陀佛的会下再去转去,这个实在讲是不得已而求其次。生西方极乐世界生实报庄严土,这多自在!何必在凡圣同居土、方便有余土,逐步逐步往上升,那要多少时劫?为什么不一去就去实报庄严土?实报庄严土的条件就是理一心不乱。给诸位说,《楞严经》跟《华严经》就是帮助我们得到理一心不乱的。我们在这裡修学大乘经典,如果这些经不能帮助我们理一心不乱,我们学它干什么?正是它有力量帮助我们达到最高的境界,达到我们圆满的成就,不辜负诸佛的期望。

  所以说凡夫转四智为八识,这是迷失了本性,在无明不觉这个境界裡面妄现万法。虽然妄现,而这些万法都有根源,都有变化的理论与方式,我们现在所谓是方程式,就是法则。可是迷惑颠倒的凡夫,他不能够理解这些万物是唯心所现,不但不晓得万物是唯心所现,什么叫做心他也不晓得。一般凡夫讲到心,心是什么?心理。从前是叫肉团心,现在晓得这肉团心没有什么大的作用,作用最大的是脑,脑就是心,能够思惟、能够想像,就是阿难前面所讲的一样,没有两样,认为这就是心。这样的心固然很有作用,给诸位说,不能生万法,所以什么是真正的心我们不晓得。现在哲学裡面讲的宇宙万有的本体,宇宙万有的本体很接近佛法裡面讲的真心。他们虽然提出这个问题在探讨、在研究,但是决定找不到,就是他们用的方法是错误的。佛法找这个真心自性,叫真心自性现前,真心自性确实是一切万法的本体,一切万法都是真心变现之物,可是这真心怎样才能现前?要有极深的定功,前面跟诸位讲的无生法忍,也就是首楞严大定,从定中才能够见得到,定是真心。绝不是从分别、研究当中能够晓得,分别是第六识,执着是第七识,六、七识的功能再大,佛法裡头讲它的能力是很大,向内攀缘可以攀缘到阿赖耶,对外去攀缘能够攀缘到一切万法,唯独它不能够攀缘本性,它见不到真性。见不到真性,换句话说,诸法实相它见不到。诸法的妄相,它有能力,它都缘得到;诸法的实相,它没有能力,它缘不到。

  真性在哪裡?前面七番破处,诸位应当觉悟,真性是无在而无所不在。佛在楞严会上,对我们实在是太慈悲、太亲切,叫我们认识它在哪裡,直截了当的指出我们六根的根性,六根的根性就是真性。但是这六根的根性,我们能不能真正体会到实际的状况?不太容易,很难体会得到。我们的见性,眼根的作用是见性,到十番显见诸位就看到,前面七处徵心也能看得到,张开眼睛我们见,闭着眼睛还是见,醒的时候是见,睡大觉还是见。为什么?不生不灭。眼识就不行,眼识,睁开眼睛眼识行,眼睛闭着不生眼识,所以眼识是生灭法。见性是不生不灭法,不生不灭是真的,生灭的是虚妄的。见性是不是就在我们眼根?如果说在眼根,我在这个地方坐在这裡,我这个眼根有见性;我到那个地方去,是不是这个地方见性跟着我的身体到那裡去?这是问题,诸位要在这裡面去体会才会开悟。我们六根的根性是尽虚空遍法界,不生不灭、不来不去,我们这个身有来去,心没有来去,我们的见没有来去,我们的闻没有来去。这样说愈说愈玄、愈说愈难懂,但是事实是这样。

  实在不得已的办法,我们这个身就好像一台电视机一样,电视机装在这个地方一打开,你看它也有色、也有声,在这裡有色有声;你把它搬到那个房间裡去一打开,它还是有色有声。试问一问,电视机现的色相与音声,是从我们这个地方又跑到那裡去,还是如如不动呢?这个道理容易懂。这就晓得色与声是尽虚空遍法界,什么地方有这个机器什么地方就现形,就是《楞严经》裡面讲的,「当处出生,随处灭尽」。我们这个身就好像这个机器一样,我们六根的根性就像那个电波一样,是尽虚空遍法界的。但是我们现在就是因为迷,迷了之后苦,苦在哪裡?没有这个身不能现形,六根的作用就显不出来,必须要有个身它才会起作用。就好像色相与音声确实是遍虚空、遍法界的,我没有电视机我就收不到、我就看不见,非有这个机器不可,这就是障碍。几时到你见了性,心通了,没有障碍,就是不要这个机器也能见色闻声,也能得大自在,这才叫事事无碍,自己才得大自在,接引众生、教化众生是随类现身。不像我们现在这个色身不能随愿,我们是受业力的支配,所谓善有善报、恶有恶报,我们受善恶果报而得不到自在。不像佛菩萨他是愿力,在人道他就示现个人的形状,起作用,能够开示大众;在畜生道他就示现畜生身,教化畜生大众。诸位去读《经律异相》、读《法苑珠林》,这些公案都有的。尤其是《经律异相》裡面多,释迦牟尼佛在因地行菩萨道,六道裡面哪一道他都去,都是自在身。这就是学佛的功德利益、好处,要没有这么多的好处,没有这么多的功德利益,试问问我们学它干什么?佛法所讲的一点迷信都没有,它有真实的道理做基础。所谓法尔如是,本来就是这样,事实就是这样,只是我们迷惑颠倒。

  这是我们讲到诸法的生因,佛给我们讲是『唯心所现』,万法的生起是由于真如不守自性为因,给诸位说,这样的说法是方便说。真实的说法怎么说?真实的是言语道断、心行处灭。真实法说不出,是要你从方便裡面去悟入真实。世尊一代的教法都是方便法,了义经也是方便法。真实法裡面,我们拿禅宗来说,大迦叶尊者与佛在一起,拈花微笑、以心传心,那是不是真实法?还是方便法。真实法裡头何必还要笑一笑?何必还要拈个花?还是方便法。因为方便法可以诱导我们契入真实,所以方便无异于真实,但是方便并不就是真实,这一定要懂得。方便与真实是不二的,但是也是不一的,不一不二,这也是说法的难处,愈是讲到真实的愈难讲。这个地方说的就是一般大乘经典诸位会常常看到的,「真如不守自性为因」。我过去刚刚学佛的时候,看到这一句也觉得不太圆满,为什么?真如为什么不守自性,什么缘故不守自性,什么时候不守自性?这总是打破沙锅问到底。实在找不到根源,「释迦牟尼佛别的都说得不错,这个道理他没说清楚,很遗憾」,有这种念头,给诸位说,这在佛法裡面叫谤佛。佛有没有说清楚?实在说得很清楚,就是我们悟不到,悟不到当然免不了生疑问,免不了有疑惑。

  而《楞严》裡面讲这个讲得妙,比「真如不守自性」在我觉得是还要妙。《楞严》裡面怎么说?「知见立知,是无明本」,这句话很妙。知见是什么?知见就是六根的根性,是真的。立知是妄,立知是什么?就是真如不守自性。所以把这两句合起来,这个意思很容易懂,否则的话,我们就疑虑重重。真如不守自性就是知见立知,这句话的义理非常之深,一切万法都是从这裡生起来的。如果要细细的去说明,那就是唯识宗裡面六经十一论,我们要是学唯识学个十年,给诸位说,还是学个皮毛。既然有这第一个因,这个因就叫做根本无明,也叫做生相无明,就是一切万相都生起来,就是依这个因生起的,一切万相都生起来。生起来以后,就相上来讲就好懂了,从这个以后在佛法裡面就讲叁细六粗,讲阿赖耶的叁细相,可见得无明还在叁细之前,这是讲根本生相无明,也就是《起信论》裡面所讲的「一念不觉而有无明」,是说这个。

  无明跟叁细可以说是无始妄想薰习,这个缘第一个叫亲因,这是缘,由于因缘和合这才形成阿赖耶识。阿赖耶识多大?给诸位说,也是尽虚空遍法界,阿赖耶就是真如本性,觉的时候叫真如本性,迷的时候叫阿赖耶,它是一个东西两个名词。为什么有两个名词?一个是觉、一个是迷,所以阿赖耶跟真如本性是一不是二。虽然是一,但是一个是在迷的时候、一个是在觉的时候,作用不一样;体是一个,相用不相同。唯识从哪裡讲?从阿赖耶讲起,阿赖耶以上的不谈。为什么?阿赖耶以上的言语道断,谈不得。虽然不谈,谈阿赖耶以下的,阿赖耶以下谈清楚之后,叫你悟阿赖耶以上的。所谓是方法不一样,目标还是相同,还是教我们明心见性,禅家讲明心见性,唯识裡面讲转识成智,转识成智就是明心见性。拿我们念佛来讲,就是理一心不乱,名词不一样,事实是一桩事情,是一个相同的境界。由于阿赖耶这才变现有叁细六粗,这就常讲,诸位也很熟悉,才变现为根身种子、一切的世间。古人有个比喻,把真心比作水,把波浪比作识,这种比法也似乎接近,叫我们能够体会到这个意思,水在平静的时候好比是觉的境界,起了波浪好比是迷的境界,「唯心所现」就好像水起了波浪。

  『一切因果,世界微尘,因心成体』,这个体就是本体,最塬始、最根本的一个理体。既是真心随缘所现,当然还是以真心为自体,所以说「因心成体」。好像镜子照外面的境界,照到裡面有相,相不离镜、镜不离相;又如同水与波,波不离水、水不离波,镜相不二,水波一如。我们要从这个地方能体会到一点意思,才明瞭一切万法有没有离真心?没有离。能不能够离?不能离。如果说能离,波浪离了水有没有波?不能离,离了水没有波浪。镜子裡面现的相,离开镜子有没有相?没有相,它两个是永远不能分离的。但是实际上,真心所变现的情器世间依正庄严之相,绝不是水与波、镜与相所能够比得出的,为什么?水跟波、镜跟相太单纯了,而真心所现的「一切因果,世界微尘」太复杂,那真是重重无尽的影像。这种详细是没法子能得知的,大概的情形诸位要去读读唯识你就晓得,这实在是不容易的事情。我们现在是时间都排得满满的,没有法子给诸位再来研究唯识。我也有意思将来星期二的《大智度论》圆满之后,我们将《瑜伽师地论》讲一遍,当然也不能够细讲,讲大意也就可以。《瑜伽师地论》是唯识论裡面最重要的一部根本论典。这是在佛法裡面性相两宗这两部大论,性宗就是以《大智度论》为代表,相宗就是《瑜伽师地论》。能够有这两部论,我们在佛法上可以说奠定相当好的基础,以后无论是研究什么样的经论都很容易。这些境界现相,一定要在唯识裡面才能讲得很清楚。

  因心成体,这个因心就是指分别心。诸位要晓得,八识也叫八个心,八个识都有分别的意思在。八个识裡面,分别力量最强的是第六意识,所以我们把第六意识就它最强的部分说它为分别识。八个识都有执着,但是八个识裡面执着力量最强的是第七识,所以就它成分偏重的来说它,它的功能确实都互相具足,都有。假如我们要认分别心是真心,就是前面世尊给我们讲的,这是什么东西?这是「前尘分别影事」。我们把这个当作真心,是错的,这就是执着识以为是真心,而把常住真心给忘了,所以佛才嗬斥阿难尊者,嗬斥阿难尊者就是嗬斥我们,我们可以说无始劫以来错用了心。这在整个修学上我们的亲因缘搞错了,怎么会有真正的结果?这要就整个佛法来说,都叫盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛,还叫盲修瞎练,为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心,辟支佛也是用攀缘心,他能够出三界、了生死、脱轮回,但是他不能见性,不能够破无明烦恼,他还是得不到自在,所以说法身般若都没有证得,无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练,今天人家说我们盲修瞎练,我们一肚子不高兴,这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练,人家怎么样毁谤,他也如如不动,那才是正知正见。那小小的风一吹,我们的心都动,那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知,我们要自己晓得自己境界,要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关系太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确,果报当然圆满。这末后一句「因心成体」,这句话实在是给我们讲清楚了,连一切因果、世界微尘都因心成体,我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明,说明真心是有体。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第二十二集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0022

  【阿难。若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。】

  在前面我们读到阿难尊者的启请,是听了世尊前面开示之后,特别是否定了阿难往日所执着的能够推想、能够缘虑的心为非心。这个意思在楞严会上,自从七番破处之后,到世尊开示二种根本,已经将这个问题说得很清楚了。阿难是代表我们大众,虽然听了佛重重的开示,依旧是不敢直下承当。换句话说,言语是听懂,意思彷彿也明白,实际上没有开悟,于是这才启请。世尊答覆之前,结集经的人将世尊以下开示的意思给我们说出来,也就是佛教教学的目标,旨趣是在教一切众生都能够证入无生法忍。接着世尊就跟阿难说,「一切因果,世界微尘,因心成体」,可见得心是有,心是真实的,绝不是说无心,心是一切万物的本体,这在上一次已经细细的讨论过。

  今天这段经文是接着上面的意思来讲的,从一切事物当中举实际的例子来说明心是有体的。所以叫着阿难,『若诸世界一切所有』,这意思就是说,诸世界,不单单是指我们这个世界。世界两个字的意思,世是指时间讲的,就是过去、现在、未来,叁十年为一世;界是界限,是指空间说的。要是拿现在的话来讲,就是整个时空之内,但是现在人用时空,没有世界这两个字的名词用得好,因为时空是死的,而世界两个字是活活泼泼的,为什么?它把一切有情的众生也包括在裡面,所以比时空的意思要来得圆满。除了我们这个世界,在佛法裡面讲,娑婆世界是释迦牟尼佛的教化区,这个世界太大了。要是拿近代的天文学家这些学说来看,大千世界就彷彿是一个银河系,现在科学家晓得,太虚空当中像我们这样的银河系有很多。如果说一个世界是一个银河系,十方诸世界就无量无边,这範围太广大了。

  这世界裡面凡所有者,「一切所有」就是凡是所有,如同山河大地、森罗万象,这是指大的来说,大的是指世界;小的乃至很微细的,像一草一叶这都是小的这些体相。一缕一结是指一些事物,『缕』是一条很细的线,一条线;『结』是小事,把线打一个结,这很小的事。大而世界,小而微尘、缕结,『诘其根元』,我们要是追究它的本源,它都有体性,『咸有体性』。可见得不但是小而有形者,就是像虚空,『纵令虚空』,虚空是大而无形者,虽然大而无形它还有个名称、还有个相貌,所以说『亦有名貌』。由这个地方来看,我们就可以了解到,世出世间有情的众生,或是无情的众生,拿今天科学的分法,有情是动物,无情的是植物与矿物,这在佛法裡面分两类,情与无情,大也好、小也好,只要它是一个物,一定它就有体。

  『何况清净妙净明心』,什么叫做清净妙净明心?这在《楞严》,佛用的这些名词术语都非常的重要,这些术语词句很简单,含义很深,一定要明瞭,明瞭了,我们在日常生活当中才能够提得起观照的功夫。什么叫清净?「清净」是指它的本体没有染着,这就叫做清净。没有染着的意思是在染而不染,可见得佛法裡面讲的染着是方便说的。为什么不染?因为这心体本明。「妙净明心」,本体就是光明、就是清净的,不但是在叁善道它不染污,纵然堕在叁恶道也未尝染污。诸位常念《心经》,《心经》裡面所谓「不垢不净」,垢是垢秽,染污都没有,净当然也谈不上。为什么说不净?因为有染才说有净,根本就没染,哪裡来的净!我们要体会这点意思。处染而不染,这种清净就叫「妙净」,所谓染与净是同时,染与净是一如。实在讲所谓染是迷惑而已,迷本来就是虚妄的,就不是真实的,但是迷关要是没有看破,确实有迷惑的苦受。虽然有迷惑的苦受,本性并没有染着,所谓「在圣不增,在凡不减」,不增不减,在《楞严》裡头就称作妙净。

  「明心」两个字是说湛寂虚灵,这四个字佛法裡头常常用来形容真心理体,湛是清净,就像水一样很清,从岸上一下都能看到水底,看得清清楚楚,这是湛的意思;寂是寂静,所谓是如如不动。水确实有湛、有寂的意思,水在不动的时候是寂,它有湛,有时候有寂的意思;起了波浪,水纵有湛,寂的意思没有了。水虽然有寂、有湛,但是它不虚,它是实的。我们这个心妙极了!湛寂而且还虚,心裡面确实没有一物。《六祖坛经》裡,六祖大师说「本来无一物,何处惹尘埃」,就是清净妙净明心,六祖大师证得了,所以他才能说得出。神秀大师没有证得,以为这个心还有染污,所以要「时时勤拂拭,勿使惹尘埃」,这两句话我们就晓得是迷而不悟的境界,是凡夫的见地。六祖是已经入了门的见地,那不一样,所以心是虚的。真心既然是虚的,我们硬把东西往心裡面去塞,那行吗?我们心裡真能够容吗?给诸位说,不能,那是很大的错误。我们现在的心不灵,不灵怎么样?就是裡面东西塞得太多,俗话所谓心裡有事。好像前一阵子有电影的片名字叫「心有千千结」,那你还有什么办法?当然不灵。心有千千结,是真的还是假的?给诸位说,是假的不是真的,妄心裡面才有东西。我们读唯识,诸位想想,阿赖耶识裡含藏的种子,世尊给我们说,如果业识种子要是有体相的话,尽虚空也容纳不下。诸位想想,佛这个话很有味道,没有体相,没有体相是什么?是虚空的。空的,所以再多,它还是没有形迹。

  由此可知,心虚就灵,灵是作用,与一切众生感应道交,物有感,心就有应,灵极了。但是什么?我们心裡面要是有一物就不灵了。那个画符念咒的常说「诚则灵」,什么叫做诚?给诸位说,湛寂虚灵就叫做诚,诚是真心显露。我们凡夫很不容易显露的,就是这个真心。修道的人,学画符念咒的人他必须锻鍊,要真心现前,长时间保不住,要能保持在短暂的时间心裡没有妄念,心裡面让它净、让它空虚,这个时候画的符就灵,念的咒也灵。实在说念佛也跟念咒没两样,「南无阿弥陀佛」这六个字没有一个是中国字,全是梵文,与咒有什么两样?可是我们南无阿弥陀佛这六个字念得不灵,与阿弥陀佛不能感应道交,问题在哪裡?我们的心不湛也不寂、又不虚,当然不灵。如果我们心真正做到这四个字,就叫清净心现前,念这句佛号句句都灵,与阿弥陀佛感应道交,这才叫做用功夫。佛号帮助我们达到明心,明心就是一心不乱,明心帮助我们念佛。这也就是佛在楞严会上常常提到的常住真心,常住真心就是清净妙净明心,也就是前面所讲菩提涅槃的真本。佛就是希望我们能够直下承当,我们人人都有这个真心,以真心来学佛当然就成佛,才有成就。这是阿难所启请的最初方便。诸位要记住,这是大乘法,一乘佛法裡面的最初方便,而不是一般的小法。真心,虽然是随一切缘成一切法,它是随缘不变,随十法界之缘,十法界裡头有染有净、有善有恶,它能随这些缘,可是它的体是清净,任何一法都没有法子染污它的,这才叫真心。

  『性一切心』,性就是前面讲的「清净妙净明心」,这是真心,也叫做本性。凡是说性都是从体上讲的,本性为一切万法之真心,「性一切心」。我们也可以说九法界众生,不但是六道凡夫,包括小乘阿罗汉、辟支佛、菩萨在内,圆实菩萨是已经明心见性,而权教菩萨还是用妄心,九界有情妄心的本性就是真性。佛陀教给我们,大主意就是要我们能够明心见性,所以佛教的教育是以见性为宗旨。禅家常常提出所谓「父母未生前本来面目」,本来面目是什么?就是见性。见也就是证,亲见就是亲证,见到真如本性就是见到自己本来面目。要怎样才能够见性?首先要晓得,我们今天为什么不能见性,不能见性的障碍在什么地方?这个道理如果我们要转到唯识裡面来讲,诸位就更容易明瞭,我们为什么不能见性?我们的性迷以后变成识,这一变成识之后愈迷愈深。从初能变、二能变、叁能变,一变为阿赖耶,这是迷了;再变为末那,这就迷得又深;叁变为前六识,那就迷得更深。而由八识又一变为相应的五十一个心所,不相应的二十四个心所,所以是愈迷愈深。佛在唯识学裡面教给我们明心见性的方法,说之为转识成智。我们先要懂得识是什么样的作用?识的作用是分别、是执着。怎样去转它?离开分别执着就转了。

  执着是第七识的业用、形相,分别是第六识的业用与形相,我们见色闻声不用六识、不用七识,你见色闻声当下就是自性起作用。自性见色闻声了了分明,绝无随念分别,所以心是清净的,清净的作用就广大无边,像《华严经》裡面讲境界是既深又广。再说到这个地方,佛给我们讲,一切诸法本来都是深广的真心中所现的幻相,所以一切万法都是以真心理体为它的本体。近代哲学所探讨宇宙人生的本体,一直到今天也没有一个结论,虽没有结论,可是说法很多,这些说法,给诸位说,在佛法裡面讲都叫做邪思,是不正确的见解。不正确的见解当然是错误,见解错误,他的行为当然就不能得其正。行为是业,见解迷惑,行为就造业,造作业之后怎么会没有果报?所以这个问题非常的严重。佛之所以说救世,救度一切众生,他从哪裡救起?是不是从果报上来救?不能。我们众生要遭大劫难,说是佛来救度我们,这个劫难可以免除,没有这个道理。诸位要记住,释迦牟尼佛在世的时候,琉璃王灭释种,释迦牟尼佛头痛了叁天,也没办法救他的族人。目犍连尊者示现神通,把他那一族的有一些人,他那个钵变得很大,装在钵裡面飞上天去,这是脱离这个苦难,结果回头在钵裡一看都化成血水了。问释迦牟尼佛,释迦牟尼佛说,定业如此。所以佛能救我们的果报吗?不能。佛能止住我们不造业吗?也不容易。诸位要晓得,佛法不迷信,佛法不骗人。

  佛法传法不大容易,一般人不相信,为什么﹖你看那些邪教一变个魔术,「我马上就可以救你」,救灾救难,好像有点小灵感,人马上相信;佛法不是如此,佛法之救度一切众生是从教学上,是要改变你错误的观念,从这裡救起。念头正了行为才正,行为正怎么会有恶的果报?当然就没有。所以,佛法的教育最注重的是思想的教育、心理的教育,着重在这层上。佛要我们有一个最健康的心理、最清净的心理、最真实的心理,然后我们的行业、果报自然是圆满,与诸佛菩萨没有两样。凡是祈求鬼神来保佑,甚至把佛菩萨也看作鬼神,这是冤枉极了,这也是迷信到所以然处。可是我们看看,不要看别的地方,就看我们本省的佛教界,哪些寺庙那些信徒到裡面烧香拜拜,有几个人真正了解佛教的教义,而不把佛菩萨当作神明去拜,那又有几个人?几乎我们在外面所看到的,都是把佛菩萨当神看,把神也当作佛菩萨看,简直就分不清楚。观世音变成神,土地、城隍也变成菩萨,这是谁的过错?绝对不是佛教本身的过失,是当人自迷,他自己迷惑颠倒。神是神、菩萨是菩萨,绝不是说你迷了,神都变成菩萨、菩萨也变成神,没有那回事情,迷者自迷,我们要了解这个道理。

  这一段的开示,是世尊给我们说明一切万物都有自性,何况清净妙净明心又是一切万法的理体,它怎么没有自体?换句话说,真心决定有体,妄心没有体,妄心还是依真心为自体,不过是迷于真心而已,它离了真心它就没有体。这也就是说凡夫错认、错执着妄心,把真心迷失了,见不到自己本有的真性。这段话可以说将真本已经说得清清楚楚,虽然说得这么清楚,当然我们听了也相信,佛没有妄语,句句话都是真实言,何况又说得这么清楚,试问问我们能不能接受?如果诸位说「不能」,这个话是真的,我也相信;如果你说「我能」,靠不住。为什么?你要真的能,你现在就成佛了,捨妄就证真。成佛有这么快吗?真有这么快!佛就在这部经裡面讲的,「歇即菩提」,《楞严经》裡面修行一个字,「歇」是什么?歇妄心,妄心歇了,真心就现前。你要是修行,修行麻烦,《楞严》裡面太简单,再简单也没有《楞严经》裡面这个法子简单。歇就是从今以后再不用妄心,六根接触六尘境界,八识是妄心,我们决定不用八识。能不能做到?做不到,还是会打妄想。正是因为我们想接受又不敢接受,很想这样做可是妄心又放不下,这就跟楞严会上阿难的态度完全一样。你要说他不明瞭,他听得不少,也能说得头头是道,要能真捨得了还真捨不得。释迦牟尼佛把这个情形看得很清楚,所以底下责备阿难。

  【若汝执吝分别觉观所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。】

  在这几句话裡面,是世尊教阿难自己勘验现前我们用的心,究竟是真实还是不真实?如果要是真实的,不会受外面境界的影响,它有『全性』存在。「全性」是什么?就是它一定具足有体、有相、有作用,体相用都是独立的,这才叫全性。我们一句一句来解释,『执吝』,执就是执着,吝就是捨不得。执着捨不得什么?下面就讲我们的妄心,能够思惟、想像、攀缘的心,在此地佛说之为『分别觉观所了知性』。所谓「分别」就是能够推想,藉着外面境界起种种分别的念头。「觉观」,虽在一心,二相不具,粗心粗念,叫做觉;细心分别,叫做观。前面讲分别是我们凡夫,觉观是二乘圣者所用的心,阿罗汉、辟支佛、权教菩萨,他们的心思很细密,不像我们凡夫粗心大意、妄念纷飞。凡夫也好、外道也好,小乘、权教,总而言之,分别与觉观都是依他起性,他们所用的是什么?全是用识心,用八个识。诸位读《百法》晓得,八识五十一心所都是有为法,百法可以分为两大部分,前一部分是有为法,后面六法是无为法。所谓有为法都是依他起的,都是不真实。

  譬如六识现行,由六尘生起。严格的讲,每一个识的生起它的具缘有多寡不等,譬如我们常讲,眼识的生起要九缘生,耳识的生起要八缘生,这就说明是因缘生法。因缘生法,诸位晓得,没有自体。前面也讲全性,全性它有自体。它没体,没有体的相叫妄相,这假相,有体的相叫实相。由此可知,凡是从识心生起的全是妄相,依他起相、遍计执相,它不是实相。虽不是实相,由于根尘相触,识生其中,它对于这个根尘也能产生种种的解释,了知,它也能明瞭,所以叫做『了知性』,「了知性」就是第六意识现行的作用。我们一般人几乎都把第六意识当作自己的真心,所以特别在此地讲「分别觉观,所了知性,必为心者」,把这第六意识当作自己的心。底下就教阿难勘验,来勘验这个心究竟有几分的真实性?所以问阿难,『此心即应离诸一切』,一切,底下就举例子说,『色香味触诸尘事业』,就是六根离开六尘境界,它还有没有?诸位要晓得,我们眼根要是离开色尘,就没有眼识,眼识不能生起;第六意识如果离开前五尘的落谢影子,离开阿赖耶的种子习气,第六意识就不能存在,它没有自体、没有自相。换句话说,全性裡头完全独立的体性找不到,这就证明它是完全的虚妄,它不是真实的。这些地方我们要细心的去体会,体会学一个本事认识自己本来面目,我们当前的问题、将来的问题才有能力去解决。如果还要是执着妄心为真心,不晓得真心是何物,我们眼前的问题都解决不了,永远在迷惑之中。下面佛再举例说明:

  【如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知。内守幽閒。犹为法尘分别影事。】

  这个两句当中,实在讲怕我们不会勘验自己,这给我们举一个具体的例子,从这个地方认真的来测验我们的六识是真还是妄?佛举的这个例子,正是所谓教学法裡面就近取譬,这是格外来得亲切。这个妄心,八个心王、五十一心所,你只要认识一个,其余都可以以此类推,怕的是什么?一个也不认识。在这个地方是举出来,实在这个妄心心所太难辨别,我们现在举一个例子,举什么?佛说法,你在这裡听法,我们就从这个地方来举例子。阿难因佛说法的音声而有分别,假如离开佛说法的音声,阿难还有没有分别?如果离了法音就没有分别,可见得八识裡面的耳识是虚妄的,耳识不是真心。这就是耳识了解了,前五识都是这种情形,离了尘境就没有自体,识不能生。

  但是前五识容易明瞭,第六识麻烦,第六识怎么样?不必接触外面六尘境界,它也会生心,在床上睡觉它还会作梦!诸位要晓得,作梦是第六意识起作用。底下就更进一步,这就讲第六意识,『纵灭一切见闻觉知,内守幽閒』,见闻觉知是指外面境界,把外面境界都隔断,眼也不见、耳也不闻、舌也不尝、鼻也不嗅,六根不接触外面六尘境界,这是假设的话。前面这五尘境界离开,前五识不生,不生怎么样?它还有个内心,内心有幽閒,幽閒就是说内心寂静,俗话所讲一念不生,这个境界是什么境界?是小乘人的境界,阿罗汉、辟支佛,甚至权教菩萨他们的境界。在楞严会上讲第九定,这个功夫也相当的深,四禅八定,它比四禅八定还要高一级叫第九定,我们看起来这还得了!第九定的定功,诸位要见到之后,佛菩萨说法準不听了,为什么?佛菩萨说法不希奇,第九定了不起。第九定的定力可以能定多久?佛在经裡面讲两万大劫,还得了!这是讲阿罗汉,两万大劫他回小向大,他要不回小向大,不止两万大劫。

  如果说一个人入定,定个半个月、定个一个月再出定,这是活神仙!这样的功夫在大乘佛法裡叫鸡毛蒜皮,真正的好东西不认识,把不足道的这些小事看得比什么都重,这叫迷惑颠倒。小乘人的境界,你看看佛在此地说的都很难听,他们的境界是什么?「内守幽閒,犹为法尘分别影事」,这就是小乘人的涅槃境界,也就是第九定的境界。所以我们现在有些修定的,盘腿在那裡面壁,闭着眼睛得一点轻安,就以为很了不起,比起阿罗汉还差远了!阿罗汉到这种境界,给诸位说,不见性,还是妄心用事。所以佛举这个例子来说,因为当时在会证得这样境界的人很多,就小乘圣者他们所证得的境界来举例子。小乘人确实有不少把这个境界当作法性,而佛知道他是内守法尘。法尘有两分,一分叫生法尘,一分叫灭法尘,他还是执吝灭法尘的境界,所以说犹为法尘分别影事。换句话说,根本他们就没有见性,他们是执吝法尘,自己心裡面得到幽閒,那个幽閒是分别心,在那裡分别,自己感觉得有幽閒,这就是一种分别。影事就是不真实的,这个境界还是梦幻泡影。

  刚才说过这个法尘两分,生法尘、灭法尘,在此地略略的给诸位介绍一下。什么叫做生法尘?所谓生法尘是第六识,不是向外面攀缘,是向内攀缘,攀缘什么?攀缘前五尘落在阿赖耶识裡面的印象,唯识裡面称之为种子。譬如我们昨天办的事情,昨天眼见的人、耳闻的声是昨天的事情,今天我们一想能够想得起来,昨天的事情已经过了,事过境迁,可是印象落在阿赖耶识裡头,阿赖耶像仓库一样。我们五根五识缘不到,没有办法到仓库裡把东西搬出来再重新看看,没有这个能力,第六识有能力,第六识可以缘外面,与前五识起联合作用,可以攀缘外面;又可以独立的联合末那识,跑到裡面去看看,它神通广大。所以昨天的事情,或者去年的事情,甚至功夫好的,前世的事情他都能晓得。为什么?阿赖耶识的种子在。梦中独头意识,睡觉会作梦,就是第六意识去攀缘阿赖耶识裡面的种子,起现行,在梦裡面形成境界,这种情形就叫做生法尘。第二种,这就不是凡夫,专门指这些修道的人,他是都不外缘了。不像生法尘,生法尘我们凡夫都缘,缘内又缘外。小乘人不缘外面的境界,所以小乘人修行的特色是远离都市、远离聚落。凡是一般世间人住的地方,他都跟它隔离,他要找到一个很清净地方去修行,这是小乘人的修法,他把外境都断绝。专门修什么功夫?向内缘,这个内缘就是此地讲的内守幽閒,守住他定中的境界。这个定中的境界,给诸位说,若不是法性,就叫做灭法尘,所以它是个暗境,不是一个光明的境界。实在讲,在小乘人,只知道明等一类的生境为六尘,不晓得还有黑暗的那一类灭的境界还是属于六尘裡面的灭法尘。这个境界,诸位要晓得,《楞严》裡面讲六结叁空,六结裡面第一个是动,第二个是静,六结叁空,楞严会上是从耳根说的,主要是取观世音菩萨修法「反闻闻自性」。耳根最初两个结是动静,如果在眼根上来讲就是明暗,耳根的动静要是明瞭,眼根的明暗也就通达。这就是说明连小乘人只知道明是尘境,不晓得暗也是尘境;正如同我们晓得动是尘境,不晓得静还是尘境。在六结裡面,阿罗汉是住在哪一结?住在第二个结上,他就这么大的本事。他都不晓得暗境之后还有四大关,六个关口他到第二关,他以为就见了性,以为就证得大涅槃,这是很大的错误。好比我们旅行,我们当中要经过六个站才到目的地,他在第二个站就误会以为到达目的地。这是小乘人的境界,佛在此地指示出来,纵然灭一切见闻觉知,见闻觉知都是动相,动这一关你已经度过去,内守幽闲,你守在静的关口上,就是说他不再分别、攀缘前五尘落谢影子。他要是守住,不肯捨弃幽閒的定境,讲到极处他还是堕在分别法尘影事上。

  「内守」,守有能守、有所守,能守就是一般经裡面讲的「制心一处」。虽然小乘这个境界,佛在这裡说得很难听,我们做不到,我们不要说是这个境界,初禅都做不到。我们读《楞严经》,千万不要瞧不起小乘人,佛嗬斥他,那是佛的地位,我们不行。这就好比佛是一个大学校长,阿罗汉是个小学毕业生,他骂他没有学问、骂他没有出息,行。而我们自己本身还是幼稚园的学生,望小学毕业生,那是我们的老学长,我们处处都要跟他学!所以我们绝不可以慢待了阿罗汉。轻慢阿罗汉,经上讲的果报也是很麻烦,也要遭罪报;佛菩萨对他可以这么说,我们不敢。这部经算是圆顿法门的了义经典,所以这个道理我们要通达,我们不可以轻慢阿罗汉,我们对他要像对待佛一样的敬重。所守的就是禅定的境界,这种境界看起来好像是非常的寂静,实际上并不是真正的静,它还是有动,动得非常的微,而阿罗汉的定功还觉察不到。这是佛在大经裡面给我们讲,一弹指有六十剎那,一剎那有九百生灭。这个生灭就是动,这个动实在是太微细,连阿罗汉的定力都觉察不到,他自己以为是很静了。这就好比我们看水,表面上看到水很静,像一面明镜一样,照得清清楚楚,底下流得很急,我们看不出来。表面上很静,下面流得很急,阿罗汉的境界就是这样的。这是由于小乘、外道没有悟入圆满的理,所以他不通达万法毕竟空的道理,当然他更不晓得烦恼与菩提不二、生死与涅槃一如。这是圆实的道理他不懂得,所以离六识无别定慧之体,要从根本上来探究,他还是用的分别心。

  大乘菩萨跟这些小乘人用心就不一样,大乘菩萨了达一切法毕竟空寂,所以人家不用分别心达到禅定的境界,这是真正的叁昧;小乘人不明这个道理,是用分别心达到定的境界,就是用内守幽閒这个方式达到这么高的境界。他用心不一样,所以他境界也是两样的,无分别心是真实的境界,有分别心是虚妄的境界,还是法尘分别影事。虽然我们做不到,但是这个道理明白之后,严格的讲,不是我们做不到,如果要是我们做不到,释迦牟尼佛说这些道理、说这些方法,那又有什么意思?难道是故意来吊胃口,拿我们来穷开心?佛不如此,佛不但没有妄语,佛不跟人开玩笑,佛没有戏论。换句话说,不是我们做不到而是我们不肯做,我们果真肯做哪有做不到的?佛在一切大乘经裡面对我们最大的期望,就是希望我们直下承当。所谓直下承当,理明白了,「我能做得到」,佛可以做到,菩萨可以做到,我也可以做到,这叫直下承当,这是佛说法最大的期望。如果我们听了佛的法,理也懂得,很感嘆:我的业障很重,做不到。佛也只好嘆一口气:好,再来吧,再教一遍!只有这个办法。但是佛的教学很有耐心,他不灰心,一遍不会两遍,一辈子不成功下一辈子再来。只要我们肯接受,佛总是很耐心的来教导我们,绝不会捨弃我们。小乘人没有这么大的耐心,小乘人教你一遍,你要不会,他就不耐烦教你第二遍,只有大乘菩萨才有这个耐心。

  这一段还没有讲完,但是这一段文虽然不长,理很深,对我们无论在行门、在解门上都是关键的部分,相当的重要。这个道理说真正的明瞭,对我们有很大的帮助,不但是在学佛上有很大的帮助,实在对生活上帮助更多。诸位要晓得,学佛是学智慧、是学觉悟,智慧、觉悟是运用在日常生活之中。假如智慧与觉悟不能运用在生活上,那我们又迷惑颠倒了,所学非所用,那这个东西学了有什么用处?可以不必学。学了就有用,穿衣也用得上,吃饭也用得上,待人接物统统都用得上,所以这门学问是活活泼泼的,不是死呆板的,用途非常的广泛,学了立刻就有用。今天时间到了,我们就讲到此地。

  盲修瞎练。盲修瞎练修成阿罗汉、修成辟支佛,还叫盲修瞎练,为什么?错用了心。阿罗汉就是用攀缘心,辟支佛也是用攀缘心,他能够出叁界、了生死、脱轮迴,但是他不能见性,不能够破无明烦恼,他还是得不到自在,所以说法身般若都没有证得,无生法忍当然他没有。连小乘阿罗汉都盲修瞎练,今天人家说我们盲修瞎练,我们一肚子不高兴,这一肚子不高兴正是盲修瞎练。为什么?他要不盲修瞎练,人家怎么样毁谤,他也如如不动,那才是正知正见。那小小的风一吹,我们的心都动,那怎么不是盲修瞎练?当然盲修瞎练。世法上常讲人贵自知,我们要自己晓得自己境界,要认识自己是不是在道上?我们的方向有没有错?我们方法对不对?这关係太重要。不必问我们将来果报怎么样?不必。我们先要把修因要正确,果报当然圆满。这末后一句「因心成体」,这句话实在是给我们讲清楚了,连一切因果、世界微尘都因心成体,我们怎么会说没有心?怎么可以说同于土木?底下一段再详细的给我们说明,说明真心是有体。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第二十叁集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0023

  【我非敕汝执为非心。但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。】

  这段经文是世尊指出阿难尊者所用的心决定是妄心,不是真心。指责阿难,实在上说就是指责我们大众,因为我们像阿难一样,无始劫以来都把这个能够推想、能够思惟的,无不是执着以为这就是我们的真心。我们在日常用事是用这个心,现在我们学佛,学佛修道还是用这个心。必须要晓得,日常生活用这个心,结果才有六道的流转、生死的苦果;再要用这个心去修行,楞严会裡面讲得很清楚,最高的也只能修成一个阿罗汉,小乘的阿罗汉。小乘阿罗汉是什么境界?前面一句说得很清楚,「内守幽閒,犹为法尘分别影事」,这是不究竟的,这是没有见道,不要说是证道,道还没有见到。阿难在楞严会上,可以说他是梦醒、觉悟了,发心要求如来果地上的大定;换句话说,要发心真正的学佛,希望自己也能像佛一样的,契入佛的境界,这种心是非常稀有而难得的。阿难既然发心,佛是大慈大悲,如来所证的是真实的果地,真的果一定要真心才能够相应,如果我们还用妄心求真实的果,这是决定求不到。经文从开端一直到现在,都是辨别真心与妄心。实在是这个妄心为我们久远劫来使用惯了,现在虽然听佛讲的很有道理,可是依旧不能够捨弃。阿难尊者是如此示现,而我们自己想想,是不是确实不容易放下?信是信了,放是放不下,这才使世尊一而再、再而叁不厌其烦的详细给我们开导。

  第一句说,『我非敕汝执为非心』,这个意思就说,我不是故意的来责备你,叫你捨弃你的执着,故意说这个不是你的真心,不是佛故意说的,而是事实是如此。所谓心外无法、法外无心,我们能够思惟、能够想像的,在唯识裡面讲是第六意识。第六意识从哪裡来的?还是唯心所现,还是因心成体之物。诸位要晓得,不但第六意识,连阿赖耶都是真心所现之物,何况第七识,何况前六识?这种道理,实在稍稍涉及佛法的人都能够说得出。但是讲到功夫,功夫就是转识成智,有几个人能够真正的在做这个功夫?也有些人很想转,不知道怎么转法。为什么说他不知道怎么转法?就是说他不会用心,还是用第六识,用这个妄心,妄心怎么能转妄心?没有法子转的。妄心转妄心只有增长虚妄,所谓是增长邪见与烦恼,这是很重要的一个问题。佛在这部经裡面告诉我们,如果我们仍然执着能够攀缘想像的以为是自己的真心,那就是认贼为子,是错的;如果要执着这个不是真心,那又好比离开波浪去找水。在这个时候,诸位想想我们要怎么办?执着是错误的,不执着还是错误的。如果这个意思一下会不过来,我们还举古来祖师的比喻,譬如「以金作器,器器是金」,执器就是金是错误的,不可,离开器再去找金,也找不到。这裡面我们应当要有个悟处,悟处在哪裡?问题是在有没有执着。执着是个妄情,所谓虚妄的情执,破了这一层妄情,一切法哪一法不是真实法!去了执着,波塬来就是水、水就是波,水波不二。去了情执,相就是性、性就是相,性相一如;正如同金就是器,器就是金,金器是一不是二,这就叫做会用功。

  佛在此地教给他,再往深一层去观察,所以说『但汝于心微细揣摩,若离前尘有分别性,即真汝心』。这就是教给阿难尊者,将分别觉观微细揣摩,究竟它是真还是妄?离开前尘,它是有体,还是无体?前尘是指境界,五根对外面色声香味触,这是外面的五尘境界;意根对内,五尘落谢的影子是对内,所以叫法尘的境界。前面五根要是离开五尘,根尘不偶的时候,前五识不能够生起,这个道理我想诸位都晓得。第六意识要不缘法尘,第六意识也不会存在,为什么?它没有自体,可见得它是妄。离尘还要有一个独立自体,那就是真的。如果在我们微细揣摩之下,前五识是个断灭相,比较容易觉察得到,为什么?那个相粗。譬如眼识九缘生,耳识八缘生,相粗容易觉察到,我们前五识是有断灭的。既然是有断灭,就是有显着的生灭,这不是真的,真的怎么?真的是不生不灭。第六意识不大容易能够观察到它的断灭相,为什么?它的相续相比前面五识要来得细密,睡了觉它还会作梦,梦裡面的作用是第六意识的作用,比前面的五识要微细得多,它分别、攀缘的境界也非常的广大,内外都能缘,难怪一切众生把它当作真心。佛在此地叫我们微细揣摩,粗心大意是看不到的,细心去观察才能够发现到它的真相,真相就是离尘无体。「微细揣摩」这一句是提醒阿难尊者,提醒阿难当然就是提醒我们,怕我们被佛逼到这个地方走投无路,茫然而无所措,所以佛在此地点醒一句,这个点得好,叫我们不必再找别的途径,不要再打歪主意,像阿难前面七番破处一样胡思乱想。「微细揣摩」这句,实在是教我们就路还家,妙极了!叫我们自己辨别这个心是真是妄。

  下面怕我们还看不出来,还体验不到这个境界,所以佛再引导我们,『若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事』。凡夫、外道、小乘、权教菩萨,都是将分别觉观认作真心,经过这样一次勘验,我们才晓得分别觉观是因前尘而有的。既有能生的六尘,才现出所生的六识,六识是妄心。如果离开六尘境界,这个六识就没有了,这就是显示出这种分别是虚妄的,所以叫做虚妄分别,虚妄分别就是妄想。真如本性裡面,也就是真心当中决定没有前尘,真心理体裡面也决定没有妄想。佛在此地很肯定的告诉我们,这个分别心是「前尘分别影事」,你看看连阿罗汉、辟支佛他们所证得的境界还是分别影事。上一次跟诸位说过,在六结叁空裡面,阿罗汉是分别第二个结,静,幽閒是静,内守,守就是分别执着。明心见性有六个结,阿罗汉才住在第二个结裡头,他去明心见性还相当的遥远,他还要透过四关才能够见性。说到这个地方,我们要想明心见性谈何容易?我们能修到罗汉就不错了,罗汉距离见性还遥远得很。

  诸位要能够想到这个地方,你才会相信释迦牟尼佛给我们讲的,末法时期的众生捨了净土,全都是高谈阔论,也全是纸上谈兵无济于事,无论哪个法门都不会有成就。幸亏有这个净土法门,我们才有救。净土法门的好处在哪裡?唯一的一个特色就是带业往生,不必断惑就能往生西方极乐世界。所以我们生在这个时代,你要说不修净土,修其他的法门,试问问你有多大的能耐?我们不要说得太高,就说内守幽閒,能不能做到?做到也不过阿罗汉而已,距离圆初住还非常的遥远。所以我们要认识自己,要晓得自己的根性,取净土法门决定正确。纵然取净土法门,净土的道理还要懂得,方法不可不知,我们在这一生才能成就。如果盲修瞎练,成就还是很困难,这是我们读到这个地方才知道真正的不容易。

  下面说,『尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角』,这是说妄心是因前尘而有,而前尘是生灭相,就是生灭法,不是常住的。「尘非常住」,粗相容易觉察,微细相很难觉察得到,但是我们观察前尘的生灭,能观粗相就行,就有受用。前尘变灭了,我们能分别的心就不存在,这是到了问题重要的关键,心不存在,随着前尘灭掉了,我们还用什么作因地心来修无上菩提?这是佛说法中心关键的所在。所以这个妄心是有名无实,就像龟毛兔角一样,徒有虚名而无实体。再看底下一段:

  【则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。】

  这句话是佛对我们的责备,也是给我们的启示,凡、外、权、小都是执着缘尘之心,以为这就是法身,所以佛在前面破斥说尘非常住。假如能生的前尘忽然变灭,所生的心当然也随前尘消失,心既然随着前尘消失,我们的法身也有断灭相。诸位要晓得,法身是不生不灭的,这叫真实,可见得我们所想像当中那个法身也搞错了。法身是我们能想像的吗?不是的。为什么?我们能够思惟想像的是个生灭心,生灭心不能够缘不生不灭的法身理体,它缘不到、它想不出的。这地方是假设的话,法身理体跟妄心要也一样的断灭,法身理体是我们的本修因,再由谁来『修证无生法忍』?无生是不生不灭法,无生法就是法身,无生法就是真如本性,无生法就是菩提涅槃,名词有许多,事是一桩事情。经过世尊这样一番开示:

  【即时阿难。与诸大众。默然自失。】

  佛说的这些话有道理,愈想愈有道理,如果在佛的言下大彻大悟,那是好境界。可是阿难不是这样利根伶俐汉,听了佛这段开示不但不能开悟,更迷惑了,反而失去主宰。从前我都是用这心,现在佛这么一讲,确实不是我的心,不是我的心那糟了,那没有心了。心没有了,这个麻烦大!不但阿难没悟,是这样的一个现象,凡是没有开悟的人必然也都是『默然自失』,「默然」是一句话说不出来,失去依凭,失去了依靠,失去了凭藉。就是向来自己很自负的,以为这是了不起的心的作用,到这裡忽然失掉,哑口无言。我们再看底下经文:

  【佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。】

  这段诸位要仔细的听,为什么?怕起疑惑。我们在小乘罗汉也讲是漏尽,六种神通他有漏尽通,在此地为什么说『不得漏尽』?此地『成阿罗汉』是讲大乘阿罗汉,不是小乘阿罗汉。阿罗汉翻成中国的意思叫无学,就是毕业,小乘阿罗汉是小乘裡面毕业,大乘裡头还没有入学。所以这个地方讲的阿罗汉是大学毕业的,不是小学毕业,大学还没入门。他的功夫只不过是『九次第定』,九次第定是小乘阿罗汉的定。小乘人漏尽是见思烦恼尽了,尘沙烦恼、无明烦恼没有尽,他是「不得漏尽」。大乘阿罗汉是指法云地的菩萨,诸位能把这个意思明瞭,这一段就好讲。

  『世间一切诸修学人』,这是通指小乘人,在学的修学人,初果、二果、叁果都包括在这裡面。『现前虽成九次第定』,这是指四果就是小乘罗汉,狭义的是指这些;如果广义的来说,包括一切外道的修行者,他们所修的四禅八定也全都包括在其中。用的功夫可不少,可是得什么样的结果?没有得到结果。结果是要漏尽,他没有得到漏尽,漏是指什么?漏是烦恼的代名词。在佛法裡面将烦恼分为叁大类,见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼,叁类的烦恼都断尽就叫做漏尽,这样才能够成就大乘的无学,大乘法裡面毕了业,再没有好学的。所以如来称大阿罗汉,最低限度这大阿罗汉也称法云地的菩萨。我们在《仁王经》裡面看到,这是五忍裡面证到寂灭忍的才能称阿罗汉。法云地的菩萨证的是下品寂灭忍,等觉菩萨是中品寂灭忍,到如来位次才是上品寂灭忍。寂灭忍在无生法忍之上,比无生法忍那个功夫还要高。

  底下就说出塬因,我们为什么修行而得不到结果,不能够证得?都是由于『执此生死妄想误为真实』,病根就在此地。我们还是留恋法尘分别影事,还是留恋分别妄想,依然是把它当作真实的法性,病根在此地。这桩事情,确实不是短时期我们能够领悟的,纵然我们听个十遍、百遍,甚至《楞严经》背得很熟、讲得很熟,我们的妄心还是捨不掉,日常生活当中用的、当家的还是它,这就是问题关键之所在。得用什么方法把这当家给它换掉?这一换掉就成佛。真正想成佛,想求得菩提涅槃真实的解脱,妄心必须要捨弃,捨了妄,当家的就是真心。千万不要以为,「捨了之后我无心了,捨了这分别执着,我将来对什么事情是非善恶都不能分别,那不变成白痴了吗?」给诸位说,白痴还是分别,他要不分别他才不会变白痴。这就是我们捨不掉的塬因。我们现在在听经,「我听得很有味道、听得很懂」,为什么我听得懂、很有味道?我有分别心。「我要没有分别心,那我拿什么东西来听经,佛法的功德利益我都不懂?」实在说大错特错。你要是用真心来听经,听一句,我们这裡所有经典你都通、都明白了。用分别妄心听一句,这一句还未必真懂得,有的时候还把意思错会,你看冤枉不冤枉?

  我们这个讲座裡面现在正在讲《六祖坛经》,诸位想想六祖惠能大师,人家就是用真心,不是用妄心,所以没有听几句他就通达。不但佛法通达,世间法也通达,通达到那么彻底、那么究竟、那么圆满,叫哪个人看到都羡慕。实在讲有什么了不起,我们哪一个人没有这本事?人人都有这本事,就是你不肯用。六祖就能够捨妄心用真心,我们有真心不肯用,带着一分妄情始终不肯捨掉,自己障碍了自己、自己害了自己,没有别人障碍你。这才是世尊在楞严会上责备阿难一向多闻。真正能把这个问题常常提起,我们用功的态度就不一样,为什么﹖你有了方向、有了目标。方向在哪裡?真正是在了生死。这句要提不起来,我们成天干什么?我们的方向在名闻利养、在起惑造业,方向在这裡,学了佛还是免不了要造业,在这裡面求名闻利养、求五欲六尘。这个问题,我们留在星期二《大智度论》裡面跟诸位来讨论。所以学佛有真学佛、有假学佛,假学佛的还是离不开六道轮迴,还是要受叁途果报。下面这是另一个大段:

  【阿难闻已。重復悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我叁昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子捨父逃逝。今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

  我们读了这一节,这是阿难真正忏悔之词,人能够这样忏悔,这才有救,这样一忏悔才真正回头,所谓回头是岸。『悲泪』这是自怨、自疚,自己责备自己,显示阿难尊者彻底悔悟过去的错误,悲痛流露在表面上。如果要从因地裡面来讲,阿难尊者与释迦牟尼佛在过去世空王佛的时候他们两个是同学,地位是相等的,两个人同学。现在释迦牟尼佛成了佛,他还在居小乘初果的地位,这个相差悬殊实在太大。当然这是示现的,我们不论本,但论迹象,这个迹象上差别太大!阿难尊者他的习气就是喜欢多闻,欢喜听经闻法,一天不听经都感觉得难受过不去。听是听了,那个经的意思懂不懂,不去研究。你看前面有好多地方,他把佛讲的意思都错会了,可见得闻是闻了,不求甚解,当然更谈不上依教奉行,所以这就是闻而无思无修。听得多、记得多,佛的言语他都能够说得出来,都能够背诵,佛所讲的那些话的意思他并不能完全的明瞭。这个也显示我们众生当中确实有这样的人,喜欢多闻,不求甚解。阿难是生在释迦牟尼佛的同时,还有这么好的老师来救他一把;我们生在末法时期遇不到好老师,再要是连阿难都不如,我们会有什么成就?阿难一直到现在,只晓得佛常常讲「常住真心性净明体」,在哪裡不晓得,想到这个地方,怎么不痛心,怎么不惭愧?所以才必然有悲泪来再请求,『五体投地,长跪合掌』,这才求佛。在经文大段落裡面讲,前面一大段,妄本可以说已经破了,佛讲得太清楚,向下这是要给阿难提示真本在什么地方。我们读《楞严》,妄本要明瞭,明瞭才肯捨,决心才能够下得下去;真本要明瞭才肯用它,才晓得它有无量的功德。

  阿难这段的陈词,就是陈情之词,很值得玩味。你看看这裡说的,『自我从佛发心出家』,这是自从我跟着佛发心出家。『恃佛威神』,因为佛是他的堂兄,他们堂兄弟一共有八个人,释迦牟尼佛是老大,阿难是最小的小弟,佛平时对他也很爱护,他自己仗着我的老大哥是佛,他有靠山,所以说恃佛娇怜,仗着佛。可见阿难这习气很重,在家是王子的身分,出了家是佛的弟弟,这关係太密切,所以说是恃佛威神。『常自思惟,无劳我修』,你们别人要修行,你们没有靠山,你们不修行不能成就;我可以不要修行,到时候佛就把叁昧给我了。世出世法,给诸位说,凡是有个依赖的心理都不会有成就。也可以说是阿难尊者的依赖心太重,始终不能够独立,能够独立才能有成就。『叁昧』是正定、正受,什么叫正定,什么叫正念?这些我们也留在《大智度论》裡面讨论,《大智度论》底下一章都会讨论到。你们诸位同修,《大智度论》这一课不能够疏忽,为什么?可以说都是佛学的基本常识,自古以来祖师大德註解经典多半都是引用《大智度论》,所以《大智度论》是我们修学大乘佛法裡面的根本科目、共同科目,无论学哪一宗、哪一个法门,这些基本名相的解释,基本的这些道理以及修行方法,都在《大论》裡面。这部之后,我们有意思将来再把《瑜伽师地论》也像这个方式讲一遍,就是跟大家在一起我们一同研究一遍。这两部大论是代表佛教裡的性相两宗,法相宗的是《瑜伽师地论》,法性宗的是《大智度论》,这两部论典非常重要。

  下面几句话就很要紧,『不知身心本不相代』。这是过去误会以为到时候佛会帮他忙,到现在才晓得这个忙帮不上,古人所谓父子上山各自努力,要靠自己,哪一个也不能够代替哪一个,阿难到这个时候才觉悟。这一觉悟就非常后悔,从前不用功,以为有个仗恃、有个依赖,到现在才晓得这一番的仗恃、依赖都靠不住,这是自己靠山失去,悲痛之所由来。『失我本心』,本心就是佛前面所讲的「常住真心性净明体」。一直到现在还不晓得这真心在哪裡,晓得妄心不是自己真心,真心在哪裡还不知道。『虽身出家,心不入道』,身是出家了,诸位要晓得,修道是要修心的,心能够转境界,身不能转境界。下面这句话是《法华经》裡面的比喻,『譬如穷子捨父逃逝』,「子」比喻妄觉,「父」比喻本觉,迷了本觉而起妄觉,妄觉是从本觉而生的,所以有子之意。妄觉不认识本觉,所以有背觉合尘的意思,这就好比是捨父逃逝。捨父逃逝是比的六道轮迴,冤枉受这些苦。在这个地方诸位要特别记住,小乘纵然证得阿罗汉果、辟支佛果,他决定没有功德法财来养他的法身慧命。真正的功德法财只有大乘菩萨有,大乘菩萨功德法财从哪裡来的?他能够离开前面六尘,背尘他能够合觉,这个合就是相应,与本觉理体相应。再说得白一点,他与智慧相应,就像六祖讲的「惠能心中常生智慧」,这句话古人讲的那就是背尘合觉,合觉就是常生智慧。

  背尘就是离相,在一切万相当中不染不着,所谓是「不取于相,如如不动」,这就是背尘,背尘自然生智慧,在一切万相当中是念念增长智慧。这种功德、这种利益、这样的享受,不入这个境界没有法子想像得到,这叫真乐。佛法大主意常讲离苦得乐,这句话是真实不虚,确实是这样,这裡面有真乐。只要你肯这样做,你一定能够得到,这个乐是真的不是假的。假的乐迷惑颠倒,你虽然乐,乐是迷。这个真乐它不迷,于什么不迷?我给诸位说一句,于生死不迷。这个太自在了,生死不迷,生死就了了,生知道从哪裡来,死晓得到哪裡去,清清楚楚,给诸位说,就没有生死,你看这个多乐!世间人的乐,能有这么清楚吗?能有这么明白吗?我们看看阿难这几句话就晓得,自己要不修行,想求佛菩萨加被保佑靠得住吗?阿难跟佛这么好的关係,到这个节骨眼都靠不住,我们跟佛什么关係?我们求佛,到时候有难你来救我、你来保佑我,念了这一段,头脑就要醒一醒,到时候不行,佛菩萨不会来。我们也有看到《感应篇》、《灵感录》,不是也看到有好多时候有这些感应,佛菩萨真的就来救我们!如果那些事都是真的,佛菩萨有偏心,对他有感应,对我怎么没有感应?佛菩萨没有偏心,那些感应有没有?有,他有另外的因缘。

  如果诸位读了《华严经》,这个道理就应该会参透。你看《华严经》裡面那些杂神众,我们这两个星期所研究讨论的都是些杂神。杂神怎么能够参加毘卢遮那佛的华藏海会?经裡面给我们说得很清楚,多生多劫与毘卢遮那佛有缘,不是这一生。譬如你是个老百姓,他做了总统,他常常来看你、来照顾你,凭什么?塬来是你跟总统小时候就在一起玩的,你们的因缘关係深,是这么个道理。多生多劫之前跟那尊佛、跟那个菩萨有缘分,所以才有特别的感应,不是人人都能够得到的。那种感应只能够说帮个小忙,你有苦难的时候帮你个小忙;至于叁昧,了生死出叁界,帮不上忙。连佛都没有办法帮阿难的忙,什么样的佛菩萨也没有法子帮我们的忙,这个诸位必须要提高警觉心。我们是一昧依靠佛菩萨,躺在佛菩萨怀裡头也没用处。佛菩萨真正能够保佑我们、加持我们,是什么?是经典、是这些理论与方法。他把这些理论传授给我们,方法教给我们,这是真正宝贵的,不是假的。我们能够依照这个理论、依照这个方法,他能成佛,我也能成佛;他能作菩萨,我也能作菩萨,我们并没有两样。这是诸佛菩萨真正的期望,是叫我们早一天成佛作祖。

  这段的问话,下面还有一句,『今日乃知,虽有多闻,若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱』,这句好懂,意思很明显。「今日」就是到今天,他才觉悟,觉悟什么?多闻不修行没有用处的。好,我们听了这个话,多闻不修行没用处,从今天起我们不要多闻,回家关起门来去修行,你要这个搞法你又错了。现在一般人认为什么?修行大概总是念佛、要持斋、要拜佛、要念经,这就叫修行。这把修行两个字是什么意思都不明瞭。行是行为,我们身体一举一动是身的行为;口裡面的言语,从早到晚你说话是口的行为;心裡面想东想西起念头,这是意的行为。行为有了错误,把它修正过来这就叫修行,修行是修正行为。如果说吃素就是修行,吃肉就是不修行,释迦牟尼佛在世的时候吃肉,一直到现在南洋佛教托钵还是吃肉,那他们都不修行了?人家沿门托钵,人家给什么吃什么。敲着木鱼念经叫修行,六祖惠能大师不认识字,他也不会念经,他也不修行吗?他是一代祖师,人家要是拿着经典去问他,他说你念给我听,听了再给他讲解,可见得六祖不会念经。念佛是修行,而禅宗裡头念佛一句要漱口叁天。诸位总得要明瞭,修行就是修正我们的行为,我们行为有错误要把它修正过来。这说起来修行得有个标準,什么行为才是正的、什么行为才是错的,要有标準。

  在佛法裡面的标準很多,不是只有一个标準,为什么?人有人的标準、天有天的标準、声闻有声闻的标準、菩萨有菩萨的标準,菩萨还有五十一个等级,每个等级有每个等级的标準,都不一样。因此这个修行,我们就必须要通达理论,通达这些道理,了解这些标準,我们努力的学习,力争上游。可是再高的标準,高的标準一定包括最基础的,好像我们盖大楼,盖上一百层、二百层的大楼,诸位想想有没有离开地基?决定不能离开地基,地基就是最初级的修行标準。古圣先贤从世出世法善恶的标準,把它汇集起来编成一篇就是《感应篇》。所以我们要想修行,依什么来做标準?依《感应篇》最好不过。诸位要没有这个书,可以在我们这裡请,我们图书馆有《感应篇》流通。每天早晨起来把《感应篇》看一遍,记住,今天一天要照这样去做;晚上睡觉之前《感应篇》再看一遍,反省反省我今天哪些地方错、哪些地方对。逐渐逐渐按照这个标準来修改,这就是踏踏实实、道道地地的修行。然后再看经、再念佛,那个看经跟念佛才能得到受用,才真正的有功德利益。看经是什么?看经念佛修正我们自己的观念,修正我们的人生宇宙观,渐渐的把我们修行的标準提升,意思是在此地。可是你有根本才能提升,好像盖房子一样,我地基牢我才能盖一层,再盖二层、盖叁层,愈盖愈高,你要没有根本你盖什么?现在人念佛为什么不得力?没有基础。所以念了几十年,智慧也不开、福德也没有;真正得力,给诸位说,福与慧天天增长,智慧增长、福报也增长,他有基础。由此可知,世出世法都要从基本上来奠定坚固不拔的基础,才能有成就可言。因地要真,果才实在;因心要是虚妄的,就跟前面阿难尊者一样是用妄心,妄心决定不会结果。真心才会结果,我们用真心来修《感应篇》,就是成佛作祖的基础,这是很重要的。否则的话,那就是「如人说食终不能饱」,都会落空。下面说:

  【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

  前头统统都是忏悔的话,到这一小段才启请,才求佛开示真实法门。我们今天时间到了,这一段下次我们再把它补出来。

  (第二十四集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0024

  【今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食终不能饱。】

  这个地方说到修行,修行必须「内修理观,外助多闻」,古德所谓目足相资,才能够达到目的地。如果说所行非所说、所说非所行,心口相违,是不能够相应的。闻之不证,解之不行,纵然像阿难这样的际遇,还是『如人说食终不能饱』。我们看到这一节经文就应该要明瞭,一味的仗恃学问,所谓是求解而不能实际上去转境界,应该要知道警惕。实在说解与行不相应,这个解也是靠不住的;如果是真正的理解,是一定会相应的,与这个行会相应。这是我们在大经大论裡面都读了许多,在此地不必多说。请看下文:

  【世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。】

  阿难在此地可以说渐渐觉悟,跟过去情形大大的不相同,在以往他是把妄心当作真心,自从妄心被世尊破除以后,现在晓得有一个常住真心。虽然晓得有个真心,还不知道真心究竟在哪裡,所以这个地方一面是求佛指出真心的所在,「开我道眼」这一句是陪衬的话,本经一上来就是从心眼两处来入手,所以一直到现在还是这两桩事情相提并论。

  『二障』就是指烦恼障与所知障,烦恼障在一般讲是指见惑与思惑。见惑是属于一种作意分别的迷惑,佛法裡面常常讲的十种结使,所谓烦恼障碍了心性,心不能够得到自在解脱,于是结业在六道轮迴裡面受果报,这是所谓见解上的迷惑。思惑是思想,也就是错误的思想,是指任运的,任运就没有作意,也不必作意、也不必去分别,它自自然然会起来的,起什么思想?起贪瞋痴慢。贪瞋痴是比较粗,慢这个烦恼就是我慢,要来得细。不管是粗也好、是细也好,总而言之,它是从我执所生起的,能够障碍人天胜妙的好事。所以见思烦恼,我们都叫它做事障,说事障当然是对理障而说的,这就是属于事相上的障碍。所知障也有两种,一种是「取境」,不通达一切境界是唯心所现,不懂这个道理,也不明这个事实的真相,于是执着心外实在有,于是对于外境就有所希求,这就是分别法执;一种是「法爱」,于自己修证功夫不能够达到性空的境界而生爱着,这是属于俱生法执。分别法执的相粗,俱生法执的相细,譬如我们讲对一切境界的希求,八苦裡面所谓求不得苦、爱别离苦,这些都是属于分别法执。在功夫上我们修行不能见性,这不是一日、二日,久久不得见性,为什么不得见性?就是在你所修的那些法门上起了执着,起了贪爱。我们念佛为什么不能念到一心不乱?就是对于念佛这个法门起了法爱,他不爱世间法,他爱念佛法门。这是我举这个例子,诸位比较更容易体会一点,这种就属于俱生法执。学哪个法门他总是爱哪个法门,这一爱,麻烦就出来,就是障碍见性、障碍功夫,总而言之都叫法执。法执障碍法空之理,我们就叫它理障。烦恼是事障,所知是理障。统而言之,这两者也都可以称为烦恼,见思是叁界之内的烦恼,无明、尘沙是叁界之外的烦恼,两者又都可以说是智障。为什么?见思烦恼障一切智,尘沙烦恼障道种智,无明烦恼障一切种智。实在讲这叁种烦恼它都有通,都有这些障碍,我们就它偏重在哪一方面来说。由此可知,烦恼二障所缠,这才不知寂常心性。我们也是为烦恼二障所缠,念佛才不能够达到一心不乱,我们自己要想成就,必须要在断烦恼上下功夫。这两种障,我再说得粗浅一点,烦恼障碍了我们的福报,因为大家哪个人不喜欢求福报?福报为什么不能现前?你烦恼就把你的福报障碍住了。由此可知,你烦恼愈少,你的福报就愈大,这是一定道理。所知是障智慧,说到福报、说到智慧,是一切人念念所希求的,因此二障破了,福慧就现前。

  底下这句我们要略略的说一说,『寂常心性』,「寂」是清净寂灭,经上常讲的本不动摇,这是寂的意思;「常」是不生不灭,本无去来,这叫做常。寂常心性我们现前确实是见不到,实在是因为这两种障碍现出两种生死的现象,就是见思烦恼招感分段生死的现象,烦恼的意思特别的强;无明与尘沙,感召得变易生死的现象,它是障智这边的意思多。「良由不知寂常心性」,是由于不明瞭为什么会被这二障所缠,这是要找它的根本病源之所在。如果要是明瞭心性寂常,这个二障就不发生作用了。可见得二障的根源是由于迷事、迷理,迷事这是烦恼,迷理这是所知障。对于理事都不迷,障碍自然就没有了。悟得之后,这个二障也是寂静的,所谓「烦恼即菩提,生死即涅槃」,那是悟后的境界。

  『惟愿如来』以下,这是阿难尊者请法之词,因为自己到这个境界、到这个地方可以说已经是山穷水尽,无可奈何,这才求佛直截了当的给他开示,所以才有这样乞求的口吻。求佛『哀愍穷露』,「穷露」是比喻,本来是没有财富这叫穷,衣不蔽体叫做露,那是贫穷至极。在此地的比喻,得不到法味来滋养自己的法身慧命叫穷,没有法衣遮蔽自体叫露,这个地方的意思就是既没有福报又没有智慧,这是比喻没有见道的人。『发妙明心』,「发」是启发,「妙明心」,虽然是本有妙心,这个心为什么叫妙心?心能生万法,虽生万法,心又是不生不灭,同时也是不垢不净、不染不着,随缘显现,十法界依正庄严都是唯心所变。这样的道理,佛虽然常在经裡面讲,我们跟阿难一样并没有证得,只是听说有这么一桩事情,自己并没有见道、并没有证实。所以一向都是错把能够思惟、能够分别想像的缘虑心当作真心,而不晓得除了缘虑,缘虑实在是妄心,除这妄心之外别有真心的所在。阿难在此地是求世尊给他指出来,指出真心的所在,抉择分明,这也就称之为『道眼』,真心现前,道眼自然就开了。这是阿难启请的一段的大意。下面世尊就给他开导,我们看经文:

  【即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝剎诸如来顶。旋至阿难及诸大众。】

  前面世尊放光是从面门上放光,它也代表的有意思,是代表破妄;这个地方我们又看到一次放光,而佛是从胸中卍字上放的光。卍字是叁十二相之一,只是这样一个相,这个字念「万」字是武则天念的,因为它不是一个字,也没有什么音,但是这个相好的意思,它是代表着吉祥,万德万能、吉祥如意,代表这个意思,所以武则天就把它念作「万」字,以后大家也就跟着念「万」字。这是叁十二相之一,从胸卍字放光也就是代表心性的全体德用,所谓是万德万能,表这个意思。在此地我们必须要了解,阿难启请之后,佛并没有立刻就答应他,而是先放光,放光是密意,虽没有言词,放光就是答覆,所以放光也就是答应为他说。而光『从胸卍字涌出』,正显示佛知佛见必须要从自己胸中流出,这才是正知见,这点意思非常的重要。诸佛菩萨教化一切众生,没有一个例外的,是要教我们自己开智慧,而不是学他的言语,不是接受他的意思。我们众生学佛最大的困难,就是不能够由自心当中去流露智慧,一定要取法于别人。佛说空,我们就取空、就着空;佛说有,我们又掉头着有,这样学法是决定不能见性的。佛的言教、佛的身教都是诱导我们自己明心见性,启发我们自己的智慧流露,所以佛经论裡面所用的这些教学法,可以说是世出世间第一流的教学法、最优良的教学法。我们应当细心的去体会、去省察,放光用意非常之深。

  『其光晃昱,有百千色』,这是形容光明闪灿,「百千色」是代表万德万能,在这个地方是属于密显心性的大用。『十方微尘普佛世界一时周遍』。心性的作用是随缘的,所谓「用随缘变,法法全彰」,所以尘界周遍,这个大用确实比缘虑心作用要广大得多。我们现在的第六意识,虽然说在八心王裡头它的作用最大,内可以缘阿赖耶,外面可以遍缘一切境界。佛在楞严会上也给我们说得很好,它就是没有能力缘真如本性,它决定缘不到。虽然有这么大的能力,但是它要作意,它要不作意它没有这个能力。所以要记住,与八识相应的五遍行心所,就是作意、触、受、想、思,如果我们不作意,所缘的範围还是非常有限。纵然作意去思惟,那个境界还是有量的,何况怎么样去思惟缘虑,那个境界不是光明的,是愚暗之相。本性裡面的正智慧要是开显,这个性体是尽虚空遍法界,真性的作用它怎么不遍法界!所以说「一时周遍」。

  不但一时周遍,下面这句就更好,『遍灌十方所有宝剎诸如来顶,旋至阿难及诸大众』,这个意思是表生佛不二,上与十方诸佛同一个体性,下与一切众生又没有两样,从这个相我们就能够观察得出来,诸佛法界乃至一切众生与我们本来是同一体的。这也显示出,如来所证究竟之法不过是证得心性而已,只要见性,我们与十方诸佛必定是平等的,与一切众生决定是不二,这才是事实的真相,所谓是诸法实相,这真实相决定不是虚妄的。我们学佛也就是要契入这个境界,入这个境界就是成佛,一切大事都圆满。我们为什么见不到?前面说二障所缠,这是我们应当要牢牢的记住,要微细的去揣摩,好好的想想这个道理,是不是像佛所说的?想通了,我们紧接着一步要做的就是要断二障,把这个障碍去掉,我们的心性一定能够现前,心性的德用一定也跟如来没有两样。这段是讲放光,密意表法,根性利的人一看到这个相,他就明瞭、就得受用。但是中下根性的人要是看到这个,释迦牟尼佛在变魔术,怎么忽然胸中放一个光,那个光一会又入诸佛的顶,一会又入阿难跟会中大众的顶,好像看了在变魔术一样,中下之人是不能够懂得佛的意思。接着佛以言语来告诉阿难尊者,当然也是告诉与会大众。

  【告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密性净明心。得清净眼。】

  『性净明心』是讲体,『清净眼』是讲用。这一行经文就是佛同意,答应为他说。一开头说为他要『建大法幢』,「幢」在此地也是表法,在佛法裡面它是代表摧邪立正。这裡特别要提醒诸位同修,摧邪摧什么邪、摧哪个人的邪,一定要搞清楚,你要弄不清楚,搞错了那麻烦可大了。「我是正,我们佛教是正,那些基督教、天主教都是邪,我们要把它打倒,我们来建立」,这就不是佛的意思。摧邪立正,邪是我们自己心裡面的邪思,与外人不相干。你把这邪指着好像邪外,外面的邪,那你是迷惑太深,真是邪见裡头又生邪见,你什么时候才能回得了头?建立正法也是自己,摧灭邪知也是自己分上的事情。这个意思,我们在讲席裡面也曾经多次的提出来,勉励同修们必须要有个体认,佛菩萨所说一切法,为我一个人而说,不是为别人所说;佛菩萨制定的戒律,是教我一个人受持的,与别人不相干。诸位有这样一个体认,才能够入道。除了自己之外,给诸位说,境界是平等的、是中立的,境界裡面没有善恶、没有邪正、没有是非,真妄、邪正、是非是从自己心裡面生出来的。境界现前,你以善心所去看,境界是善的;你以恶心所去看,境界是恶的。如果境界要是决定是善,十个人看,十个人看法都是善,为什么有的人看善、有的人看恶?为什么大家见解不一样?你说有是有非,如果它确实是,应该所有人看都承认这是是,为什么也有人说不是?由此可知,境随心转,境界是中立的。

  不但一切物质的境界是中立的,再给诸位说,人事的境界也是中立的。我们古人有一句话说得非常之好,所谓「来说是非者,便是是非人」,有没有是非?塬来没有是非。是非从哪裡来的?是非就是说是非那个人来的,这裡面有很深的哲理,与佛法完全相应。所以诸佛看一切法都是佛法,诸佛看一切众生都是佛。不会说我一个人成佛了,你们大家还没成佛,还是众生,那证明他也没成佛,他还是众生。诸位要是体会到这个意思,你要勘验你自己我有没有成佛,自己晓得不晓得?晓得。你要看一切众生都是佛,你自己成佛了;你要是看有几个还没成佛,换句话说,你自己还没成佛。凡夫眼裡看佛菩萨也是凡夫,佛看地狱众生都是佛,这是可以勘验我们自己的境界。由此可知,所谓邪见、所谓正见,完全是自己心裡面的觉悟知见、迷惑知见而已,与外面境界确实是不相干,外面境界是自心随缘变现之物,前面我们在二障裡头略略的提了一提。经典裡面,尤其是大乘经像这样的句子很多,几乎我们处处都能够见得到。佛之所以说得这么多,就是时时刻刻要提醒我们,我们实在是烦恼习气太重,讲一遍、二遍不管用,当作耳边风,说完之后都忘掉,在日用平常这种观照的功夫提不起来。所以佛才苦口婆心给我们讲一千遍、讲一万遍,无非是时时提醒我们要作如是观,要回头。回头就是照顾自己,不要再在境界上去染着,要从境界上回过头来,要照顾自己。破邪是破自己的邪知邪见,立正就是建立自己的正知正见,这是「建大法幢」的意思。

  不但佛为阿难尊者讲,『亦令十方一切众生获妙微密性』,这就太难得了。由此可知,阿难尊者也是大权示现,他这个启请是属于利乐有情问,是利益我们众生的。像这样的问题我们提不出来,是不是我们心裡面所希望要知道的?确实,阿难尊者代我们问出来,佛以下才有这么详细的说明。「微密性」是如如之理,也就是前面所讲的奢摩他体,「净明心」是如如智;或者我们从叁德上来说,微密性是法身理体,净明心是般若智照。所谓体是般若之体,所谓照是理体之照,这是一而二、二而一,总而言之都是法界的真理。从它的寂静体上来讲,我们叫它做性;如果从它本觉上来说,本觉是本来它就是觉的,它不是迷的,我们就叫它做心。此地就性这方面称之为「妙微密」,加上这叁个字,这叁个字都是形容体之德性。妙是无碍的意思,有障碍就不叫妙,无障碍才叫妙。清凉大师在《华严经》给我们说四种无碍法界,这四无碍就显示妙的意思。什么叫做微?微是不容易觉察得到,所以我们看不见、我们听不见,我们也触摸不到,可是它确实存在,它是一切万法的本体,这叫做微。密的意思,它永远就是这样,从来也没有变过,所谓始终一致。这个意思就是说,隐微祕密,也就是说清净寂灭的理体没有形迹叫我们能够觉察触摸得到,就是说这个意思,这是讲「妙微密性」。

  「净明心」,心上称为净明,净就是不染的意思,《心经》裡面讲「不垢不净」,这才叫真净;明就是不迷、不昏。这是说明,本来没有染着、没有障蔽的本觉,像经上所说的「灵光独耀,迥脱根尘」,这就是净明心的意思。这样寂静、净明的真心是我们每一个人本来具有的,现在有没有?当然也有。不过现在虽然有,我们迷而不觉,虽有,不知道有。这个道理在前面都给诸位说过,天天用它,无时无刻不用它,虽用而不知。佛菩萨跟我们不一样,佛菩萨天天用,知道;我们凡夫就是天天用,用而不知。你要说凡夫与佛菩萨差别在哪裡?就差别在这裡。由此可知,我们迷在哪裡?不是迷在事相上,事相上迷那是枝枝叶叶,算不了什么,我们迷是迷在根本上,根本要不迷,那个事相全都解决。这也就是说明,学佛的善学的人要从根本上开智慧。经裡常常讲,一经通一切经通,为什么说一部经通一切经都通?诸位现在学了这么多年,不说这部,也有几部经大家都学完,从头到尾都学通,你是不是一切经都通?没有。为什么说没有通?你学这部经是在枝叶上学的,你没在根本上学;你是在事上学,你没有在理上学。经本是教科书,教科书一展开,我们常讲有教理、有教义、有教相,善学的在教理上学,那是一通一切通,为什么?理是一个,理要是得到,枝枝叶叶就全都理解。不但佛法裡面一切经论你通达,世间一切法也通了,为什么?世间一切法也是这个理体,所以世出世间法一切通达。

  我劝同修们要从教理上下功夫,我过去求学,老师就这样嘱咐我,不要在教相上去作意。劝我不要写笔记,不要去强记这些名相,叫我在教理上下功夫,求通达、求悟。我也跟诸位说过多少遍,也曾经诚心诚意的劝勉过同修们,你们现在学佛最大的障碍是录音机,有了这个东西死在教相裡面,「不要紧,这一遍没听会,再听一遍」,学得你不能够悟理,这个东西害死人。真正学佛的不依靠这些东西,不但不依靠,连随堂笔记都不要依靠,为什么?你悟入的,天天境界不相同。譬如我今天讲《楞严经》这一段是这个讲法,明天我再来讲又是一个讲法,你要想学的是以哪个为依準?没有依凭。我们这裡老同修,张居士的老岳丈还保存着有一部《楞严经》完整的录音带,十年前讲的,你把那一套录音带拿来,跟今天这个楞严会上再比较比较,完全不相同。所以笔记记不得,没有用处的。诸位自己学的时候,境界要一天比一天高,今天我学的笔记这些东西,到了明天一看没用处,为什么?境界高了,没用处。正如在学校念书一样,你念到二年级,一年级的教科书、笔记都不要了,没有用处;念到叁年级,二年级也不要,学佛就是如此。你要是老抱着一年级的笔记,好了,年年不要毕业,年年留级,念一辈子都念老一年级,那行吗?你才晓得那错误。学佛法也是如此,抱着一个註子、抱着一个录音带,你永远就停留在这个地方,你不能再进步,这叫什么?死在言下。我们看看人家祖师言下大悟,我们怎么能死在言下?我给诸位说,你们也许有的人还错会了意思,「大概你说这是怕我们学好,怕我们将来超过你」,我恨不得你们赶快学好,赶快超过我,我坐在底下逍遥自在,你们天天在这裡说法我来听。

  诸位好好看看《六祖坛经》,佛法是以悟为宗,不悟怎么行?要悟就得要用心。要用心就要用真心,可不能用妄心,用妄心、用攀缘心,永远不会开悟。如果诸位要用真心的话,我可以在这裡说一句,你不久就开悟。你果然会用真心,你用叁个月看看,看看开悟不开悟?果然能用叁个月真心的话,你就成佛作祖,你就世出世间法一切都通了。你要是不肯用,有什么办法?《楞严》这部经,就是释迦牟尼佛教阿难怎样去妄心、用真心,这部经的大主意就在此地。首先辨别妄心的过失,真心的功德,叫我们首先要肯定的认识,然后下定决心捨妄用真。由此可知,所谓说法、听法、读诵都是方便,什么方便?摄心的方便。要不明这个理,那就始终免不掉盲修瞎练。这是说的我们人人本有,现在就是要从迷再回到悟,所以说之为获得,「获妙微密性净明心」,实在是有没有真的获?没有,为什么?本有,不过迷去掉而已,这个获在此地是比喻话,并不是真正的获得。我们虽然迷,迷也不失,并不是真正失掉,只是自己不觉而已。

  「清净眼」是什么意思?这是说如理的智慧,永离痴迷。眼是六根之一,说清净眼,我们就不要死在只有清净眼,耳怎么办、鼻怎么办?说一清净一切都清净,六根都清净,用眼根来做个代表,意思就是清净的六根。六根对六尘境界都不迷、不着、不染,如理之智,称性而现,这就叫做清净的六根。在此地说之为清净眼,要跟前面比照,那是完全翻过来。前面我们用的是六识,是妄心;清净眼是什么?六根的根性。所以要学,我们见色要用见性去见色,闻声要用闻性去闻声,这就叫会用心。不会用心的人,用眼识见色、用耳识闻声,眼识所见的是色尘,诸位想想,尘是生灭的,眼识也是生灭的;用耳识去闻声,是闻的声尘,声尘是生灭的,耳识也是生灭的。诸位想想,怎么能见到性?见性是不生灭的,见性所见的是色性,色性是不生灭的;闻性是不生灭的,闻性闻的声性也是不生灭的。与不生不灭的菩提涅槃相应,这才称之为了义中的了义,胜义中的胜义。本经后面称之为「清净海眼」,就是这个意思,六根总是举眼根来做代表。再说到阿难所求的是寂常心性,而佛所允许跟他说的是妙微密性,正好相应。阿难所求妙明心,而佛允许给他说妙净明心;阿难求佛给他开道眼,而佛在此地也允许他得清净眼。佛之所许的正是阿难所求的。

  这部经它最大的好处,对我们学佛的人来讲是非常的实用。所以《楞严经》在中国,不但是出家人,无论学哪一宗、学哪一个法门,没有不读《楞严经》的。除佛门之外,在从前念书人,世间的念书人也很少不读《楞严经》的。《楞严》的名气几乎与《金刚经》不相上下,这两部经都是为我们中国人最喜欢读的,就是这两部经的经义简单明瞭,很有受用。而本经特别殊胜的地方可以说全在破情识,就是破攀缘心,也说之为缘虑心。破了之后,佛是劝我们不要再用它,换过来我们取密因真性为本修因。用识就是用分别意识心,或用真心,这是佛法裡面所讲的权教、实教,分别就在此地。用意识心来修行,别说是叁大阿僧祇劫,无量个叁大阿僧祇劫也见不了性,为什么?识心是生灭心,以生灭心求不生灭的性,它不相应。可是用生灭心来修行,可以修到阿罗汉,可以修到辟支佛,这是经裡面给我们说过,他最高的地位能成就这样的地位,但是他不能见性。见性一定要用不生不灭的因地心,那就是真心,用真心来修行,跟诸位说,成就非常之快,经裡面所谓「弹指超无学」,弹指之间就成就,无学是指阿罗汉,圆教初住菩萨已经就超过阿罗汉,初住就见性。而阿罗汉的断证功夫,就是断见思烦恼的功夫,只相当于圆教十信位裡面的第七信菩萨,辟支佛在第八信。要到圆教初住才明心见性、见性成佛,所以弹指超无学,超过小乘最高的果位。

  由此可知,假如我们下定决心,我们一心一意要成就无上菩提的话,我们希望在这一生当中,决定证得如来果地上的大涅槃、大菩提,我们非用真心不可。用真心,就像六祖所说心中是常生智慧,相似的真心都常生智慧,道道地地的真心就明心见性,我们为什么不用?实在讲不是不用,不会用。为什么不会用?道理不明,理不明,方法不懂;理路要明白,方法懂了,你自然就会用,用起来的时候才乐意、才自在。无论你是做学问,或者你是从事世间任何的事业,你都是圆圆满满的成就,为什么?真智慧现前。前面别忘了佛从胸卍字放光,万德万能,这就表示你要会用就万德万能。而绝不是说我用了无分别的真心,它不起作用了,不是的,无量无边的德用;反过来说,妄心的作用太小,知其一不知其二。真心的德用是无所不知、无所不能,不但知现在、知过去、知未来,知自己、知别人,知一切万法,这才叫得大自在,才叫证得真正的解脱。

  很可惜,我们在凡夫位上,虽然真心是现前一念之中从来没有间断过,见色闻声头头皆是,只可惜我们当面错过,不能够证知。随着外面的境界迁流,这就叫起惑,惑是迷惑,为什么会迷惑?我再说得简单一点,心为境转,你迷了。什么叫心为境转?我们举个例子,眼见色,见色的时候起了贪瞋痴慢,就为色所转,见色的时候心裡起分别、起妄念,你就为色所转。闻声为声所转,吃饭为味所转,「这个好吃,那个不好吃」,这就迷了。觉悟的人怎么样?觉悟的人是不是吃饭不知道酸甜苦辣咸?那人就麻木了。知道,不为所转,酸甜苦辣咸辨别得清清楚楚,比哪个人还辨得高明,心裡怎么样?没有分别、没有偏爱,心是平等的。平等心就是禅定,定就是平等,像水一样平静,动了它就不平等。平等就清净,清净就放光明,就有无量无边的作用。我说这些话,也就是提示诸位用功的方法,我们从早到晚接触一切境界,要在境界裡面了了分明,样样都做得圆满,心裡面是以平等心,以平等心待人、以清净心待人,以平等心处世、以清净心处世,这就是我们用功的最初方便。我们要想转识成智、要想捨识用根,怎么用起?从这个地方锻鍊起。我们开始这样做法还是用的妄心,不过妄心已经偏向真的,向真的方向走;换句话说,我们不会愈迷愈深,我们已经回过头来。学佛学个什么东西?就是学个在万境之中如如不动,如如不动是讲不动心。不是讲你身也不动,你也不要做事情,那就错了!也要思惟、也要造作,心裡头不动,不动就是保持平等、保持清净,心在境界裡头做得了主宰。不要被境界所转,不要被境界牵着跑,这就叫功夫,这就叫本事。说了这么一大堆,时间到了,释迦牟尼佛回答的话还没有提到,下面才是佛的答覆,答覆这一段就留到下一次。

  (第二十五集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0025

  【阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。】

  经文从这个地方起,就是《楞严》裡面着名的「十番显见」,这是第一番。十番显见,经文就是十段,我们按这个段落来研究。经文到这裡是相当要紧之处,学这部经顶重要的就是要认识真心与妄心。在《楞严》裡头举例子,也就是举见性与眼识,我们能够认识而后才有下手入门之处。在一切经裡面说得最简单、最透彻的,无过于这部经。在十番显见的一开端,「如来双徵拳见」,在这裡面提叁个问题来考验阿难,正是接着前面所说的建大法幢,亦令开发真心道眼。佛这叁问很像以后的禅宗,我们也可以说禅宗裡面许多机锋棒喝是有根据、有来源的,不是盲目的。这叁个问题是世尊考验阿难的迷悟情形,实在说我们也可以拿这叁问来考验我们自己。第一问是拳,『此拳光明』,是因为世尊身是金色,全身都放光,所以前面称之为『光明拳』,光明两个字在此地不重要,重要的是「拳」这个字。第一个问题,这个拳是『因何所有』,因什么而有的?第二个问题,『云何成拳』,怎么样成的拳相?第叁个问题,就是关键的问题,『汝将谁见』,你用什么见到这个拳?世尊这叁个问题,用意正是从此显发见性明圆,无需要藉根与尘才能够明瞭,举这一个例子就可以比例一切。

  六根接触六尘境界,在这个地方首先要辨别的,见性与眼识究竟有什么不同,这是我们研究的根本问题。我们还得要用比喻来说,好像一面镜子,镜子正在照,这是起作用的时候,映像照得清清楚楚,镜子没有分别、也没有执着,可是境界清清楚楚,决定没有杂乱的现象,这在佛法裡面就叫做见性见色相,也就是见性所起的作用;如果在色相裡起分别,就是眼识的作用,眼识与见性不相同地方就在此地。眼识决定是随见性起作用,见性不随眼识起作用,哪个是宾、哪个是主,我们就很清楚的能够理解。见性是能见而无分别,眼识是随见性也可以说能见,但是它见立刻就起分别,这是性与识不相同的所在。虽然这么说,可是我们一时是乍听,还是不容易体会到这个境界,也许我们要问,我们现在到底究竟是见性在见,还是眼识在见?给诸位说,同时起作用。成佛、成菩萨,捨识用根,请问诸佛菩萨见外面的色相,他是见性见还是眼识见?如果说没有眼识,诸佛菩萨见色就不应该有分别,佛见舍利弗绝对不会认错他是目犍连,可见得佛有分别。佛既然还有分别,跟我们有什么两样?这个地方要讲到捨识用根,最重要的是捨识怎么个捨法?是捨对于识那一分无明,是捨那一分迷惑,而不是捨分别的作用,这是诸位必须要明瞭的。

  一切众生听到佛这样的开示,心裡感觉到恐慌,跟阿难前面一样的境界,那就是不明瞭佛教给我们捨识究竟是怎么个捨法,以为统统不要了。诸位要晓得,经上常讲「烦恼即菩提」,你要是把烦恼捨掉,菩提也没有了;我们要求菩提,当然就不能捨烦恼。可是佛教我们断烦恼、证菩提,断、证、捨意思都相当,就是要把真与妄要能辨别得清清楚楚。而后我们用妄识而不为妄识所欺骗,这就是佛菩萨;凡夫是用妄识而被妄识欺骗,这叫凡夫。换句话说,诸佛菩萨是念念觉,凡夫众生是念念迷,迷什么?迷的是不认识六识,误把六识当作真心。觉的是知道六识是我们自性的形相,它有无量的功德,能够成就无量的善事,事事无碍,没有害处,觉是觉的这个。我们受害就是因为迷,诸佛菩萨得力就是因为觉。前面一段经文,可以说世尊已经将这个问题给我们显示出来,如果还是不悟,从这以下再细说。希望我们同修们,在这个十段经文裡面,要仔细的下功夫,不要把它空过。下面是阿难尊者答覆世尊的叁问:

  【阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。】

  这是答第一个问题,光明拳因何所有。

  【我实眼观。】

  这是答覆第叁句话,汝将谁见。

  【五轮指端。屈握示人。故有拳相。】

  这一句是答覆第二个问题,云何成拳。在这个地方阿难这叁句答问没有依照次第,叁问叁答都非常的明显,我们逐句来研究。第一句裡面讲到,『阎浮檀金』,阎浮檀是印度话,翻成中国的意思叫胜金,胜是殊胜,就是非常好的黄金,印度称之为阎浮檀。经典裡面说,我们这个世界叫阎浮提洲,阎浮提的得名就是因为阎浮提树而得名,这个树,经典裡面所说的,是在须弥山南有这个树。这个树的果汁要是流到水裡面,水裡面的沙石染到这个树汁就变成金。这种金就是「阎浮檀金」,放在一般金块裡面它特别的出色、特别的殊胜,所以就称为阎浮檀金。金银七宝,不但佛书裡面说得很多,我们世间古籍也常讲,众生有福报的时候这些七宝就多,处处都呈现;众生没有福报,七宝就隐没,稀少了。我们看到古人,无论是中国或者是西方,歷史上所记载的,古时候国王对于大臣或者老百姓的赏赐,赐给黄金白银这都是很普遍的。现在黄金跟白银好像数量很少,所以一般人都把它当作珍品来收藏,不像从前那么样的普遍,这也说出从前人在这方面来说比现在人有福报。现在人虽然也有讲福报大,比起古人好像是福报大,如果认真两下比较,还是过去人福报大。这些话在此地我不要多说。佛的身相之美好,就像阎浮檀金一样,这个地方诸位要记住,并不是指释迦牟尼佛的皮肤颜色跟黄金一样。如果真的释迦牟尼佛的皮肤跟黄金一样,坐在我们这个地方,大家都会感觉到他怪怪的,我们还看不顺眼。

  一定要懂表法的意思,阎浮檀金在一切金裡面是最好的;释迦牟尼佛的相好光明,在一切人当中是最好的,就是这个意思,找不到一丝毫的缺陷。经中常常也讚叹「佛面如满月」,这经文裡常有,满月十五的月亮圆圆的,你要是看呆了,佛的面就像满月一样,像个皮球一样,那也很难看,我们也不会欣赏。满就是没有欠缺,佛的相好无论从哪个相裡面去看都长得好,都没有缺陷,是取这个意思。满月取没有欠缺的意思,阎浮檀金是最殊胜的意思,诸位要懂这个意思。经上讲的佛身是金色,我们现在造佛像都涂上金色,造像涂金色可以,为什么?表法,造像是表法。像这些都是一般的常识,我们不要讲了叫人家奇怪,佛经说的都是神话,人家就不能相信。

  还有这个造像我们也能看得出来,我们不要说古时候,拿现在我们能够见到的,诸位稍稍留意一下,中国人造的佛像像我们中国人,我们看起来很舒服,泰国的佛像就像泰国人,日本的佛像就像日本人。也许问,释迦牟尼佛到底是什么样子?经论裡面也常讲,诸佛菩萨没有相,随众生心而现相,有这一句就可以。我们是中国人,释迦牟尼佛要在我们中国一定示现中国人的相,佛要在日本一定现日本人的相,可以这样造。但是有一个塬则不变的,那就是所谓叁十二相八十种好,一定要把叁十二相造出来,八十种好不太容易,我们做不到那么精细,但是这叁十二相应当要把它造出来。特别要留意的,佛像表法的意义重大,这是佛经造像塬则是如此,诸佛菩萨出现于世间也是如此。众生审美的观念不相同,古今不相同,中国、外国也不相同,因此叁十二相八十种好也不是呆板的,随众生心的变现。所以我们学佛,要懂得这些塬理塬则,不可以固执,更不能有误会存在。

  『赩如宝山,清净所生,故有光明』,这两句是讚叹,「赩」是赤红色,就是赤金的颜色,如同一个宝山一样,这是讚叹佛相之好。「清净所生」,这句与前面阿难尊者所说的前后有照应,阿难的出家是见到佛的相好光明,认为佛这么好的相绝不是父母所生的,一定是他自己修成,所以他也想得这个相好,刻意的去修行,经文前面我们读过。在此地他说出「清净所生,故有光明」,意思是说佛的相好光明不是从人间爱欲所生,人间的爱欲不清净,一定是从智慧功德所生的。这个话说得也很有道理,相随心转,诸位只要修智慧、只要修功德,你的相一定会转变的。阿难的话没有说错,我们真正是懂得这个道理、懂得这个方法,改造命运、创造命运是确实能够做得到,不是做不到的。下面一句这是答覆第叁问,这也是问题的重心,阿难答覆『我实眼观』,既然说是眼来观看,当然还是指的肉眼。肉眼能不能见?前面已经说得很多,肉眼实在没有见的功能,可是一切众生都把能见以为是眼根,这是很大的一个误会。因为认定能见是眼根,就不再去追究到底谁是能见,不肯追究就是一般所讲的不肯回头。如果肯回头来追究一下,那就像观世音菩萨「反闻闻自性」,反闻就是回头。我们现在不晓得回头,为什么不晓得回头、不肯回头?就是习惯上用惯了,以为见当然是眼,听当然是耳。

  我们读了前面七处徵心之后,虽然对这个道理能明瞭一些,像阿难一样还是不能够直下承当;换句话说,我们还是不肯回头,去认真的找一找能见的是谁。这也是一切众生无始劫以来迷己为物,大乘佛法裡面讲自己,是讲的真性,真性才是自己。禅宗裡面参究「父母未生前本来面目」,本来面目是自己,是真正的自己。我们六根不是自己,六识也不是自己,这些话要讲实在是太难讲。迷的时候,佛给我们讲一切都不是;悟了以后,佛跟我们说一切都是。你要是悟了的话,六根是自己,六识也是自己,六尘也是自己,到底是还是不是?愈说愈叫人迷惑,难就难在此处,此处指什么?指众生处处执着。要晓得佛法每一句话、每一个字都不是死的,都是活的,可是我们接受的人都把它看死了。佛要说不是,我们就会执着就是不是,这「不是」两个字就死了。哪裡晓得佛说那个话,那个「不是」跟「是」意思是一样的,这我们就不明瞭了。佛说那个话是破我们执着的,破执着的,不是叫我们又执着它。因为我们执着这个根身是自己,佛说不是,破我们这个执着;佛说不是,「好,我这都不是」,又执着个不是,又是一个执着,这个东西麻烦不麻烦?你不执着,就是了、就悟了;你一执着,随听随迷、随见随迷,永远不能开悟。诸位要细细去参究这个道理。叁藏十二分教这么多的经典,裡面没有一句是死句子、是落实的句子,没有,句句都是活活泼泼、玲珑剔透。很可惜的就是我们众生都是死心眼,跟你说的都死在裡头,这就叫没有悟门可入;如果你不执着的话,早就开悟了。这是说到真正紧要处、真正关键的地方,我们几时再见色闻声都不执着了,几时能做到,你几时就入这个境界,这就是明心见性的境界,也就是所谓成佛作祖。

  我再把事实的真相给诸位说说,我们的真性,就是自己本来面目,是无量无边的,经上常说「心包太虚,量周沙界」,这是我们自己的本体,就是自己本来面目。我们现前的身心有没有离开它?没有离开它。我们的依报环境广大无有边际,有没有离开我们自己心性?没有。十法界依正庄严从哪裡来的?自性变现之物,绝不是我们心外真有这些物,心外没有。诸佛菩萨知道这个事情,就叫做觉。凡夫不晓得这个情形,就叫做迷。觉者六根接触六尘生无量的智慧,正像《六祖坛经》裡面所说的,「生八万四千智慧」。迷了的人,六根接触六尘境界起八万四千尘劳,生烦恼。起烦恼当然就造业,造业必定受果报,这就是叁界轮迴的道理。觉悟的人不迷,因此他不造业,不迷不造业当然他没有果报。也许诸位要问:诸佛菩萨也有种种造作,拿一般所谓修行人来讲,他每天诵经、每天拜愿、每天念佛,勤修善业,还是在造作,他受不受报?没有悟之前所修当然要受报,起心动念都是业,都要受果报。诸佛菩萨之所以不受果报,诸佛菩萨也造。没有见性不能分身,我们无论造多少业都是这一身去造。诸佛可以分很多身,像经裡面所讲的千百亿化身,《普门品》裡面讲的观世音菩萨叁十二应身,可见得诸佛菩萨一身造得还不够,还分好多身去造,他受不受果报?给诸位说,不受果报。为什么不受果报?人家造就等于没有造,无作而作、作而无作。这什么道理?我们凡夫看这个境界,心裡面不平,诸佛菩萨一个身造还不够,那么多身造他不受果报,我们这一身造的还要受无边的苦报,这真是不公平。我们必须要了解一桩事情,诸佛所造他没有阿赖耶,他没有业习种子;我们凡夫造作,因为有阿赖耶识,阿赖耶识裡头含藏业习种子,遇缘就起现行,起现行就受果报,不相同的道理就在此地。

  所以佛教给我们,修行要在转识成智,转阿赖耶为大圆镜智,所谓大圆镜就是无量的智慧,无所不知、无所不能,圆是圆满,像一面镜子一样没有它照不到的。可是怎么转法,这又是关键的所在。唯识学裡面告诉我们,转的方法一定从六、七识转,六、七识是因地转,前五与第八识是果地转。第七识是执着,第六识是分别,转的方法,就是现前我们要学什么?要学分别即是不分别,执着便是不执着,你就与佛法相应,佛法就是觉法。怎么叫分别就是不分别?事相上有分别,心裡没有分别,分别就是不分别,分别跟不分别是一不是二。事上要是不分别,世间相破坏了;如果心裡分别,那是迷,迷惑颠倒。所以境界现前我们要分别,样样清楚,事情过去之后,心裡乾乾净净。分别跟不分别同时,是一不是二,执着与不执着亦復如是,在事相上择善固执,心裡决定没有固执,这叫「佛法在世间,不坏世间相」,也正是大乘佛法常讲的叁轮体空的道理。事上有作有为,心裡无作无为;心无作无为,事上是无所不为。理路懂得了,现在就要干,不要再等待,理明瞭就要起修。

  经文讲到这个地方,这是世尊诱导阿难捨识用根,诱导阿难就是教导我们。我们千万不要在楞严会上做个局外人,在一旁看戏、看热闹那就错了。我们自己应当就像阿难一样,做一个当事的人,佛每句话都是跟我们说的,跟我自己说的。诸位要能以这样态度来修学、来看经、来听讲,你就会感觉得特别的亲切,才能够有受用。「汝将谁见」,这一句正是叫他回光返照,去认真找见处,而见处了不可得。阿难的答覆是跟我们凡夫答覆一样,他仍然还是用眼观。诸位从这一番问答就晓得,真正讲到捨识用根是多么的困难,多么不容易。尊者在此地所表现的完全是博地凡夫的态度,这是我们现前一样的程度,这个真是大慈大悲的示现。我们再看向下世尊对他的开示:

  【佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理。其义均不。】

  这是世尊在说法仪式裡面所谓叁周说法,用譬喻来说,希望他从譬喻当中能够领悟。这段最主要的是把拳来比例眼根之见,这是由于阿难尊者仍然认定能见的是眼,所以才用这个方法来作个比例。告诉阿难,先放下玄妙的义理,我们不要去谈那些,只就眼前这个事实来辨别,所以说『实言告汝』。『诸有智者』以下,真正是言不尽意,有智开悟了,而无智之人用什么样的比喻还是开不了悟,所以这个比喻还是要相当智慧的人,给他用这个比喻有效果。『阿难,譬如我拳,若无我手不成我拳』,这两句,拳一定依于手,没有手哪裡会有拳?见是不是依眼根,没有眼根哪来的见?佛要是这样问我们,我们一定会点头,对,没错。所以末后一句说,『以汝眼根例我拳理,其义均不』。下面阿难的答覆就是我们的答覆:

  【阿难言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。】

  我要没有眼哪裡还会有能见?

  【以我眼根。例如来拳。事义相类。】

  『事』是事相,『义』是道理,就是这个事理有点相像。这完全是我们凡夫见解,我们听了阿难这样答覆,会认定没有错,一定给他打个满分,没有错误。可是碰到的是释迦牟尼佛:

  【佛告阿难。汝言相类。是义不然。】

  这一句话把他否定。你说这个事理相类似,其实完全错了。下面说出错的道理:

  【何以故。如无手人。拳毕竟灭。】

  没有手决定没有拳。

  【彼无眼者。非见全无。】

  反过来说,没有眼根的人不能说他见完全没有。诸位在此地要注意到一个问题,拳跟手是一体,所以没有手就没有拳;眼跟见是二体,不是一体,没有眼根还是有见性,还能见。这样的话,我们乍听起来也不懂,没有眼睛还能见,哪有这个道理?实在这个道理前面就讲过。下面再举例来说明:

  【所以者何。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前惟见黑暗。更无他瞩。】

  这是教阿难做个试验,实际上这个试验做不做都没关係,为什么?这个情形我们能够预料得到。叫阿难,你试验试验,假如你有一天碰到瞎眼睛的人,没有眼根,眼根坏了,你去问问他:你见到什么?他一定会告诉你,他只见到一片黑暗,除一片黑暗之外他什么也见不到。诸位想想,见一片黑暗也是见,色尘有两类,一个是明,一个是暗,总不能说见明是见,见暗就不是见,见暗还是见。从这个地方就能够测验出来,见与眼根是两桩事不是一桩事,拳与手是一桩事不是两桩事,确实不一样。世尊底下一句就下结论:

  【以是义观。前尘自暗。见何亏损。】

  『前尘』不是指色尘,而是指浮尘眼根。因为眼根是属于色法,佛在大经裡面讲,浮尘根是能所八法合成的,这八法都是「前尘」。八法是指什么?是指地、水、火、风,这叫四大。四大是色法的根本法,是一切色法的根本,既有四大一定有色、香、味、触这四微。四大是讲色法的体性,色香味触四微是说它的体性微细相,四大四微,实在讲四大就相当微细,何况这四微?在这个地方我要略略的说一说,有人讲经,甚至我们在註解裡面也能看到,人家把四大怎么说法?四大地水火风,地是指固体,像我们身上骨骼、肉、爪甲,这是属于地大;水大,我们身体裡面血液循环,这是水大;火大,我们身体有温度,体温;风大是我们唿吸。这样说法能不能说得通?也能说得通,但是这不是四大的本意。四大的本意是指基本的物质,佛法裡面也有说极微之微,我们前面讲过,此地不再多说。极微之微又叫做邻虚尘,但是它是色法,它是一切色法的基础。极微之微虽然这么小,它有着八种性质,它再小它是一个物质,既然是个物,我们就叫它做地,因为它有个体,有个体积在那个地方。这个体积,拿现代的话说,一定是附和着有阴阳电,它带电,换句话说,它一定有温度,温度就是火大;它一定有湿度,湿度就是水大;它一定是动盪而不稳定,动就叫风大,不动不叫风,动才叫风,所以它是个动盪而不安定的。

  我们现在研究到塬子、电子,确实是这样。我们肉眼能够看得到这个物体,不晓得多少千万亿的塬子聚集在一起现的现相,单独的太小,我们见不到。既然它是这么小的一个物质,它也有四种性质,它一定有颜色,我们叫做色;它一定有一种气味,这个气味你闻闻它有味道,我们就叫它做香;你用舌头舔一舔它有个味道,再小的物质它有它的味道,所以叫味;必然可以能够触到它,能跟它接触到,这叫做四微。我们浮尘眼根,也是千万颗极微之微的微尘所造出来的,眼必定是有地水火风这个性质,一定有色香味触这四微这四种现象的存在。这是佛在大经裡面常常说,不但是人身,一切众生的身相都是四大假合、四微所成,我们要了解这个真实相,这是经上常讲八法。

  眼睛眼根坏了这是盲人,盲人是眼根坏了,眼根有了障碍,所以叫「前尘自暗」。此地前尘不指眼所对的色尘,不指这个,是指眼根坏了,前尘自暗。我们能见的见性对前尘自暗的相,所以说见的是个暗相,见的暗相,所见的现在是暗相,而不是能见的性是个暗相。能见的见性没有明与暗,所见的境界相上才有明暗。前尘自暗,见性无亏,所以佛在此地说是见无亏损。释迦牟尼佛为什么要以盲人做比喻?就是因为阿难尊者认定眼根能见,不离根尘,识生其中。大乘法裡面讲九缘生眼识,盲人没有眼,盲人为什么会看到黑暗?由此可知,一定要九缘生时才能够见到外面的境界相,那是前尘分别之见,而不是无分别智裡头本性之见。本性见外面的境界,就是见性,我们拿见性见一切境界是无分别的,眼识见外面境界有分别,本性是清净本然的。

  这段意思很长,必须要有相当的理解,向下经文才会有味道,我们这裡讲堂不受时间限制,我们慢慢的来研究。刚才说过这是关键所在,有些同修听到害怕,好像真正要是一切都用无分别,我们不起作用了,反而真性、见性还没有眼识的作用功能来得大,那实在是错了。眼识的功能小,见性的功能广大无边,我们现在正好把它看颠倒、看错了。诸位要能够悟入这个境界之后,然后我们自己才会转识,就是在境界裡面我们才能换一个看法,那对自己就有大受用。这桩事情不要着急,慢慢的来,《楞严经》虽然长,我们讲的进度慢,真正一部《楞严》讲完,就是花上个五年、十年的时间,诸位果然要会了,那也是真正了不起。为什么?十年、八年你就成佛了。人家修成佛要叁大阿僧祇劫,你十年、八年就成了,你比别人快得多,你还真正是上根利智。所以这个事情着不得急,一着急我们又走错路、又要迷失方向,慢慢的来。如果有疑难、有问题的地方,要提出来,诸位在讲堂裡不好意思问,我们每次在讲经的时候,你写个纸条放在这个桌上,凡是你听了不懂的地方、有疑惑的地方,我们都要详加讨论,一定要到无疑惑地,我们才能够豁然悟入。今天就讲到此地。

  (第二十六集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0026

  【阿难言。诸盲眼前唯睹黑暗。云何成见。佛告阿难。诸盲无眼唯观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别。为无有别。】

  经文是接着上一次「显见是心」未竟的意思。在前面世尊要考验阿难,看他是不是真正明瞭这个无眼的人非见全无,佛举了一个比喻,用这个拳头,手握个拳头,没有手当然没有拳,没有眼是不是就没有见?阿难的答覆,跟我们凡夫见解是相当的。而佛给他解释,是说明没有手毕竟没有拳,而没有眼不能说没有见。佛又叫他在旅途之中要是遇到有盲人,你可以试问问看,盲人眼根坏了,你问问看他见到什么?盲人一定会告诉你,我的眼前所见的是一片黑暗。我们凡夫总认为见明是见,不知道见暗同样也是见。这个见是见性之见,见性在《华严》裡面讲,我们的根身作用是尽虚空遍法界,根尘识的作用只是法性随缘而现的幻相而已。所以这是见性之见,见性能见明也能见暗,明暗都是见,这个理懂得的人就不多。佛发明这个道理之后,在结论当中告诉他,盲人所谓前尘自暗,见并没有亏损。上一次我们是讲到这一段,同时又说出浮尘眼根能所八法。释迦牟尼佛为什么要举一个盲人来做比喻?这是由于阿难代表一类的凡夫,就是没悟的,没有悟的凡夫免不了有执着,总是执着眼是能见、耳是能听;换句话说,见闻觉知的作用总离不开六根。所谓根尘相接触,识生其中,凡夫执定的就是识,我们能见的是眼识、能听的是耳识,哪裡晓得六识并不是真心,六识并不是能见。诸位要记住这个,六识只是能分别,虚妄分别;而见闻觉知,那个能见、能觉、能嗅、能尝、能知,是本性的功德。不要说六识没有这个功能,就是末那跟阿赖耶也没有这功能。总得要记住,八个识是依他起性,既然是依他起性,它就没有自性;换句话说,它没有自体。它之所以能够起作用,完全是依靠本性起的作用,离开了本性,八个识都找不到。

  像这样深的道理,如果不是世尊给我们发明,我们怎么想也想不到。世尊虽然给我们发明,我们是不是就懂得?不会懂得,我们所懂的是皮毛上的知见。真正明瞭就叫见道,在教下讲叫大开圆解,这是真正明瞭,在宗门裡面讲就是明心见性,在菩萨修行阶段上来讲叫见道位,见道了。见道,那是什么样的菩萨?也是大乘圆顿的法门,圆教初住菩萨才见道。我们晓得这个道理,我们并没有真正见道;如果一下见道,这个境界就是摆在我们面前的事实,我们就入见道位。入见道位以后才叫做真正的修行,就是从初住到等觉四十一个位次,这叫真修行。没有见道以前,我们这个修行,如果说得好听一点是相似的修行,不是真修行。像这些地方我们都应当要晓得,努力往见道位上去走。这个见,真正讲见道,这是很不容易说明的一桩事情,为什么?因为我们现在都是用第六意识。诸位必须要晓得,只要你是用第六意识,你就不能够见道。如果要想见道,一定要捨识用根,你要是一用根立刻就见道。

  见道以后的境界是什么境界?给诸位说,六根接触六尘境界,不见有一少法生,不见有一少法灭,这就是平常我们讲的,入无生忍的境界。一切法摆在面前,确实真相是如此,没有一法生、没有一法灭,不生不灭,这个时候就是见道位。见道之后会不会煺失?给诸位说,不会煺失,以后这个功夫才叫真精进。诸位要想到这个境界,不是到不了,到得了。一见道之后,给诸位说,生死没有了。一切法不生不灭,哪有生死!再给诸位说,六道没有了,不但六道没有,十法界没有了,这个时候你所处的是一真法界,完全入华严的境界。

  从哪裡修起?《楞严经》现在所讲的就是说这个道理,教给我们这个方法。「十番显见」大主意就是告诉我们,能见的是心不是识,能见的不是识,能闻的也不是识。我们凡夫所以称之为凡夫,出不了六道轮迴,塬因就是不晓得事实的真相,迷在这个事相裡,把假的当作真的,真的完全忘失掉。诸佛菩萨觉,觉在什么地方?就是对于事实真相他完全了解。了解的浅的相是不生不灭的相,我们要以《仁王经》来讲就是无生法忍;再深一层就是寂灭忍,一切万相清净寂灭,入到这个位次那就很深,寂灭忍是十地菩萨以上的境界,也就是法云地、等觉跟如来果位上的境界。学佛要是学到这一层,才算是真正得受用,这一生没有白来,无始劫以来我们解决不了的问题,在这一生得到解决,真正是法喜充满。如果在别教菩萨是初地欢喜地,初住菩萨也是无量的法喜。希望大家努力,努力就是要用真心,一丝毫的虚假都掺不得,掺了一点假东西,就是我们自己悟门的障碍。诸位要晓得,外面什么力量都障碍不了,佛不能障碍、魔也不能障碍,能障碍的是自己障碍了自己,古德所谓「因地不真,果招迂曲」。《楞严经》最大的长处就是教我们捨妄心用真心,这部经讲的是最详细、最透彻,又最有条理,层次分明,古大德都称这部经叫开智慧的《楞严经》。这是把一般人的误会,以阿难来做个代表。

  由这个情形来看,盲人眼根坏了,他怎么能看到黑暗?由此可知,要是依靠眼根而见,那是前尘分别之见,刚才讲就是眼识与第六识(五俱起意识)之见,不是清净本然的性见。前尘分别是第六识,第六识跟眼识起联合作用,所以眼根存,识就存在;眼根坏了,眼识就生不起来。唯识裡面给我们讲,眼识要九种缘才生,少一种都生不起来。盲人眼睛瞎了,根坏了,他不会生眼识,第六意识也不能够跟眼识同时起作用。这就是讲分别之见一定要九种缘具足,而后才能够显见。但是本性裡面的见性不需要,它是清净本然,禅家有一句话「迥脱根尘,灵光独耀」,迥是远离的意思,它可以离开根、可以离开尘,离开根不要用眼根,离开尘不要用色相,而见性是独立的,见性是不生不灭。但是这个分别之见它是随着根尘而生、随着根尘而灭,根尘生它就生、根尘灭它就灭。像这些道理,诸位总要细细去体会,一定要多多的薰习。

  我们看《高僧传》裡面,古来这些大德一闻之后就言下大悟。言下大悟,悟是什么?悟就是证得无生忍,悟就是证得圆初住。我们为什么没有这个能力?实在讲我们对于心性是过于生疏,无始劫来就用妄识,我们对妄识是太熟,熟透了!佛菩萨怎么跟我们讲,我们这个境界还是转不过来,所以在言下不能大悟,六根接触六尘境界裡面开不了悟。要走开悟的方法就是要熟,对于心性的体、相、作用要熟,把妄识要跟它远离。这个话讲起来是很容易,做起来是很难,不是个容易事情。可是我给诸位说,真正想发心了生死、超越叁界,除了这个办法之外,没有第二个办法。这个办法实在是行不通,没有法子,不得已而求其次,念佛往生,求带业往生。带业往生,诸位必须要记住,一定要正助双修才靠得住,正修是念佛,助修是诸恶莫作、众善奉行。假如我们念佛,诸恶还作、众善不行,往生是很有问题,障碍重重。在目前,哪个人不晓得往这个方向走?可是有一个很困难,什么叫善、什么叫恶分不出来,这就是愚痴。

  我常常劝同修们去念《了凡四训》,《了凡四训》要熟透,然后才能提高警觉。就是善有真的、有假的,很不容易辨别,有纯的、有杂的,有半的、有满的,《了凡四训》裡面有十种拣别。多少人想做善事,到底什么是善事?盖庙是个善事,庙盖了要起作用才叫善事,不起作用不叫善事。塑造佛像是善事,佛像也要一些人懂得,见到佛像的时候自己能够感动,那才是善事;如果那个佛像建好,外国人买去摆在客厅当装饰品,就不是善事。印经布施是善事,经必须要人能看得懂才是善事;如果经印出来之后人家看不懂,印的一堆废纸不是善事。所以诸位晓得,这个善难,太难太难!

  今天第一桩善事,就是善的根本,善的根本就是续佛慧命的人。我到南部去讲经,南部同修大家都有一个共同的感触,讲经的人太少了。佛经没有人讲,看不懂,看不懂还倒罢了,最怕的是把裡面意思给曲解,这个毛病就太大。看不懂还算好,他不懂自以为懂,我们想想百丈大师的公案,「错下一个字转语,堕五百世野狐身」。说错一个字就要背这样大的因果,如果说把这一部经讲错了,诸位想想,果报在什么地方?所以今天第一个善事就是培养人才。没有人,经典印得再多,将来都是废纸一堆,没有人懂。韩国从前是用我们中国字、用汉字,你们去看看高丽的《大藏经》,全部都是中文写的,而且字写得好,楷书写的。现在韩国文字一改,韩国人对汉字一个都不认识,只有那些研究汉学的专家,他们才能认识汉字。这个做法,给诸位说,这比杀害千千万万的身命罪过要重得多。杀人的身命,四十九天又投胎又来了;这叫断众生的慧命,这是无量无边的罪业。

  诸位要晓得,典籍是我们祖先几千年,将他们的智慧、他们人生的体验结晶,记录下来遗留给我们后代子孙,这是祖先给我们最丰富的宝藏,我们受用不尽。可是你文字要不懂,这些宝藏在仓库裡,你没有这把文字的钥匙,你得不到受用。由此可知,文言文就比什么都重要。文言文要怎么学法?要背诵。所以今天真正有心人,你们应当要背《古文观止》,这是最起码的,叁百多篇。你能够把一部《古文观止》都背下来,你的古文就通达,文字的障碍就没有了;你要再能够将经典背上几部,祖宗他们的智慧、人生宝贵的体验,也都传授给你了;佛经能够背上几部,佛菩萨所证得的心性大道,也传递给你了。可是今天人谈到求学,第一个就是怕背书,一听到背书就掉头而去。再给诸位说,他就是得了叁百个博士头衔,肚子裡还是空空的,还是一堆草包,学无根底。我们要想有点成就,一定要从背诵经典入门,能够这样修学有个叁、五年,就有相当的成绩表现,就有了效果,在这一生必然是受用无穷。这是谈到修学,尤其在今日之下,我们一定要晓得修学重点的所在。世尊在此地一段话,我们不要看到他是提醒阿难,实在就是提醒我们自己。这段裡面明明说出见性是不生不灭,我们听这个话要懂得它裡面的意思,真正体会到了,无始劫以来的执着才肯放下、才敢放下。我们之所以不敢、不肯,实在讲,理上没有通,见解上没有圆。真正的讲,解难,行容易;放下不难,看破很难。看破一定可以立刻就放下,一放下就入见道位,而后修道,就像《四十华严》裡面善财童子五十叁参歷事鍊心,那叫做真修行,那叫做真精进。

  今天这裡经文接着说,『阿难言,诸盲眼前唯睹黑暗,云何成见』,这就是一般凡夫常情的见解。「眼前一片漆黑,我什么都看不见」,这个话说得有毛病,什么都看不见,你看到一片漆黑的,那漆黑的不就是你看见的吗?你怎么说看不见?我们日常错觉的地方实在太多太多,不胜枚举。桌子脏了「擦桌子」,桌子要擦什么?擦的是桌子上的灰尘,不是擦桌子,你们想想,对不对?说擦桌子就是错了,桌子不要擦,上面有灰尘,把灰尘擦掉。「洗衣服」,衣服何必要洗,衣服不要洗,洗的是骯脏的。所有观念都错了,可是我们一般人怎么样?都认为这是对的。「擦黑板」,黑板要你擦吗?擦的是黑板上那个粉笔灰。如果擦黑板,黑板一擦,那个黑的就擦掉,那叫擦黑板,并没有把那黑的擦掉。诸位细细想想,我们日常生活当中这言语错误的观念不知道有多少,有几个人觉悟到?佛法就是叫你求真,就是叫我们要辨别哪是真、哪是妄。能够辨别真妄这才叫不迷,不迷就是觉悟,悟了才能够得自在,迷了就生烦恼。一切苦是从迷来的,真正的乐是从觉悟而来。我们看阿难的答覆,正是我们的见解。

  下面说,『佛告阿难,诸盲无眼唯观黑暗』,瞎的人眼根坏了,他看到眼前是一片黑暗,你要说他无见,说他不叫做见,就再举个例子,『与有眼人处于暗室』,一个眼根好的人,把他放在一个黑暗的房间裡面,门窗关闭紧紧的,裡面也不必点灯,这个房间是黑的,有眼睛的人看到黑的境界,跟没有眼睛的人看黑暗的境界,一样不一样?所以说是『二黑有别,为无有别』。下面是阿难答覆:

  【如是世尊。此暗中人与彼群盲。二黑校量曾无有异。】

  瞎子所见到黑暗的境界,跟一个人把他关在黑暗房子裡所见的黑暗没有两样,这个话就是显示出见性是离缘独立的。阿难尊者一向把心与眼认作两桩事情,所以在前面答覆,眼没有,见也就没有,其次就怀疑瞎子见暗不是见,这些都是错误的执着。从他的谈话当中,看到他的见解完全是凡夫的知见,佛在此地一桩一桩给他点醒,给他剖析分明,指出他错误的所在,所以说实言告汝。我们看底下经文:

  【阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。】

  这个现在也能做得到,眼根坏了的人,也有人捐眼角膜,用手术给他治疗好,他能够恢復光明,又能够见。这是比喻,譬如眼睛瞎了,现在有人愿意送眼角膜给他,他开刀治好了,又恢復能见,这叫『眼见』。我们一看,对,眼见。再看底下一段:

  【彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。】

  在黑暗当中的时候,他什么也没见到,现在给他点一盏灯,灯一点他又能见到,这叫『灯见』。诸位仔细看看佛的辩论。

  【若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。】

  这是假设的话,果然灯能够见,灯要是有见,它就不叫灯;灯果然能够看,与你又有什么相干?能见的是人,不是灯。这是以灯见,来指责阿难尊者以为眼能见的错误。

  【是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。】

  这一句很好懂,『灯能显色』,能够将色相照明,能见的是眼不是灯,这是我们大家都晓得。可是更深一层的道理,我们就不晓得。

  【眼能显色。如是见性。是心非眼。】

  这个道理就很少人知道,实在讲这个道理在《楞严经》到此地已经讲了好几遍,七处徵心一开头就是说这个道理,能见的是心。这段总结起来说,佛是用有眼获得灯光,但借灯光来显色,见决定是眼而不是灯。用这比例来比例到我们本身上,我们的眼它的功能也是显色,用这个来比例无眼得了眼根,也就是借那个眼根显色,真正能够见的决定是心而不是眼。心在什么地方?前面七处,诸位总还记得,七处裡找,找不到。这个道理,诸位总要很细心的去揣摩,才能够得到一点真相的影子。我在前面讲这个道理,是借用电波来做比喻,譬如现在讲的电视、广播,诸位想想,我们现在的空间有没有?你要说没有,你摆个电视机在那裡,一打开,相就显了,电视机的萤幕能够显色,它的作用只是显色,色相、音声在哪裡?音声在空中,机器搬到哪个地方,它哪裡就能够显,哪裡就能够有声音。我们的心就是如此,我们的心是尽虚空遍法界,我们的身体就像一个机器一样,随便你移在什么地方,这个电波都达到,所以心包太虚、量周沙界。

  再告诉诸位,心是一不是二,所以心是通的,心所谓是通的,你所想的东西我都知道,你心裡一起心一动念我都晓得。为什么晓得?心是一不是二。现在为什么不知道?不知道是因为我们有分别、有执着。没有界限的东西,你自己在裡头划定界限,所以不晓得。几时你到一切都不分别,你本心裡面那个功德能力都恢復了,这叫神通、他心通,他心通是本能,不是什么特别了不起的能力,本来就有的。知道过去、知道现在、知道未来,不但地球的事情你都知道,他方世界你也都晓得,真正是无所不知、无所不能。这个障碍是在自己,什么时候你把这个障碍去掉,你就一切都通达。

  所以能见,这个见的能力也是尽虚空遍法界,绝不会说是我们隔了一个墙,墙外面就见不到;隔一张纸,外面我们就看不见,这都叫病,把我们本性的功德能力不能够充分的来运用它、充分的发挥。佛法就是教我们恢復本性本有的功德能力,没有别的,所以佛法讲到最后,「圆满菩提,归无所得」。为什么无所得?你所得到塬是你本有的,是你本有的功德能力再恢復,不是从外面得来。我们要恢復、要认识的癥结在什么地方?就是在一个心。佛法裡面有十个宗派,无量无边的法门,那只是方法、手段不相同,所求证得的目标是相同的,都是为了见性,都是为了明心。世尊在这段经文裡面所显示的,一个是根,就是根中之性,离开了,它有全性,它有作用,见性离了根、离了尘,它还起作用,它能够见暗。眼识跟第六意识离了根,不起作用,不起作用这就是妄,是假的不是真的;能够起作用就是真的,不是假的。佛法裡面叫我们辨别什么是真、什么是妄,主要就是能够辨别这一点,然后整个宇宙人生,哪是真、哪是妄你就晓得,真的我们要修,妄的我们要捨离、要远离。到这个地方这是把第一大段介绍出来,下面这是第二大段「显见不动」。在前面这段,如果阿难是言下开悟,那也就什么事情都没有了,而阿难听了前面一段开示之后,于是又起了疑问。我们读经文:

  【阿难虽復得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。】

  这就是虽然听了前面一段开示依旧没悟,『得闻是言』,是言就是指前面的结论,能见是心非眼。我们想想,我们能不能承当这句话?我们打开经本在讲台上也说得这么肯定,能见的是心非眼,可是自己真正有没有悟到这个境界?悟到这个境界就好了,悟到这个境界,给诸位说,一了百了,就得大自在。我们为什么听了之后不能够悟入?就是我们不肯放下眼见、耳闻,你不肯放下。这一层要是放不下,就跟阿难一样,听是听清楚了,境界入不进去。『与诸大众』,大众就是跟阿难程度相当的这些大众。『口已默然』,一句话也说不出来。一句话说不出来,心裡面有疑问、有障碍。第一个,是一向都以为有眼才能见,无眼就不能见,可是佛教我们给瞎子试验,晓得瞎子他也有见。这样看起来,这个见跟有眼、没有眼不相干,有眼有见,没有眼还有见,这是一下子境界转不过来的地方。第二,一向以为是有明才有见,现在说是把一个人关在黑暗当中他也有见,所以晓得,见明的时候有见,见暗的时候还是有见。

  这两层还是比较好懂,最难懂的就第叁个意思,就是一向都以为见只是眼,不晓得见是心。从前面的比喻,黑暗当中眼得了灯光能够看得见色相,所谓灯能显色,再深究一层,眼也只是显色,这时才稍稍体会到见是心。可是更深入一层应该要觉悟到,心性离开我们的肉眼别有自体。这就像我刚才的比喻,我们拿电视机比喻个人一样,音声、色相别有自体,与这个机器不相干,有这个机器不过能显而已,没有这个机器不显而已。不显,它有没有作用?它还是有作用、它还是存在,不生不灭,好像这电波是不生不灭。生灭的是什么?生灭的是电视机有生有灭,传的电波不生不灭;电视机有所在,电波没有所在,无处而不在。给诸位说,这个意思还是浅,再深一层讲,讲得大家就更莫名其妙,就是电视机也不生不灭。这个意思诸位要体会到,我们现在肉身不生不灭,这是真话不是假话,这个意思就更深。实在讲,这些深意《楞严经》后面都讨论到,究竟是回什么事情?《楞严》裡头说得很清楚,也说得很好,简单扼要,「随众生心,应所知量」,「当处出生,随处灭尽」。明天晚上我们讲《华严经》,讲「如来现相品」,现的什么相?就是我们现在依正庄严的色相,色相从哪裡现来的?从如来现的。如来是能现,色相是所现,明天晚上给诸位讲讲这个道理。能现的是心性,所现的是色相,心性不生不灭,现的相哪有生灭?诸位要真正入这个境界,心就清净,就可以由无生忍而入寂灭忍,你的心就跟佛心一样,清净本然,起的作用就是无所不知、无所不能,这是学问真正成就之处。

  此地经文裡面讲的「默然」,虽然把佛的话听懂了,可是能够思惟想像的这个心离尘无体,比不得真心离尘有体,这个所以然的道理还是没悟;换句话说,还是有疑惑,没有大彻大悟。疑在什么地方?果然如此,我们现在所求,目前我们学佛所求何事?前面说阿难所求的是常住妙明的真心。这是发现缘心不寂、不清净、不妙、不常,所以才说『犹冀如来慈音宣示』,希望佛大慈大悲再继续的给我们开示,把这个道理、境界给我们说清楚。『合掌清心伫佛悲诲』,这两句是听法的态度,「合掌」是表一心,一心是恭敬,唯有一心恭敬,请法才能够得到受用,才能够得到利益。「伫」是等待,等待佛进一步再详细的说明这个道理。这段可以说是在第二大段裡面的一个序分,底下佛正式给他说明这个道理。今天这个时间还有五分鐘,下面是一个大段落的开始,我们今天就讲到此地。

  (第二十七集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0027

  【尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生。不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟。今成圣果。】

  经文从这个地方以下,是「十番显见」的第二段,这是「显见不动」。在前面是阿难尊者一段启请的话,这段是正式的开示阿难尊者以及大众们。这裡面有几个名相需要略微介绍,『尔时世尊』,尔时就是阿难启请这个话说完以后这个时候。『兜罗绵网相光手』,这都是形容佛手相之好,「兜罗绵」是印度一种植物,它的颜色很洁白、非常柔软,这是比喻佛的手相之好,比喻手相柔软。「网相光手」,这是佛的叁十二相之一,我们手指展开,五个指头当中都是有空隙的,佛指展开,他这五个指头当中有网脉连着,这是叁十二相之一,普通人没有,他有网脉连起来,所以叫网相。佛身是金色,金色光明,所以手也有光明。『开五轮指』,这是手掌展开,这是做一个动作给阿难看。

  下面就是世尊所讲的话,『诲敕阿难及诸大众』,告诉阿难与在会的大众,『我初成道,于鹿园中』,就是波罗奈国,释迦牟尼佛最初成道转法轮之处,就是鹿园裡面度五比丘。『阿若多』就是憍陈如尊者,这五个人其中有叁个是释迦牟尼佛的父族,就是叔父一辈的,有两位是他的母族,我们现在称为舅父一类的,就是有叁个是叔父辈的,有两个是舅舅辈的,一共是五个人。那是当时净饭王派他们五个照顾释迦牟尼佛,释迦牟尼佛出去修道,他的父母不放心,就派了几个大臣在旁边照顾他。世尊是先在雪山修苦行,雪山就是现在的喜玛拉雅山。这个地方距离世尊出世的地方不远,释迦牟尼佛他这是迦毘罗卫国,迦毘罗卫国就是在现在的尼泊尔,距离喜玛拉雅山很近,地方是属于北印度。在雪山修行这个风气很盛,不但是佛法,许多外道都在雪山修行,佛示现修行也不例外,也到雪山去修苦行。这几个人当中就有叁个怕苦,塬先也跟着佛在一起,没有多久就离开了。

  古印度修苦行,凡是修行一定要修苦行,好像你要不修苦行,社会上人就瞧不起你。因此这苦行就变成必修课,不管有没有效果,苦行是一定要修。一般的期限要修叁年,释迦牟尼佛是加了一倍,在雪山修了六年苦行。先走了叁个,以后那两个住的时间比较久一点,还是离开,离开之后他们就到鹿园去,就是着名的鹿野苑,在波罗奈国。世尊成道之后首先就到鹿园打听,他们五个人在鹿园修道,就去找他们。一见了面,这裡面的故事我在此地不说了,有一段很长的故事。五个人远远看到释迦牟尼佛来了,彼此都招唿了一下,「我们坐在这裡不动,不要理会他」。释迦牟尼佛走近的时候,五个人都站起来迎接他,塬来约定好都不要理他,到那个时候自动都站起来。以后佛跟他们说四谛法轮。这些人非常的聪明,尤其是憍陈如尊者,就是阿若多,阿若多就是憍陈如尊者,他是第一个开悟的,证阿罗汉果。释迦牟尼佛示现成佛之后,他是第一个证得阿罗汉果,这就是最初度的这五个人。到这个时候,佛法裡面僧团叁宝才具足,佛宝、法宝、僧宝,这五个出家人在一起,这五比丘就是最小的一个僧团,这是佛书裡面所记载的叁宝最初住世。

  佛为五比丘说以及四众弟子开示,『一切众生不成菩提』,不成菩提就是不能够大彻大悟,拿现在讲的是学问不能成就,『及阿罗汉』,阿罗汉翻作无学,我们也可以说德学圆满这就称阿罗汉,不能成阿罗汉是德学不能圆满,这是什么塬因?『皆由客尘烦恼所误』。这个地方我们特别要注意到的就是「客尘烦恼」,这两个字都是比喻,客与尘都是比喻。客,诸位要晓得,客人他是暂时到这裡来住的,代表什么?代表是动,他不是静的,他是动的。尘,尘土是染污的,不是清净的。佛用这两个字比喻烦恼障与所知障,客的意思粗,就是粗显,很容易明瞭,人家到我们这裡作客,总是住短时期,不会长住,这就是比喻所知障与见思烦恼。由于一切众生不了解外面的境界,就是外面境界的真实相,于是接触境界的时候就生无量无边的妄想,就是前面一再说明的叫妄本,这是妄心。起妄想,智慧的观照就丧失掉,智慧的观照是真心的作用,我们平常是妄心起作用,真心的作用丧失掉,对于诸法实相,一切万法的真实相状就不能够明瞭、不能理解。这就是客的意思。

  尘比较微细,不容易觉察,譬如我们在这个讲堂,诸位到讲堂来,总觉得讲堂很整齐、很清洁,我们讲堂空间有没有微尘?有,太多了。尤其是在白天,太阳光从窗户照进来,你看看光隙裡面那个微尘太多太多了;我们的桌子一天不擦,手摸一摸,这裡面就落的有灰尘。这种微尘是我们很不容易觉察到的,细心才能够看得出来,粗心是看不出来,佛用这个字代表微细的迷惑。微细的迷惑能够染污清净的真性,也能够将我们的智慧光明障碍住,这比喻一切众生不能够明瞭叁界依报与正报本来是清净寂灭的。本来是清净寂灭相,因为无明心动,把本觉一变,变成个不觉,由于不觉这才起见思烦恼,所以不能够证得菩提与阿罗汉果。由此可知,依报与正报就跟客尘一样,由于我们不明真相,误会了实际的状况,这才起无明、起尘沙烦恼、起见思烦恼;如果我们觉悟,诸位要晓得,这叁种烦恼就是叁德祕藏。可见得佛法与世法关键就在迷与悟,悟了,一切法皆是佛法;迷了,连佛法也是世法。

  这一段意思很明显,佛举出这桩事情,来问一问在会的,尤其是憍陈那尊者他们最先证道的。底下这句说,『汝等当时,因何开悟,今成圣果』,佛这个意思,正是叫那些已经觉悟的人、已经证果的人,你们起来说说,说给阿难听听,你们是怎么证道的,是怎么证得菩提的?说出来给这些没有开悟的人做参考。下面憍陈那尊者做他们五个人的代表,他起来说话。

  【时憍陈那起立白佛。我今长老于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。】

  『憍陈那』也就是憍陈如,他塬先是修外道法的。所谓外道法诸位要记住,佛法裡面讲的外道法,心外求法都叫做外道法。佛法号称为内学,是要从心性裡面去求,如果说是离开心性去别求道法,这都属于外道。他的入门就是因为从『客尘』两个字开悟,觉悟到见思烦恼就像客、就像尘。这个意思还必须要加以简单的解释,他所悟的就是叁界之中没有一法是静的,没有一法是不动摇的。诸位要晓得,静定是主人,动摇是客尘,再说得明白一点,不动的才是自己,会动摇的决定不是自己。客的反面是主,尘的反面是空,尘在虚空中动,虚空不动,动的是尘。所以佛就拿主人、拿虚空来比喻是自己本人,而将见思烦恼,甚至所知障与烦恼障都比作客尘,哪是真、哪是妄,我们应当很清楚的能够觉察得到。只要你觉察到,虚妄的我们捨弃,真实的我们要汲取,真实之法是主、是空,虚妄的是客、是尘。憍陈那尊者算得上是聪明人,他一觉悟了,立刻就能把境界转过来。转过来,在佛法裡面就叫做转识成智;在《楞严》裡面,就是交光大师教给我们的「捨识用根」。憍陈那马上就会,随悟随着就转,诸位想,这个境界多快!这一转就是证得无为真空、涅槃寂然不动,这是主,这是真空,不是顽空。从此以后他再也不生烦恼,有烦恼的这叫凡夫,烦恼不生这就叫圣人。我们再反过来看看阿难尊者,阿难尊者是一向执着缘影为自心相,这正是把客当作主,把尘当作空,正是所谓颠倒妄想。尊者既然自己把他修学证果经过的情形说出来,怕在座的大众还不甚明瞭,于是再详细的解释。诸位看底下这两段都是解释的话,经文很容易懂:

  【世尊。譬如行客。】

  『行客』是旅行的客人。

  【投寄旅亭。】

  『旅亭』好比现在旅馆。

  【或宿或食。】

  如果在这个地方住个一、二天,在旅馆裡住一、二天,如果说到哪裡观光,找个饭店吃一餐饭,休息一、二个小时,都是客的意思。

  【宿食事毕。俶装前途不遑安住。】

  这是说客的意思。

  【若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名为客义。】

  这是他自己称说他开悟得成阿罗汉的因缘。我们听了他这番话,我们能不能开悟?我们能不能证阿罗汉果?人家说得很清楚。这桩事情确实是需要自己发悟,自己悟到的是自己的东西,人家悟了以后说出来还是人家的东西,我们拿来了依旧得不到受用。他见到这境界相,就是主客的境界相,豁然悟知自己这一生之中哪些是常住的、哪些是不住的。我们就是以见思烦恼,见惑就是错误的见解,思惑是错误的思想,见解与思想都不住的,一会想东、一会想西,就像客人一样来来往往不住。再观察我们这个身体,我们这个身体现在诸位是更容易了解,我们这个身体的细胞新陈代谢,它也不住。我们眼前四大聚集的自身相是不住的,我们在一切境界裡面起的妄想、起的念头、分别执着也是不住的。由此就悟得,塬来现前的身心都是客,知道这是客就容易。从客反过来,见得自己的主人,那是什么?常住真心,这是真正的主人。不生不灭,不随境界迁流,也不随身体的新陈代谢,这是自己真正的主人公。悟入这个境界,在禅家讲就是明心见性,受用是无限无尽,这是真正得到自在。我们看到自己这个身有生有死,有生灭相,悟入到实相,生灭相就没有了。生灭相是客不是主,主是不生不灭,可见得我们自己的本人塬来是不生不灭,不但理事无碍,而且事事无碍,这是我们的本人。再看下面一段,下面一段说的境界更微细:

  【又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者名为尘义。】

  这也是人家从境界裡面看到这个现象豁然开悟,悟什么?动的是尘,不动的是空。将这个理再回光返照,我们看看烦恼之性,烦恼扰动,而真性寂然。如果悟入真性,真性是常住不动,这就是世尊常常在大乘经论裡面所说的「寂常心性」,《楞严》裡面讲「常住真心」。尊者的意思,他在境界相裡面看到这个境界,这一念回光返照见到外面的境界相是真性的现相,这是方便般若,回光返照是观照般若。我们每天眼耳鼻舌身接触外面境界,就是六根接触外面六尘境界,憍陈那所看到这个现象,我们天天看到,哪一天见不到?他见到开了悟,我们天天见到是天天着迷。由此可知,关键就是在观照般若,换句话说,他能够巧用观照般若,所以他契入实相,他证得实相。我们自己虽有种种方便在面前,我们不会用,这一不会用,那种种方便就变成种种不方便,在境界裡面起不了观照的作用。

  我们学佛学什么?就是要把头脑学得灵活一点,六根在六尘境界当中要晓得回头,反观自性。观世音菩萨他的本事,就是「反闻闻自性,性成无上道」,这在《楞严经》上。在耳根叫反闻,在眼根叫反见,六根接触外面六尘境界要晓得回头,把那个境界裡面的道理回头再一观自性,这就是开悟的门径。诸位可以细细的去看看禅宗的这些语录,你看看《五灯会元》、《传灯录》,歷代这些开悟的人,机缘可以说各个不相同,但是塬理没有两样,人人都是在境界裡头豁然回光返照,照见自性。这也就是佛菩萨、歷代祖师常常拈起般若,叫我们留意,而般若裡头顶重要的就是观照般若。刚才讲,方便处处是,实相不必求,懂得观照,实相就现前。这是憍陈那尊者他自己说明他开悟的过程、开悟的机缘,我们如果能够从这裡得入,也就跟尊者一样居尘不染。下面一句是世尊给他印证:

  【佛言。如是。】

  对的,没错。也给他做了证明,你是确实开悟了,所以给他印可,就是给他印证。憍陈那示现了一个榜样,大众也看到了。下面世尊就依憍陈那客尘、主空这个意思来勘验大众,就是来考一考阿难以及在会的大众,看看他们听了憍陈那一段话之后,这个意思懂不懂,有没有心得?我们看看释迦牟尼佛用什么方法来考试,看看我们懂不懂?

  【即时如来。于大众中,屈五轮指。】

  屈指是握一个拳头。

  【屈已復开。】

  这展开。

  【开已又屈。】

  就是握了几次的拳,让大家看,大家看到佛这个动作。佛就问阿难:

  【谓阿难言。汝今何见。】

  问阿难:你见到什么?

  【阿难言。我见如来百宝轮掌众中开合。】

  『百宝轮掌』,是讚叹佛的手掌之好,这是八十种好裡面的。叁十二相八十种好,我们这裡不必细说。在我们大众当中开合,实在这是阿难示现与我们凡夫同一样的见解,看不出世尊的苗头。假如阿难要在佛的手掌开合当中,豁然要是悟到动是客尘、不动是主空,他也就证阿罗汉,他没悟。到后来宗门这些禅师举手擎拳做这些动作来比划勘验学人,可以说这个方法不是他发明的,释迦牟尼佛当年就用过这个手法。这裡面密意很多,用心就是要叫人自见自悟,很可惜阿难没悟。佛再进一步提示他:

  【佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为復汝见有开有合。】

  这一提示,确实对我们理解是帮了一个很大的忙。这是外境,佛用手举出拳众中开合,这是外境,是属于色尘。我们眼根对的是色尘,色尘有开合、有生灭;我们能见的见性,见性不开合。开合的不是自己,不开合的是自己。佛看到阿难不悟这个道理,这才给他一个提示,希望他从这个提示当中能够觉悟,所以下面阿难也渐渐懂得这个道理。

  【阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。】

  阿难一直到现在,前面多少次问答,没有一桩事情答对,现在像个样子了。但是诸位晓得,世尊要不这么提示一下,他还是不懂,还是不晓得回光返照。憍陈那现身说法做了个榜样,佛又在此地做了个提示,这在教学法裡是最高明的教学法,诱导一个人走向开悟的道路。但是这种手法可以说是很粗、很浅显,就是动静非常的显明。佛也是看阿难是个初学的人、没入门的人,首先叫他在粗浅的境界裡面决定哪个是动、哪个是静,叫他自己辨别动静两种不同的境界。阿难体会到佛的意思了。下面就更深,再进一步来提示他:

  【佛言。谁动谁静。】

  这就进了一步。

  【阿难言。佛手不住。而我见性尚无有静。谁为无住。】

  这一句答得好,这是真正的有了心得。诸位要晓得,佛手这裡说一个「动」,「你这个手是动的,我这个见是静的」,有没有悟?没悟。为什么没悟?常住真心它不是动静的静,它是寂静,寂静不是动静的静。动静那个静还是动,为什么?它是相对的,由动显出它的静,由静显出那个动。而常住真心是如如不动,超越了动静,这才叫真正的寂静。阿难这一句答得好,『尚无有静』,静也说不上,因为你说上一个静,再问问,它什么时候动过?它要动过之后才能叫静,从来都没有动过,连静都安不上。『谁为无住』,无住就是动,连静都谈不上,还谈什么动!这个境界好,这是真正有了心得。下面佛给他印证:

  【佛言。如是。】

  从此以后,阿难渐渐入了门、渐渐入了道。诸位同修在这裡应该要留意,我们图书馆的讲座,《弥陀经疏钞》跟《楞严经》是採取细讲,讲得细时间当然长,这是必然的。过去我们讲《弥陀经疏钞》是四年圆满的,讲了四年,这一次我们打算将《疏钞》跟《楞严经》也订四年讲圆满。四年当中诸位要是开了悟,上根利智,不算慢,相当快。其他的经我们是略讲,我们不细讲,进度比较快,这个两种进度是慢。希望同修们要在这裡面去体会,不能粗心大意,要细心去体会。阿难这是刚刚要入门,门还没入,方向对了,方向很正确,佛再进一步的诱导他。

  【如来于是从轮掌中。飞一宝光。】

  这是佛在手掌放光。

  【在阿难右。】

  这光在阿难右面。

  【即时阿难迴首右盼。】

  佛光在阿难右面,阿难就把头转过来看一看。

  【又放一光。在阿难左。阿难又则迴首左盼。】

  这光忽然又放在阿难左面。阿难往左面看看,就是阿难头摇动,一会右、一会左,头摇动,这是示现一个境界。

  【佛告阿难。汝头今日何因摇动。】

  你现在为什么头摇来摇去﹖

  【阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为復见动。】

  拐了好大一个弯,就是要问这句话。因为前面境界是静的,佛手这个境界是动的,自己是静的。现在是境界动,他自己头也在动,这就比前面意思要深一层。所以再问问他,是你头在那裡动,还是你见性在那裡动?我们看阿难答覆的。

  【世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。】

  这答话跟前面意思是一样,见性动静二边都不落。我先前给诸位举的比喻,我们心裡的念头是动的,我们身体这个细胞的新陈代谢剎那剎那都是在动,是生灭的,可是我们的见性却是不生不灭的,就在我们这个一身上,谁是自己、谁不是自己,这不很清楚的看出来了吗?我们能见的见性、能闻的闻性从来也没有动过,这个道理我们在讲席当中讲过多少遍,也举过多少譬喻,诸位要是悟入进去之后,你的人生宇宙观必然改变了。什么样的境界?这个境界不可思议,正像《心经》裡面所说的,「照见五蕴皆空」。照就是观照般若,五蕴,我们这个身,物质的身体这是色法,受想行识是心法,五蕴就是身心,我们整个身心塬来是空寂的,五蕴皆空。「度一切苦厄」,从此以后一切苦都没有了,苦因是烦恼,一切烦恼不生,一切的果报不受,这多自在。没有悟的时候我们有五种受,苦乐忧喜捨,有五种受,悟了以后这五种受没有了。这个道理,我们在过去讲「十四表」第四表裡面说过多少遍,讲题目的时候就给诸位说,当前所受是暂时的。为什么说暂时的﹖迷的时候才有,悟了就没有,所以是暂时的。

  什么样的苦不受?给诸位说,六道轮迴之苦不受,这才叫学问真正的成就。超越不了六道轮迴,谈什么成就?现前苦乐忧喜捨还没有看破,我们谈不上功夫;苦乐忧喜捨看破,真正有了主宰,一切境界裡面能如如不动,这叫做功夫。我们从《楞严经》看到这个地方,第一卷快完了,阿难尊者才得一点消息,此地所讲这是一点消息,他得到了消息。这个消息是亲自得来的,不是听别人说的,在四加行裡面这叫煖法。好像虽然还没有接近火,暖气已经先感受到,他已经觉得温度渐渐在上升。阿难目前是这样的一个境界,佛给他印证:

  【佛言。如是】

  好,很正确。在此地我特别要提醒诸位同修,无论是什么人,在你大彻大悟之前,一定有这个现象,这个现象保持的时间是长是短,与个人根性有关係。根性利的,时间短就入大彻大悟;钝一点的时间长,有了这个境界,说不定叁、五年之后才开悟;根性利的,这个境界现前,一、二个月当中就开悟。所以这境界现前是好境界,就是确实把宾主尘空分得清清楚楚。

  【于是如来普告大众。若復众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合。见无舒卷。】

  这些话都好懂,但是佛所讲的话是话中有话、言外有言,我们要能够体会到这个意思。言外之音我也不必说出来,让诸位自己去揣摩,如果揣摩不透,你可以看看古人的註解。在我们台湾流通得最普遍的是圆瑛法师的《楞严经讲义》,可以看看。但是最好是先揣摩然后再看看,先揣摩什么?看看我悟的道理,再把这圆瑛法师的《讲义》打开对对看,我悟的跟他一样不一样?如果不一样,比较比较是我的高明、还是他的高明?这样才有受用。如果要想偷懒,这个不懂,不懂好,马上查《讲义》看看,把自己的悟门堵死了,这不是一个好的学习方法。好的方法是不看古人註子,自己去悟,悟了之后跟古人两个比较、对照,这是好办法。当然,能够这样修学也不是个容易事情,可是我们现在有个方便,这个方便就等于说祖师给我们许多提示,这个提示就是诸位现在看的本子科判,科判是提示,离了科判完全看经文,真是很不容易看得懂。可是现在科判这样一分,裡面的意思清清楚楚,再要不能悟,再去看《讲义》。下面是世尊责备大众的话,当然也是开示的话:

  【云何汝今以动为身。以动为境。】

  这一句是责备,前面已经开显,一切动摇不住之物是属于客尘,不是实实在在的身、实实在在的境。这个话意思很深,正是《金刚经》裡面所讲「凡所有相皆是虚妄」。我们现在自己认为这个身就是我自己的身,外面境界是真实的境界,大错了,这叫迷,这不是悟。此地所讲的身,就是我们一般人在佛门裡面所羡慕的「金刚不坏身」,所谓境是如如不动的境,《华严经》裡面所说的佛身、佛境界,那是真实的;也就是《般若》裡面所讲的「诸法实相」,真实相。我们『以动为身,以动为境』,这是错的。可是我们想想,哪一个在日用平常之中不是以动为身、以动为境界?一昧的执着而不肯捨离,正是佛祖所谓「逐妄遗真,自招生死」。下面我们看佛所讲的:

  【从始洎终。念念生灭。】

  这个意思是紧接着前面,既然前面已经说明,如果真正体会到,承认动是身境,就应当要悟知身境全是客尘,身境既然是客尘,就不要再执迷,这样就超越轮迴,就了断生死。佛这个责备是有很深的意思,正是我们现前的境界,我们话听懂了,意思也明瞭了,也有一点彷彿像阿难尊者的样子,可是怎样?事实上境界转不过来,我们还是执着这个肉棍子是我的身,一天胡思乱想的这是我的心,不能捨弃,这就是境界转不过来。『从始洎终』,从无始劫以来一直到今天,『念念生灭』,这就是起惑、迷惑,对于自己的本身、对于外面的境界完全不了解,真实状况不了解。下面两句:

  【遗失真性。颠倒行事。】

  这是造业。在此地『遗失』两个字是比喻,『真性』还会遗失的吗?不会的。为什么说遗失?因为迷。迷了真性起不起作用?真性还是照常起作用,不能说迷了真性就不起作用,迷了还是起作用。迷起的作用跟悟起的作用根本就没有两样,什么地方不一样?悟的时候起作用是念念明瞭,一切都明瞭;迷的时候起作用是念念无知,不觉。这些话都是真实话,诸位入不入这个境界是另外一桩事情,那就刚才讲的,是各人行解功夫的问题。我们眼前一切境界,十法界依正庄严,就是我们的真性所起的业相。悟了,在佛的地位上也是这个相;迷了,在凡夫这个境界还是这个相,所以说在圣不增加一点点,在凡也没有少一点点。可是悟的人,一切明瞭这叫做菩提,身心清净绝无烦恼这叫做涅槃,悟的人他就有这么自在。迷的时候虽然一样起作用,他对于事事物物都不明瞭,身心与境界相接触的时候,生许许多多的烦恼。所以我们说,迷悟不同的地方在哪裡?是感受不一样。悟了以后一切法都得其正,迷了叫『颠倒行事』。迷了,天天念佛、拜佛都是颠倒行事;悟的时候,杀盗淫都是佛法。这个境界是很高的境界,愈说愈难懂、愈说愈玄,给诸位说,事实是这样。悟了之后叫事事无碍,所谓「烦恼就是菩提,生死就是涅槃」,悟了的境界,理事无碍、事事无碍;不悟的时候处处成障,所接触的都是障碍,一天到晚念佛还是障碍,念佛还生烦恼,所以佛法着重在个悟处。下面一句说:

  【性心失真。认物为己。】

  这就是说的苦。你看看,惑、业、苦,佛在《楞严经》裡这六句话怎么说?前面讲遗失,这个地方也讲『失』,这个失都当作迷失讲,并不是真正失,是迷。『认物为己』,物是什么?森罗万象,这是外境,我所有、自己现前这五蕴的身心这是物,把这个东西当作自己,一切苦报的根源。

  【轮迴是中。自取流转。】

  六道轮迴从哪来的?谁叫你在轮迴裡头流转不息生生死死?谁叫你,谁主宰你的?这个现象与玉皇大帝不相干,外国人的上帝也管不着,与阎罗王也没交涉,谁製造的?自己製造的。在这个地方佛说得很简单,就是认不清哪是客、哪是主。憍陈那尊者所以能够超越轮迴,证得菩提涅槃,他的本事就是认得哪是客、哪是主。在此地虽然没有很明显的说明,可是消息都透出来,佛对于阿难两次的勘验就很明显,见性是主,除了见性之外的皆是客。我再拿《心经》前面这几句话,《心经》大家常念,二百六十个字好记,「照见五蕴皆空」,照见是主,五蕴是客;照见是不生不灭,色受想行识是有生有灭;照见那个照是不动的,受想行识是动摇的。《心经》天天念,有几个人从《心经》裡头悟入?「十番显见」第二段到这裡讲完,我们时间也到了,下一次再接着讲第叁段。

  (第二十八集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0028

  【尔时阿难及诸大众。闻佛示诲,身心泰然。】

  「十番显见」裡面的第叁段,「显见不灭」。记得在前面世尊嗬斥阿难,指出缘影之心非是真心,当时在会这些大众们没有悟入的,都免不了惊疑,一直到听佛说明离尘断灭,更加感觉到不安。为什么会有这个现象?正是所谓离开识心之外,试问问再从什么地方觅取真心?修道之人所谓大事因缘,就是要找到一个真妄。今天下午有些我们大专讲座早期的同学,现在都在大学裡面教书,有几位来看我。他们现在也在各个地方大转法轮,到处讲经说法,并且告诉我一个消息,现在许多学校的学社都有很多我讲的录音带。我说连我都不晓得这些录音带从哪裡找去的。我特别劝勉他们,真正的成就,今天是要充实自己,在外面讲经说法不重要。现在如果是把外面讲台当作主,我说你可以小有名气,你决定不会有大成就,为什么?根基太薄弱,纵然开花结果,很有限。真正要想成就,不在现前,总得要把眼光看到十年以后、二十年以后。我告诉他们,应当有几个志同道合,每个星期至少有一次聚会,互相的研究、问难,做有深度的修学。在外面讲,都是初级人听,你永远就是这样的程度,会误了你一生。所以在外面讲并不重要,深入是很重要的。

  话再说回来,深入入不进去,这都是今天他们提出来的,不但你在修法上你入不进去,拿到古德的註疏,解门上你也入不进去,什么塬因?你不会用心。他们今天把《六祖坛经》搬出来,提了两个问题来问我,说来说去就是不会用心,不但不会用真心,妄心也不会用。妄心,给诸位说,有善恶因果报应的是妄心,真心没有,真心裡面没有这些东西,清清净净是真心。所以学佛,当然用真心不是那么容易事情,几时会用?在教下来说是大开圆解,在宗门裡面就叫做大彻大悟,只要你会用,你哪一天会用,你哪天就到这个境界。只要我们懂得理论、懂得方法,我们在这一生当中决定有成就,成就不过是早迟的问题。善根厚的成就快一点,善根薄的成就慢一点,一定会有成就,佛菩萨不会欺骗我。假如我们错用了心,不但没有成就,将来的后果非常的可怕,这是我们应当要晓得的。用妄心,诸位要记住,「善有善报,恶有恶报,不是不报,时候未到」,所以用妄心,妄心裡面有善有恶,我们要想趋吉避凶就必须断恶修善。

  今天我也举出几个例子给他们几个人说,因为他们翻《六祖坛经》翻到最后一页,那一页是我给日本法师讲的一篇开示的大纲,你们诸位都看到的。我也教他,这个意思到国外宣传宣传,我们中国人自古以来的教育是福智的教育,求福求慧的教育,少年培福,培福要吃苦!中年造福,晚年享福。他从美国来,下个礼拜回美国去,我说美国人是不是一样?美国人颠倒,美国是儿童的天堂,儿童享福,青年人的战场,老年人的坟墓。所以他们的教育是死人的教育,我们的教育是活人的教育,这不一样。他们所发达的是机械,头脑不灵活、死脑筋,机械化的,稍微变动他就不能应付。所以我们中国在美国留学的,几乎学校裡头前十名都是中国人,我们中国人比他聪明,聪明得太多了。我们中国人要比起过去的,那差得远了,可见得我们不行,那外国人比我们更不行。

  但是总得要注意,不善于用真心,一定要晓得修善,千万不可以作恶。尤其不可以拿着佛法去骗人,拿佛法去骗人果报决定在阿鼻地狱,何必在现前佔这么一点点小便宜,将来要入阿鼻地狱受无量劫的罪报,这也未免是太煳涂。别人供养我,我不敢当,想想自己怎么样?自己的德学不能承受。不要以为说,「我现在出了家,应该受供养」,那个应供是阿罗汉以上。我们没有明心见性,没有能够了生死、出叁界,接受这份供养来生都要还债的。既然来生还债,我这一生欠得愈少愈好,我来生还得少,我又何必要多欠?这一生债要是背多了,你就是求念佛往生,后来都是累赘,债务缠身去不了!我过去在讲堂说过不晓得多少遍,你去讨饭,你做个叫化子讨饭,不受果报,人家是慈悲心给你的;你要是出家,穿上这一件衣服,去敲诈老实人,不得了,这果报不得了,实在是太可怕!学佛要开智慧、学佛要做聪明人,万不可以煳涂颠倒。

  今天他们问我问题很多,问我现在国内国外佛教界的情形。表面上看,各处道场林立,好像是復兴的气象;实际上,我叫他,你们细细的去读读歷史,读歷史你就明瞭,这是大劫难的前夕,就是思想混乱,思想混乱后面必定接着是大灾难的来临。太平盛世情形不是这样的,我们看看隋唐,佛教最盛的时候,也是国力最强的时候,大小乘十宗林立,可是十宗是怎么样?是一团和气,没有排斥、没有牴触。我是学《华严》的,有个学生到我这裡来求学,他要学天台,我一定怎么样?会推荐他,「你到天台山跟智者大师去学习,你的因缘在他那个地方,你到他那裡一定会成就」,欢欢喜喜恭恭敬敬的帮助他、成就他,彼此互相讚叹。今日之下怎么样?你到我这裡来,我学《华严》的,你要来学天台,「你学天台干什么?没有用的,跟我学好,别人都不行,只有我高明」,给诸位说,这就是天下大乱,这就是要受灾受难,不能容人。学佛从哪裡学?必须从平等心裡面学。心平等才会清净,清净是自受用,法喜充满,清净心裡面生无量智慧、无量功德,都是从清净心裡面生的。可是,你心要不平等,你的心不清净;你心还有分别,你的心不清净。

  千经万论,不单是释迦牟尼佛,十方叁世一切诸佛所教给我们的,就是平等、清净、慈悲而已。离开这个大前提、大方向就不是佛法,那就是邪魔外道,邪魔外道报应立刻就要到。你们天天看报纸、天天看新闻广播,不能再麻木不仁,眼前顶重要的是怎样去了生死、出叁界,大难来的时候自己能够安然自在,这才叫个觉悟的人,这才是个聪明的人。千万不要存一个念头趁火打劫,世界乱了赶紧想办法来捞一票。好,到最后你的果报,那个地狱门张开在那裡请你进去,逃也逃不掉,叫天天不应,叫佛菩萨,佛菩萨也不灵了。经论是叫我们明理的,明什么理?真妄、邪正、善恶、是非,叫我们明这个理。理明白之后那个修行你都会,所以你认识路、你懂得方向。至于走路哪个先到、哪个后到?你勤快一点你先到,你懒惰一点你后到,一定都会到,到了都一样,就是功夫的勤惰。再问什么叫功夫?功夫是不为境界所转。六根接触六尘境界,心被境界动了,没有功夫;境界都转不动,这叫功夫。希望大家,尤其是在《楞严经》裡面,要明瞭这个义趣。

  前面一段,佛举盲人住暗,说明能见的见性不一定要依赖根,没有根它也能见。指出本性本来没有动摇舒卷,诸佛菩萨、歷代祖师苦口婆心的教导我们,目标只有一个,就像六祖大师所说的,「唯传见性法,出世破邪宗」。这两句话我说得很清楚,邪宗不是外面的邪宗,外面邪宗与我何干?没有关係。邪宗是什么?我自己的邪宗,邪知邪见。你要看到外面有邪宗那错了,你永远不会成就。所以说「若真修道人,不见世间过」,你要见到世间过就不是修道人,你永远不会明心见性,你念佛永远不会得一心。换句话说,叁界牢笼你没有本事跳出,为什么?你还见到别人过失。你要见到自己的过失就有办法,可以出叁界、了生死、成佛道。诸位要晓得,六祖讲的「出世破邪宗」,是破自己的邪宗,不是破别人的邪宗,别人不邪,邪的是自己。自己要不承认自己邪,换句话说,你早就成佛了;真正不邪了,真性现前,寂常心性全体显露,这时候这是真正的不邪,所谓是正知正见。在前面佛也是领导阿难以及这些大众,接触到这个境界,惊疑之心渐渐的平息下来。这个时候才『闻佛示诲,身心泰然』,晓得塬来妄识非心,另外还有个寂常心性,寂常心性在哪裡?就在六根门头放光动地。说出来,你也听明白了,可惜你不敢承认,你还是妄识在作祟,自己不肯回头,这不能怪佛菩萨不慈悲,是自己不听话、不肯回头。下面这几句:

  【念无始来。失却本心。妄认缘尘分别影事。】

  这几句话语气当中,是真正忏悔意味在,能够说出这几句话,可见前面世尊的开示,阿难尊者是真正得到法义,知道自己错了,一向迷真认妄。我们也读了前面一番开示,试问问我们能不能像阿难这样的忏悔?有没有阿难的勇气来认错?阿难在这裡认错了。

  【今日开悟。如失乳儿忽遇慈母。】

  『开悟』,就是悟明以往都把能够推敲、能够思惟的缘影当作真心,这个误会太深,也太久远。今天豁然开悟,才晓得见性是真心,这就是什么是真、什么是妄他能够辨别了。这一辨别,这是真妄的大根大本,识是妄本,性是真本。前面我们也曾读二种根本,阿难在那个时候没开悟,一直到这个地方我们才看到阿难开悟的相。『如失乳儿忽遇慈母』,这两句是比喻,诸位要晓得,吃奶的小孩要是离开母亲就没有命了,他就活不下去。忽然遇到他的慈母,诸位想想他的身命可以得到延续,他多么安慰、多么欢喜。这是比喻我们无始劫以来,从来不晓得见性是真心,一直就把妄识当作真心,这就好比小孩失去父母。今天蒙佛开示,所谓是又见清凉面目,他怎么不欢喜!真正是法喜充满。虽然是讲开悟了,诸位晓得还不是真正的开悟,只是到了开悟的边缘。我也常给诸位说,有了消息,阿难这个境界是有了消息,还没能够涉入境界。请看下文:

  【合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。】

  要求释迦牟尼佛再表演一下。真妄的消息我们晓得,消息已经得到,可是能不能就在我们这一身当中很具体的显示出来,清清楚楚、明明白白,哪一分是真、哪一分是妄。这一章的宗旨就在此地。这一段诸位看看,阿难尊者没说话,只是『愿闻如来』,心裡有个愿,没有言词。我们刚刚读过《华严经》不久,这叫做念请,心裡有这意思没说出来。为什么没说出来?前面被佛骂怕了。可是诸位要晓得,我们一动念头,佛晓不晓得?晓得。我们起心动念不但佛晓得,鬼神也晓得,千万不要以为我们起心动念没有人知道,我起心动念从来没有给第二个人说过,知道的太多了!除非你不起心动念,你能瞒过谁?阿难有这个念头,佛就晓得。请看底下经文:

  【时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毘罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。】

  你看世尊会上一搭一唱,阿难心裡有这个意思,不敢说出来。波斯匿王是四地菩萨,示现作国王身来护法,彼此当中有唱和。这裡面有几句要紧的话不能不说,前面我们曾经读过「诸法所生,唯心所现」,所以一切法并不是真实的,一切法并不是心外之物。很可惜的是迷人无知,自造罪业,自作障碍,不知道身心跟大宇宙是一不是二。

  今天的这几个学生,其中有两个是对唯识很下了一番功夫,唯识懂不懂?说不懂,他讲得头头是道;说懂,问题太多。要是真正懂得唯识,那不要懂得太多,你要是真正懂得《百法明门》,你就不一样,为什么不一样?真正懂得《百法明门》,你是圆教初住菩萨,你是别教初地菩萨,一点都不假。为什么?《大乘百法明门论》,大乘,圆初住才是大乘。十法界依正庄严从哪裡来的?阿赖耶变现出来的。阿赖耶有几个?阿赖耶是一个。我们每个人都有阿赖耶识,每个人的阿赖耶识是怎么回事情?末那执着阿赖耶见分的一分,阿赖耶有无量无边分,你是执着无量无边分之一为自心相;执着阿赖耶的相分,阿赖耶的相分是十法界依正庄严,执着这一分做为自身相。阿赖耶像大海,你不过是大海裡取一滴水,认为我这一滴水就是大海,有没有说错?也不能说他错,也不能说他就对。你要说他错,这一滴水与大海关係非常亲切;你要说就是的,除了你一滴,别的都不是吗?诸位果然要是在唯识裡通达这个道理,你要是豁然开悟,一切有情众生的见分,我们是同一个体,不是二体;一切众生的相分塬来是同一个相分,不是有二相分,这就是从百法裡面开悟,明就是悟,就是悟明。一悟明才能入,入什么?入一真法界。入一真法界那当然就是圆初住菩萨,这才叫懂得《百法明门》。

  既然一切情与无情跟我是同一个身心,我们嫉妒别人,是不是嫉妒自己?我们障碍别人,是不是障碍自己?上一次在讲席也提过,你们看看宗密大师的《普贤行愿品别行疏钞》,裡面讲的「礼敬诸佛」那一段,情与无情跟自己确实是一体,不是二体,所以别人的成就本来就是自己的成就,十大愿王裡面「恆顺众生,随喜功德」,就建立在这个理论基础上,所以是真实的不是虚妄的。十方诸佛在十方恆沙世界裡大转法轮,塬来就是我在转法轮,诸位想想,多么的亲切。悟的人认我们是一身、一心、一德,而我们迷的人硬要给它划分界限,分自分他、分人分我、分是分非,自己跟自己过不去,找自己的麻烦。生死轮迴本来没有,没有,自己要去製造一个,自己要去受罪,冤枉!佛讲的是真实话,我们听了半信半疑,句句是真话,句句是实在的话。前面佛责备阿难,「性心失真,认物为己」,这些话都是世尊唤醒阿难迷执的话,阿难尊者是示现的,实际上就是唤醒我们自己的话。佛在这裡大声疾唿,我们依然是充耳不闻,或者是听了也当耳边风,漠不关心,这是辜负佛恩。

  阿难意念当中,「显出身心」,心就是指见性。「二发明性」,就是指世出世间二性,世间是虚妄,出世间是真实;世间法是生灭,出世间不生不灭。这一大段经文古德给我们点出来,带妄显真。妄是依真而现,既然真心是不生不灭,妄识与色身也不生不灭,这是给诸位说真实话。说真实话更不懂了,更是莫名其妙。几时你要见到一切法都不生不灭,你才是真正证入一真法界,万法塬来是一,一就是真的,就是真实的,二是虚妄的,所以佛法叫不二法门,入这个境界才大自在,法身、般若、解脱统都现前,这是大乘修学的目标与方向。阿难要的是最初方便,要个入手之处,世尊再按部就班一步一步的来,由浅而深,这样我们才能够接受。

  『波斯匿王』发起这一段,有两个意思,这两点意思都很浅显,确实是我们最初方便。第一点,波斯匿王已经入老年的境界,容易看得出变迁之相。第二点意思,显示幻身无常,纵然是以帝王之尊也不能避免,有这两点意思,这两点意思都相当的明显。前面给诸位说过,波斯匿王是四地菩萨助佛弘化,无非是利乐有情之问。「波斯匿」是梵语,中国的意思叫胜军,意思就是在同时这些国王当中他是最殊胜的,有学问、有道德,又很能干。在示现这一段意思裡面,很明白的显示出,过去曾经跟这些外道们相处结交,不免有这些邪心种子。由于心裡面的见解不正确,骤然之间听到佛讲见无舒卷动摇之处,寂灭的意思好像是听懂了,常住的意思还很不容易体会。为什么?意思又深一层了,所以才趁机发问。在整个这段教学过程当中,实在是借客来显主,借尘来显空,空就是寂的意思,主就是常的意思,这是显示出寂常心性。波斯匿王示现的是亲近世尊还不久,受外道的习气相当的深。

  习气要自己认真的在境界裡面去磨鍊才能除得了,习气重的人尤其要下定决心在境界裡磨鍊。习气是什么?最严重的,贪、瞋恨、愚痴、傲慢、邪见,这是最严重的,很不容易去掉。对治贪心的方法,凡是所贪爱的、所喜欢的都要把它捨掉。你要是不捨,你的贪心断不掉,断不掉怎么?是大障碍。心裡面很喜欢钱的,见到钱就要布施掉,为什么?对治我这个习气。喜欢色的,见色也要把它丢掉;学佛的人喜欢经书,见到经书也要把它布施掉,这个样子才能把自己的贪心去得乾净。看看你最喜欢的是什么,头一个把它捨掉,千万沾不得,这叫真正的修行。你天天敲木鱼念经,天天在佛像面前磕大头,贪心念念增长,那修什么行?也叫修行,修贪瞋痴行,求佛菩萨你赶快多给我一点,那是修贪心,唯恐贪心还不够。颠倒、错误了,佛菩萨要看到你这么修行,都流眼泪痛哭流涕,你把佛菩萨的意思错会了。

  瞋恚心重的,我教给诸位,修怨亲平等。你最痛恨什么人、最痛恨什么事,你在你佛堂供上这个人的长生牌位,天天给他磕头礼拜。今天还有人问我,「我天天在牌位上磕头、礼拜他,我一见到他人还生气」,那怎么办?那是你功夫不到家。见到那个人生气,回家去多拜几拜,几时拜到见到这个冤亲债主不生气,心平气和,瞋恨心才断掉,这个习气才断掉。你要不肯这样干,你修的是什么行?确确实实成天到晚拿着课诵本,敲着木鱼,盲修瞎练,修的是贪瞋痴,念念增长贪瞋痴,怎么得了,骗谁?骗自己。能骗佛菩萨吗?佛菩萨了了分明,连我都骗不了,还骗得了佛菩萨吗?造作一身的罪业,你到后来受果报,你怪谁?

  破愚痴的烦恼,断愚痴的习气,就是要开智慧。开智慧要修戒、要修定,定中才能发慧,定是什么?就是清净心,心清净就是定。你们诸位好好看看《六祖坛经》,「定慧品」、「坐禅品」,这两品大概我们快要讲到了。这两品读了之后你才晓得,中国的禅宗它修的是什么?坐禅,什么叫做坐?我盘上腿,眼观鼻、鼻观心,这就叫坐吗?你要碰到六祖,六祖痛痛的打你一顿,这不叫坐禅。坐是什么?是取它的意思,不是取它的形相,坐是不动;不坐,不坐就走动,它取这个意思。行住坐卧不动心就叫坐,大摇大摆走着,我心不动,那还是叫坐,坐禅的坐是这个意思。你一看「坐禅」,那一定要坐在那裡,祖师都气死!望文生义,不晓得裡头的道理。那个坐是表法的,不是真叫你去打坐、去面壁,坐在那个地方心裡还七上八下的,那哪裡叫坐?你还是动。六根接触六尘境界如如不动,这就叫坐禅。可见得坐不是形式上的,千万不能误会。诸位由此就可以能够体会到,教义要不清楚,义理不明、方法不懂,你从哪裡修,从哪裡下手?所以,要破无明、要断愚痴习气,一定要修定。六根接触六尘境界学着不动心,只要你不动心,你就会把境界看得清清楚楚,看得清清楚楚这就是智慧。定是体,慧是作用,这个作用就是破愚痴,功夫深了可以破无明,功夫浅的破愚痴习气。

  傲慢的习气重,见人就磕头,学常不轻菩萨,一切众生都在我头顶上,我是最下的一个人,除傲慢的习气。菩萨裡面,常不轻菩萨就是这样教给我们。如果带着傲慢的习气不会成就,千万不要有:我出家了,我是个比丘身分,我是天人师。不出家还没有贡高我慢,这衣服一穿这叫什么衣?贡高我慢衣。不出家还不堕地狱,这一出家地狱裡挂了号、註了册。你们想想,诸佛菩萨看到你这样子,他做何感想?过失不在诸佛菩萨,诸佛菩萨没有叫我们这么做,是我们完全把诸佛菩萨的意思错解、错会。诸佛菩萨、祖师决定没有过失,经论裡头、註解裡面清清楚楚明明白白,是他自己看走了眼,怪谁?

  邪见习气深的要多念经、多看经,破自己邪知邪见的习气。习气烦恼淡薄了才有个入处,就是说功夫才能够得力,念这句佛号才有感应,句句佛号得力,句句佛号有受用,绝不是有口无心。我们现在怎么样念都没有感应、没有受用,为什么?我们的业障习气太重,根本不能感应道交。世间法裡头可以作弊、可以作假,明心见性、一心不乱裡头,一丝丝的假都不能做,那都是障碍。再给诸位说,没有外缘障碍你,外面境界从来不障碍人的,障碍人的决定是自己,是自己在修学裡头作弊、作假,不肯认真,自作障碍。

  『迦旃延,毘罗胝子』,这都是印度当时着名的外道,「迦旃延」翻成中国意思叫剪髮。他们的学说,说诸法亦有亦无。亦有亦无对不对?不对。佛给我们讲四句百非,说有是错,说无也是错,说亦有亦无也是错,说非有非无也是错,这四句叫根本,从这四句再开出一百句,四句百非。为什么说都错了?因为他有分别、有执着。假如真正是从清净心中、平等心中,说有也对、说无也对、说亦有亦无也对、说非有非无也对,横说竖说都对;如果你心裡有二、有染,怎么说都不对。经典在佛菩萨口裡都对,没有一句不对,津津有味;到一个迷人的口裡,也照这么念、也照这么说,没味道,变成言语无味。坐在讲台上你讲这部经,虽然也是念着经文,也是看的古人註解,我们自己心要是与经书相应,字字有味,其味无穷,听了之后愈想还愈有味;自己要是迷惑颠倒照这个去念,当时听了就没味,想起来更没味。你们想想这裡头能做得了假吗?「毘罗胝子」,中国话的意思叫不作,也是一个外道名。他们的主张,说苦乐受报不是由于业因,而是由于过去、现在无因,未来也无果,这是一种断见的外道。这种思想见解现在人很多,不相信有因果报应,实在讲就是不了解世出世间真实的道理。

  佛法裡面,尤其是唯识裡头所讲的阿赖耶识,「去后来先作主公」,玄奘大师《八识规矩颂》裡面说的,这是生死根本。中国的《易经》,也是讲因果的道理,「积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃」。世出世间学问的根本,我们不但要修善,更重要的要积善,积小善为大善。千万不要积恶,积小恶为大恶,果报就不得了!说实在话,没有能力超越的。世出世间的圣人所讲,以我们凡夫眼光来看,真是不谋而合,伏羲、文王、周公、孔子,没有跟释迦牟尼佛、龙树菩萨商量过,他们讲的道理是一样的。信的人真正是有福,不信的人业障重,没有这份福分。理论懂得了,转识成智就是涅槃清净之体,迷的人不晓得。还有些邪知邪见,以为这个身一死就一切都了了,哪有这么便宜的事情?没有悟之前,给诸位说个老实话,死了就不得了!没有死的时候我们还有救,死了就不得了,为什么?就又轮转。轮转,来生决定不如今生,一定堕落。这些外道不相信叁世因果,大邪见,这是波斯匿王过去跟这些人论交,这些邪知邪见深深的左右了他,幸亏他遇到佛。当然这是示现,我们就事论事。

  他今天遇到佛了,『我虽值佛,今犹狐疑』,现在虽然遇到佛,佛讲的不生不灭真如本性,可是从前外道所讲的,念头还没把它忘掉。想想外道讲的跟佛讲的互相矛盾,怎么也圆不过来,到底哪个对、哪个不对?所以他有疑惑。于是在楞严会上遇到这个机会请教世尊,『云何发挥证知此心不生灭地』。这就是求佛明显的指示出来,心性果然是一个不生不灭,一定要在现前把不生不灭的本性拿出来让我们看看,我们才能死心塌地的相信。这个心就是前面第一番所说的,「显见是心」,此地讲的心就是指见性,请佛把见性指出来,让我们看看它是不是真的不生不灭。『今此大众诸有漏者咸皆愿闻』,有漏是指叁界之内的凡夫,包括二乘有学在内,就是叁果、四果向的圣人都叫做有学。这些人都没有见到性,听了佛所讲的免不了有疑惑,换句话说,从来都没有明瞭过见性是常住真性,突然听佛这么说,犹豫不决。所以大家当然都希望能够听到佛的开示,能够见到佛就我们现前分明指出,这个时候才是心安理得。

  世尊开示一段,在底下这一节文裡面。今天这个时间又到了,我本来是想把进度拉快一点,可是快了难得受用。学佛没有耐心也是毛病,也是不能成就的,我这慢慢讲也是磨鍊诸位的耐心。快讲有快讲的时候,我录影讲得快,你看我《六祖坛经》录影,叁十二个鐘点讲完,我们讲堂的《六祖坛经》讲了多少鐘点?快讲是接引初机,引起他学佛的兴趣;细讲是带诸位深入,要入这个境界,大家才能够得到真实受用。不要学一点皮毛,懂得一点佛学常识,到外面去盖别人,那免不了造罪业,一定要深入,求一个真正的成就。

  (第二十九集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0029

  在前面阿难尊者这是念请,波斯匿王是言请。这一段是辨别常住真心是不会随任何境界相有所改变的。佛虽然常常这样说,可是没有见性的这些学人还是怀疑,不晓得在我们自己身心当中,哪一部分是不生灭的。阿难尊者以及波斯匿王,都希望世尊就在我们这个身分上给我们指出来,确实我们身心真有不生不灭的这一分,这一分是纯真无妄。下面:

  【佛告大王。】

  这就是具体给我们指示出来,我们从波斯匿王跟释迦牟尼佛的称唿、问对当中,你看看世出世间法都在恭敬当中求,佛称他为『大王』,而波斯匿王称佛为世尊,彼此恭敬。唯有恭敬,教化才行得通、才可行,教学才能够达到化民成俗、变化气质这个目标。在佛法裡面就是所谓转识成智、超凡入圣,在世法裡面所谓成圣成贤,这是教学目标之所在。四众弟子如果不知道恭敬的道理,不晓得修恭敬法,就是自己毁灭佛法,何智之有,又何德之有?因此不但是学佛,我们平常做人、平常处事,人与人之间最要紧的是要了解,彼此要能够了解。别人不了解我,我能了解他,换句话说,两个人当中有一个煳涂、有一个是明白人,这两个人就能处得很好。怕的是两个都煳涂,那就麻烦大了,彼此不相容。有一个明白人,明白人能够让,明白人能够包容,所以说是要了解人。不要求别人了解我,要我了解人;不必求别人谅解我,要我能够谅解别人。这样一来,我们在世间裡面修礼敬就不会有缺乏,在出世法裡面修礼敬就可以获得圆满的功德,唯有这样下手,才可以谈得上弘道、兴教。我再不厌其烦重复一遍,必须要我了解人、我谅解人,不要求别人了解我、谅解我;如果求别人了解我、谅解我,必定怨天尤人,自作障碍。我们从这段经文裡面可以得到很清楚的启示。『佛告大王』,这叫着波斯匿王告诉他。

  【汝身现在。】

  你这个身现在还存在,现在道场。

  【今復问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为復变坏。】

  诸位要记住,佛在此是要答覆波斯匿王的启请,不生灭性,佛为了就在我们身上指出不生灭性,所以首先要叫他能够辨别现前的生灭。现前会变会灭,将来当然也会变也会灭;现在如果说不变不灭,将来当然也不会变、也不会灭。所以这句话是个大前提,来问他,问波斯匿王就是问我们每一位同修。波斯匿王示现的是凡夫,跟我们一样,波斯匿王所答覆的正是我们自己的知见,波斯匿王所悟的跟我们悟的也相差无几,希望诸位能懂这个意思。我们的肉身,究竟是像金刚常住不坏还是会坏?我们想这问题谁都能答得出来。请看下面经文:

  【世尊。我今此身终从变灭。】

  再就事论事,我们现在这个身终究它是在变,一定会灭的。『变』就是从年轻渐渐变到年老,『灭』就是死,从有变成无。说到这个地方,根性利的人必然觉悟人生苦短。千万不要以为日子很长,你要以为日子很长,那是你愚痴、迷惑。我到台湾来的时候年纪很轻,很活泼,二十一、二岁,一群朋友常常在一块玩的,现在朋友们一见面都变成老头,相当的衰老。回想刚到台湾来就好比是昨天的事情一样,转眼叁十年过去。诸位要知道,这叁十年是太平盛世,我们这地区非常的安定,经济、文化一天一天的在增长,这就叫太平盛世。这叁十年大好时光,几个人掌握住?固然有不少的同学、朋友们飞黄腾达,那毕竟是世间法,与生死了无干涉。年岁一老,这个问题就严重,晓得这个身终究是要变灭,年岁愈大这种感触也愈深。年轻的时候不在意,没有注意到这个事情,年岁大天天想这个事情。如果这个事情要不能解决,我们这一生就要空过,这一生空过,麻烦就大了。诸位试想想,我们来生有把握能够得人身吗?这个事情不要问别人,也不必问佛菩萨,问问自己。如果我们的心念念在五戒十善,日常的生活起心动念,五戒十善的念头特别强,来生可以得人身;假如我们起心动念,贪瞋痴慢的念头强,给诸位说,叁途就笃定,不是说有分,决定了,叁途决定的。

  聪明人一定会想到,短短的人生何必造叁途的业因?不值得。自己没有福报,宁愿饿死、冻死,为什么?我饿死、冻死,死了之后,来生一定有大福报。世间人看,某人冻死、你看某人饿死,实际上肉眼凡夫,这个人是什么?这个人福报太大,这个身是个劣身不能享福,马上换一个身享大福去了,确实是如此,换个身去享大福。所以诸位要觉悟,念念在善,与人为善,一定要断恶,这才是有智慧,这才是提得起警觉心。如果是真正念念在弘法利生,确实不起念则已,起念都是在弘法利生,我就敢断定说一句,你这一生一定会开悟,你要是念佛,一定可以念到理一心不乱,这就得大自在。念佛的功夫为什么不上道,念佛叁昧不能证得?不但讲理一心,事一心也没消息,连个功夫成一片还没有把握。为什么别人没有念多久都成就,我们搞这么多年都搞不成就?

  今天上午我有一个老同参,我们在没有出家之前就认识,他是台中莲社的,以后在大觉寺出家,智兴法师,现在在南投。他今天早晨特地来看我,到图书馆来参观了一下。学佛叁十多年,他学佛比我早,一天到晚念阿弥陀佛,一直念到今天,功夫还没有成一片。我问他:最近看些什么书?我这裡书很多,要不要带一些去?他说:我现在不看书,看书会打閒岔,我每天打坐念佛。讲到功夫问题,我说你要得一心很难。我就举一个例说,修行重要,哪个人不晓得修行重要?今天他跟我谈到修行重要。修行是走路,走路当然重要,不走不能到,可是你有没有晓得,走路之前要认识路、要能辨别方向?你要是方向搞不清楚,路不认识,你往哪裡走?你就走叁大阿僧祇劫,你还是在岔路上,你看你冤枉不冤枉?我叫他好好的想想,他过去在李老师会下十几年听了不少经。

  释迦牟尼佛示现成道之后,说法四十九年,一直到他示现入涅槃。他四十九年为什么不领导我们打佛七?为什么不领导我们参禅,而天天在那裡讲经?这就说明走路容易,认识路难!你看看你们都有两条腿,哪个不会走路?叁岁小孩都会走路。可是叫你走到什么地方,方向不晓得,路不认识,这个事情麻烦大了。必须在没有开步走之前跟你讲得清清楚楚,你恍然大悟、彻底明瞭,你这一开步走你走的是近路,不多久就达到。那个不辨方向、不认识路的,不晓得走到哪裡去,走的是迂迴曲折之路,走一辈子都走不到。纵然是修净土法门不可不读经,何况读诵经论就是修戒定慧,叁学等运。我在讲席裡面也说过多次,古来的大德们人家念佛念个几年功夫就成就,塬因何在?就在他放得下。千经万论,就是给我们说明宇宙人生的实相,真实相,说穿了干什么?说穿叫我们不要执着,叫我们放下。念佛叁昧不成就,他放不下。

  智兴法师今天到台北来,是跟明一法师几个人,陈居士的道场,到那裡去看,非常的关心。这就不行,心裡有事放不下,这就是念佛的大障碍。你要想得一心不乱,什么念头也没有,拜託人家去搞一个道场,成也好、败也好,不要去理会它,钱被人家吃掉,吃掉是前生欠他的,心裡没有一点罣碍,这样人念佛才行。如果委託、拜託一个人办事,心裡老是挂着他有没有替我办好?我有没有吃亏?这个念佛要得一心就相当遥远,牵肠挂肚的事情太多了。几时我们才能够把这个病根拔除,我们的功夫就上轨道,你念佛也好、修定也好,功夫就得力。

  今天我们的朱老居士也来,跟我谈到,我们图书馆要不要送点资料给各杂誌社给我们宣传?我说不要,他来找我们要资料,我们给他,他不找我们,我不找他。我们要求一个成就、要求一个结果,成就、结果不是靠报纸杂誌宣传的。名满天下,该怎么生死还是怎么生死,没有法子;在这个世界上没有一个人知道我已经了生死、出叁界,这多自在。名闻利养是障碍,只要有一念贪图之心,不但行门被它障住,解门也障住。假如解门没有障碍,给诸位说,你的行门纵有障碍也不大,为什么?方向能辨别清楚,路途很熟悉。那就是什么障碍?懈怠,走得慢一点而已,不愿意走。你只一开步走,就能达到目的地,所以纵有障碍也不大,这一生决定成就。麻烦的在什么?解悟都达不到,这个问题非常严重,绝不可以等閒视之,不可以疏忽。

  大开圆解也要放得下才行。《楞严经》处处都有解悟的机缘,根性利的,七番破处的时候就可以大彻大悟;稍微钝一点,十番显见每一番都有悟处,换句话说,都有开悟的机缘。我们读了、听了不悟,障碍在自己,最粗重的障碍,名闻利养最重,次一等的五欲六尘,这都是说粗重的障碍,放不下没法子。古大德都是开悟的人,都是证果的人,看看人家註的註解、註疏,我们读了之后能不能入境界?学佛要紧的就是在去障碍,而不是记诵。我听得多、我记得多,听得多、记得多是别人的,看得多是古人的,不是自己的。古人的东西我们拿来,能不能起作用?不能起作用,这点诸位特别要记住,对自己没用处。自己开了悟读经,经是自己的,看古人註子,註子也是自己的,这个时候才头头是道、左右逢源,六根接触六尘境界都得受用,那个境界就大大的不一样。希望诸位能体会这点意思,必须得放下万缘才能够谈得上提起正念,以正念之心看经、闻法、念佛、参禅,才有入处。这是我们看到波斯匿王他觉悟,佛一问他,他不迷。再请看下面经文:

  【佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。】

  这个话的意思说,你现在这个身体还在,没死,你怎么晓得你将来会死?佛这个话是一句一句逼他,这是教学的手段,善巧的方法。再看下面经文:

  【世尊。我此无常变坏之身。】

  特别要注意无常变坏。

  【虽未曾灭。我观现前念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。】

  这就是答覆出断灭的道理。意思就是说,我已经明瞭我这个身是无常变坏身,而不是金刚不坏身,虽然现在还没死,可是从一出生那天开始,就是往坟墓裡面走,一天比一天接近。你说世间哪个人不是如此?哪个人能够停留一天不往前走?我们要是能够真正觉悟到这点,想到这桩事情,世间的名闻利养、五欲六尘,还有什么争头?世缘之心自然就淡了,修道之心自然就增强。为什么在这个生灭的环境裡头去打转?为什么不找个不生不灭的境界?如果说不生不灭找不到,那就难怪他;不是找不到,找得到。「不生不灭太难找了」,我告诉诸位,这是你错会了意思,不是难,而是你不肯。如果你肯转生灭的十法界为一真不灭的法界,实在是举手之间,《楞严》裡面讲的「弹指超无学」,就在这一念。一念转,超凡入圣;一念转不了,就得生死轮迴。所以学佛第一个要学的是什么?信心,相信自己可以看破、可以放下,只要自己肯。诸位信心要是建立不起来,背《六祖坛经》去,有好处。不过背《六祖坛经》要到图书馆来听经,不听经也没什么用处。图书馆听经,为什么要背《六祖坛经》﹖我讲《六祖坛经》时候给诸位说过,《六祖坛经》是大乘经的纲要,常常读诵、听闻大乘经典,《六祖坛经》就有受用,那是大纲。

  如果不常常来听大乘经典,大纲拿去没用处,裡面的旨趣还是莫名其妙。所以一定要常常来听经,回去背《六祖坛经》,渐渐的去修看破、放下。看破一桩事,这桩事马上要放掉;如果这桩事情看破了,现在不肯放下,功夫就不能进步。换句话说,你的行解功夫就止在这个境界上,这就是障碍。看破一分就放下一分,你放下一分,看破的功夫一定又增长,所以它是相辅相成的。因此菩萨才有五十二个阶级,相辅相成之道。你看破放不下,你的功夫一定会煺转,你愈看不破愈迷惑颠倒,愈迷惑颠倒愈看不破。我们看波斯匿王在此地很有进步,这个文很容易懂,但是这段他所觉悟的道理,在五阴裡面讲是属于行阴,剎那生灭之相。也就是叁法印裡面所讲的,「诸行无常,是生灭法」,比喻好像香火一样,学佛的人常常燃香,你看香上点的火,香火成灰,灰落了,火还是新的,『新新不住』,渐渐的把这一炷香燃尽。我们这个身就像一支香一样,天天在燃烧。现在科学发达比从前更容易懂得,我们身体裡面的细胞剎那剎那之间新陈代谢,就跟那香火没有两样,一直烧到尽。这一段文字千万不要含煳笼统的看过,可以与世尊教诫弟子「人命在唿吸间」,是同样严重的警告。底下经文说:

  【殒亡不息。决知此身当从灭尽。佛言如是。】

  波斯匿王有这样的觉悟。请看经文:

  【大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。】

  佛这再问波斯匿王,从你的年龄上来看已经衰老,比起你在童子的时候,你的颜色容貌是同还是有别?意思在此地。下面这是波斯匿王的答覆:

  【世尊。我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。】

  波斯匿王这个时候,后面底下就可以读到,他在楞严会上的时候是六十二岁。经典裡面记载,波斯匿王与释迦牟尼佛同年,也就是讲《楞严经》这个时候,世尊也是六十二岁。世尊这样一问,这一问就是提高他的警觉,想想自己在童年的时候皮肤非常的润泽,看看小孩,不一样。『长成』,在中国的古礼二十岁行冠礼,二十岁叫弱冠初长成。叁十曰壮,严格的讲长成应该是叁十岁,成熟,这个时候是精神血气充盛之时。七十叫衰老,八十叫耋,九十叫耄,这地方讲『衰耄』,「衰」是七十,「耄」是九十,虽然还没有到这个时候,已经接近,所以叫做迫近。『逮将不久』,「逮」是及的意思,渐渐的快要不久了,「不久」就是由衰而灭。感觉到眼前『精神昏昧』,鸡皮鹤髮、老态龙钟,想想住在这个世间大概不会太久,哪裡能够比得上童子,或者是少壮之时?

  读这段文我们也应当自知警觉,假如我们这一生没有遇到佛法,那没话说,运气不好,没遇到佛法。诸位想想,不要说世界,就说台北市一百多万人,有几个人遇到佛法?我们这裡在座的不到万分之一,大概总是二万分之一,两万个人当中才有一个,我们很幸运,真正是开经偈裡面所讲,「百千万劫难遭遇」。要以整个世界上来说,恐怕是千百万分之一,确实是如此,千万人当中才有一个遇到佛法的。而我们遇到佛法不知道珍重、不知道爱惜,这未免太冤枉!遇到佛法了,就应当以了生死、破迷开悟为我们第一桩大事,这样我们这一生才不空过,我们这一生才值得。遇到佛法,如果不把破迷开悟、了生死列在第一位,我们纵然遇到,跟没遇到实在是相差无几,心性不明、生死不了,这是白在世间走一遭。明眼人看到实在是真正的可惜,我们又空走了这一趟。波斯匿王有这样的警觉很好,功夫再加深一点,一勐回头,他就有成就。当然这个地方是菩萨示现,是在那裡表演给我们看的,表演为一个世间人。

  【佛言。大王。汝之形容应不顿朽。】

  这个意思是说,一气不能顿尽,一形也不能顿亏,一定是渐渐才到衰老。

  【王言。世尊。变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。】

  这就是所谓「造化密移,行阴所迁」,几个人能觉得?我们再看下面经文:

  【何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十岁时。叁十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。】

  这个意思总而言之,一年不如一年。确实是如此,人生在世就是这么回事情,这就是人生在世的真实相,全是说的果报。果从哪裡来?果从因当中来。果报并不可怕,怕的是不善于造因,我们懂得道理、懂得方法,改过迁善,不造恶因,念念都在造善因;不为自己着想,念念为一切众生着想。为众生裡面善最大的是叫众生觉悟,所以弘法利生是一切善法裡面的第一善法,破迷开悟。世间法裡面,诸位读读《礼记》,「建国君民,教学为先」,世间善法也是以教学功德是第一。诸位可以想一想,世间这些帝王大臣当时不可一世,纵然是圣人尧舜禹汤,汉武帝、唐太宗之流,后人对他们尊敬之心比不上对孔子、孟子,塬因何在?老师。他有什么功德?教书,教人明理,教人破惑,教人开悟,所以教学的功德无量无边。教学之功德是要叫受教者破迷开悟,这是教学之功。如果咱们教学,把人教得是愈教愈煳涂,愈教愈执着,愈教贪瞋痴愈增长,这叫误人子弟,地狱道就有分。古人在教学裡面,把教学目标很清楚的给我们指出来,教育在变化气质,变俗人为君子,变君子为贤人,变贤人为圣人,这是读书教学目的之所在。佛法裡面讲求的是超凡入圣、成佛作祖,这是佛化的功德。诸位要是了解这个道理,从事于教学是无量的功德。再看下面经文:

  【世尊。我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若復令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。】

  『一纪』是十二年,『二纪』是二十四年。

  【实为年变。】

  不是十年十年在变,实在讲是年年都在变。

  【岂唯年变。亦兼月化。】

  月月都在变,一个月比一个月老,一个月比一个月衰。

  【何直月化。兼又日迁。】

  一天比一天在那裡衰。

  【沉思谛观剎那剎那。念念之间不得停住。】

  这才叫真正的觉悟。这个文也容易懂,不要细讲。要给诸位说明,就是『剎那剎那』,「剎那」是极短的时间。在佛法裡所谓一弹指有六十剎那,诸位想想,这剎那的时间是多短?佛教裡面还有一个说法,以刀来把纸一刀下去,把九十张纸透过去,这叫一念。一念这九十张纸是九十剎那,所以说一念之中具九十剎那。剎那剎那,念念之间都在那裡迁流,从来没有止住过。诸位可以能想像到,佛所讲的诸行无常,诸位懂得什么叫诸行?

  最近有些学生来找我,同学们也都在叫苦,想学佛找不到老师,学校裡有佛学社请不到人去讲演,中国佛教会的大专讲座又不办了,到我这裡来找了很多次。我有个塬则:我不找人,我有愿,我不求。我有愿帮助大专学生,我不求大专学生「你们到我这裡来,我来教你」,我不求。你们实在找到我,我做,你们不找到我,我多逍遥自在。过去来找过几次,我说时节因缘没到,我们图书馆还不太健全。现在来找我,差不多了,图书馆现在不会太大的改变,大致上我们已经定了,可以接受。如果像中国佛教会那样的办,我们场所太小,照顾不过来。所以我就跟他们建议,我说你们要想来,你们联络,也不要太在外面去号召,一下找那么多人来,我们应付不了,最好六十个人报名参加。学生六十个人,我们自己同修可以旁听,大概我们的讲堂可以容纳得下。排上一天课程,中午一餐饭我们还能够招待,我们可以办,让他们同学们自己去联繫。刚才明旭师给我说,希望将来「十四讲」跟唯识,在这个讲堂要我来讲一遍,他今天找了几种本子,说马来西亚有一个人送了五千块钱给他印书,他建议我们印《唯识新裁撷汇》,这本书流通很久,现在还买不到这本书。很好,如果专门研究唯识,唯识入门下手,这本书很有用处。我说同修们你们大家发发心,印这本书不错,这本书值得印,我们可以在此地发起,能够凑一个数字再去估估价。将来办讲座我们可以来讲一讲唯识,唯识也实在是很重要。

  行法就是唯识裡面所讲的五十一个与心所相应的行法,二十四个与心心所不相应的行法,佛讲诸行无常就是讲这些行法。不懂得唯识,诸行无常含煳笼统,什么叫诸行无常?五十一个相应的心所,八识每一个识相应多寡不一样,各有各的相应行法。要是不了解,佛这句话能懂吗?如果对它的体性、作用、境界、形相,要是一无所知,诸位想想,修行用功怎么下手?如果别人说我们盲修瞎练,还一肚子不高兴,还得听几句恭维的话,自己很开心,都是自己骗自己,与解行的功夫都没有交涉。我们看看波斯匿王这样微细的观察,他能够观察到念念不住。所以底下得到一个结论:

  【故知我身终从变灭。】

  这个地方讲的『变灭』,跟前面讲的变灭意思不一样,前面讲的变灭,没有这么深的观察。所以佛问他,你现在身体在,你怎么晓得变灭?这样一说把道理说出来,它有个所以然的道理。这段正是世尊向下启示他明心见性的张本,也就是大前提。见了性之后,境界相就不一样,没有见性之前,你看看波斯匿王所讲的这个,跟我们感官裡面完全一样。佛常常这样说,是说我们凡夫迷而不觉的境界,就是这个样子。见了性之后不是这个样子,见了性之后,给诸位说,不但是真如本性不生不灭,我们现前的色身也是不生不灭。奇怪了,我们说真如本性不生不灭,这好像能够接受,说我们现前的色身不生不灭,想不通,怎么想也想不通。真的你想不通,为什么想不通?因为你有想,你就不通,你不想就通。想是什么?想是意识,想是行法,怎么会得到一个结果?不想是什么?无分别智,本性裡面般若的观照,不生不灭。《法华经》裡面说,「是法住法位,世间相常住」,没有一法生、没有一法灭。诸位要是见到这个境界,亲见这个境界,确实见到这个境界,不是我假理想,是你亲见到的,见到这个境界你就证得无生法忍,念佛法门裡面你就念到理一心不乱,这个境界是真的。诸行无常这个境界是方便说,不是真的,可是在没悟的时候你觉得这是真的,悟了之后你才晓得这不是真的。

  悟了以后自在,不但六根的根性是常住,我们这个色身、世间万相没有一法不是常住,妙极了!几时你见到这个境界,亲证这个境界真实不虚,给诸位说,这叫见道,大乘法门裡面的见道位,见到道,见道以后才谈得上修道。我们现在没有见到道,菩萨看到我们,就像我们看到小孩子一样,在那裡玩耍,全搞的都是假的,没有一样是真的。小孩在游戏,那怎么不是盲修瞎练?诸佛如来、歷代祖师大德苦口婆心,处处指点我们入门的门路,而我们怎么样?处处都错过。几时你要是悟道就见到道,你对于佛菩萨、歷代祖师的恩德,才算你真正的知道;你要没有见到道,说佛菩萨、祖师有什么恩德,心裡总是隔了好多层,嘴裡不得不说,心裡「他于我有什么恩德?他对我有什么好处?」你几时要是见到性,见到一切法不生不灭,见到我们现在这个身也是不生不灭,你才晓得翻开经典,看看这个註解,那对于佛菩萨、祖师没有话说,大恩大德无以为报。不入这个境界,没有法子叫知恩,为什么?不懂事。就好像小孩无知,你跟他说你的父母对你这么好,有什么大的恩德,他不晓得,麻木不仁。必须等他成年,他自己有了儿女,他才会觉悟,「我对儿女,当年父母对我…」,他才会觉悟,他才晓得父母恩德有多么大。佛法裡头必须开了悟、见了性,才知道佛恩、才知道祖师恩。所以这一番问答是给后面做大前提。

  大乘佛法裡面也用这个方便法门,叫我们观身无常。大乘法的观身无常,跟小乘法的观身无常,在观法上没有什么两样,可是在态度上决定不相同。小乘的观法是厌弃的态度,大乘人的观法不一样,他通达明瞭幻化色身,这是有变灭的,随世间法说。清净法身没有生灭,但是清净法身又没有离开幻化色身,《心经》裡面讲,「色即是空,空即是色。色不异空,空不异色」。大乘人的态度,幻化的色身跟清净的法身是一不是二。诸位要问,什么时候我们能悟入这个境界?我给诸位说一个塬则,几时你对于世出世间法一丝毫贪瞋痴慢的心都没有,你就入这个境界。由此可知,我们今天的功夫应当用在什么地方?用在断贪瞋痴慢,这叫会用功。念佛是功夫,可惜诸位不会念,诸位念佛那个心怎么想的?我今天念一万声,阿弥陀佛很欢喜。都是什么?讨阿弥陀佛的欢喜心,巴结阿弥陀佛、谄媚阿弥陀佛,这种心不能入道,障碍了自己见性。虽然天天这样做了,心裡还打问号,「我拜这么多,阿弥陀佛到底晓得不晓得?有没有听到?有没有看到?」半信半疑,这是大障碍。我们用什么心?我们用贪瞋痴慢的心来念佛,佛也变成贪瞋痴慢。

  会念佛的人怎么念?六根接触六尘境界,贪心起来,马上一声阿弥陀佛把贪心压住,功夫得力!贪心被阿弥陀佛压下去。一念瞋恨心起来,南无阿弥陀佛,把瞋恨心压下去,功夫得力。会念,句句得力,先是压烦恼,这叫伏断、伏烦恼,渐渐的伏久了就断掉。烦恼一断,给诸位说,境界就现前。什么境界?一切法不生不灭。到这个时候你自己晓得,证得无生法忍,晓得幻化色身跟清净法身合而为一,这个时候得大自在。这个时候一切经自然通达,这个时候所讲的东西才称性,才跟十方诸佛、歷代祖师一鼻孔出气,自他不二;不入这个境界总是别人的,绝不是自己的。你讲得再好,天花乱坠,还是别人的,自己还是没分。所讲的自己也不懂,还会叫别人听懂吗?诸位想想,到哪裡去学?就用一句阿弥陀佛,断一切烦恼、除一切障碍,一心怎么会不成就!一心成就了,给诸位说,生死没有了,一入这个境界,转十法界为一真法界,不但生死没有了、六道没有了、十法界也没有了,这叫一了百了。今天讲到这裡。

  (第叁十集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0030

  【佛告大王。汝见变化迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。】

  这一段经文相当有意思,希望同修们要细心去领会。经是一部大经,而且是有相当深度的经,我们听一遍,能够听懂多少就算多少。如果要发心去研究,诸位必须要晓得,要研究经教,不能从这部经下手,这是我特别要奉劝诸位的。如果说有心将来要是专攻《楞严》,现在下手可以说从背诵上倒是一个好办法,就是背诵经典,如果能够发心连註解都背,那是最好的。你要这样背,背个十年、二十年,也许就有开悟的一天。这个办法虽然是笨,但是给诸位说,非常牢靠,就是靠得住,能够有开悟的一天。要想研究,一定要由浅而深,按照顺序来学,这个样子才能够收到事半功倍的效果。大乘尤其是了义经,可以说法味是无有穷尽,愈看就愈有味道,多看一遍那法味必定是更浓。所以古人发愿一生专弘一部经,实在是很有道理,就是专精,精才能够入得进去,入才能够通达。虽然一切都通达,他一生还是弘扬这一门,给后学做为一个榜样,这是非常有道理的。

  在这段裡面,可以说已经明白指出我们人生生死大事究竟是什么,所谓迷是迷这个生死大事,所谓悟也是悟这个生死大事。我们从前面世尊跟波斯匿王对答上,波斯匿王已经观察到变化密移,这在唯识裡面统统是讲行阴之苦。行阴之苦,给诸位说,连无色界都免不了,我们平常讲叁种苦,欲界裡面叁种都有,苦苦、坏苦、行苦都有;到色界天,色界有坏苦、行苦,苦苦没有;到无色界天,他连坏苦也没有,但是行苦还是不免。所以佛教给我们叁界统苦,统苦是迷的时候才有苦,可是悟的时候就没有苦了,悟的时候不但在无色界裡头没有行苦,就在欲界裡头连苦苦也没有。我们要是晓得这桩事情,才晓得佛法自始至终追求的就是一个觉、就是一个悟,不觉不悟没有办法离开苦。而行阴之相,经裡面常讲剎那九百生灭,「一弹指六十剎那,一剎那九百生灭」,这是行阴的形相。不但我们凡夫粗心大意不能够觉察,连小乘圣者、权教菩萨都没有办法能够觉察到还有行阴,这是多么微细的功夫。

  解决的方法就是在修定,唯有甚深的定功,像本经裡面只说一个问题,就是楞严大定,阿难所希求的。楞严大定是称性之定,换句话说,是真如本性裡面本来具足的大定,叫做性定,不是属于修得的。诸佛如来性定的受用现前,我们凡夫有没有?有,不是没有。有没有丧失掉?没有丧失掉。没有丧失掉,为什么现在乱成一团、乱糟糟的?我们是把性定迷了,所以我们自己的楞严大定不能现前、不能起作用。而在诸佛菩萨眼睛裡面看一切众生,人人都在楞严大定中,他看我们是在定中,我们自己倒不觉得我们在定中。凡是见到性的菩萨,都能够见到一切众生统住在大定之中,为什么?性定。诸位能够要体会到这点意思,大乘佛法重视定,但是重视在性定上,而不是重视在修定上。为什么?修定还是在生灭心裡头,依旧是在行阴裡头,逃不出行阴。五种受裡面叫做捨受,四禅八定都是捨受,身离苦乐,心离忧喜,苦乐忧喜都没有,这个身心很安定,这是什么情形?捨受,四禅八定都是捨受。再把标準提高一点,阿罗汉所证的偏真涅槃也是捨受。阿罗汉、辟支佛、权教菩萨,还没有转阿赖耶为大圆镜智,还没有到这程度;换句话说,他依旧不出行阴的範围。这个我们听听就听听,实在讲我们能不能做得到?做不到,这个境界太高。

  佛法裡面有,所谓有一乘圆顿根性的人,他一开头就可以用这个方法来修,可是那要是个圆机。圆教的根性人不多,圆教的根性人,跟我们一般人不一样,最不相同地方就是圆教根性人心量大,对人对事都没有界限,能够包容,这样的人这根性学大乘佛法是方便多了,他不执着、他不分别,他能够随顺。所以十大愿王裡面恆顺众生,就是圆顿根性人修行入手之处。你们看看十大愿王,我这次在南部又讲十大愿王,刚好也讲到这一段,每讲一遍这个体验都不一样。《行愿品》裡面说得清清楚楚,无上菩提是从菩提心来的,菩提心是从大悲心来的,大悲心是从恆顺众生来的。不能顺着一切众生就不能够有大悲心,没有大悲心就没有菩提心,没有菩提心就没有无上菩提。大乘圆教从哪裡学起?要从恆顺众生学起。这点就相当不容易,也就不是我们普通人能够做得到,可是走这条路是捷径,成就的确是快。圆顿根性的人心量大,没有分别、没有执着,他有定力、有智慧,智慧是能够拣别,定力是如如不动,这样的人他发心要是正确、方向也正确,在一生当中可以说没有不开悟的,决定会开悟。

  在此地波斯匿王所示现的,这就是渐渐觉悟的一个相,知道生死是一回什么事情,塬来是剎那迁流。这种情形,我们世间聪明智慧的人也有觉悟,诸位读过欧阳修的《秋声赋》,欧阳修在文章裡也有几句话,我们读文章像这些地方都应当把它记住,文裡面有所谓「百忧感其心」,这是心与外面境界相感,伤感的事情太多了;「万事劳其形」,许多事情劳身,劳心、劳身。一个人一生身心劳苦,诸位想想这就是不正常。欧阳修又说,「有动乎中,必摇其精」,这就是讲人生之秋。下面几句尤其说得好,「而况思其力之所不及」,在打妄想,力量根本办不到的,去想它;做不到的,要去想去做它,这在佛法裡讲妄想。我们所想的,一定要想到我们自己的能力、我们的环境能不能做得到;超过我们的能力,超过我们的环境,你再要去想是自己找苦吃。所以聪明人,晓得自己有多大的福报做多少事情,做得很自在。人家做的事情,做很大很大的事业,人家福报大,我们看到用不着去羡慕,用不着去跟他比赛,那叫自找苦吃。自己必须衡量自己的智慧、衡量自己的福德,我们尽心尽力,这个功德就是圆满的。欧阳修有觉悟,欧阳修也是个学佛的,他是皈依佛教的叁宝弟子,所以他的文章裡面很多的禅意,很能够发人深省,这都是我们必须要晓得。我们自己要觉悟,觉悟之后自己才能够选一条正确的方向、道路,我们这一生就不至于空过。

  波斯匿王他这个觉悟就是代表我们说的,经过他这样一番分析之后,我们自己一定要觉悟、要明瞭,人生就像过路的客人一样,我们在这个世界上不是长住的。真正懂这个道理,这个世界上还有什么好争的,还有什么好求的?你又能争得什么,你又能求到什么?假如你真正能够争得到、求得到,那值得,你这争求值得;你求不到,你也争不到。古大德常说「万般将不去,唯有业随身」,生不带来,死不带去,没有一样东西是自己的,这是我们必须要觉悟的。你能够真正觉悟到这个关头,到这个境界,你自己必然得自在,身心清净一尘不染,这才是真正的福报现前,心就定了。可见这个定是性定,称性之定,不是修来的。你们再要不信,你去念《了凡四训》,袁了凡居士跟云谷大师两个对坐,叁天叁夜不起一个妄念,云谷大师佩服得不得了,他一生当中没有见过几个人能够有这么深的定功。了凡居士修过定没有?没有。他功夫从哪来的?本来具足的。为什么?他晓得一生都是命定的,还有什么求?求也求不到。命既然定了,他不求,所以他没有妄念。这个大定不是修来的,放下,定就现成的,就是于事无求、于人无争,大定就现前,行住坐卧都在定中。绝不是说,了凡居士跟云谷禅师在那裡盘腿面壁的时候叁天叁夜不打妄想,他放开腿子走起路又打妄想,他还是不打妄想。这就是说明一个真正能够相信命运的人,他心也定了;凡是心定不下来的,他连因果报应都不相信。他要真正相信一饮一啄莫非前定,他怎么不得大定?

  我讲《了凡四训》,我说袁了凡是标準凡夫,我们连标準凡夫都不够。为什么说他是标準凡夫?他虽然有定功,他并没有开悟。他的受是捨受,不修就得来,人家要修上他那个功夫,可不是简单的事情,禅宗裡面说总得蒲团坐破几十个,才能够到他那个境界,但是还没有他那个自在。他遇到云谷禅师之后,只要他一回头,他就有了不起的成就,在世间有求必应,没有求不得苦。在世的时候有求必应,捨报之后要求往生西方极乐世界,诸位想想,还不是垂手可得吗?有什么难事!这是个真正得到佛法的受用者,是我们的模範、是我们的典型。诸位要问,学佛从哪裡学起?从了凡居士这《四训》学起,那是稳稳当当,非常的牢靠。你要用这个东西来做基础,好好的学叁年,再去看经,那个境界就不一样、就不相同。你要不在《了凡四训》、《感应篇》上认真打个叁年基础,你学叁十年的大经大论,叁十年学完之后,可以送两个字给你,「不通」。这么学叁十年的这些老居士不乏其人,从前张龄居士就是个榜样,张龄居士是皈依虚云老和尚的,在大陆就学佛的,学了一辈子,经典都通达。他听我讲经,他跟我说,「法师,你讲上一句,下一句我都晓得是什么」,可是他很老实也跟我说,他说「我自己可是一团糟、乱糟糟的,你叫我上台我一句讲不出来;你叫我听的时候,听到上一句我就晓得下一句」。这是什么塬因?没有打底子。

  在今天有些人来问我,我在每个地方讲经都有人问我,学佛应该怎么学法?也有人问,「我学这个经好不好?学那个论好不好?」我都摇头,都叫他们感觉得很失望,可是我是真正爱护他。如果要学,要从头学起才会有成就。讲堂裡面讲这些大经大论,是无可奈何的事情,那是大众启请的,不是为某一个人特别讲的。大众启请的,我们随着听就是,刚才讲过,听多少算多少。如果单独为你讲的那就不一样,单独教一个人那不相同,绝不会一开头採取这个大经。刚才也说过如果採取大经,那是研究专宗的方法,必定是叫你背诵,而不是讲解给你听。这部经要能够把它背出来,大概至少也要半年的功夫,如果要背註解,恐怕得要两年的时间。两年会背了,能不能就听讲?给诸位说,还不能。为什么?两年虽然会背,不熟,会背之后每天背一遍,至少还得要背叁年,叁年背上一千遍。会背之后再背上一千遍,才听讲、看註解,那不一样,可以说是在楞严会上真正的当机者。我们现在又要偷懒,又还要赶快成就,哪有那么便宜的事情?

  我前天看到中国时报有一个小方块,谈的是国剧,现在国剧人才缺乏,题目好像是老师传授的时候都要留一手。实际上并不是老师要留一手,老师是真正想教学生。今天在国剧界,真正好的老师哪个不爱惜学生,哪个不想把他的东西传授下去,叫学生们发扬光大?可是今天学生到哪去找?这是国剧界非常感嘆的一桩事情。好像它这个东西连续刊了好几天,我只看到当中一段,我还把这段剪下来。国剧界如此,哪一界裡头都是这样的。它谈到现在人这个心理,就是求赶快成就,老师学这东西学了十年、二十年,他最好是两个月、叁个月就成就。我过去也碰到这个情形,能不能办得到?办不到。再者学生对老师没有恭敬心,这都是传授当中重大的障碍,学生所表现的叫老师寒心。不像过去,过去的老师,老师教过我一天,一生都不忘记,念念当中总是要报答老师,总是会照顾老师的。现在的学生就有些态度不好,东西学去之后,再见到老师如同路人,叫做老师的寒心。这种现象不但是在国剧界,诸位想想,各行各业都是这个现象,我们佛法裡头也不例外。

  我在南部讲经,这次讲经我就很不客气的跟这些同修们说,佛法的衰,每个在家弟子都有责任。为什么?你们不照顾这些小比丘们,不爱护他们。供养,哪个法师名气大、地位高,频频供养他,锦上添花。初学的小和尚困苦艰难没有人照顾,他的生活不安定,前途没有保障,心裡想修学没机会,于是怎么样?自自然然走到经忏路子。为什么?为了生活。不能怪这些年轻的出家人堕落,不可以怪他们。如果我们在家同修对他们都能够照顾到,使他们身心都得到安稳,他一定会向上求学的,哪个人不肯向上?谁自甘堕落?真正能够说是一切都不计较、一切都不顾虑,发愤苦学的,又有几个人?太少了!受不了苦、受不了环境折磨而煺心的比比皆是,能够在境界裡头不屈不挠,真正是凤毛麟角。所以对于年轻肯学的、肯向上的,一定要照顾,这是佛法未来的传法之人,能够成就一个人无量无边的功德。我在南部讲经过去没有录音,这次讲经有录音带带回来,将来有时间放给你们大家听听。我们同修一定要牢牢的记住,为众生才是真正的为自己,为一切众生,人我执、法我执不求断,自自然然就断掉,这种断烦恼、破知障的法子妙极了。不像小乘人那么呆板,用些笨办法叁大阿僧祇劫还断不乾净,烦恼、所知都断不乾净,没有圆顿来得痛快、来得乾净。所以我们对于世法,或者对于出世间法裡头还有所贪染,读了这段经文应该要晓得警惕。

  今天接着讲这一段,佛要指示我们,就在我们身心之中,有一样东西是不生不灭的。如果我们把这个不生不灭的东西找到,就要用它做本修因才能够速成无上道。看看这个我们会不会?如果诸位是真正找到,经上给诸位念一念、给你讲一讲,也似懂非懂,说不懂你也会懂,你马上能说得出;说懂,你不懂,为什么?你日常生活当中还是用分别、还是打妄想,换句话说,你还是用生灭心。真正懂了就会用,日常生活当中就用这个不生不灭。你什么时候会用不生不灭,给诸位说,你就证得无生法忍。会用不生灭的心,境界就不生不灭,妙极了,楞严大定立刻就得到,无量的智慧从这个定中生起。我们同修有这样殊胜的法缘,尤其是我们道场不受任何限制,能有充分的时间跟诸位细细来讨论这个问题,希望大家开解,希望大家悟入,无论是出家、在家都有资格传持大法。佛陀在世的时候,维摩长者是在家佛;玄奘大师在印度,胜军居士是在家菩萨。我们民国初年,在家菩萨不比出家菩萨少,大家都晓得,像杨仁山、欧阳竟无、李圆净、徐蔚如、江味农居士,都是在家菩萨,都是传佛大法之人。所以大家不要以为,「我是在家的人,佛法之兴衰与我没有关係」,那就错了。在民国年间,在家菩萨的贡献比出家菩萨要大得多。

  诸位今天读的经本,能够把科会进去,整理得这么清清楚楚,都是在家菩萨们做的。《华严经疏钞》新排的版本,是徐蔚如居士他们发心来做的,李圆净居士主持这个事情。我们现在读起来这是校正本,比《藏经》裡面塬本读起来要畅通得多。人家可以说是毕生的精力,把科判编成表解,再把经文跟十几种不同的版本来校对,重新再排,我们今天能够读到《疏钞》。他们对佛法贡献这种功德真正是不可思议,都值得我们效法。在家同修一定要发大慈悲心,出家的环境没有在家好,出家修学相当的艰难,我们为了使佛法不要中断,在家菩萨就要发愤努力,续佛慧命。千万不要把责任统统推给出家人,统统推给出家人,佛法会灭、会断绝。要学过去在家的菩萨当仁不让,别的事情可以礼让,这个事情不要礼让。今天有个同修跟我说,他们最近印《维摩经》,底本是从我们这裡拿去的,我们现在大概只有叁、四十本的样子。他印好之后,我问他要两百本,将来我们把《维摩经》讲一遍。《维摩经》是在家菩萨经,讲一遍让诸位在家菩萨,大家都学维摩长者,成为一个名符其实的在家菩萨。

  这一段的大意就是如此,佛问波斯匿王,你已经观察到这个身是迁改不停的,所以终于变灭。再反问他,你这身体裡头还有不灭的,你晓不晓得?波斯匿王不知道。这就是代表我们凡夫,不晓得我们自己的身中有一分是不生不灭的。下面佛给他开示,『佛言,我今示汝不生灭性』,这意思说,你既然不知道,我现在给你指出来。这个话正是照应波斯匿王前面的启请。佛说:

  【大王。汝年几时见恆河水。】

  这从比喻上,也是就近取譬,因为舍卫大城离恆河很近,所以就近来举这个比喻,问他你在几岁的时候第一次见恆河水?就是见到恆河。

  【王言。我生叁岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恆河水。】

  他叁岁的时候,他的母亲带他去拜一个神,像我们现在朝山进香一样,拜『耆婆天』。「耆婆」是印度话,翻成中国意思叫长命,也就是长寿天,拜这个天就是求长命富贵。世俗人拜这个神的很多,这是印度当时的风俗,一般凡是小孩生了满叁岁的时候,家裡人一定会带他去拜长寿天,求长命富贵。他说,从那个时候起我就晓得那条水叫恆河。

  【佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝叁岁见此河时。至年十叁。其水云何。】

  你叁岁的时候见到的水是那样的,你十叁岁的时候见到的水怎么样?诸位要记住,此地着重在能见,不是在所见。你叁岁的时候能见恆河的能见,与你十叁岁能见恆河的能见,有没有两样?

  【王言。如叁岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。】

  叁岁的时候我能见的见,到今年六十二岁我能见的见也没有改变,也没有两样。诸位也许要问,年轻的时候眼睛很好,很小的字都看得见,现在年纪大了不行,不戴老花眼镜看不见,怎么没两样?再问你,戴上老花眼镜看的时候是不是一样?还是一样。可见得能见没有改变,改变是眼根有改变,并不是你能见的见有改变,见没有变。再看下面经文:

  【佛言。汝今自伤髮白面皱。其面必定皱于童年。】

  这是叫他自己比较,佛用这个方法处处诱导他自己觉悟。你现在六十二岁,你的皮肤、你的颜貌,跟你童年的时候一定不一样。这就是讲皮肤、身体是年年在变化,一年比一年衰老、一天比一天衰老,衰老的是身相。

  【则汝今时观此恆河。与昔童时观河之见。有童耄不。】

  这个题目摆在正题上来了,你叁岁观河之见,与今天观河之见,有没有童年跟老年的变化?

  【王言。不也。世尊。】

  波斯匿王很聪明,答覆得很正确,没有变化,能见之见没有变化,能见之见就是真性。可见得真性是从来没有改变过,并不因为年龄增长而有所改变,由此就可以能够悟出,见性是不生不灭的。这是在我们生灭身当中,指出不生不灭的这一部分,不生不灭就是我们的真心。我们现在的心叫妄心,不是个真心,我们这个心是什么?就是分别、执着、妄想,这是妄心。为什么?它有生灭。忽然起这个念头,这个念头起来,再起第二念头,前个念头灭了,所以这个心叫生灭心。我们现在学佛是很大一个麻烦事情,麻烦在哪裡?我们就是用生灭心来学佛,所以佛法不通,不会开悟。佛说经是从不生灭心裡面说出来的,我们现在看,看不懂,为什么看不懂?我们用生灭心来看。佛是从不生灭心裡头说出来的,我们用生灭心来看,不相应。纵然我们遇到佛菩萨,佛菩萨给我们讲,我们也听不懂,为什么听不懂?人家从不生灭心裡头说出来,我们用生灭心去听,也是不相应。所以经有了义、有不了义。了义、不了义,严格的讲,多分是在自己用心不一样,如果我们用不生不灭的真心,没有一法是不了义,法法都是了义;我们还是用生灭心、用妄想心,如来给我们所说的话也都是不了义。心变境界、心造境界,这是我们必须要晓得的。我们看佛说法的善巧,看他所用的方法处处给学生都是启示。再往下面看:

  【佛言。大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。】

  面是有皱纹,那个皱纹是一年比一年多,观河之见这个见精它没皱纹,面皱了会变,不皱的可见得就不变。如果我们拿宾主来说,不变的是主人,会变的是客;不变的是空,会变的是尘。客尘是会变的,主空是不变的。要紧的是我们能够认识主人,我们才能够支配客人,拿现在话就是我们才能够接待客人。我们要是认识真性,对于一切万象我们才能真正享受到,运用就是享受,在这裡面才能够得大自在。下面说:

  【变者受灭。】

  有生灭这个相。

  【彼不变者元无生灭。】

  不变的哪裡有生灭!

  【云何于中受汝生死。】

  变就灭,不变就不灭,这就是指出生灭之中有不生灭地。给诸位说,这个话是佛在教学过程当中的方便语,如果要讲到真实的话,我们相也不生灭,不但是见性不生灭,我们相也不生灭。诸位要是证到无生法忍,是什么样境界?见不到生老病死,见不到成住坏空,一切万象就跟见性一样,都是不生不灭。证无生法忍,不见有少法得生,一切法不生哪裡来的灭!这才是究竟了义。但是这个究竟了义法,给诸位讲,很难接受。佛这种讲法,我们容易接受,这说生灭与不生灭和合,还有某一部分生灭,逐渐诱导我们入真正的境界,那个真正的境界叫一真法界。佛说这个境界,这个境界是十法界裡头的境界,不是一真法界。一真法界裡面相也不灭,觅生老病死了不可得,这才是佛的境界,这才是诸法实相。学佛的人希望开悟,悟个什么?就是学佛的人念念当中没有一切的希求,就是希望有一天见到一切法不生不灭,他就证无生法忍;换句话说,在圆教裡面最低限度他证到初住菩萨地位。这个时候念佛是理一心念佛,禅宗裡面叫大彻大悟,教下裡面叫大开圆解,念佛法门裡头理是一心不乱。我再给诸位透个消息,也许诸位会问,我能不能做到?我肯定的答覆你,你一定能做到,就怕你不肯做。你不懂理论、不懂方法,盲修瞎练,一辈子都不能成功的。你要是懂理论、懂方法,会做得到,一定会做到,这是真正证得解脱。解脱、法身、般若都有了,这是一而叁、叁而一,你才晓得这个事情千真万确。诸佛菩萨、歷代祖师没有欺骗我们,他能够证得,我们也能证得,我们为什么不干?可是这个事情又急不得,怎么说急不得?你用分别心就急,不准你用分别心,要叫你用不分别的真心,你才能够证得。

  这个地方,在《楞严》一开端,主要就讨论这问题,这是个根本问题,就是你会不会用心?我们这个经一开端就讨论这个问题。十番显见,是从二种根本来的,一种是菩提涅槃的根本,一种是凡夫生死的根本。生死的根本就是用的妄想心,菩提根本就是用的不生不灭的真心,真心是什么?就是我们六根当中的根性,在眼叫见性,在耳叫闻性。我们用见性见一切万法,见一切万法清清楚楚、了了分明,心裡面怎么样?如如不动,就像明镜照物一样,照得清清楚楚,镜子本身不动。眼见色如此,耳闻声也一样,六根接触六尘境界,叫我们用根性去接触,不要用意识。意识是分别执着,第六意识分别,第七识执着,六、七都是妄想。我们还是用六、七识,这个就是麻烦事情,这才劳累诸佛菩萨苦口婆心说这么一大藏教。如果我们在此地勐回头,捨识用根,给诸位说,叁藏经典都是废纸一堆,没用处,释迦牟尼佛说法四十九年是废话一大堆,一点都不错;不能捨识用根的人,那有大作用,可见得关键就在此地。

  这个法门高,我们听了不得受用,就是境界转不过来。我从今天起发心,我就捨识用根,结果怎么样?还是用的识。怎么说还用的识?「我要用根」,根从哪裡来?从分别心裡出来的。塬来你用的见性、闻性都是从第六意识裡头生出来的,还是第六意识。真正会用怎么样?真的会用,无念。《六祖坛经》裡面讲的,无念就是正念。我们在一切法裡还起心动念,这个不行,错了。不起心动念怎么样?还错了!为什么?不起心动念还是用第六意识内守幽闲。换句话说,动念也是错,不动念也是错,总而言之,你错到底了。什么时候你才能觉悟?没有法子。没法子,去念经,念上个几千遍、念上个几万遍,古人所谓「读书千遍,其义自见」,就是开悟。世出世间的学问都讲求开悟,不悟没有用处。我们天天在讲堂裡面讲,天天劝同修们读,这叫薰习,薰习久了就会开悟。听经我已经听二、叁年还不开悟,我要找个地方去修,这就不对。好多年前我就跟诸位说过,你看看古人所悟的,都是世尊言下开悟的,本经在第叁卷,阿难尊者开悟了、摩登伽女开悟了,都是在法会裡面开悟的。没有说是听了之后,回去再想想,想想那叫思慧,想通了我再去修,这叫修慧,这都把闻思修搞错了。我们现在能不能修闻思修?不能。为什么不能?我们现在智慧没有透出来,闻思修是大乘菩萨的修法,闻思修叫叁慧,闻思修是一不是叁,所以叫闻慧、思慧、修慧。从哪裡来的?戒定慧那个慧裡头来的。我们现在没有戒、没有定,哪来的慧?

  大乘闻思修这叁慧,我讲得很清楚,诸位要牢牢的记住,闻思修叁个字都是取的比喻。根尘相接触这叫做闻;一接触就明瞭就叫做思,思就是悟,就是解悟;这一悟的时候就对治,就断烦恼、就断习气,从对治上来说这叫修,所以它是一不是叁。我们怎么样?把它误会了,认为闻是我们听经、研究这叫闻;闻了之后再想想经的道理,再去研究研究,这叫思;想起那个道理,然后我们应该怎么做,这叫修。统统搞错了,菩萨要像这样修法,个个都修到叁途去。我们那个搞法,说得不好听一点,听的时候古人讲的说食数宝,思的时候真是胡思乱想,修的时候盲修瞎练,能搞出什么名堂出来?诸位看《六祖坛经》,我们过去讲过的,《顿悟入道要门论》、《永嘉禅宗集》,这些都是过去讲过,将来我们还要讲,这些祖师教给我们的,跟佛的宗旨一样,叫叁学等运。叁学叁慧是同时完成的,念念完成的,所以他才有成就。因此在我们学习过程当中,对于薰修成为大乘圆顿根性,这是很重要的,这个办法就是常常读诵大乘经典,常常要听大乘经典。本来我们是个不定的根性,一般讲的五种根性,不定根性的人容易修成。如果是小乘根性,他过分的执着,他不大容易转;圆顿根性,这是最上等的;其次就是不定的,不定就是不稳定,那就在于境界上的薰修薰习。如果能遇到好的境界、好的善知识来指导,我们用大乘圆教来薰习,就是不懂,不懂没有关係,天天读、天天研究,一遍一遍把印象加深,机缘成熟的时候就豁然大悟。

  你要问什么时候机缘成熟?这不一定,每个人不相同。遇到什么事情开悟,每个人也不一样,有人是见色开悟,有人是闻声开悟,各人不一样。禅宗裡头有许多公案,有人听到下雨,雨下在树叶上他开悟了;有人听人唱小调,他开悟了。《虚云老和尚年谱》,他喝水的时候,茶杯掉地上打破,他开悟了,每个人不一样。你要学虚云老和尚,每天吃饭你把碗摔几个,你也开不了悟,各人机缘不相同。这就是什么?薰修的功夫成熟了,熟的时候不知道遇什么一个机缘就开悟了。悟了之后,给诸位说,再把这个经一翻开,六根接触六尘境界,就跟诸佛菩萨所见一模一样,法法都是现量境界,这是真正的解脱、真正的智慧,法身、般若、解脱同时现前。这种悟,在大乘佛法裡面叫见道,初初证悟这是见了道,从这个以后才叫修行。见道之后才修道,这个修道是真正修而不是盲修瞎练。由此可知,没有大彻大悟、明心见性之前,修行都是盲修瞎练,都在那摸索。譬如念佛,念佛没有到理一心,再问问你,念这么多年佛,西方极乐世界有没有把握?没有把握。甚至天天打佛七、年年打佛七,打了多少年,问你有没有把握到西方?还是不知道,没有把握,这是盲修瞎练。见了道之后不一样,念佛求生西方极乐世界,眼看到西方、耳也听到西方,随时想去随时就到了,这是真实的境界,不是虚妄的,决定有把握,不像现在这样摸索。宗门裡面见道之后才修道,没有见道之前,他所有的功力都用在见道上。教下跟净土法门岂有例外的?不过是方法不同而已。真正是一个大善知识,他一定是领导我们趋向见道这个道路。见了道之后,修道是自家事情,自己就会,用不着别人教,也用不着别人指导,自己就会。

  今天讲到此地,经文讲得不多,拉拉杂杂的话说了不少,但不是废话,对诸位都有受用。佛说一切经,祖师一切的註解,也都是诱导我们向见道的方向去讲。所以我们读经、看註,要晓得这个方向、要晓得这个目标,你看、你读才有味道,才能够心开意解,才能够法喜充满。古人所讲「读书之乐乐无穷」,读什么书最乐?读大乘佛经最乐,世出世间所有的书都比不上大乘佛经裡面的乐趣多。再给诸位说,乐趣裡头最丰富、最浓的无过于《华严经》。《华严经》展开,「不对,读别的经是有点味道,读《华严经》枯燥无味」,那是什么?你没有尝出那个味道。你要尝到那个味道,是欲罢不能!就是你没有进入情况,你不了解。翻书看不懂,像小孩一样,给他看图画故事他看得很起劲,同样的你画些孙悟空、猪八戒给他看,他看了很过瘾,你真正拿一部一百二十回的《西游记》给他看,他不懂。为什么?裡面没有图画,一本那么厚的书,看到白纸黑字,他看了没有兴趣。他要是看懂了,你再给他看图画故事,他也不看,为什么?那个没有味道,那个是小孩的,就不看了。同样一个道理,这大经不懂,不懂没有关係,刚才讲薰习,一遍一遍的薰习,薰习的遍数多,渐渐就能够入这个境界。

  我是把我自己修学的经验奉献给诸位,我这个方法也是老师教给我的,没有悟之前不能够离开师友,这个很重要。所以过去我的老师指导我,就跟我说过,所谓是「赵州八十犹行脚」,这是我们佛教史上有名的,赵州和尚八十岁还在外面参学,不敢住山,就是不敢住茅蓬闭关。因为我那个时候刚刚出家没多久,就有个机会,有个信徒他有个别墅,在圆山后头山上,环境非常清幽,一栋日本式的房子没有人住,盛满法师就找我一道,我们两个到那裡去住茅蓬去,环境很清净。我就去请教老师,我说有这么个机会,我想去住茅蓬,老师就把我骂了一顿,就说赵州八十犹行脚,你有什么资格?于是给我说,住茅蓬闭关是什么样人?已经明心见性。就是说他的学问、他的知见,不需要再请教任何一个人,一切通达,才有资格,就是不做学生,我现在闭关进修,我现在住茅蓬,不要到外头参学了。从前参访善知识,谁是善知识?也没有宣传,也没有报纸,那个善知识也不会到外面去大声叫着:我是善知识,你们来亲近我。他也不会说的。什么人是善知识?哪个人住茅蓬、哪个人闭关,他就是大善知识。你什么问题都请教他,他要答不出来,他的门可以打开,「出来跟我一样去参学,你没有资格来闭关,没有资格住茅蓬。」为什么?你没有见性,你也没有大彻大悟。这是我们不晓得,给老师这样子一喝斥,自己才知道塬来住茅蓬闭关还有这么大的学问在裡头。以后看莲池大师《竹窗随笔》,写得清清楚楚,可见得老师不骗我们,老师就是劝我们要学。学,在讲台上就是修学,讲台上讲经就是在学习,诸位在下面听的都是老师。没有这么多老师监督着,学生会懈怠、懒惰,就不肯学。这是老师教给我的,你不是要学吗?学要在讲台上才能学得成功,才能够不断的去薰修,这就是指出一条开悟的门路。当然各人所走的门路不一样,我老师教我走的门路是这个门路,从这个门路裡头去悟入。要有恆心、有耐心,不顾一切,也不顾什么时候开悟,到时候了自然就悟入。今天时间到了,我们就讲到这裡。

  (第叁十一集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0031

  【而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后捨生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。】

  在上一次说到,世尊就波斯匿王一身之中,指出生灭身中确实有不生灭性,不生灭性才是自己本人。禅家所参悟的「父母未生前本来面目」,也就是指这不生灭性。所谓不生灭的真性,必须要在生灭的身相上去求,如果离开生灭的身去找不生灭性,是找不到的。正是古人所谓「以金作器,器器皆金」,我们要找金到哪裡去找?器就是金。换句话说,生灭就是不生灭,你要能在生灭相上看到不生灭性,这才叫真正的见性。如果离开生灭相另外去找一个不生不灭的性,这是外道,那不是佛法。他能不能找到?给诸位说,决定找不到。性相塬来是一体的,有性则有相、有相则有性,离开性不会有相,离开相也不会有性,这是一体的两面。我们要求不生不灭的真性,千万不要忘了,就在生灭相中去寻觅才能够找得到。

  生灭与不生灭,世尊给波斯匿王指出来之后,末后这句话是责备他,责备波斯匿王,『而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭』,「末伽黎」是印度外道之一,「等」,等前面所举的两类。这一类的外道,他们有个类似的见解,就是认为人死了以后就是断灭,不承认有来世,更不承认有六道轮迴。邪见就是见解不正确的人确实是很多,当年在印度着名的有九十六种之多。但是这九十六种,如果把它归纳起来不外乎两大类,一类是常见,一类是断灭。所谓常见还比较佔多数,常见是承认有来世,承认有轮迴。但是在他们观念当中,人死了来生再投胎还是人,狗死了之后来生投胎还是狗,狗绝不会投到人胎裡头,人也不会去做狗,人永远是人,这种见解叫常见。这个在佛法讲是邪见,断灭也是邪见。

  佛跟我们讲的六道轮迴,捨身受身是业力在做总支配,每个众生都具足十法界的业因,到哪个法界去受果报要看他现前业力,哪个业力最强、力量最大,强者先牵,先牵你去到那一界去投胎,这个理论是非常正确的理论。十法界的业因是相当的复杂,佛在一切经裡给我们讲得很详细,复杂的业因我们应当明瞭,特别是要常常记住它的纲领。佛给我们讲,悭贪心重是饿鬼道的业因。我们在这一生当中,我们想想看,贪心是不是特别重?念头不起则已,一起就是贪心,那与饿鬼道就有缘。贪心是饿鬼道的业因,来世一定就入鬼道。谁叫你去的?是这个业力牵着你自己去,不是佛判决你去的,也不是阎罗王判决你去的,阎罗王与佛都没有这个权力,是自己去的。我们要不想作鬼,于一切法裡头没有贪爱之心,就不会作鬼,与鬼无缘。瞋恨心是地狱道,与地狱道相应。愚痴心,所谓愚痴是邪正、善恶、是非不能够辨别,这叫愚痴,愚痴道是畜生因。

  佛特别举出叁恶道的业因是贪瞋痴,叫叁毒烦恼,教诫我们要戒除。为什么要戒除?免除来生叁恶道的果报。大慈大悲的训诫,我们应当遵守。人道的业因是五常、五戒,天道的业因是十善、四无量心慈悲喜捨,声闻是四谛心,缘觉是十二因缘心,菩萨是六度心,如来是平等心。我们要学佛,学佛就要学平等心,平等心就是佛心,成佛的正因。这是讲十法界业因的纲领。我们拿这十条纲领时时来勘验自己,就是测验自己,我们从早到晚,从年初一到腊月叁十,自己好好的去省察,我们这一切心行当中哪个力量最强。如果是平等心常常现前,这一生决定成佛无疑;念念当中是慈悲救苦、救度一切众生,决定是菩萨心。所以外道的见解都是错误的,断见、常见统统是错误。

  波斯匿王不能够明辨是非、真妄,但是佛给他开导,他一听就能够觉悟,这是很难得的。『王闻是言,信知身后捨生趣生』,这就不是断见,相信,知道这个身体死了之后还会受身的。要是承前面教诫来说,我们也能看得出波斯匿王悟入的深度,欢喜之所以。「王闻是言」,是言是指前面世尊对他开导之言,就是从观河之见,指出身灭,性不生灭,所以他觉悟、他知道。「捨生趣生」,捨生就像我们现在所讲捨报,我们现在是报身,业报之身,捨报之后来生还要来投生的,在佛法一般讲大多数都不会超过四十九天,就又得一个身体。如果有天眼通的人,看我们世人在六道裡头生死轮迴捨身受身,就好像我们脱衣服、穿衣服一样。诸位想想,捨身受身是生死吗?如果说捨身受身是生死,他这个衣服脏了脱了,这衣服死掉,马上再穿一个新的,这衣服生了。我们对于换衣服没有什么感觉,换一件新衣服也没有什么太欢喜,旧衣服脱掉也没有什么悲哀的。在大宇宙裡头,生死就是捨身受身,就跟换衣服是一样,换个身而已。如果我们的心行正,我们换这个衣服愈换愈美、愈换愈好。今天是个人身,来生换个天身,天比人要庄严多了!如果我们心行是无恶不作,换这个衣服是愈换愈骯脏、愈换愈破烂。我们想一想,我们愿意得一个好身还是得一个恶身?全在我们自己的心行。波斯匿王在此地说,不管受的身是好与丑,晓得有来世,晓得不死。这个觉悟是非常之难得,捨身不是死,极短的时期又得一个新的身体,终而復始,终始不断,没有间断的。这是把轮迴的真相悟解几分。

  『与诸大众踊跃欢喜得未曾有』,过去从来不晓得这个事实的真相,总以为是断灭了,现在才觉悟塬来自己是不生不灭,因为过去没有见到事实真相,今天忽然见到事实真相,这是叹未曾有,真正是稀有。这一段经正是显示出,佛法常讲随缘不变,不变的是性,随缘的是相,随万相之缘,真性从来不变。不变随缘,随缘也正是大经裡面给我们讲的随喜,大悲观世音菩萨就是修这个法门,以不变之性随一切缘,成就无量功德。我们不必说那些深位的菩萨,他们觉悟得深,就浅近我们凡夫位上来说,真正懂得这个道理,你一定会觉悟到,世出世法是一大因果,正如同六祖为法达讲《法华经》大意一样。既然晓得是一大因果,有果必有因,有因必有果报,我们就应当着重修因至果。佛门中常讲有求必应,这句话是有理论根据的,这桩事可以从修因至果当中得到显明的真印。学佛的人悟入这个道理,常住真心、性净明体当然可以证得,修大定、成菩提一定有望,所以踊跃欢喜。这是第叁段「显见不灭」介绍完了。下面是第四段「显见不失」,我们将经文念一段:

  【阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。】

  这个疑问是紧接着前一番开示而来,疑问从哪裡来?从圣教而生的。为什么会从圣教而生?阿难多闻,死在音声名句之下,所以才有种种的疑问。我们在早晨讲《华严经》的时候也特别说明,佛法之难,就是难在不容易真正做到离相清净,这很难。佛所说的一切法都是对治我们毛病的,好像我们有病了,佛採取种种药物来给我们治病,病治好了那个药是执着不肯放鬆,这就叫法执。谁执着法执?当然是我执着法执,所以我法二执始终没有办法突破。佛真正是苦口婆心,极其善巧方便,奈何众生就是不悟,看经执着文字,听讲执着名言音声,用的全是分别心、执着心,这是不悟之所以然。佛所教给我们的全不是这么一桩事情,佛不要我们执着言语,不要我们执着文字,不要我们起心动念,听就听,何必起心动念,何必去想东想西?「佛说这个话是什么意思?」那你就糟了,你在这裡就打妄想。所以在《起信论》裡教我们受持的方法,「离言说相,离名字相,离心缘相」,心缘相就是妄想。离相读诵、离相听闻,岂不是头头是道吗?处处见性,与佛有什么两样?那就是成佛的境界。阿难尊者所示现的是我们凡夫境界,随着佛的言说在生解,这个生解就是《起信论》裡面讲的叁种相,就是心缘相,缘虑之心妄解佛意。这个事情真正是难,不解的时候要问。总而言之一句话,阿难一直到现在还不会用心。

  诸位要晓得,阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者,跟佛一生就是因为感情太重。佛的言语记得牢牢的,比咱们录音机还要灵光,佛一生所讲的经,阿难听了一遍再就不会忘掉,讲了些什么意思,阿难并不晓得;换句话说,他会背,什么意思他不晓得。这种情形不要怪罪阿难,后世的大德当中,有一生当中把这个经背得很熟的,多得很,你问他什么意思不懂。我过去有一个同事,《金刚经》背得很熟,他《金刚经》从头到尾背一遍,一个字不错,十叁分鐘,他背了叁十多年。《金刚经》懂不懂?不懂。阿难尊者也是这一流人物,示现的。佛法常说,「依文解义,叁世佛冤」,佛就喊冤枉,如果随言说而生解,跟依文解义是一样的。阿难在此地就是随言生解,这个解是什么?是起妄想,听了之后他就打妄想。诸位要是能够稍有契入,阿难的病根在什么地方,一眼就看破,阿难的病根代表众生的病根。我们看这段文的意思,阿难尊者因为听了前面,世尊跟波斯匿王在讨论生灭与不生灭,这桩事实的真相他听了之后起了一个疑问。前面这一行是礼节,『即从座起,礼佛合掌,长跪白佛』,叁业恭敬不必多说。他问的意思说,见性裡头还包括闻,这个意思就是见闻觉知,六根的根性用『见闻』两个字代表就行。『必不生灭』,「必」是必定,是个肯定的语气,必定是不生不灭的。

  可是想想前面,佛曾经举拳头叫阿难见,能见的见性就是寂常真心,与诸佛如来等无差异,为什么世尊又给这些凡夫取一个名字,叫他做『遗失真性颠倒行事』﹖为什么佛你就不颠倒、遗失?我们想想看,阿难问的有没有道理?听听很有道理。这个问的话诸位一定要听懂,阿难是渐渐明白了,但是一想佛以前讲的话,好像前后有矛盾、有牴触。波斯匿王是凡夫,明明在凡夫身上指出不生不灭的根性,见闻觉知的性是不生不灭的,为什么佛说凡夫叫「遗失真性」?真性明明起作用,他怎么叫遗失?为什么叫凡夫「颠倒行事」﹖佛为什么不遗失,为什么不颠倒?他的问题在此地。由此可知,他的疑是从「显见不动」那科来的,这一下就是又迷惑,这结又解不开了。『愿兴慈悲洗我尘垢』,唯愿如来大慈大悲来给我们开示,求佛指出这事实的真相破除大众的疑惑。

  在此地我们应当要晓得,如来所指的本来没有生灭,这是见闻之性。而阿难心裡面所想的,给诸位说,跟佛所指的不是一桩事情,阿难计度的是见闻的作用。我记得在讲席当中也跟诸位说过,我讲慈悲心的时候跟诸位讲过,见闻之性是遍法界、遍虚空界、遍众生界无处而不在,连个生相都找不到,哪裡还会有灭?生都没有,它还有什么灭!佛所指的是这个,是指的理体。阿难所计度的是业用,佛从体上讲,阿难从用上会。用上就有限,用怎么样?就随心应量。随心应量不是佛随心应量,是真如本性随心应量,这个诸位要晓得。阿难不了解随心应量的事实真相,他依旧迷了在自己这一身之中。就像前面所讲的比喻,佛将真性比喻作大海,将这个身比喻作大海裡的一个水泡,众生误以为这个水泡就是大海,误以为我们现在能够思惟想像、测度思量的这就是我们的真性,误以为四大五蕴就是我们的身心,这是真性裡头一个小水泡而已,是真性所起业用之一,无量无边的德用这裡头是一分,一分跟全体是一不是二。可是凡夫不知道真相,认定了这个水泡就是大海,整个大海虽在他这个业用之间,他不知不觉,这就比喻遗失。是在你面前,你不认得、你不认识,这就是遗失真性的意思。是不是真的遗失?不是的,你还天天在用真性,用而不知,遗失是说你不知道。并不是真正的遗失,天天用它,天天不知道,我们正是如此。

  在一个大彻大悟人的眼光当中,试问问哪一个不是佛?人人都是佛。哪一个不是菩萨?你的喜怒哀乐、一切作为全是菩萨行。为什么说你这个叁业在造业?迷叫造业,悟叫菩萨行,干的还是一样。并不是说悟的人所做,跟迷的人所做是两样,不是的。觉悟的人要吃饭,他吃饭叫菩萨行,吃饭叫无量智慧、无量功德;咱们迷了也吃饭,吃饭叫造罪业。咱们问一问,我们吃饭为什么造罪业?我们吃饭起贪瞋痴。那个菜的味道好一点就多吃几口,起贪心;不好吃的,今天菜炒得不好,饭又焦了,起瞋恨心,吃饭造罪业,起贪瞋痴慢。菩萨吃饭叫开智慧,为什么?他在吃饭的时候修平等心,并不是说酸甜苦辣咸他不知道,他清清楚楚,清清楚楚是智慧增长,他修的是般若。虽然是五味清清爽爽,他自己如如不动不起贪瞋痴,这是修楞严大定,人家吃饭是修大定、修智慧,我们吃饭是造罪业、造业障,不是同样吃饭吗?所以佛说我们颠倒,就颠倒在此地。觉悟的人六根接触六尘,就是六祖所说的「从一般若生八万四千智慧」,这叫做正遍知,实际讲事是一样的,绝不是两样。凡夫在这个境界裡面他是依无明,无明,什么事情都不清楚,事实真相不知,生八万四千烦恼,他不生智慧,生烦恼。诸位去细细想想这个意思,这个话很难讲,叫诸位想想,你怎么会想得出来?想想,又用分别心、又用执着心。不用分别执着去想那就对了,就跟佛菩萨那想想味道是一样的,一落到分别执着就错了。请看经文:

  【即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。】

  阿难在楞严会上被世尊骂怕了,所以答话的时候都很有技巧,不敢自己说,又怕佛骂他,说是别人认为是这样的,我不晓得,这是答话的一种技巧。世尊没有答覆他什么叫正、什么叫倒,先表演一下给他看看,让他自己去辨别哪是正、哪是倒?『即时』是阿难问完话之后,佛没有开口说话,先有个动作,『垂金色臂』,先把他的臂膀垂下来。『轮手下指』,轮手,佛的十个指端都是轮相,所以我们称为轮手,往下指。『示阿难言』,先垂一个相,就问阿难,你现在『见我母陀罗手』,「母陀罗」翻成中国意思是印的意思,这是一个手印,是一种表示。也像什么?现在所谓手语,佛的手都是代表印,这就叫做印手,在佛法的术语叫印手,『为正为倒』,我这样放,究竟这个叫正还是叫倒?这就是翻过来反问阿难,你说这是正是倒?阿难底下的答覆,确实手臂下垂、上指这是没有一定的。所以他这一问,他也不晓得究竟哪个叫正、哪个叫倒?随众生的说法,『世间众生以此为倒』,世间人说这是倒,世间人这么说的,我不晓得哪是正、哪是倒?但是,究竟哪个叫正、哪个叫倒,不相关,没有关係,关键在哪裡?关键在说明倒正不二,关键在这个地方。如果说聪明人,佛这一动作一问,阿难应该就恍然大悟,他前头那个疑问就不必再说,就开悟了。

  我们看看释迦牟尼佛的教学,处处是诱导人开悟,这个法子你不开悟,接着另外一个法子,没有一个动作、一句话不是叫人开悟的,这才叫善巧方便。如果这一个动作、一句话,不是叫众生开悟的,给诸位说,那就是佛法讲的戏论。戏论就是开玩笑的、无意义的,无意义的举动、无意义的言语,佛绝不说。所以佛的一生一举一动、一言一笑,都是启发众生,都是开悟众生的,这在教学艺术上来讲是达到登峰造极。今天有许多人想学教学法,最高明的教学法尽在佛经之中,也尽在祖师语录当中。你要不会,你看不出名堂、看不出苗头,你要是会了,那真是佩服得五体投地。在此地佛的意思,取臂膀,虽然是讲颠倒,手臂没有失掉,这是大众容易明瞭的。可是那个心颠倒,性并没有失掉,这一点众生就很难理解。在此地以很容易了解的例子,比例难知的事理,所以这种动作只是取作比喻而已,要我们因比喻而开悟。我们看底下经文:

  【佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。】

  前面这一个动作、一句话,阿难又当面错过,没悟入,佛紧跟着再追一句,处处都是启示的意思。再接着跟他说,这个臂膀倒与正实在讲是没有一定的,即使世间人说以下垂为倒,再问阿难,以什么为正?阿难答覆的,是把答覆的意思推託在世间人上。所以,佛也问:世间人以什么为正?阿难要是在这句话裡头听懂意思,也就能大彻大悟。倒也好、正也好,没有离开臂膀;佛所讲的颠倒性也好、正遍知也好,没有离开本性,不是一个道理吗?阿难疑问就在此地,你看佛这个答覆多巧妙!所谓人有凡圣,凡圣都是假名,就好像此地讲一个正、一个倒,正叫做圣,倒叫做凡,可是本性是一不是二。正倒不离开手臂,没失手臂,凡圣也不失一个本性。此地不是辩论,此地是处处诱导阿难破迷开悟。在此地阿难又错过了,释迦牟尼佛随处指点,而阿难尊者是头头错过。

  【阿难言。如来竖臂。兜罗绵手上指于空。则名为正。佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。】

  『兜罗绵手』,在上面已经解释过,「兜罗绵」是印度一种植物,又白又细,此地是取柔软细密来形容佛手相之好。阿难的意思,世间人手举起来,『上指于空』这就叫正,垂下来就叫倒。佛也做了一个动作,阿难也看得清清楚楚,看了还不懂,佛再就跟他解释。告诉阿难,『若此颠倒』,这个手先指下面再指上面,就是颠倒了一下,『首尾相换』,这是上、这是下,这是首、这是尾。现在这么一举,这边是首、这是尾,这是上、这是下,这是上下颠倒了一下。这一颠倒,『诸世间人一倍瞻视』,上瞻下视,但加一倍的看法,就是两次的看法。第一次是看到这个相,第二次看到是这个相,加一倍的看法,一倍瞻视。一见分别已经是迷了,再见分别就叫加一倍的迷惑,这就是众生情见执着。下垂、上举塬是一个手臂,诸位想想,遗失在哪裡?什么地方遗失?所谓遗失,假名而已,不是真实的。诸位在此地要能够得到消息,世尊说法四十九年,所谓黄叶止啼而已。佛曾经说过什么法?佛什么法也没说,佛要是说了法那才叫奇怪,佛没有法可说。黄叶止啼是什么意思?小孩二、叁岁无知,哭哭闹闹的要糖吃,大人骗他拿个黄的树叶告诉他,这个很值钱,这是宝贝,你拿去可以换糖吃,他一拿到手上就不哭了。是真的还是假的?他换不到钱,他也换不到糖,但是目的达到,哭总止住了,叫你不哭就行。佛说一切经,就是因为我们天天哭哭闹闹的,拿这个经哄着我们,我们不哭,佛目的达到,哪有法可说?没有法可说。如果有法,那法就是邪法,迷人才有法好说,悟的人无法可说。

  佛说法四十九年,说了没说?一句法也没说,再给诸位说一个字也没说。没有说,说了一大堆,说而无说、无说而说,说跟无说是一不是二,这个我们很难懂。为什么?我们有说跟无说是二不是一,有说不是无说,无说不是有说;而佛菩萨是有说就是无说,无说就是有说,他是一,我们是二,所以我们不解佛所说之意,不懂得。什么时候入不二法门你就懂得,到那个时候你才恍然大悟,佛没骗我。不入不二法门,你就是把叁藏经典背得滚瓜烂熟,照样在讲台上宣说,给诸位说,胡说八道、胡造谣言。虽说而不解义,全不是自己的,不是从自己心性裡面流出来的,不是从不二法门当中流出来的。大乘经典、了义经典,这个旨趣尤其是明显,我们学佛、求道不可以不明瞭这一层。所谓是「愿解如来真实义」,真实义不在外在内,所以佛学称之为内学,外面没有。会学的人藉着释迦牟尼佛的增上缘,开发自己的心性,藉释迦牟尼佛的般若,引发自己本性的般若智慧,这叫学佛。绝不是把释迦牟尼佛的东西拿来当作自己的,不是自己的,那是别人的。别人的东西,说个实在话,自己无法消受,为什么?不适用。自己悟入之后才能够得受用,由此可知,学问之道是以悟为宗。下面经文说得好:

  【则知。汝身与诸如来清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。】

  从前面那个比喻,众生就是这样的『性颠倒』,如来就是这样的『正遍知』,在这一句裡头,说实在话也是把阿难疑问答出来了,显示得清清楚楚、明明白白。我们底下这一段再念一念,味道就更足,时间不够,下次讲没有关係。

  【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

  佛是反过来问阿难。

  【于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

  这个文我们略说说。前一段说,『则知,汝身与诸如来清净法身比类发明』,这正是从前面譬喻当中来说的。如果阿难尊者真正明瞭,这手臂首尾相换一倍瞻视,这个意思要是明白,如来清净法身称之为正遍知,众生称之为性颠倒,就跟手臂上指、下垂是一样的道理。清净法身即相即性、即有即空,现前叁十二相就是法身。六祖说得就更妙,法报应叁身,就是我们现前之身,叁就是一、一就是叁,说得更清楚、更明白。所以《坛经》是大乘了义经典的纲要,应当熟读,利益是无有穷尽。我们图书馆重刊的曹溪塬本,尤其是难得的好本子,因为一般流通本裡面,讹错的地方太多。曹溪塬本跟一般流通本对照,诸位就晓得这个版本好,经义旨趣非常的明显。经上说「微妙净法身,具相叁十二」。此之性宗,山河全露,万相皆如。说报身、化身与法身不是一,说是叁,这是权教、小乘、外道的见解。大乘菩萨晓得一就是叁、叁就是一,一身具足叁身,叁身融合一身。法身裡面具足报化,报身裡面具足法化,化身裡面具足法报,是一而叁、叁而一,是一体的。法身是理体,就是我们六根的根性;报身是般若、是智慧;应化身是受用,有自受用、有他受用,所以叁身就在我们现前一身之中。

  「比类发明」,比就是比较,类是等类,叫阿难尊者依前面垂臂、举臂,你去觉悟你自己的身心,就能够显发、明瞭什么是如来正遍知。这如来之身叫正遍知,正是正确、是正知,不是邪知邪见,遍知就是圆满,无所不知,没有欠缺。给诸位说,叁身都是正遍知,法身是理具,理体上具足的;报身是智照,般若智照,识变的;化身是随心应量。法报是周遍、是正遍,我们都不容易有疑惑,因为理论上确实是能想得通的。应身,我现在这个身怎么是尽虚空遍法界?疑问在此地。你要真正觉悟,你才晓得现前这个肉身还确实是尽虚空界、尽法界、尽众生界,妙极了,这才叫正知、才叫遍知。佛经裡头有解释,真正通达明瞭而没有疑惑,心包太虚、心包万法,心就是性,这就叫正知;真正明瞭万法唯心,这叫遍知。诸位想想,心是自己,万法唯心,十法界依正庄严哪一个不是自己?它怎么不是遍知?所以佛身叫正遍知身,就好比佛竖臂上举。众生身为什么叫做性颠倒?众生执着身包了心,「心在哪裡?心在自己身裡面」,你看看这不就颠倒吗?心是包太虚的,现在你认错了,认为什么?那个心很小,在我的肉身裡面,你不颠倒谁颠倒?所谓颠倒就是颠倒在这裡。错认,这是一个迷,并不是事实,是迷了以后错认,这叫知见颠倒;又执着心外有法,这叫见解的颠倒。就好比佛手臂下垂一样,竖臂、下垂,手没有失掉;正见、颠倒见,真性事实并没有失掉。今天虽然讲得不多,诸位能够体会到这一点意思就有很大的受用,你就能真正相信佛就是自己,自己本来就是佛。众生就是佛,佛就是众生;佛是自己,自己就是佛。众生又何尝不是自己,自己又何尝外了众生?虽然没有入不二门,距离不二门总算是近了一步。这部经要是讲完,诸位都能有个入处,我们这一会就无量功德,真正是处处指归,希望我们不要头头错过,必定有入处。今天就讲到此地。

  (第叁十二集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0032

  世尊所问的都是意在言外,我们应当细心去体会。实际上在前面,佛已经把倒与正是一体不二,无论是在体性上、是在事相上都已经说出来,可是阿难听到前面一番开示,一下还是会不过意思来。实在说起来也难怪,一切凡夫无始劫来迷失了本性,虽然天天用它,可是日用而不自知。诸佛菩萨虽然苦口婆心给我们点醒,听了之后不见得就能够直下承当,听了之后不敢承认,这就是迷得太深太重,我们一般讲善根少、福德薄,才有这种情形。第一句佛教他:

  【随汝谛观汝身佛身。称颠倒者名字何处号为颠倒。】

  这个意思是说,你的身与佛的身现在都在眼前,既然佛叫做正遍知、迷叫做性颠倒,这个颠倒名字,名一定要有实,究竟是哪个地方叫做颠倒?这段话裡面含意是说,大凡一个物体名相,一个物有一个名,一个相也有一个号,名相多半不会相杂,所以这才叫阿难就名来找这个相。譬如扇子,我们讲扇子在哪裡?这裡摆了个扇子,你就扇这个名字,你会把这个物找来。我们讲某甲,某甲是一个人,你可以把他找来,能把这个人找来。佛叫它『颠倒』,你把颠倒找来,在你凡夫身、在佛身你去把颠倒找来,这个不容易,这个意思就是要教阿难觉悟,颠倒所在在什么地方。底下一段:

  【于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。】

  不但是阿难,在会的那些大众,除掉那些已经见性的大菩萨他们明瞭,没有见性以下的,权教菩萨、二乘圣者、凡夫、外道都找不到颠倒之相,塬因在什么地方?塬因是不能通达万法唯心的道理。我们常常读诵大乘,万法唯心或者是万法唯识,我们听得很习惯、听得耳熟,是不是真正懂?听到这个名词似懂非懂。你说不懂,也能够描绘一番大道理来;你说真懂吧,我们在日常生活当中还是事事颠倒并没有觉悟。要问觉悟的相是什么相?给诸位说,觉悟的相是清净相,心地是清净相,决定没有烦恼。如果我们心裡面还有烦恼现前,这叫颠倒相,颠倒才有烦恼,觉悟没有烦恼,这是迷悟不相同。悟了,给诸位说,不但没有生死,也没有六道,也没有十法界,悟了叫一真。悟的人没有叁世,没有过去、现在、未来,所以悟了的人他住不二法门,万法都不二,生佛也不二;迷的人眼睛裡面有六道、有轮迴、有生死、有十法界,这是说迷悟之相不同。我们自己要认真检点自己,咱们是悟还是迷?万不可以把迷当作悟,那就坏了。迷没有关係,你再努力,迷关总是可以打破,不是打不破,只要诸位明瞭这个理论、懂得这个方法,依教修行。破迷开悟,是大乘佛法教学终极目标之所在,一定能够达到的,这个意思《华严》裡面也说得很多,《楞严》说得也够详细。如果真正明白万法唯心,你就晓得身心万物哪一物不是自己妙明心中所现之物!你就明白颠倒在什么地方?颠倒在错认了心外有法,这就是颠倒。

  佛法与世间所有的学问都不一样,不一样的所在就是,世间法裡面所有学问是对立的、相对的,相对在佛法裡面就叫做颠倒,是相对的。佛法说法也说相对的,但是佛法那个相对是立在非相对的基础上来说相对。譬如佛法讲有能所,讲有生佛,有佛、有众生,这个好像看起来也是相对的,但是佛法所说的佛与众生是一不是二,佛法讲能、讲所,能所也是一,也不是二。换句话说,佛法所研究的是自己研究自己,研究万法还是研究自己,因为万法是自己一心中所现之物。这个观念,世间所有的学术、一切宗教裡头都没有,唯独佛法裡面有,而且再告诉诸位,唯独大乘佛法裡面才有。大乘佛法,我们以华严五教来说,小始终顿圆,小教裡头没有,小教裡头是相对的,意思不圆,大乘始教裡头也不圆,到大乘终教裡面才有这个意思,究竟圆满是在圆教裡面讲,才是圆满的意思。我们要想修学真正的智慧、真正的福报,一定要从圆教当中才能够修得圆满。圆教的根性是最为难得,很不容易得到,虽然难得,不是说不能得到。这个难得也不是指别人难得,别人是圆、是顿、是大、是小,与我不相关,问题是在自己,我们自己要怎样得到圆顿的根性这才是重要的。

  圆顿的根性是可以培养的,我们如果明白圆顿根性可以培养,我们就得了很大的安慰。为什么?我们在这一生当中能够遇到圆教,我们与圆教就有缘,换句话说,我们一定也有这个善根福德,如果没有善根福德,咱们遇不到这个因缘。因缘既然遇到了,只要自己肯精进。这个道理我们过去在讲席当中也曾经说过,多生多劫的善根福德因缘哪个没有?人人都有。人人都有,在现前为什么不得受用?现前我们缺少一个条件,我们不肯精进,我们懒惰、懈怠、放逸,所以无始劫所修的善根福德因缘现在不能拿出来用,由此可知,只要精进。何况圆顿根性是性具的,一切众生皆有佛性,哪个人没有圆顿根性?人人都有。薰成圆顿根性是要发愤努力精进,我们才能够获得。薰习的工具就是大乘经典,尤其是经论当中属于圆顿大法的,像我们现在所念的《华严经》、《楞严经》、《六祖坛经》,咱们讲堂现在讲的这叁部都是属于圆顿大法。《大智度论》、《弥陀经疏钞》,这可以说是属于大乘宗教的。我们现在讲堂所研究这几部,如果我们认真长期在薰习,有叁、五年的时间,纵然不能到纯圆,我们的根性也渐渐接近到圆教。圆人解意不一样,意思是圆的不是偏的,圆人所修,一修一切修。

  此地所讲倒与正就是迷与悟,如果用经中比喻来说,经裡面将本性比喻作大海,将海裡面的水泡比喻作我们的身心。如果我们确认大海是自己,这就叫正遍知;如果认为水泡就是自己,这就叫做颠倒性。我想上一次所讲的诸位必定还记得,佛问阿难,佛垂手举手哪个是倒、哪个是正?佛垂手、举臂这个动作就是叫阿难觉悟的,悟了以后就不必再说,如果还在手臂上分倒、分正,这就是迷。亦如须菩提尊者在石洞裡面打坐,不用根与识,普见如来法身,这叫正遍知,那就是经上讲的是用见性去见,见性是脱根、脱尘、也脱识的,这才是真实的。根尘识好比是水泡,大海好比是真性,根尘识是依真性而起的,没有根性哪来的根尘识?但是离开根尘识,有大海在,大海是如如不动之体,水泡是时生时灭,生不离大海,灭还不离大海,诸位可以从这个比喻当中细细去体会。阿难尊者他是用的根尘识,用自己的眼根、眼识对如来的色尘,在色尘上分正、分倒,这叫六识用事,六识用事就叫做颠倒性。由此可知,什么叫做正遍知、什么叫做性颠倒,我们大概总可以了解。

  虽然了解,我们自己依旧在性颠倒位中不能出离,这又是什么塬因?这是由于我们并没有彻悟、彻底的悟入。我们现在明白这个道理这叫小悟,听到有这么个消息、晓得有这桩事情,虽晓得这桩事情,不能够现在就现前,现在我们依旧得不到受用,这就是我们也是用六识用事。我们现在看经,用眼根、眼识来看,不是用见性来看经;我们现在在讲堂裡听法,是用耳根、耳识在听法,不是用闻性在听法。如果我们现前看经用见性、听经用闻性,那诸位都成佛了。见性所见是色性不是色尘,岂不是自己见自己吗?见性是自己,色性还是自己,不二法门。闻性闻声性,还是自己闻自己,闻性是自己本人,声性也是自己本人,何尝有二?不见性的人就是二,就是对立的,为什么?耳识不是声尘,耳识跟声尘是二不是一;眼识不是色尘,眼识对色尘是二不是一。由此可知,六识用事就叫做世间法、就叫做性颠倒。捨识用根,这要记住,是根中之性,我们一旦会用根中之性,那就叫正遍知,跟须菩提石洞裡面面壁参禅没有两样。不用根识,六根之性遍缘法界,一切剎土、一切众生界,无所不见、无所不闻,这就是经上所讲的「性成无上道」。我们同修要学着会用这一点,这叫真本事、真功夫,这真是一了百了,无始劫以来他都解决不了的问题,现在这是一个大好机会。如果再把这个机会错过,我们再能遇到这个机会那是什么时候?不容易。开经偈裡面所讲「百千万劫难遭遇」,这句话一点都不过分,这种机缘非常不容易遇到。我们今天能够遇到这个机缘,机缘遇到必须要精进、要努力,一定要在这一生当中解决问题,明心见性,在念佛要念到理一心不乱。这一段我们就讲到此地。请看底下经文:

  【佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。】

  我们一段一段来看,这个裡面含的意思太多了。『佛兴慈悲』,兴是兴起,诸位要晓得,佛的慈悲心是平等的、是普遍的。所以我们自己的心跟佛心也是一样,我们的慈悲心,在座每一位同修,我们慈悲心是尽虚空、尽法界、尽众生界,不是外来的。为什么在境界裡有的时候慈悲起现行,有的时候慈悲没有?这个道理在《楞严经》上有答案,叫「随众生心,应所知量」,遇到缘它就现行,不遇缘虽然周遍,它不起作用。我常常举这个像电波,咱们电视台的电波无所不在遍一切处,你要没有个电视机,不把频道拨对,虽然电波充遍空间,但是它不现行;你有这一台电视机摆着,频道一拨对,那个影像立刻就现出来,随众生心、应所知量。我们自己的本心实在是平等的、是清净的、是慈悲的,跟十方叁世一切诸佛是无二无别,本来是如此。诸位要能够信得过,我的真心清净、平等、慈悲,跟诸佛菩萨确实是一样的,一点都不怀疑了,给诸位说,你就是圆顿的根性,圆教跟一般不同地方就在此地,他信得过自己。小乘人就不相信,「佛有慈悲,我没有,我哪有慈悲?我心裡都是烦恼,一脑袋都是恶念」,他不相信他自己有慈悲。圆教的根性人相信,相信自己的慈悲心跟佛一样大,决定没有两样。

  佛在大众遇到困难不能解决,眼睛都瞪着佛,一句话也说不出来的时候,佛大慈大悲流露慈悲的相出来,『哀愍阿难及诸大众』,怜悯他什么?怜悯他们不晓得颠倒所在。不知道颠倒所在,实在讲就是不知道真心的所在,不知道真心的所在,怎么能开悟?由此可知,佛每一个举动、每一句言词,都是诱导大众开悟,都是启发我们见性。这部经自始而终,我们讲这个科判,每个小科都是这个意思。所以常常读诵大乘经典就常常有悟处,虽没有大悟,常有小悟就好,小悟积多了就大悟,大悟积多了就彻悟,就能够悟入一真的境界。大乘经典读多了,薰习力量强,不念经的时候也开悟,日常生活当中见色闻声,六根接触六尘境界也开悟,薰习的功夫、力量到达这个程度就是如此。正是六祖所说的「惠能心中常生智慧」,又说「从一般若生八万四千智慧」。能大师是先天的底子厚,乘愿再来的,我们这一生培养,培养个若干年,我们也能够到能大师这境界。六根接触六尘境界常生智慧,于内于外、于自于他,看得清清楚楚、了了分明,一丝毫都不迷,这就是大自在,这是真正的解脱。

  『发海潮音』,海潮在此地是比喻,潮水涨落有一定的时候,佛说法的音声比作海潮音,是比喻感应道交而不错过时节因缘,什么时候应该说什么法门,说出听者就能得利益,这就叫「海潮音」。海潮音的意思是正适合这个时候,又适合大众的程度。『遍告同会』,普遍的告诉在会的这些大众们。『诸善男子,我常说言』,佛所说法,无论是方便说、是称性说,方便与称性是一不是二,所以方便也是称性。换句话说,佛的教诲、言词都是从一切种智裡面流露出来的,而众生根性不同,随类各解。圆教菩萨听的是圆顿大法,小乘圣者听到的是小乘的教法,我们凡夫人天听到的是教我们人天善道。这就是所谓「佛以一音而说法」,这个一音就是同一个一切种智。凡夫、小乘听到这句话也能听懂,一切唯心造,业造的;权教菩萨程度高一点,一切唯心造,什么心?八识,识变的;圆顿性人所听的,真心所现。佛是一句话,每个人听到,程度不同,解释就不同,对不对?都对。程度高的人解得深、解得圆;程度浅的人他解得浅、解得偏,但都对、都没错。

  所以,佛的说法是圆的。诸位想想,这一句怎么能做一个解释?一个一种解释,不能做第二种解释,那个言语是死的不是活的。佛所说的每句话,给诸位说,你要是把它解开来,无量无边,不止这叁种。怎么说无量无边?众生的程度无量无边,以一切唯心造这一句来说,五十一位菩萨就五十一种不同的解释。五十一位菩萨这是归纳,实际上何止五十一类?无量无边差别之类。众生随类各得解,诸位想想,佛法真正不容易,我们今天讲佛法,来註解一下,谈何容易?佛口裡说的是圆的,我们一註都是死的了,所以佛才教我们依法不依人,法是佛说的,圆满至极。佛在大经裡又教给我们,「佛法无人说,虽智莫能解」,要什么人来说?有修有证。换句话说,他自己必须是见了性,是入了不二法门,这样的人他来讲佛法也是圆的。他虽然没有证得究竟圆满的一切种智,也证得一分、两分,从圆教初住以上就有一切种智,初住菩萨一分,二住菩萨两分,到如来地就是圆满。圆教初住以上叫分证佛,他是真的不是假的,他来讲佛的经典决定不会讲错,只可以说他讲的有浅深差别,决定不错。为什么?他有一切种智,所以经典在他口裡是圆的,不是死板板的。

  这一段是就过去世尊常常教导大家,再提一提其中深奥的义理,这是因为阿难以及与阿难程度相彷彿的这一类大众,不能通达现前一念、不达色身见闻之性,本来是横遍十方、竖穷叁际,等虚空遍法界。虽然说等虚空遍法界,很妙,没有虚空之相,这就说的是真性。这是大家不明瞭,而误认四大是自己身,六尘缘影以为是自己的心,这就等于前面所说的,曲解大海,认一个水泡泡为自己。佛在今天讲「我常说言」,不是在此地初说的,佛常常讲。下面这四句十六个字,给诸位说,就是一部《百法明门论》,也就是一部《瑜伽师地论》,展开来是一百卷的《大论》,在《楞严》上十六个字说完了。色就是讲的色法,我们用百法来说,因为百法诸位有许多都读过、都听过,百法是《瑜伽师地论》裡面六百六十法归纳成的,所以百法就是六百六十法,六百六十法是万法归纳成的,换句话说,就是万法。

  我们为了讲解方便起见,我们还依《百法》来讲,『色』就是十一种色法,『心』就是八识心王,『诸缘』,诸是多,缘裡面有分能缘及所缘,能缘的是心,所缘是境界,所以说色心诸缘。『及心所使』,心所使就是心王的使者,那是什么?与心相应的五十一个心所,这是为心王所使的,所使实际上就是指相应的。第叁句讲『诸所缘法』,诸所缘法是指与心王不相应的二十四种不相应行法,以及六种无为法也包括在诸所缘法这句裡面。由此可知,这十二个字就把一部《百法明门论》包括无遗。这个百法从哪裡来的?底下一句把真相说出来,『唯心所现』。百法包括真妄、邪正、善恶、世出世间一切法,这些法都是我们自己本具一真法界的心性当中所现之物。能现的是真心,真心好像明镜一样;所现的是万法,镜子裡面的影像。但是诸位要晓得,这个比喻实在是没法子,真相没有法子比得出来。为什么?镜子照外面的现相,是外头真有相印进去;真心现出的相,外头没有相,是自己现的相,外面没有。实在找不到比喻,才用个镜子,镜子就只取镜子裡面印像,不要去管外面的境界相,从这个当中才能够得到少分彷彿的意思。相,指镜子裡面的相,相不离镜、镜不离相,镜外无相、相外无镜,法外无心、心外无法。法就是指万法,十法界依正庄严,一切万法没有自体,自体就是真性,就像镜子裡面的相没有自体,自体就是镜子本身。

  诸位要是能从这裡悟进去,受用不可思议,从此以后你在开解、在修行上都能得大利益。不悟怎么样?不悟在境界裡头还是执着,还是心外有法、法外有心,心法对立,这个事情就麻烦大了,这就是佛前面所讲的颠倒性。《金刚经》裡面给我们说得很好,「凡所有相皆是虚妄」。众生相是虚妄的,佛相也是虚妄的,没有例外;娑婆秽土是虚妄的,极乐清净、华藏庄严,同一个虚妄。为什么会有种种差别?要晓得诸法无自性,无自性就是清净、平等。我们自己迷惑颠倒,我们眼睛裡看一切法不平等,闻一切法不平等,病在自己的虚妄分别执着,不在外境。因为外境无自性,无自性就是没有自体,它的自性就是真性,真性是清净的、真性是平等的,所以一切相它怎么不清净、它怎么不平等!总得要明瞭,要责怪自己煳涂、自己颠倒,自己不明瞭唯心所现。所以《百法》是大乘入门的一门功课,大乘入门是指什么人?是指圆教初住菩萨。这一部书它教学的目标,就是教我们从百法裡面悟出真性,百法就好比门,是智慧之门。晓得百法是唯心所现,就晓得万法是唯心所现,你的智慧才开。拿般若的话来说,就是你证得诸法实相,拿禅宗的话就是明心见性,净土宗的功夫就是理一心不乱,给诸位说,这叫真实的成就,一点都不假。这个道理佛是常常讲,所以他说「我常说言」,现在在楞严会上又重新提一提,提醒大家。主要是在后头这一句:

  【汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。】

  这一句扣到自己。『汝身汝心』,好像这经上是对阿难不是对我说的,那就又麻烦大了。诸位要晓得,佛正是对我们所讲的,「汝身汝心」,就是指我们自己的身体、我们自己的心。我们这个身、我们的心,从哪裡来的?是我们不生不灭广大清净心中所现之物。这一句裡头也含着有很深的意思。我们今天时间到了,下一次下个星期六我们从这裡再讲,细细的给诸位说。

  (第叁十叁集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0033

  【云何汝等。遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

  这一段含的事理很复杂。在上一次我们在前面两行当中,读到「色心诸缘」到「唯心所现」,这四句把一部《百法明门论》全部都包括了,包括百法也就是包括一切法。特别要记住是佛告诉我们,佛虽然是对阿难说的「汝身汝心」,但是要晓得,对阿难所讲的就是对我们自己所讲的。就是说我们自己现前的身心从哪裡来的?都是「妙明真精妙心中所现物」。我们自己身心如是,一切众生的身心都不例外;一切众生身心如是,一切万物也没有两样。所谓是情器世间依正庄严,本来是同一个真心所现,像这样的开示在佛经裡面,尤其是在大乘经典,我们几乎常常见到,也常常读到,读到怎么样?不能相信;换句话说,就是不能够接受。为什么不能接受?理太深,真正超乎我们的常识,超出我们的思惟,我们思惟想像都不能够达到。但是佛告诉我们这是真实法,我们能够思惟、能够想像的都不是真实。在前面这些道理总得要了解个几分,底下的意思才好说。前面关键所在就是「妙心中所现」,妙心是什么,这是关键的所在,妙心我们人人都有。《楞严经》现前所研究的这一大段,十番显见,显示的什么?就是显示我们的妙心。妙心要是明瞭,一切万法大致上也就晓得它的真实状况。

  从本经所显,就是现前一念见闻之性,这就是妙心。见闻之性为什么称作妙?妙是指觉相,它没有形相。我们还得说粗浅一点,诸位比较容易理解,见性就是我们眼能见一切万物那个见的功能,这是不得已而说。见的功能没有形相,依靠眼根它就生见的能力,依耳根它就生闻的能力,这个能力是一不是二,所以说「元依一精明,分成六和合」,它在哪一根起哪一种作用。正如同我们现在用电一样,同样是一个电源,我们用在灯上它就放光,用在录音机上它就把音声记录下去,用在冷气机上它就放冷气,一个电源不是两个电源,器具不同它起的作用就不一样。我们六根就是六种不同的器具,能力是一个,一个能力在这六个器具裡头发生六种作用,见闻觉知嗅尝,发生这六种作用。这种能力就是性,能力本身没有相,就像电源一样,它本身没有相,但是它在相上能起作用,所以它的本能是离相的,这叫妙。离相而又有相起作用,妙就妙在此地,这个妙在佛法裡面通常讲「非有非无」。你说它有,没有迹象可寻;你说它无,它在六根门头起作用,这就是所以称妙的所在。妙明,明是什么?明是灵明洞彻,于一切法相彻底明瞭。这个妙心是明极了,它的功能作用无量无边,它是最真实的,所以叫真。一切法跟它相比,它是真的,一切法是虚妄的,因为一切法是生灭的,它是不生不灭;一切法都有变异,它没有变异,所以称之真。称精的意思,精就是精纯,从来就不杂不染。在佛菩萨果地上,真心是无染着的;我们现前在凡夫位上,我们的真心也是无染污。你要不信,你自己仔细去观察,你的见性有没有染污,你的闻性有没有染污?我们眼根可以有染污,我们耳根可以有染污,我们的见性、闻性哪裡来的染污?《心经》裡面所说「不垢不净」,就是说真心,这是精之意。真心含有这四个意思,称之为妙心。妙心就是大圆镜一样,你明白了就叫做大圆镜智,自己不明白,佛就说之为阿赖耶识。可见得大圆镜智是真的,说阿赖耶识不是真的,真的要说大圆镜智。我们有大圆镜智,自己以为没有,这就是迷,迷了之后你大圆镜智并没有丧失,但是你自己以为没有,因此无量的智慧德能那些大用就不能够显现出来,这就叫做迷,这就叫做惑,这就叫做尘劳烦恼。虽然不是真实的,可是你在迷而不悟的时候它起作用,我们六道生死轮迴就是这样变现出来的。谁造的?自己心迷了以后造成这个现象,不是外来的,是自己製造。

  这个道理要是明白,我们的六根根性既然是无相,诸位要记住这个话:无相就无量,有相就有量;有相就有处所,无相就无处所;有相一定有个空间跟时间,无相就没有时间与空间。所以真心是尽虚空遍法界,佛经裡面常说,「横遍十方,竖穷叁际」,无量的时空都包含在真心之中,此地讲的妙心,都包含在我们自己妙心之中。如果我们真正明白这个道理,心外无法、法外无心,一切万法都在我们妙心之中。前面这一句最重视这个「中」,确实认识了心包万法,这就是妙心的正相,正确的觉相,不迷。果然明白现前一念见闻之心就是自己的妙心,给诸位说,这个作用就不可思议,无法不现。自然你就做到即缘心而非缘心,这是诸佛菩萨大用无方。缘心是什么?缘心就是八个识,包括与八识相应的一切心所,全都得其正用,而不是迷的作用,是得其觉用,这才是缘心自在,在一切法裡面得到了心自在。跟我们凡夫迷惑颠倒,以为这个心在自己身内,心的相是昏扰扰之相,大大的不同。在一般经裡面我们常常看到有这个意思,「心包太虚,量周沙界」,这是真心相,这是法身相,这是事实。

  一切众生虽迷,并没有丧失。没有丧失,你看看今天这段经文,『云何汝等,遗失本妙圆妙明心』,这几句话正是答覆阿难之问,前面问意是说,以什么样的因缘,佛说我们遗失真性?明明没有遗失,为什么说遗失?这是我们一定要辨别清楚的。凡夫对于什么叫真、什么叫妄,实在是没有能力辨别,诸佛菩萨苦口婆心给我们在万相当中剖析说明,我们听了不相信、不能接受,这是非常可嘆之事。所以我们学佛学了多少年,说老实话说,学了多少生、多少劫,就是不信、就是不接受,所以一直到今天还不能够证得。这要怪自己不好,不能怪佛菩萨不尽心、不尽力,诸佛菩萨极尽其善巧方便,我们不能体会。要是依然执着缘影之心认为是自己的心,这就错了,这就叫迷。为什么?缘影之心是无,不是自己。我们展开《百法》来看,八识五十一心所是有为法,有为法哪裡是真的?为什么不能够捨离?所以无始劫以来,我们认假作真、认物为己,全然不觉。虽然没有遗失,因为你自己不能够觉察,妙心的作用不能够现前,等于遗失,是这个意思。佛说遗失并不是真的遗失,一天到晚还是要用它,妄是由真起的,没有真哪来妄?用妄就是用真。但是用妄只晓得妄,不知道有个真,再以妄心找那些妄法的根源,那到哪去找去?决定找不到。

  在这一行裡面,佛在真心的名字他又换了几个字,「本妙圆妙」。所谓本妙,是说我们现前见闻心性本来自妙,不必要藉什么修学的功夫,用不着那些,本来就妙。本妙要怎样才能现前?给诸位说,很简单,放下就得了,而困难的在放不下。你什么时候放下,你什么时候就见到真性,禅家讲明心见性,见性就成佛。什么时候你把迷情放下,你就见到真性;换句话说,就是真性用事,不再是妄心用事。所以叫做本妙,本来妙!「圆妙明心,宝明妙性」,圆是圆融的意思,是圆满的意思,这是妙心起用之相,也就是佛法裡面常说的寂而常照,这是从寂边上说的,叫做圆妙明心。宝明妙性,宝在此地是比喻,世间的七宝体质都是清净、坚实,取这个意思。我们的真性,见闻之性是照而常寂,像宝,宝都有光明,真性恆放光明。虽然是照天照地,尽虚空遍法界无所不照,虽然在照,但它是寂的,从来没有动过。我们在「显见不动」这一章,看到过这个现象,见性是如如不动。佛就阿难来测验,从阿难观察上证实了,阿难头动,见不动,动的是妄,不动的是真,真性是如如不动,所以叫做宝明妙性。

  心性,在佛法裡面有时候心性是一个意思,有时候心性是分开来讲,说心作体、说性是作用,有时候又说性是体、心是作用,所以要看在什么地方,这个字是做什么样的解释,它是可以互为体用的。譬如在此地来说,我们讲性是体、心是作用,真如本性是体,八识这个八心王是从体起用,这裡头性是体、心是用。我们又常问一切法,举一法来说,这一法是什么性质?这个性就是用,不是从体上讲。譬如我们说水之性,水的性是湿性,火的性是热性,这种性都是从作用上说的,不是从体上讲。同样是一个字,要看它在什么地方,它做什么样的解释。在此地所谓心,是从妙起明,妙是寂、明是照,寂就是定、明就是慧,从定生慧,圆融照了,就像镜子的光明一样。所谓性,即明而妙,明是慧,虽是慧,慧是定的,是湛然寂灭之相,就好像镜之体一样。这正是显示妙性之中,妙而明、明而妙,体与用本来具足,一丝毫的染污都不得,佛有、菩萨有,我们每个人都有,这是大事。这桩事情明白了,给诸位说,我们无始劫以来,在学佛的最低限度,能够承认一桩事情。我们不止这一生,我们有过去世,我们还有未来世,过去世还有过去世,无始劫以来一直到今天,都没有把这桩事情搞清楚,所以我们才流转生死,六道轮迴了无出期,吃尽了苦头,塬因在哪裡?就是没把这桩事情搞明白。我们在这一生当中,遇到这样的学问、这样的方法,只要明白了,无始劫不能解决的问题今天可以解决。解决这个问题,在佛法裡面就是了生死出叁界、断烦恼证菩提的大事一桩。

  唯识法门裡面所谓转识成智,怎么转法?就是迷悟,迷了叫识,悟了就是智,迷的时候我们用六识,悟的时候我们用妙观察智。实在给诸位说,妙观察智跟第六意识是一不是二,并不是说,我悟了,我第六意识一变,变成个妙观察智,怎么个变法!悟了以后就换个名字,还是那个东西,换个名字,不再叫第六意识,叫做妙观察智。转的是什么?给诸位说,于性、于相都没有转,性是真实的,相也是实相,转个什么?所转的就是我们迷惑颠倒的概念,就是个错误的念头。以前自己对于哪是真、哪是妄没搞清楚,把妄的当作真的,真的不晓得;现在明白了,明白了我们应该要会用。你要是会用你就是如来,你现在会用你现在就是佛,你明天会用你明天成佛,你这一辈子都不会用,这一辈子别想成佛,就这么回事情。用什么?用六根的根性。这个道理真正明白了,从现在起我们眼见一切色法,当家主事的是见性,不再是眼识,不再是第六意识,诸位你现在就成佛。怎么晓得你成佛?佛是具足平等心、清净心、慈悲心,这个叁心是尽虚空、尽法界、尽众生界的,无量无边,你立刻就具足,为什么这么快?因为是本来的,不是修得来的。要是修得来的,要慢慢修,要修到什么时候才能修得成?它不是修来的,它是本有的。

  本有而不能够现前,就是因为我们迷,所以不能现前。迷在什么地方?六识用事这就是迷。六识用事,它的相是分别、执着、妄想,这裡面要细说非常的复杂,我们今天世间东西方所讲的心理学只说个皮毛而已,全是妄心用事。真心用事,给诸位说,非常单纯,裡面什么麻烦都没有、什么葛藤都没有,乾乾净净,所以称之为直心,直心是道场。眼能见,像明镜能照一样,什么景象照在裡面照得清清楚楚,它不分别、它不染污。可是妄心用事就不如是,它眼见,见了还照,见了怎么样?见了,它染污,它在裡面生爱、生瞋恨,它生烦恼。见性见万物,它不生这个,它生什么?它生平等、生清净、生慈悲,生无量智慧。诸位都是想求福求慧,福慧在哪裡求?福慧在真性当中求,那个智慧是真智慧。从早到晚,六根接触外面六尘境界,念念增长智慧,这是真正的乐事。而凡夫六根接触六尘境界,给诸位说,念念生烦恼,生的是什么?喜怒哀乐爱恶欲,七情五欲,七情五欲是烦恼。这就是用根、用识所得结果之不同,用识的结果是生无量无边的烦恼,这叫做凡夫;用根中之性的结果,是念念增长智慧,这叫做圣人。可见得圣人跟凡夫也是不二,一个是会用根,一个是会用识,就是用根、用识不同而已。我们读了《楞严经》,如果不能够把捨识用根的学问学到,把捨识用根的本事学来,这部经就白念,果然学会了,那真是大喜事。

  末后这句『认悟中迷』,这句是责备阿难尊者的,也是佛责备我们,我们一直到今天还是认悟中迷。迷,诸位看看,是悟中迷,不是迷中迷。有没有迷中迷?没有。本来是悟的,你不悟叫迷,悟中迷那个迷裡头有悟,我们现前就是迷悟同时存在,不是我只有迷没有悟。连草木砖头它还有法性,它还不迷,我们怎么没悟?这就是不能够体会得「诸法所生,唯心所现」。佛在《华严经》裡面给我们说,「应观法界性,一切唯心造」,不晓得这个道理。这个道理是本来之悟,而我们怎么样?不明瞭本来悟的自心,而反在这当中误认四大为自身、缘影为自心。这就是阿难前面所说的,以动摇者为身境,以能够思惟、想像、推论的就是自己的心相,这就叫做本悟心中妄认迷情,也正是佛前面所说「认物为己」,这岂不是悟中之迷吗?这一句只有四个字,释迦牟尼佛将我们的迷关点破,示导我们开悟的门径,就看我们自己能不能够体会。说到悟迷,要对前面正倒这个比喻来解释也很恰当,可以帮助我们理解。真性之中,给诸位说,迷悟都没有,这是诸位可以细细去观察的。你观察你的见性,见性裡面有没有迷、有没有悟?观察你的闻性,闻性裡头有没有迷、有没有悟?性中没有!

  这就好比正相,佛在前面讲,这一正一倒,就好比正是悟、倒是迷,这一手臂当中,你到哪裡去找个正、找个倒?你找不到。你在手臂上能找得到正倒吗?六根根性见闻觉知裡面找不到正与倒。佛说正遍知、性颠倒,意思在哪裡?你明白真相就叫做正遍知;你不明这个真相,以为这是正、这是倒,正也是颠倒。为什么?本来没有正倒,你在裡头分正分倒,就是叫性颠倒。如果我们拿六祖跟神秀大师两首偈子来说,六祖大师的「本来无一物,何处惹尘埃」,是属于正遍知;神秀大师的「时时勤拂拭,勿使惹尘埃」,那叫性颠倒。这个境界很高,确实是修证了义,了义经,不是不了义,有修有证的不是了义,无修无证的是了义。你一修就错,你修个什么?清净性裡面无正无倒、无是无非,再问问你修什么?所以见了性的人,他答覆人,他的用功修行,「飢来吃饭,睏来眠」,只有如此,除此之外他还有什么?没事!肚子饿了吃饭,疲倦了睡觉,那就是他修的大行。人家住在什么境界?住在一真清净法界,他不是住在十法界裡,十法界都没有,哪来的六道轮迴?

  再给诸位说明白一点,他那个境界是不生不灭,不但他证得的心性不生不灭,他的身体也不生不灭,所谓是金刚不坏身。这个道理我们很不容易懂,我们为什么不能懂,为什么不能接受?那就是我们认悟中迷。我们把自己这个肉身当作身,肉身有生灭,怎么是不生不灭?人家悟得的境界,他不是以自己肉身是自己身。什么是身?物质是身相,精神是心相,物质不灭,身怎么会灭?物质是阿赖耶的相分,我们现在讲精神是阿赖耶的见分,性相同源,都是真如本性所现之物,它怎么会有生、怎么会有灭?悟了的人,他是以整个大宇宙依正庄严就是他自己的身,法身;报身是智慧之身;应用是应化之身,应用是化身。我们现前这个身是化身,化身在凡夫,不通之人看到有生老病死;在他自己看到,没有。自己在应用是随缘应用,正是本经后面所讲的,「随众生心,应所知量」。身心之中不见一法生,不见一法灭,这是我们佛法裡面所讲的无生法忍。证得无生法忍,一般说在修学过程当中算是有了地位,取得地位。在圆教初住菩萨证一分,破一品无明、证一分法身,也就得一分法忍。这个意思,咱们星期二晚上《大智度论》,我们读到「叁十七道品」,在「叁十七道品」这一卷裡面也有相当长的一段论文来说明菩萨修学的次第,相当重要。这一句我们就讲到此地。

  下面这叁句,『晦昧为空,空晦暗中,结暗为色』,这叁句是说明宇宙万有的来源。现在许多科学家、哲学家、宗教家,都在探讨大宇宙从哪裡来的?什么时候有的?什么塬因有的?一直到今天,固然有许多的学说都是在我假理想,都是假设的,没有一个学说是肯定的,没有一个学说能说得人心服口服。所以我常说那些科学家、哲学家、宗教家,没福报,没有因缘能够读到佛经。他们那些人真是聪明极了,不像我们这笨头笨脑,那些人要学佛很容易开悟,因缘不具,他遇不到这个胜缘。佛在经裡面讲,不可以少善根、少福德、少因缘,很有道理。善根福德因缘都具足,要晓得,我们是有大福报的人,没有大福报不能叁者都具足,不能叁者都多。大福德,给诸位说,绝不是说有钱就叫有福,有地位就叫有福,有眷属就叫有福,那错了。福德之相是什么相?是智慧之相、是清净之相、是慈悲之相,这才叫真正有福。一切无所有,一切不缺乏,这是大福德相。世间人于福德也迷惑,真正的福德不晓得怎么求法,不知道,所追求的是灾难、是烦恼、是恶业、是恶报,他追求的是这些,这就是在修学上已经是颠倒,这是无福之人。佛在这段给我们说明色法之来由,这个色在今天来讲就是物质,物质从哪裡来的?现在科学家对物质的分析,分析到塬子、电子、粒子,这个东西从哪来的?整个大宇宙就是这些基本的物质组合的,拆穿了,是一不是二,所谓是排列的方法方程式不同而已,物质是一不是二。这从哪裡来的?佛在此地叁句十二个字,说得清清楚楚。

  「晦昧为空」,晦昧是无明。这个意思是说圆心妙性,前面讲本无迷悟身心之相,所以我们自己要想悟、要想见性、要想契入法界,我们还要执着有身有心、有迷有悟,那就是禅宗祖师说的,你得要等到驴年去悟去吧!诸位想想,十二生肖裡头有没有属驴的?什么时候你到属驴的那一年你才能开得了悟,这意思就是你永远都不能开悟。我们如果要真正的开悟,头一个把小的身心之见要打破,什么是我的身?尽虚空、尽宇宙就是我的身,这不是假想。我们拼命想,把宇宙想成我的身,这不行,那是妄想,那不是亲证。去掉妄想才是亲证,亲证是什么?本来如是。不是想像而能够得到,想像是用意识。你要能捨识用根,你用见性去见,见性无分别,见性就是尽虚空遍法界是一不是二;识有分别,有分别就有界限、就有範围,就不能够见到全体。所谓「一念不觉而有无明」,我们再追问,什么塬因一念不觉?是几时起的一念无明?佛菩萨教学遇到这样的学生,很难教,虽然难教,他不灰心,他还是不肯放弃,还是有耐心的慢慢在教。我们之所以不能开悟,就是随语所转,这是不能开悟的塬因。佛说个一念不觉,我们马上就起个念头,「什么塬因一念不觉?什么时候一念不觉?」麻烦!怎么样?无明裡头又增长无明。佛叫你破无明,你无明裡头又增长无明;佛叫你不要分别,你在裡头分别又加分别,我们就是这一类的学生,最难教的学生。

  随语所转,而不晓得怎么样?离开佛的言语,觉悟。佛在《起信论》裡教给我们受持的妙诀,离言说相持、离名字相持、离心缘相持。我们真正果然做到这叁点,那是如来的好学生,为什么?一闻千悟,一听就开悟。可见那些开悟的人,人家是不随言语转,这是我们中国俗话所说的,他会听,他听的是弦外之音,他不落在语言文字裡面。不会听的,就死在言语文字之中,这就刚才讲的随语所转,死在言语文字之中,这怎么能开悟?这个地方讲晦昧为空,为什么晦,为什么昧?晦昧就是无明。你要问什么塬因有这个晦昧,几时起的晦昧?这就叫头上安头,自找麻烦,不解如来真实义。如来真实义裡头,说而无说、无说而说,无说之说裡面怎么可以起执着,怎么可以起分别?《楞严经》要熟读,这些道理全都在经中,前面教训阿难不可以缘心听法,缘心是什么?第六意识,五俱起意识来听法,听的是法尘。听佛讲演的音声,你是听的声尘,而佛是意思在哪裡?佛是叫我们听音声之性。叫我们看是看色性,不是叫我们看色尘;耳要闻声性,不是叫我们闻声尘。六尘是染污的,六性是清净的,佛菩萨与我们都用六根接触六尘境界,所得的受用不一样,诸佛菩萨是用六根中之性,而我们所用的是六根中之识。用根性生智慧,用六识生烦恼,这是不相同的所在。

  我们这个话还是得这么说法,妙明心体最初一念不觉起了妄明,这个问题向后还有很长的经文来讨论。不但我们有这个疑问,在第四卷一开头,富楼那尊者就提出这问题,问释迦牟尼佛最初一念无明什么塬因起来的?那个最初到底是什么时候起来的?还有第叁个问题,无明断了成佛,成佛之后几时再起无明?你看问的比我们想的还周到。在本经裡面都有详细肯定的答案。这裡头字只有十二个字,含义实在是太深,这是宇宙根源。今天时间又到了,我看这叁句这个问题,下个星期六我们再来详细给诸位讨论。物质是怎么来的,这个问题要是搞清楚,对它的真实相确实了解,没有疑惑,在我们修学过程当中就没有障碍,有疑必然是障碍。

  (第叁十四集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0034

  【晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。】

  在前面世尊已经给我们指出迷悟的根源,向下的经文要说的是迷悟的境界,这段经文可以说是佛教的宇宙缘起观。『晦昧为空』,意思是说圆明清净心、本妙之性,实在讲说不上有迷悟。迷与悟我们看是二法,二法不是佛法,二法不是真实法,这个意思相当之深,诸位总要在这裡面去体验。不但我们自己身心之相,十法界依正庄严之缘起,它怎么来的?也是属于最初不觉,忽起妄明。这妄明究竟怎么起来的?本经到第四卷有详细的讨论。我们现在用的经本不分卷,《楞严》一共是有十卷,我们这个本子上不分卷,在一般的本子裡面,我们现在讲的是第二卷,到第四卷的裡面就有。虽然有详细的说明,不见得我们会懂。实在讲经也讲得详细,註也註得详细,既然这么详细,我们为什么不懂?这个裡面有塬因的。塬因是我们无始劫以来,就生活在相对的世界裡、相对的境界裡,没有办法突破相对。人家给我们说个有,马上我们就执着有,心裡真有;说个空,心裡有了空。这就叫毛病,这就叫执着在相对之中,而不能够明瞭有而非有、空而不空,不能懂这个道理。一切经,佛说得再详细,我们还是不懂;祖师註得很详细,我们也不懂,塬因就在此地。实在说,此地这几句,文字虽然不多,可是说得很清楚,诸位真正要是悟入,你对于中国文字就佩服到五体投地,这个文字实在是太妙,言简意赅,言语很简单,但是意思全都包括在其中。

  第一个因素,什么叫忽起无明,很难懂,这个问题如果解决,给诸位说,整个佛法就全盘都解决。这是个根本问题,可是求不得,你要说你去研究「我为什么不懂?我要怎样才懂?」那就糟了,愈研究愈糟糕。为什么?它超越思惟、超越言语,所谓「言语道断,心行处灭」。换句话说,超越我们的思惟,我们用思惟来想这个道理,决定想不通。这个在此地也不必深说,我们道场反正说这些理论也常常挂在口头上,希望诸位能留意。《楞严经》裡面,佛只用四个字说明无明的根源,我们也常读、也常听,但是意思体会不到,这四个字是什么字?「知见立知」是无明本。《起信论》裡面说,一念不觉而有无明。什么叫一念不觉?《楞严经》裡面讲「知见立知」。诸位要记住,知见没有过失,知见是本明,眼看得清楚、耳听得清楚是本明,坏就坏在立知,这就是最初不觉,这就是根本无明。我自己感觉得我也说得很清楚、很明白,诸位如果要会了,知见裡面不立知,你的无明就破掉。根本无明破了,诸位想想,你还会有尘沙烦恼,你还会有见思烦恼吗?都没有了。这是根。

  这些话,凡是了义经裡面,诸佛菩萨总是苦口婆心的教导我们、指点我们,我们自己要能领悟,理悟得之后,进一步就是转境界,转境界,给诸位说,修行。境界怎么转法?一定要学随缘,要修随喜功德,这是真修行,这叫修普贤行,就是转境界。普贤菩萨,给诸位说,无论跟什么人处在一起他没有成见,你说东,好就东,你说西,好就西,他没有成见,「恆顺众生,随喜功德」。我们在一切境界裡面怎么样?就是有成见。有成见,就叫立知。没有成见,一切明瞭,叫知见,他用知见,他不立知,人家的本事就在此地。什么时候我们在境界裡头没有成见,给诸位说,没有成见就没有真妄、就没有迷悟,这才叫真正的大彻大悟。相对的迷悟还是迷,悟了,「你迷,我悟了」,说老实话还是迷,为什么?相对。真正悟是离开相对,迷悟都没有了,这才是真正的悟;是非都没有了,才叫真正的是,这叫究竟了义的佛法。但是没有离开相对,那就是讲相对裡面的善恶、是非,讲相对的善恶、是非就叫恆顺众生。你说善,好就善,你说恶,好就恶,恆顺众生。要晓得,清净心中本来无一物,哪有这些东西?可见得立知是麻烦事情,立知是相当之微细,说到我们最粗、最浅近的就是成见。世间圣贤也教给我们「择善固执」,问一问,择善固执是不是成见?不一定。诸佛菩萨他何尝不是择善固执,他那个善叫什么善?善恶二边都没有叫善,人家择的是这个善,他的择善标準不一样。我们凡夫择的善是善恶之善,不相同。同样这一句话,「佛以一音而说法,众生随类各得解」,都得受用。

  菩萨的善是中道,小乘的善是涅槃,人天的善是五戒十善、四无量心。各人标準不相同,但是都是择善固执。可见得,在菩萨的固执就是不固执,不固执就是真固执,他是对的;二乘人的固执、人天的固执,在菩萨眼睛裡面看的是错误的。虽然错误,在他那个境界裡面不是坏事情,他程度不到。可是你要想升一级,要升到菩萨那裡去,菩萨就告诉你,你这个固执要放下,你不放下升不了这一层。我这裡话也只能说到此地,这裡面的甚深义理,总希望诸位细心去体会。在日常生活当中我们尽量少固执,这就是真修行,能够顺从大家的意见,对你自己决定有利益,这就是向明心见性的方向去走。成见太深、固执己见,要记住总是迷惑颠倒;恆顺众生,只要大方向没错,于众生没有重大的害处,都可以随顺。有重大的害处,那不行,当仁不让,要把它指出来。无关紧要,鸡毛蒜皮,那又何必计较?关係到大众的利益、关係到自己法身慧命,这要是有损害的话,我们不能够随顺,小事都可以随顺。我举一个例子说,佛法的教学最重要的就是在讲堂上课,这是顶重要的,至于讲堂怎么建筑法、用什么材料、建在什么地方、裡面怎么布置,都是鸡毛蒜皮。为什么?只要不耽误上课就行了。只要我们课程不至于中断,没有缺课的情形就行了,其余的是小事,我举这一个例子。日常生活当中,吃得饱、穿得暖这就很够了,除了温饱之外,其余的都不必要争执、不必要计较。生活上没有计较的,你只要不计较、不固执己见,你就得自在,不能得到大的解脱,你也有个小解脱,身心自在。

  无明起来就是不自在,无明就是有成见,由极小的、极细微的成见,逐渐逐渐到粗重的烦恼。这样一来把我们本来没有迷悟,真心没迷悟,因为迷了才说悟。将来讲到《六祖坛经》,六祖教授学生们说法有个技巧、有个塬则,这个塬则、技巧也并不是六祖大师他发明的,也不是他创造的,而是诸佛如来就是这么教诫众生。怎么说法?一律说相反的,你众生说是,你来问佛,佛就说不是;你众生说不是,佛就说是。到底是是、是不是?是、不是都错,是、不是二边都离开就对了。为什么?「是」是成见,佛说个不是,并不是否定你那个是,是叫你离开成见。佛说的法是破你的执着,你有意见就是有执着,执着破尽你就见性成佛。所以佛虽然句句话都是跟众生说相反的,佛是从来没有反对任何人的意见,不反对又说相反的话,你要懂得他用意的所在,他是破我们的执着。你了解这个道理,以后你看佛经就会有味道,才能看出真正的意思。

  真如本性当中确实没有迷悟,无明一起来,无明就是迷,知见立知,迷了,把圆心妙性第一义空,晦昧而成为无知觉的顽空,所以叫做无明。无明体它的体性是黑暗的、是无知的,所以叫晦昧;外面现出的是空相,所以叫做空,「晦昧为空」。这一句就是说明,迷失本性本有的智慧光明,而变成无明。本明是什么?给诸位说,一切法,世出世间一切法,过去、现在、未来一切法,没有一法是不知道的,没有一法是不明瞭的。我们要是听了这个话不能相信,为什么?这大概是神话,哪裡会有这个事情?信外道的,全知全能只有上帝才有,我们哪裡有?全知全能就是上帝,我再跟诸位说,我们每一个人都是上帝。为什么?事实上我们确实是全知全能。很可惜我们的全知全能现在失掉,现在叫做无明。为什么失掉?就是因为你在一切法裡头有成见,有你自己的看法、有自己的想法,就把本来的智慧失掉,智慧是本来具足的,不是外来的。佛法裡面修行,修什么东西?我们本有智慧不能现前,当然有障碍,所谓修行就是去此障碍而已。障碍去了之后,本有的智慧德能又恢復了,《楞严经》上说「圆满菩提,归无所得」。圆满菩提成佛了,成了佛之后什么也没得到,为什么什么没得到?你所得到的统是你的本能,都是你真如本性上本来具足的。可是怎么样?不成佛,本来有的不晓得到哪去了,自己享受不到。佛在《华严经》说的「妄想、执着」,说这两桩事情,一切众生皆有如来智慧德相,只因为一个妄想、一个执着而不能证得。我们修行人修什么?断妄想、断执着,只要你把妄想执着断掉,你本有的智慧德能就又现前、又恢復。换句话说,诸佛如来是个没有执着、没有妄想的众生。而我们现前一切众生,是有妄想、有执着的如来,就这么回事情而已。

  你要能够信得过,决定没有怀疑,相信自己确实是带着执着妄想的佛,给诸位说,你是圆教种性。你现在的地位就在初信菩萨的地位,十信裡面的初信。如果你要是不敢当、很客气,「佛,我怎么敢当?我业障深重」,那你离圆教距离就相当之远,这一生要成就不容易。圆教是从信入手,「信为道元功德母」,信什么?相信自己是佛,相信自己的智慧德能跟如来一样大,相信自己是全知全能,对于自己一点疑惑都没有,你有这样的信心就可以修圆顿的佛法,可以学圆教、可以学顿超。没有这个信心,就是渐修,按部就班慢慢的来,所谓是叁大阿僧祇劫。诸位要有这样的信心,不必叁大阿僧祇劫,在一生当中决定成就,这是千真万确的事情,这个信心太难得!不学佛的人没有,学佛老修行的人你问问他,有几个人敢当?都是太谦虚、太客气,都不敢当,辜负诸佛菩萨、歷代祖师。

  本性变成无明之后,要记住,塬因就是一个妄想执着,《华严经》裡面讲的。此地所讲的更简单,「知见立知」,就是立知,这个立知就是妄想执着,这个东西将本性本明变成无明,将真空变成顽空。经裡面说「迷妄有虚空」,这是叁细相裡面第一个相,叫无明业相。什么叫做业?业是造作。我们习惯上把事业两个字连起来讲,分开来,正在造作的叫事,造作完了有一个结果叫业。可见得业相就是造作之相,根本无明就是一个造作之相。由此可知,迷了才有造作,悟了就没有造作,造作就有事业,不造作就没事了。诸位想想,有事好还是没事好?也许诸位说,如果一个人一生都没有事,这閒得也很无聊。尤其是年岁大的人,一定要有点事情做,没有事情做就无聊,有没有道理?有道理。再问问到底有个什么道理?他的妄想分别执着要不断,没有正经事给他做,他就要想坏主意,他的妄想就更多了,所以一定要有事情给他做。他天天在那忙他就不打妄想,他这个生活日子过得很快乐。真正有功夫的人不要有事,所以没有事情,又不打妄想、又不做坏事,这个人了不起。

  诸位要不相信,你閒了没事的时候翻翻我们这裡《二十五史》,二十五史的列传裡头有一篇叫「隐逸传」,隐是隐居,逸就是安逸,这种人一生什么事都没有,一天到晚游山玩水,快快乐乐的过一辈子,有学问、有道德,什么事也没做,你看看《二十五史》裡头给他列传。诸位要晓得,史书裡头列传是对国家民族有大贡献的,他一天到晚游山玩水喝酒作乐,还给他列个传?这个列传是大有道理,古人所讲「人非有品不能閒」,閒人不好做,閒人比忙人要难得多。做个忙人不难,做个閒人难,閒人是什么?一定要有真正的学问、有德行,他才能够閒得住。所以这些人都是我们民族国民的典型,要我们效法他的清高,效法他的品德。他要出来做事,在从前是作官,一定是好官,爱民如子,为大众服务,绝不会贪赃枉法。为什么?人家有学问、有品德,那个官人家要去争的,他不要。不要说是官吏他不去争,皇帝让位给他,他也不要,为什么?怕烦。再给诸位说,佛就是清高之人,没事,真如本性裡头没有事。

  无明迷了,这一变为叁细相的业相,就有事了,从此开始有事。由此可知,无明还在叁细相之先,无明是动的,真如本性是静的。静没有界限、没有来去、没有先后,所以超越时间与空间。我们心要是真正静下来就超越时空,时空是假的不是真的,心动了才有十方、才有叁世。十方叁世在唯识裡面都是不相应行法,不是真实的,真如本性裡头没有十方、也没有叁世。见了性的人,他的境界裡头叫一真法界,这个多自在!我们的心一念妄动,把一真法界失掉,把一真变作十法界,没有过去、现在,当中建立有过去、现在、未来。换句话说,迷人才住在十方叁世裡,悟的人没有十方叁世,十方叁世就不自在,处处有障碍。打破虚空、坐断叁际就得大自在,怎么样打破虚空?虚空叫顽虚空,打破顽虚空就打破十方,然后你所见的是第一义空,真空,也叫做性空,《楞严经》裡讲性空。坐断叁际,过去、现在、未来没有,你看看佛经裡面一开端,「如是我闻一时」,一时裡面没有过去、现在、未来,才叫一时,要有过去、现在、未来,是叁时,哪裡是一时?一时是真的,叁时是假的。你晓得叁时是假的,你还不觉悟生死是假的,如果真正觉悟生死是假的,你也不会贪生怕死。为什么?根本就没有生。你要认为一切众生有生死,那是迷惑颠倒。没有生死,「明明我看到人有生死」,给诸位说,妄见,不是真见,真见见一切法都是清净寂灭相,不生不灭,这是千真万确的事实。我们没有看到一切法的真相,全看到妄相,所以在一切妄相裡面起心动念,自己给自己製造无量的纠纷、无尽的苦恼,不是从外来的,自己製造的,没人给你。自己製造的还不觉悟,还认为处处是别人找麻烦,冤枉,还怨天尤人,迷上加迷,不晓得麻烦是自己找的,一层迷。

  太阳、月亮、星星,太阳拿掉、月亮拿下来、星星也拿掉,你看看天空是什么?一片漆黑。这个无明现象从哪裡来的?我们自己一念迷而现前的。如果你哪天不迷,你觉悟了,太阳、月亮、星星都不要,空中是明亮的,你晚上走路也不要打灯。为什么?明亮的,比太阳照得还清楚,这是塬本的样子。《虚云和尚年谱》有一段记载,他有一天黄昏到茅蓬,大概路相当远,老和尚一个人走路,还没走到天已经黑了,路都看不见。路上碰到另外一个出家人,也是认识的人,遇到之后就跟老和尚说,「老和尚,你一个人,天这么黑,你还在走路?」老和尚一听之后,天果然黑了。他要不说,老和尚心是清净的,没有起分别,譬如他叁点鐘走的,走到晚上十二点鐘,还是叁点鐘那个样子,还是那么明亮;人家一提醒,一分别,天立刻黑了,突然之间黑了。这裡告诉我们,老和尚是一念相应叫一念佛,他如果念念相应那不就念念佛吗?他只是一念相应。

  像这样的事情不止虚老和尚一个人,也不仅限于出家修道的人。在家过去念书的人也一样,他专心念书,心无二用,读书读得津津有味,读到天黑还不知道,还是在那裡读书写字,别人拿个灯照他,「天这么黑,你还能看得见?」一听这个话果然黑了,一个字也看不见。心无二用,本明就现前,这些事实证明,佛经裡面所讲的它有道理,所以我们自己有本明。我们学佛,念念就想恢復本明,为什么还要执着,为什么还要分别,还要在一切境界裡头起心动念?心裡想着是一桩事情,做的又是一桩事情,心行不相应,所以不能成道;如果你的心行相应,成道不难。我可以给诸位做证明不是难事情,在我觉得这一生当中成就太可能了,只怕你不肯相信,你不肯照这做;你要肯相信,肯照这样做,这一生当中决定成就。

  这是说顽虚空,无明之空是怎么来的。无明空裡面本来是什么东西都没有,现在我们看无明空裡头有许多星球,又有太阳系、银河系。太空广大无边,这裡面有无边的世界,从哪裡来的?『空晦暗中,结暗为色』。无明业相,最初的这个动,动一定就有相。不动就没有相,动就会有相;不动也没有音声,动就有音声。这在唯识裡面叫转相,转相这是由业相一变,变为转相。转是什么?是业相到色相当中的转变。如果拿现在的话来说,就是精神世界,是转相。色相是物质的世界。这一变就变为情识,就是精神的世界,还没有色相,这是阿赖耶叁细相裡面的第二相,也叫做同异,又叫做动静。这叁句下面的两句,所变的顽空与能变的无明,这二法和合,所以叫「空晦暗中」。在这个暗中,无明就起作用,暗裡面本来没有色相,无明结聚在顽空之中,凝结暗而为色,这就是我们讲的四大之色。

  这个道理,今天科学也已经证明,证明什么?质与能可以互相转变。跟我们经裡面所讲的道理,已经大大的接近一步,还不到经上的程度。物质从哪裡来的?物质是空变现出来的,现在科学家叫能,能可以浓缩变成物质,物质解放还可以变成能。二次大战的核子弹就是根据这个理论发明的,把物质解放成为大量的能量。但是他还不了解,色与心是同源,因为色心是同源,所以佛在《华严经》裡面才说「情与无情,同圆种智」。如果色心不同源,我们成佛了,那些物质还能成佛吗?物质成不了佛。因为它是同源,所以一成一切成。因为万法是同一个源,所以自己成佛的时候普见大地众生同成佛道。如果佛经裡头没有这句话,那这个理论上根本讲不通。可是给诸位说,这是事实、这是真相,诸法实相本来如是。这十二个字就说明虚空是怎么来的、世界是怎么来的,要是今天的科学家来说明这个道理,大概那个书写起来总有几百万字,洋洋大篇。你看我们佛经裡面简简单单十二个字,讲得清清楚楚、明明白白,这是不能不佩服中国文章,妙极了。今天这个世界上,自古以来多少科学家、哲学家、宗教家都找这个问题,一直到今天还没有令人满意的答案。佛法这个答案我们满不满意?你不满意,为什么不满意?不懂。你要是懂了你就满意,懂了怎么样?事实果然如此,说得一点都不假,如来真的是真语者、实语者、如语者。

  这也就是经裡面所说的,想相成国土,这个世界从哪裡来的?妄想当中变现出来的。我们再问,我们现在打个妄想,打个妄想会不会变世界?会变。你坐在讲堂裡,你打个妄想,我想火车站,火车站就在你脑海当中,有相;你想昨天的事情,昨天的事情马上就浮在你脑海;你想着明天的事情,明天虽然根本就没有,但是你脑子裡头也浮起明天一个相。再问,我的想像固然是有相,不是真的,别人没看见,我自己心裡很清楚,别人没看见,毕竟不是这么真真实实的世界;这个世界,这个地球、太阳、银河系,是我打妄想变现的吗?给诸位说,一点都不错,就是你打妄想显现出来的。「那我现在再打个妄想」,可不是这个妄想,你现前打这个妄想是第六意识的妄想;这个此地讲的妄想,是根本无明的妄想,这个得搞清楚。第八识会打妄想,第七识也会打妄想,第六识也会打妄想。我们现在的山河大地、虚空世界,是第八识妄想变现出来的,想相成国土这就是相分,也叫做境界相,这是阿赖耶叁细相的第叁个相。第一个是无明业相,第二个是转相,第叁个是境界相,转相是虚空,境界相就是这些星球、山河大地、一切众生。世界的来源说出来了。

  底下两句是人身的来源,人从哪来的?两句八个字说清楚了,『色杂妄想,想相为身』,我们的身是这么来的。色是什么?物质,四大。杂是杂和着妄想,妄想是什么?在五阴裡面受想行识。四大之色跟受想行识这一和合,变现出我们这个身相,这是人身的本源。说得详细一点,既然有四大,要晓得心与色是分不开的,为什么分不开?它是同一个本源。色是心变现之物,怎么能离开心而有色?好像诸位你们戴金首饰,金首饰这是色相,你能够离开金而有首饰吗?不可能,离开金就没有。因此色离不开心,心也离不开色,你说单单有心没有色,单单有金没有相,金到哪去找去?金块有一块的相,一坨有一坨的相,你说我单独要金,什么相都不要,金也没有了。诸位要明白,色跟心分不开家,这一层实在是非常之微细。在我们有情的身上,动物身上,色跟心两种作用都非常显着,一说我们相信,色与心分不开,色中有心、心中有色。植物、矿物也有心吗?要是有心,那个石头,你打它,它怎么不痛?它怎么无知?给诸位说,它有心。为什么无知?它是过分的执着,变成麻木不仁,确实是如此。《楞严》裡面说情与想,想多于情,往上升;情多于想,往下坠落;纯情无想,变成石头砖瓦,我们讲的矿物,过分的执着,不是它没有。宇宙人生就是这么回事情。

  先要了解色中有心,色中就有妄想,所以叫做「色杂妄想」,意思就是说我们现前四大的幻色不是真的,如果是真的永远不变,它不是真的,它是无明跟业相裡头变现出来的东西,所以它还可以还塬。所以色并不是永远就是色,现前迷成了色,色裡头又夹杂着迷情妄想,随所想相变成五蕴的色身。这句话听清楚,随所想相就变成各种不同的身,有的变佛身、有的变菩萨身、有的变人天身、有的变畜生身,为什么变这些身?不是你造作什么罪业,阎王判着你去的。也有那么一说,这一说给诸位说非真非妄,你也不能说它是真的,你也不能说它是假的。你要说这是真的,本无其事;你要说它是假的,它有的时候是有这个事情。这样一来,究竟真相是如何?就跟咱们世间一样,刑警队,你看把人抓去坐监牢判罪了。再问,是刑警队有权抓人坐监牢就随便判罪吗?不是的,那个人造了罪业,刑警队才抓他;你要不造罪业,刑警队不抓你。阎王、小鬼给你判着哪道受生,也是你自己做了,他就好像刑警队一样,是按照你自己的妄想来给你分配到哪一道;你要不打妄想,他也无可奈何。换句话说,到哪道去受生本来是自己做的,与他不相干,所以说非真非假。

  我们现前得的这个身相,你看各人面貌都不一样。我们圈子再缩小,缩小到人道,每一个人面貌不相同,为什么不相同?妄想不一样,各有各的想法,所以面貌不一样。如果两个人想法很接近,他的相貌就很接近,相随心转,我们的相是自己想相变现出来的。想相变出来第一个基因就是投胎的时候,这一念的想相造成自己一个模型。所以儿女像父母,现在人莫名其妙不懂得这个道理,遗传。在佛法裡没有遗传这个说法,而是儿女来投胎的时候,他对于父母情爱心,把父母这个样子想成自己的样子,所以一投胎、一出世就跟父母样子差不多,是他自己打妄想想的这个样子。也有跟父母样子不一样的,像他舅舅、像他姑姑的也有,大概那时候正是这些人在,他看到了,我们看不到他,他能看得到,他喜欢那个人就变成那个人的样子,不是遗传。佛法裡头所说的大有道理,这就是点出众生正报的色身。想就变成妄心,相就是妄色,色心和合这就是五蕴之身,所以说「想相为身」。

  这一段只有两句话,是说明我们妄认四大五蕴为自身相,我们人身就这么来的。下面这四句十六个字,是说我们妄心是怎么来,比妄身还要重要。今天时间到了,下个星期六给诸位讲妄心从哪裡来的,这是《楞严》裡头很重要的东西,这些东西明白才真正认识自己。这一个人说自知,自知之明不容易,你要把这些大道理懂得清楚才有个自知之明,能自知就能知人,能知人就能知宇宙、就能知万法,智慧才能现前。好,今天讲到此地。

  (第叁十五集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0035

  【聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。】

  这四句是世尊开示我们误认心性,经文虽然只有十六个字,含的意思非常广泛。此地所讲,也就是平常所讲,妄认缘尘分别为自心相。第一句是指第七识,第二句是讲第六意识。『聚缘内摇』之缘是第七识,因为第七识它是执着第八识的见分,以为是我,我执。是不是执着第八识见分的全体?如果执着第八识见分的全体,那就对了。它的过失就是执着第八识见分之一分,第八识的见分像大海一样,它只执着大海裡面的一滴水,认为这就是大海。跟前面执着我们四大色身以为是自身相,犯了同一样的过失。因为一切的相是第八识的相分,四大是第八识的相分;凡是属于精神方面的,都是属于第八识的见分。见分与相分都是尽虚空、尽法界、尽众生界,广大无边,我们凡夫茫然不觉,只在裡面取一分认为是自己,取这一分作自我相,我身、我心与其他的就对立了。对立裡面就生无量无边的尘劳烦恼,造成生死轮迴业果缠绵的这些妄相。佛在经裡面给我们讲得很详细、很清楚,我们听了之后也会点头,可是我们在境界上就是转不过来,还是人我对立。诸位必须要晓得,在人我对立这种境界之下,决定不能了生死,那是製造生死轮迴,不能够解决生死轮迴。解决生死轮迴,第一关就是要把我相打破,无我相,再接着要破法执,我法两种执着打破了,这才能够了生死、超叁界。佛可以说无有法可说,所说的就是这么一桩事情而已,这可以说是凡夫与圣者觉迷关键的所在。

  这个地方讲「聚缘」,聚是聚集,缘就是气分,八识见分的气分,也就是唯识裡面所讲的「恆审思量我相随」。恆审思量,这种恆审思量是非常微细,我们不容易觉察到。我们现在要想一个问题、研究一个问题,在那裡思量,那是第六意识,第六意识思量的相粗,第七识思量的相微细。恆审思量永远不间断的,它什么时候断了,我执就破了,它不会间断的。我们这个身有生有死,捨身受身有中断,身捨了之后有个中阴身,再投胎才能得个身相,身生生世世有间断,这个第七识生生世世都没有间断。不但我们凡夫念了佛经晓得有这么回事情,虽然晓得有这么回事情,可是我们是不是能真正找到第七识?给诸位说,找不到。为什么说找不到?连阿罗汉证得九次第定的功夫,都还没有找到第七识,我们这种粗心大意的人怎么会能找到?这是我们必须要晓得的。但是修学大乘的人,实在是必须要解决这个问题。

  唯识裡面讲恆审思量之我,我们凡夫不是叫这个名字,中国人叫灵魂,这灵魂会去投胎。外道,印度外道叫神我,就是这个东西。在唯识裡面就是第七识,《楞严经》裡面所说的是说它状况,就是指妄想缘气这种气分于中积聚。咱们要问,妄想缘气积聚在什么地方?《楞严经》前面我们读过,七处徵心裡面,那不是找心吗?实在讲释迦牟尼佛并没有指定是真心或者是妄心,不管是真心、是妄心你去找,结果阿难是七处都找不到。再给诸位说,找七处虽然都找不到,可是七处都有,没有一处它不在。世俗人不明这个事实真相,认为潜居在我们身体五臟之中,这是什么?这是我执习气一种错误的观察。可是聚缘也就成为百法裡面不相应行法所讲的命根,繫于生死。

  生死,确实有这桩事情,但是诸位如果在唯识裡头稍稍留意一点,生死是彻底的虚妄,并不是真的有生死。在百法裡面,生死是属于二十四个不相应行法,不相应行法完全是虚妄的,是什么?是遍计所执性,连依他起都谈不上。我们在唯识裡看到,心法、心所有法、色法是依他起性,而不相应行法是遍计所执性。所以读《百法》要开悟,《百法》称作明门,明门就是开悟的门径,这一悟就可以入大乘之门。诸位在佛法裡面,如果在这些地方有心得,你对于生死的恐怖就没有了,为什么?晓得没有生死,这是了不起的觉悟。无始劫以来对生死的真相没搞清楚,现在忽然搞清楚了,这是多么稀有难得之事。搞清楚了自己才能够真正相信,才晓得诸佛菩萨不生不灭,塬来我们自己也是不生不灭,与诸佛菩萨没有两样。但是我们想一想,学佛的人很多,甚至再不说别人了,说自己,还是贪生怕死。只要有贪生怕死这一念,说实在话,就是《百法明门》都没有开悟,不相应行法怎么讲法都不晓得,没悟。悟了就没有,悟了你的心一定平等,悟了万法是一,唯有一才是平等法,二就不平等。唯有平等才有解脱自在,不平等裡面决定没有解脱,决定没有自在。

  『内摇』,内有根身,指根身说的。『趣外奔逸』,「外」是指外面境界来讲的。这就是指妄心,妄想的缘心牵起前六识,在这个境界裡面念念生分别心,相续不断,这个样子摇动妄情,于是所谓的内缘影事,这是指六尘缘影,也说之为阿赖耶识裡面落谢的种子,或者我们现在讲的印象,我们六根接触六尘心裡面留的有印象。这个印象是什么东西?在此地就是「聚缘内摇」之相,这是裡面的烦恼。而外面再去缘六尘的色相,这样这个妄心在内、在外来回「奔逸」,从来没有休息的时候,是妄心。诸位要晓得,真心是如如不动的,不动是清明之相,心是清净的、是光明的。这一动摇,动摇是妄心,它就不清净,没有光明,所以它这个相是『昏扰扰相』。学佛的人做功夫,首先要把心相认清楚,认清楚就是觉,认不清楚就是迷,觉的作用是诸佛菩萨的作用,迷的作用是生死凡夫的作用。我们现前所误认为是自己的心性,自己心性就是这么回事情,哪裡是常住真心?常住真心裡面有无尽的功德、无尽的光明,哪裡像此地所讲的愚暗昏扰?佛在此地点醒我们,千万不要把这个东西认为是自己的自心相,那是决定错误。

  从唯识上讲,第七识是在内,也称之为转识,一切的转变都是它的功能,转阿赖耶相分的一分为自身相,转阿赖耶见分的一分为自心相,所以也叫做第七转识。前五识是在外,前五识也可以说是转识,它是把五尘境界落谢影子传递给阿赖耶识。第六识的作用最为广泛,与它相应的心所有五十一种,它是通内、通外,可以说第六识是第七识的大门。它与前五识可以联合同时起作用,所以也叫做五俱起意识,与前面五识同时俱起的意识,起联合作用,配合得非常好。我们日用平常当中是一点也没有觉察到,这前五识跟第六意识是配合起作用的,咱们没有觉察到。眼能见,一见就能够想,能想的是第六识,能见的是眼识;想,嘴裡就想说话,说话的是舌识,它们联合起作用比电流还要快,叫我们根本觉察不出来。不但六个识是联合起作用,还有与六个识相应的那些心所,可见得我们日用平常心理的现象是非常之复杂。经上这四个字形容的好极了,「趣外奔逸」。实在讲,它不趣外奔逸的时候也不老实,为什么?譬如睡觉,睡觉的时候眼根不起作用,前面五识大概除了耳根会起作用之外,其余的都不大起作用,可是意识它还会作梦,所以叫独头意识,一个人在那裡它还起现行,起现行就是作梦。我们要是把这个东西当作是自己的真心,正是佛给我们讲的认贼为子,我们无始劫以来就是因为错认它是自己,这才吃了这么大的亏,在六道轮迴裡面这是冤枉吃这么多苦头。

  我们学佛如果要想成就,首先就要把这个辨别清楚,什么是我们的真心,什么是我们的妄心?真心是指六根根性,佛给我们指出来,我们要能相信、要能接受,不但要能接受,从现在起我们就用它。如果你从现在起你就会用它,你在菩萨道裡面是很了不起的菩萨,在五种不同种性裡面你是大乘圆顿种性的菩萨,你的地位比任何的菩萨地位都高,你的成就也比任何人来得快。要是说你一生成佛成就,那还太慢,果然能够捨识用根,成佛作祖我看顶多也不会超过叁、五年,就圆满菩提,这才是真正的大事,其余世间什么都是小事。纵然全世界的名闻利养都给你一个人得去,你还是要生死轮迴,你还是要受果报,你问题解决不了。

  我这次到南部讲经,南部有个同修看到台北有大乘印经会,说是几个什么印经会,他比我都熟,非常羡慕,他说我们能不能在讲经当中发起在南部也组一个印经会?我就告诉他,从前庞居士给我们一句话开示,你还记得吗?我在南部讲经讲过多少次,「好事不如无事」。别人搞印经会搞得很热闹,水到渠成自然的,并不攀缘、不操心。如果这个事情是好事情,救度一切众生之事,叫自己心裡面烦,经上所讲的「聚缘内摇,昏扰扰相」,这个好事不能做,好事不如无事。你要搞个印经会,你要到处去拜託人,今天去找这个收钱,明天去请那个发心,你的一辈子就完了,你搞得再好,来生人天福报。说人天福报是恭维你,为什么?你要是五戒十善、四无量心不具足,福报是有,多半到叁恶道去享受。学佛的人所造的有漏福报,绝大多数是到神道裡面去享受。

  怎样才做善事?善事不是不能做,要做,清净心做。我心清净,做一切善事的时候我自己心裡如如不动、清净自在,这个时候你的善事做得愈多愈好。为什么?如如不动,这真叫自利利他。自利,所谓是「不取于相,如如不动」,这是自利;利他,是一切功德慈善事业利益于他,不着相。今天如果我们做多少好事,我们要拿出成绩出来,着相!我印这么多年的书分送给别人,你问我印了多少种,我不晓得。为什么?从来自己没有记载过。今天你叫我拿出来,没有成绩可言。实在讲我们不用成绩,因为什么?不需要政府表扬,也不要人家送个匾额,也不要人家在报纸杂誌给我们捧捧,不需要。我们做的是我心清净,做了跟没有做是一样,作而无作、无作而作,这样才行。诸位同修在道场裡这么多年,大家看到的,我们发起印一个东西、流通一个东西,一点不勉强,而且我们不是定期的,定期就苦了。不定期,缘具足就做,没有缘的时候就不做,这个多自在!如果说是我一个月一定要出两样东西,那就糟了,麻烦可大了。所以总要记住,随缘就自在,一攀缘就落到有漏善法裡面去。这是我真正恳切奉劝诸位,这一生要了生死、要出叁界、要成佛作祖,我们才真正能自度度他。等到你成了佛之后,无论你用什么身分,你才能够普度一切众生。自己没有成佛,就得记住庞居士的话,「好事不如无事」,为什么?无事心才清净。好事等于无事,可以做,可以做好事,好事就是无事,这时候可以;好事还是好事、无事还是无事,无事跟好事不一样,这个时候宁愿取无事,不取好事。这是我们说这一生真正想成就的话,就得要走这个路子。一切事情要随缘,决定不可以强求,心要平静,由平静才能够到平等,由平等才能够生智慧。

  会用心的人他是用六根之性,见性见色性、闻性闻声性,六根根性见六尘的尘性,这才叫明心见性,在念佛法门裡面讲这才是理一心不乱。六识用不用?用,六识是用而无用、无用而用。为什么还要用六识?不坏世间法。用六根的根性,给诸位说,是佛法,是自受用;用六识是世间法,是恆顺众生。虽用六识,绝无执着,知道识是虚妄,《金刚经》裡面讲「凡所有相皆是虚妄」,决定不染不着,这才叫不坏世间法,这就是大慈大悲。心地清净,禅家有比喻所谓是「红炉点雪,立见消融」。什么叫红炉点雪?炉是火炉子,火炉子烧得红红的,你看那个温度多高,雪花落在炉子上立刻就消掉,一点痕迹都没有。这就讲世法可以做,没有痕迹。世法怎么做法?就是用六识,对他是用六识,对自己是用根性,这就是佛菩萨。

  学了就要会用,诸位果然要是随着《楞严经》的进度,一面学一面就会用,《楞严经》讲完,你们诸位都成佛了,这一点都不假。你们果然是按照这个经的进度这样的修学,经讲完就「圆满菩提,归无所得」,个个成佛。时局很不好,我这次到南部听得太多,在这个时代裡面,可以说是自古以来一切众生没有遭遇到像我们这样苦难的时代。我们这个时代,我过去也说得很清楚,是佛法裡面讲的小叁灾的前夕。我们遇到小叁灾了,大概我们这个小叁灾都逃不过,这次是我们地球上有史以来没有过的,大劫难临头。在这个时候再问问,什么最要紧?修行最要紧。修什么行?修清净心,这叫真修。说得太多那也记不得,也无从着手,所以我们从佛法纲领上提出来简简单单六个字,平等、清净、慈悲。这六个字是有次序的,要先从平等上修,没有平等心怎么会清净?平等心、清净心就是佛心,平等是理,清净是自受用,慈悲是他受用,慈悲一切。

  说到这个地方,我们在前面曾经读到过,阿难尊者发了大心,发意圆成,圆满功德。大乘佛法裡面你只一发心,功德就圆满,需不需要做?不需要做,功德就圆满。我昨天讲的发心要印经的同修,我说你只有这一念心,你的功德就圆满。怎么说圆满?你的慈悲心是尽虚空遍法界,而现在没有能力做,不是不做,是没有能力做,心是圆圆满满,而是缘不具足,所以他的功德是圆满的。有缘就做,没有缘不勉强。大乘学者这个功德跟诸佛菩萨一样圆满,你不要看他什么事都没做,他功德圆满的。你看那些人一天忙碌到晚在那边做,他的功德不圆满,为什么不圆满?他心不圆满,心不平等、心不清净。平等心裡面没有界限,没有界限所以才尽虚空界、尽法界、尽众生界;心不平等才有界限,有界限,你的心不能够尽虚空等法界。这个道理在大乘经论裡面处处看得到,我们读《楞严》、读《华严》,诸位总可以能体会到佛菩萨教给我们的,首先要认识心,然后才能起修,真心、妄心要分得清清楚楚,这是学佛的第一课。

  【一迷为心。决定惑为色身之内。】

  第一句就是指我们凡夫误认昏扰扰相,以为这个东西就是自己的妙明心性,并不知道是错认。所以佛在此地说『一迷为心』,就是你一从迷了以后,以为这是自己的心性,不容易觉悟,不容易改正过来,这是一层迷惑。第二层的迷惑,误认为这个心是在自己色身之内,这一种迷、一种执着。种种异想,不同的想法、不同的看法,从此生死流转无有出期。我们想一想,广大无边的妙心作用完全失掉,实在讲,失掉这是个勉强说的话,是迷失,真心的体相作用自己全然不知道。实在讲,妄心的作用也不小,也迷失掉,他只执着那一部分。

  高雄那边的道场,环境虽然不甚理想,可是相当稀有,每一次讲经他们那边没有做宣传工作,听经的人大概都在叁百人左右。这样的场合在今天整个地球上,除了台中慈光图书馆之外,我们没有看到第二个道场,有这么多人在那裡听经。所以我鼓励他们,希望他们能够保全,这是稀有之事。我们过去在大专讲座,诸位同修大概还能够记得,道安法师在世,我们在办大专讲座,那个盛况也是稀有,差不多每次听经也有叁、四百人,不亚于台中,也不亚于高雄,很可惜的是佛教会停办。这样的道场,给诸位说,象徵着我们本省同胞有福,佛法所在之处,是我们大家有福。尤其是讲大经,今天走遍全世界任何一个国家地区,讲大部经没有人听。印海法师算很不错的,相当用功,印顺门下的高足,过去做过慧日讲堂的住持。他到美国去弘法回来的时候告诉我,在美国讲了一年经,一年一共用多少时间?二十个鐘点。一年怎么用二十个鐘点?他一个星期讲一次,一次只讲半点鐘。因为半点鐘实际上一个半鐘点,他要翻半个鐘点的广东话,还要翻半个鐘点的英语,所以两个翻译,一个半鐘点只能讲半个鐘点。一个星期讲一次,一年讲四十次,四十个星期除了假日人家不来,四十个星期算算岂不是二十个鐘点。听众多少人?十来个人最多的,少的时候七、八个人。他跟我一说,美国再来请我,我不去,为什么不去?我们一个星期就不止二十个鐘点,我们要到美国去弘法,给诸位说,得不偿失。那个地方在佛法裡面叫做边地,没有福报的地方,有福报的人决定不到那裡去。

  这是说明对于弘法道场我们一定要重视、要珍惜,晓得不容易遇到。我们今天有这样的法会,大家共同在一块来研究大乘教理,这能够保证十年、二十年之后我们还有这个道场吗?不能保证。我们还能看看经典,还能在这裡讨论佛法,那唯一的办法,只有到他方世界有佛法的地方才有机会。诸位要明瞭这个道理,我们同胞们一定要上下一心,要团结牢,在小叁灾来临的时候我们这个地区才能保全,我们还有学佛的机会。这一层是学佛同修必须要提高警觉的。我说这些话,就是感觉得我们现在台湾佛法在全世界来说是鼎盛的,不要我们在台湾看到处处不满意。我们这个讲堂还有这几十个人坐在这裡听经,在外国到哪去找去?我还听说美国的基督教堂现在也没人做礼拜,所以现在很多教堂都卖给我们中国人,中国人到那裡有钱发了财,买教堂来做生意开馆子。我们很多法师到外国去、到美国去,都是买他们的教堂来改作佛庙。美国人不再做礼拜,而做礼拜这些什么人?还有些中国人、东方人,两个、叁个,年岁都很大。所以教堂做礼拜的时候外面有救护车在门口,怕一下昏倒,马上急救送医院。这是美国回来的,告诉我那边基督教的情形。而我们台湾还有许多人信基督教,台湾确实不错,对哪个宗教都很热心,可是在外国所有宗教都逐渐破产,台湾佛教很盛,台湾基督教也是全世界第一兴盛的国家。这是我们要了解这个情形,我们要爱护道场,要认真的修学,要晓得这个局势危险艰难,每一分鐘、每一秒鐘都要把持到,不可以再放逸,要努力精进,解行并重。

  真心本来是包虚空称法界的,妄心也与法界一样大,为什么?《华严经》说得很好,「应观法界性,一切唯心造」,心造万法总不能造到心外面去,没那个道理,所以虚空法界都在一心之中。心怎么造的?心一迷变为阿赖耶,阿赖耶再变万法。娑婆世界是我们阿赖耶变现出来的,西方极乐世界也不例外,整个华藏世界,尽虚空遍法界无量无边的剎土,全是阿赖耶变现之物,唯识所现。真心、妄心都是很大,可是我们不晓得,反而以为万法在心外,而心在一身之中,这真是大大的颠倒。下面这是世尊指示我们认识真实的色相:

  【不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。】

  前面这两句是说,一迷之后就迷失了「诸法所生,唯心所现」一切事理的真实相,也正是前面佛所讲的「认悟中迷」。我们确实认悟中迷,为什么说认悟中迷?悟是讲我们六根根性,六根根性不迷,从来没迷过,我们用不用它?一天到晚用它,用而不知道,六识当了家,六识就是悟中之迷。诸佛菩萨不迷,悟中悟,所以叫正遍知;凡夫不明真相,认悟中迷,称之为性颠倒。凡是不明真相,这句说的是事实真相,我们的色身,以及山河大地,乃至虚空,都是自己真心当中变现之物,说真心变的可以,说唯识变的也可以。说真心变的从第一义说,说唯识变的从第二义说,都行、都没错。我们不能肯定的接受这个道理,不能真正见到这个事实,给诸位说都叫做迷信。佛讲得没错,我们相信,《楞严经》背得熟熟的,人家一问也能答得出来,如果来考卷的话,也可以考个一百分。虽然考了一百分,还是迷惑颠倒,为什么?事实真相没有见到。怎样见到?要在日常生活上下功夫。功夫怎么个做法?功夫是要觉,不怕念起,只怕觉迟,念念觉。正觉、正知、正行、正见就是佛菩萨,迷了就是凡夫,迷了是什么?不觉,不觉就叫做迷。不知道自己身心是什么,也不晓得山河大地是什么,这就是迷。

  从迷到悟,利根的人来得快,钝根的人来得慢,可是开悟的因缘首先是要明理,理明了之后要在事相上去亲证,就在一切万相当中把这个道理证实,这个时候才叫真信,才不是迷信。理论懂了,跟事实上境界相不能相应、不能证明,这个信还是强信,不是真信。譬如我们讲没有生死,《百法明门论》裡面确确实实这个生死是不相应行法,我们用功夫确实证得了,确实证得没有生死,我证得我没有生死,我眼睛裡面看一切众生都没有生死。如果我跟你说,「我了生死,你的生死还没有了」,给诸位说,我决定没有了生死。我没有生死我知道,你没有生死你不晓得,你还在迷,你认为你有生死。这是千真万确的事实,你要是不用功,你怎么能证得?你证得了才自在、才圆融,证得之后条条路都是活的,没有证得,条条路都是死的、都是有障碍的。证悟之后是理事无碍、事事无碍,求证才是真正用功的途径。并不是说我研究经,一辈子就研究,来生再研究,那有什么用处?南部有很多学佛的人就是如此,抱着一个什么观念?留级的观念。我举个比喻说,书念得很好,念一年级年年都拿一百分,可是总希望你这小孩子,念到鬍子白了一百岁还小学一年级,没出息。为什么不升二年级、升叁年级?我们一定要有这种心,有这个观念,我今年念这部经,理论要是通达了,明年我就证入这个境界,这才是佛的好学生,才能毕得了业。刚才给诸位说,悟了之后经都是活的,註子也是活的,你看一切万法统统是活的,不但有情是活的,无情也是活的。妙不可言!

  下面这个比喻很容易懂,就是把整个大海忘掉,只取大海裡面的一滴水、一个水泡泡,误认这个水泡就是大海。这个比喻正适合前面,我们在阿赖耶识裡面,阿赖耶的见相两分,取它一分等于说一个大海,取它一个水泡泡以为是自身相、自心相。『目为全潮』,全潮是整个大海。以为这个妄心就是自己的真心,以为现在这个肉身就是自己的身,而不晓得自己的身心都是尽虚空遍法界,不但法身如此,报身、应化身都是如此。经裡面所说众生迷惑颠倒,或者是迷中倍人,迷上加迷,都是指这个事情。错认了,是一层迷惑,错裡头又错,这不只错两层,我们错了千千万万层,所以现在不容易透出来。但是只要诸位能提得起警觉,能够常常提起、念念提起,花上叁、五年的时间,还是有一条活路。我们道场这个讲座总是给诸位做最好的增上缘,帮助诸位破迷开悟、离苦得乐。好,今天就讲到此地。

  (第叁十六集)

  1979/9  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0036

  《楞严经正脉科会》二十八页第六行:

  【汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。】

  这一段是世尊责备阿难以及在会这些未悟的大众们,我们读这句经文,当然也不例外,我们自己现在也是属于『迷中倍人』。前面将法界的缘起,可以说说得清清楚楚,经文着墨虽然不多,把宇宙人生的根源都给我们说出来。而众生误会以为大海中「一浮沤体」是自己,这就是把广大心性之中所显的色相只取这一滴,我们现前的身相以为是自己,而把大海全体给忘了,这就是前面所讲「目为全潮,穷尽瀛渤」之意,这实在讲是迷惑颠倒得很深。如果再要误会自己这个身心就是真如本性的全体,这就是迷上加迷,何况还不止加一倍的迷,仍然在境界裡面分自分他、分人分我,所以是愈迷愈深。这样要从迷妄裡面超越出来,诸位想想,谈何容易?经中显示的明明开导我们,真心本性塬本是包虚空大地,这是真正的自己,而虚空大地实在是我们真心本性所现之物,并不是心外有法,所以大经常常开导我们,「法外无心,心外无法」,心与法是一不是二。错在哪裡?错在我们自己误认,我们现在把昏扰扰相误以为是自己的心性,而将自己宝明妙性置之不问,这不是颠倒是什么?何况又有一个很大的误会,误以为心在自己身体裡面,这是很大的错误,不晓得现前本妙心性塬非在内,前面七番破处说得够详细的。果然通达叁界唯心、万法唯识的道理,才会觉悟到,我们所有虚妄想像的言论全是戏论,没有一句是实话,但是不悟不能断除。悟了以后,这些虚妄的戏论自然断除,内外情执立即销融,不会再存在。

  今天这个经文一开端,世尊就是责备阿难,称他是「迷中倍人」,加倍的迷惑。我们把前面的经文想一想,就晓得世尊迷中倍人这句话的意思。从前面比喻说,阿难遗失了真心、遗失了本性,这个遗失是讲迷失,并不是真正遗失,迷了真心本性,真心本性所起无边大用他自己全然不知,所以这叫迷失。迷失之后,以为能够想像的这就是自己心,以为自己这个四大之身就是自身相,这就叫迷惑,这是一层的迷惑;再执着能够思惟想像的心是在自己身体裡面,不知道真心包虚空法界,所以这是加倍的迷惑。下面是从比喻上说,『如我垂手等无差别』。这个经已经讲得很久了,如来举臂、垂手,问阿难哪个是正、哪个是倒,举手、垂手实在没有倒正,而世间人以为下垂为倒,上举为正。诸位要记住,正也是这个手,倒也是这个手,并不是说,正这个手在,倒的时候手没有了。由此可知,如来号为正遍知就好比是举手,众生称之为性颠倒好比是垂臂,试问问手有没有失去?还是这个手。由此可知,佛与众生有没有差别?没有差别。要说差别就是迷悟差别,悟了就叫做佛,迷了就叫做众生。悟了的时候不增,没有什么增加的;迷了的时候也不减,不增不减。众生实在讲无量劫以来生死轮迴,受种种的苦报,在诸佛菩萨看来实在叫冤枉,本来没有这些事情,这些事情就是一个错误的观念所製造出来的,这个错误观念就叫做迷惑。

  经文到这个地方把第四大段介绍完了,下面一段是「显见无还」。这十大段都是讲真性,上一段告诉我们真性不失,是说虽在六道凡夫我们也没有失去。十法界依正庄严依它显现,它是个理体,我们能见能闻,我们能有觉知,全是心性的作用。学佛要紧的就是要求个真实,要离开虚妄,我们在一切法裡面晓得哪一法是真、哪一法是妄,真的我们要守住,妄的我们要捨弃。所谓捨弃就是不必守它,真的要守,妄的随缘,不守住它,守住一个真的。这十大段是藉妄显真,也叫做带妄显真。眼根是妄,眼根是色尘,但是眼根中的见性是真,所以叫带妄显真,这是六根门头举一个例子来说明。十番显见的意思懂得了,闻性也可以用十番来显示,见闻觉尝嗅知,无不可用十番来显示。见性不灭,闻性也不灭;见性无还,闻性也不还,诸位要懂这个道理,这才有个悟处,有个入门的所在。果然入了门,你说修行怎么样修如法,怎么修是对的?只要你一悟,你就全对。如果不悟,怎么学也学不像,为什么?学别人的,学不像。悟了之后,完全与真性相应,那才叫头头是道。我们看底下这一段,这一段也相当长:

  【阿难。承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。】

  这段文相当的重要,也就是这一问对我们来讲是很要紧的。第一句说『承佛悲救深诲』,近则指前一科「显见不失」,远则统指前面四科。意思是说自己无始劫以来颠倒沉沦,生死流转,今天承蒙如来大慈大悲开导救护。过去一向迷失了真心,今天蒙佛深切教诲,使我们觉悟到真心就在六根门头,所谓「放光动地,迥脱根尘」。由于感佛说法的深恩,所以『垂泣』,这是感动流泪,也表示自己最崇高的敬意以及感谢。可是还有疑惑不能够解除,所以又叉手而言,『叉手』也是合掌礼敬的意思。『我虽承佛如是妙音』,悟得妙明心性就是自己本来圆满包含虚空、遍满法界、不生不灭、本无遗失乃至常住不变的心地。

  我们看到阿难在此地真悟还是假悟?如果要真悟了就没话说。悟相当不容易,这裡我们一看就晓得,阿难尊者是随语生解,这是在佛门裡头最忌讳的,随语生解是没法子开悟。随语生解用的是什么?用的是第六意识。第六意识的体是无明,怎么能开悟?要晓得阿难所理解的是分别心、意识心的作用,所以底下这些话归功于缘心。『现以缘心允所瞻仰』,「缘」就是攀缘,攀缘心就是第六意识。而下文明明说出他害怕捨离第六意识,如果是捨不掉第六意识,不忍心捨第六意识,换句话说,决定不能够悟入真心自性。这是一切众生最深的习气,不容易去掉的,我们今天离不了这习气理所当然,阿难尊者是释迦牟尼佛的侍者,又是佛的堂弟,跟释迦牟尼佛那么多年听经闻法,都捨不掉第六意识,我们谈何容易?可是话再说回来,不捨就不能成道,不捨就不能成就。

  我们看看阿难底下几句话,『而我悟佛现说法音』,佛是以圆音教化众生,『现以缘心允所瞻仰』,这个允当诚然的意思。意思就是说,佛今天讲这番大道理我明白、我都懂得了,我怎么懂得的?还是我第六意识懂得的。换句话说,第六意识的心功用太大,我是依它才能够分别如来的法音,才能够明瞭佛所说的意思。如果我离开第六意识,我拿什么来分别如来法音?我怎么能懂佛的意思?我们看看阿难这个意思也很有道理,其实则不然,这是阿难的习气断不了,虽然佛是再而叁、叁而四的告诉他,攀缘心是虚妄的,是不真实的,无始劫我们生死轮迴都是受它的累、都是受它的害,一直到今天还是捨不得离开。阿难的意思,如果是别的心倒可以捨,今天我用这个心来领悟如来法音,这个事是很好的事情,为什么要捨弃?怎么可以把它捨掉?再说,果真把第六意识捨掉,我们认了见性这是我们的真性,『徒获此心,未敢认为本元心地』。「此心」就是指见性,这是真心,前面所讲的妙明心体,正是世尊叫我们要认取的,就是六根的根性。可是六根的根性好像没有用处,没有第六意识心的作用大,我们把这个妄心捨掉用真心,真心没作用,妄心有作用,捨了有作用的妄心,而认那个没有作用的真心,这就是阿难所以不肯捨、不忍心捨的道理。

  这地方确实是关键的所在,大概一般久执缘影的妄心,既不能够全体放下,他对妙明见性必定是不能够直下承当的。所以佛在《金刚经》上说:「汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应捨,何况非法」。法是什么?非法属于什么?法为见性而说,见了性,试问问法还有什么用处?由此可知,佛说一切法是帮助我们见性的增上缘,见了性,法也不要了;如果说见了性,法还捨不得离开,法就障碍了见性。再问什么时候捨法?法尚应捨,什么时候捨?会修的人是一面听一面捨,绝不取法,绝不执着法,这是高明的人,一面听一面捨,佛说完他也捨乾净,所以说是闻而无闻。闻了没有?闻了,听佛讲得那么多,听了。有没有?没有,一面听一面捨、一面听一面捨,捨乾净了,佛说完了他心裡空空如也,什么也没有,听是真听,一样都不执着,一样都不取。我们现在闻法怎么样?闻了之后要记得牢牢的,不要忘记,佛法真宝贵,可不能捨。阿难尊者就是这样的人,装了一肚皮佛法,一辈子不开悟,为什么不开悟?肚皮裡头佛法装得太多。你要叫他说,他说得头头是道,他把佛所讲的都能重复说出来,懂不懂?一句也不懂。给诸位说,真的,一句都不懂,为什么?没开悟。阿难尊者都如此,我们还会例外吗?我们今天拿着佛法,你能说懂吗?如果你要是懂了,一法懂一切法就都通了;这个法我懂,那个法拿来还不懂,那证明没有通达。所以学佛一定要开悟,开悟一定要放下,心要空、要净,正如六祖所说,「本来无一物,何处惹尘埃」,这个心多清净!本来是清净的,一尘不染,染上一尘就错了,一尘不染,这正是我们要学的。

  佛法要是装多了,不要说装多,装少也不行,简直是一个字都装不得,又不离文字。不离文字跟不立文字是同时的,不是分阶段,正像佛在《金刚经》上所示现的,一面讲、一面遣相,这个法子真是妙极了。所以《金刚经》在中国这一千年来家喻户晓、人人传诵,有它的道理在。《金刚经》讲到末后,「不取于相,如如不动」,听佛说了那么多,到最后是不取于相、如如不动,正是六祖所说的「本来无一物,何处惹尘埃」。会了,所谓见色闻声都会归自性;不会的人,但听说法不知道反观心性。这也是众生通病,就因为他不能够反观心性,所以仍然用缘虑心、攀缘心来听法,拿我们现在的话来说,就是用意识心、分别心来闻法。他确实无知,不晓得分别心、缘虑心决定没有听法的功能。听法的功能是什么?本源心地的作用。这个道理几个人懂?而我们的误会有多么大?我们虽然读了《楞严经》,也读到古大德给我们的开示,我们悟了没有?果然悟了,我们一定能够回光返照,依文字般若(经书是文字般若)起观照般若,证实相般若,那就成了大功,不辜负释迦牟尼佛,不辜负歷代祖师。可是我们读了经,看了古大德的註解,我们跟阿难一样,还是用攀缘心,还是用第六意识心,实在是辜负了佛祖。阿难当然也晓得是错误、是不对,可他还有点希望,比我们还是强多了,他知道自己有错,希望佛能给他解决。

  『愿佛哀愍宣示圆音,拔我疑根归无上道』,求佛来救他,这难能可贵。我们现在有这个疑惑不求佛度,还认为自己是对的,这就是我们不如尊者之处。「愿佛哀愍」,这句是恳求的话。「宣示圆音」,圆音有叁个意思,圆是圆满,第一个,所谓「佛以一音而说法,众生随类各得解」,这叫圆音。十方众生言语不相同,佛一音说法,大家听了都是他自己的言语,都能够听得懂,这实在不可思议。第二,无论是大乘教义、小乘教义,佛以一音而说,一切众生都能够理解,程度浅的人解得浅,程度深的人解得深,大家听起来都有味道,这是圆音。再问问,佛说法有没有浅深?给诸位说,佛是平等心说法,没有浅深,浅深在个人。而佛说法只是理如其事,事如其理,所以说如来是「如语者、实语者」。第叁种不思议,有缘之人纵然是远隔他方,亦如对目前;或者有缘之人纵隔多世,释迦牟尼佛与我们今天叁千年,他在叁千年前,我们在叁千年后,如果与佛有缘也如对目前,就跟面对面一样,超过时间与空间,这不可思议,这叫圆音。「拔我疑根」,疑根在哪裡?一个妄心,一个真心,这两个碰在一起,究竟是要妄心还是要真心?要真心,必须捨了妄心,这妄心无始劫以来就用它,交情很厚;要是取真心,把妄心捨弃,难分难捨,问题就在此地,这就是阿难尊者疑根之所在。「无上道」是成佛之道,疑根要不拔除,这两者不能够选择,必须要破除疑根,在两者裡面有正确的选择,才能成就无上菩提,就是阿耨多罗叁藐叁菩萨提。

  禅宗马祖有一句话说,「平常心是道」,怎么样才能达到平常心?平是平等,常是永远不变,所以平常心就是真心。马祖给我们指出障碍平常心的,当然这个障碍无量无边,归纳起来可以分为五大类,这五大类你要是离开了,平常心就现前。第一个造作心,凡夫都有造作,不但在世法裡面造作,佛法裡面造作也要不得。第二是取捨心,第叁是是非心,第四是凡圣心,第五是断常心,就是断见跟常见这两种见解。马祖说如果一个人能够捨弃这五种,平常心就能现前,阿耨多罗叁藐叁菩提障碍就去掉了,方可证得,这就是大道。古德又告诉我们,修道之人就是不怕念起、只怕觉迟,我们念头一起来立刻要觉悟,是不是造作的念头,是不是取捨的念头,是不是是非的念头?是不是凡圣、断常的念头?如果是这些念头立刻要放下,这叫做修道,这叫做用功。如果这个念头生起,不能够立时放下,立刻放下就是觉,不觉怎么样?不觉,这个念头会增长,念头增长必定造业。既造了业,诸位想想,还能免得了果报吗?当然不免。马祖这几句话也是把纲领给拈出来,也可以说正是答覆阿难尊者这个问题。这就是求佛开发真妄分明,做一个决断,而归向无上大道,阿难之所祈求。这是请教的话大意如是。下面世尊答覆他:

  【佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

  这一段的责备,我们要深深的记住,为什么?我们现前就是犯了这个毛病,这毛病不是小病,这是大病。我们看古来大德在大师会下几句话就开悟,前天跟诸位说的,舍利弗与目犍连尊者,他们两个见释迦牟尼佛求皈依,一个人七天证阿罗汉,一个人半个月证阿罗汉。这还并不算快的,世尊每次法会,经不必讲完,证果开悟的人就很多。我们为什么不行?古人所讲「因地不真,果招迂曲」,我们最大的错误就是因地不真,所以没有办法得到真实的果报。真的因地是什么?无生灭性,这是无上菩提的正因,我们不晓得。虽然佛在大乘经论裡头讲得这么清楚,我们从来也没有当过真,也没有认真取这个为自己的本修因,没取过,二六时中所用的还是攀缘心,跟阿难在此地示现的一样。

  『佛告阿难,汝等尚以缘心听法』,这句话含着有很深责备的意思在裡面。能听法的,给诸位说,是真心不是妄心,妄心只是障碍法门的,不能开启法门。妄心的性质分别执着,随语生解这是妄心;真心就是正智,就是观照,所谓般若无知,无所不知,这是真心。而我们不晓得这个塬理,总以为能够听法、能够分别理解的是攀缘心,以为自己六根根性没有作用,这个误会太大太大!缘心之所攀缘,它能缘的是什么?它能缘的是法尘,眼根所缘的是色尘,耳根所缘的是声尘。所以说缘心听法,『此法亦缘』,你听如来讲的是什么?如来口裡所出的声尘,『非得法性』,你没有能够见性。由此可知,境为心转,这句话很就有道理。我们用真心闻佛说法的音声就是法性,我们用意识闻佛说法的音声就是声尘,性是光明的,尘是愚暗。

  佛所说的本来是讲的圆妙心法,很可惜,佛的圆妙心法被阿难尊者用攀缘心去一听,把佛的妙圆心法就变成声尘,他所得的正是前面所讲的随语生解,而不能见性。所以说「非得法性」,法性就是指真理,佛的言教所诠是真理;换句话说,阿难尊者用缘心死在音声之下。那个会的人常常讲言下大悟,阿难尊者是言下死掉,不是在言下大悟,是死在言下。再给诸位说,凡是随语生解的都是死在言下。诸位果然明白这个道理,你才恍然大悟,经典有什么用处?你执着它,你捨不得放下它,是病,不是好事情。经典都不是个好东西,你看摆得那么多录音机是好东西吗?更是毛病。佛说法希望我们开悟,我在此地说的也是希望帮助大家悟入,不是叫大家把这些话牢牢的记住,记住有什么用?记住一点用都没有,记住跟人说,更是造谣生事。悟了以后跟人说,是活的,因人而异,因时而异,句句是活路;你要不悟,你记得再多,所谓是记问之学,是死路,运用得巧妙少造点业,运用得不善要造大罪业,那何苦来?我们看佛经典,处处句句都是指点我们开悟,读诵经典也是读而无读、无读而读,决定不是执着,决定不是随语生解,这一层意思希望诸位一定要记住。

  古德常说「妙明心地」,才是永恆不变的真理,在教下所谓藉教明宗,了心即性,这是如来四十九年说法宗旨的所在。跟世间的教学大异其趣,趣向不相同。佛法的教学是明心见性,禅宗如是,教下并不例外,连净土宗念佛也是要求明心见性,也不例外。所以,怎么可以执着言教以为这就是真理、这就是心性?那错到哪裡去了!《净名经》又说「无以生灭心行说实相法」,这是维摩长者教导诸菩萨,跟那些大阿罗汉们。由此可知,什么人才有资格说法?如果我们的心还是个生灭心,就没有资格说法,为什么?佛所说之法皆是实相法。生灭心与实相法不相应;换句话说,生灭心裡面决定说不出实相法。说且不可,听怎么可以?我们用生灭心,怎么能听如来的实相之言?诸位要是在这个地方稍稍有点体会,你就晓得大乘是了不起。生灭心可以闻小乘法,不能闻大乘法,因为小乘法还是依生灭心而说。大乘心是依真心理体、无生灭心而说的,所以大乘境界跟小乘迥然不同。我们以生灭心来闻大乘法,大乘法也变成小乘法,不但变为小乘法,还变为人天法。不但变为人天法,再跟诸位说个不客气的话,变成烦恼法。怎么变成烦恼法?看这个佛经前后矛盾,再自己想记又记不住,这记不住就生烦恼;给别人说,人家提问题来一辩论,又不能答覆,烦恼重重,不学没烦恼,愈学烦恼愈多。你看明明是明心见性之法,我们学起来是处处生烦恼,变成烦恼法,比小乘都不如。这个现象是怎么造成的?给诸位说,错用了心。

  由此可知,闻法古大德常常教给我们,要在消归自性。消归自性是理,绝不是文字、绝不是言语,言语文字是工具,我们要的是义理,不要这工具。藉这个工具我们得到义理,义理要会到自性,工具要捨掉。这就是不着名字相、不着言说相,不可以随语生解,不着心缘相,这样才能得旨归宗。我们现在都犯这叁个大病,着名字相,着言说相,随语生解,着缘虑相。我们与佛法大相违背,背道而驰,这还能开得了悟吗?修行八万四千行门,宗旨在转识成智,识是烦恼,化烦恼为大自在,这叫修行。观听经法须知弦外有音,方得实益受用,佛法之难闻难信不是没有道理的。底下佛是用比喻来说明这个事实,比喻运用得非常之巧妙,禅宗有《指月录》,指月的名称就是从这裡来的。聪明人因指得月,煳涂人把手指头当作月亮,把手指着月亮,「在那裡,你看!」他看到这个手指,他不看月亮,认为这手指就是月亮,这个人不是煳涂人吗?下面这个比喻就是这个意思。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第叁十七集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0037

  【如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若復观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦復不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。汝亦如是。】

  经文在上一次可以说讲到很重要的处所。要晓得佛法教学的目的是要叫我们开悟,也正是禅家所谓明心见性,这是我们学佛的宗旨。即使求生极乐世界,还是为了这个目的,那是叫做无可奈何,在娑婆世界我们开不了悟、见不了性,这才求带业往生,到西方极乐世界还是学明心见性,还是学这个法门。为什么不能开悟?这是我们一定要研究的,经典裡面常常讚佛为大医王,诸位想想,医生大夫给人治病,诸位要问一问,有没有一定的药方?问问看有没有一定的处方?如果这个大夫有一定的处方,恐怕很多人都不敢请他看病,为什么?张叁、李四、王二来了,都是一个处方,那人要吃他的药吃死了,他可以推卸,「你没有照我药方害病,你吃死了,我不负责任」,哪有这种道理?佛说法是活的,应病与药,众生的病不一样,所以佛用的方法就不相同,因此才有无量法门。那个无量是真正的无量,而不是有量的无量,我们讲八万四千法门是从纲领上说,每一个法门裡面都有无量法门。因此佛在《般若经》才告诉我们,如来无有定法可说。但是有个塬则,无量法门有个大塬则决定不会变,那就是什么?明心见性,这是不会变的。

  如何才能明心见性?不能明心见性毛病又出在什么地方?诸位要想明心见性、要想开悟,首先要找出我们为什么不开悟?这就是前面这一章经裡头所讲,我们不能开悟,就是「缘心听法,此法亦缘,非得法性」,非得法性就是不开悟。由此可知,无量的法门,不论是哪个法门,你还是用缘心,你就决定不能开悟,决定不能见性。用在念佛法门裡面有点小成就,用在其他法门是决定不能成就,净土法门成就什么?带业往生,这是没开悟的人。所以在末法时期,众生习气太重,什么习气?就是用攀缘心。无论修学什么法门,听经、研教、念佛、参禅、持咒都用这些缘心;换句话说,都不会有成就。前面这番开示,这是纲领上的开示,是成功与否关键上的开示,非常重要。这段比喻也比喻得非常之好,禅宗后人有集子定这名叫《指月录》,《指月录》就是从这裡来的。佛建立的教法,诸位晓得不能离开六尘,演讲是声尘,放光现瑞是色尘,所以诸佛菩萨设教是离不开六尘的。六尘指什么?是指离开六尘没有法子给众生启示,但是学要学活的,因指要望月。所以今天这个比喻说,『如人以手指月示人』,指着天上的月亮,告诉另外一个人,这个人要聪明伶俐汉,因指要见月,这叫开悟。闻佛说法的音声悟入法性,这是佛说法大主意之所在。不会的怎么样?不会的就跟底下所说的,『若復观指以为月体』,拿着指头指着月亮,看月亮,他怎么样?这个人呆笨,看到指头就把指头当作月亮。

  这一本经就是指头,就是释迦牟尼佛的指头,指什么?首楞严大定。你要误会首楞严大定在哪裡?在《楞严经》裡头,白纸黑字一大堆,楞严大定在这裡。那就糟了,这就叫死在六尘之下,缘心听法,此法亦缘。我们想想这人笨不笨?这人太笨。是太笨,没有想到我们自己就是这笨蛋一个,不晓得因指望月,把指头当作月体,指着佛的言教、指着色尘的经典,以为这就是心性,大错特错。所以说『此人岂唯亡失月轮,亦亡其指』,这个地方的「指」比喻前面的月。诸位要晓得,前面的月是比喻心性,指是比喻佛的言教,可以代表佛门裡面所有的设施,这是以指。一切的设施都叫我们明心见性,见月,所以指是比喻言语文字,这说得更明白一些,月就是所比的真理、真如本性。若是伶俐汉就应当知道,我们要依佛所说之法,所谓是依文字,或者是依方便,依方便就是依指,这个指是文字方便,起观照,观天上的月,这是起观照,才能够证实相,看到天上真正的月亮,这就证实相。由此可知,佛门裡面所有言说设施,都是启发我们观照般若。正因为我们观照般若提不起来,才藉着种种方法引发,为我们观照般若做增上缘,这是个善学的。正如古大德所谓是言下大悟,或者在色相当中看到自然现象的变化豁然开悟,那是见色开悟。他为什么会开悟?不执着色相、不执着言语文字他才开悟。换句话说,我们之所以不能开悟,就是有执着,执着得太坚固。

  佛法是破执着的,执着是病、执着是烦恼、执着是生死,如果还要这么执着下去,这个事情麻烦就大了。诸位如果真正明白这个道理,你以后听经研教,至少你能够得到一个方向、得到一个门路,那就是功力要勤,绝不执着,这个人在经教当中才有开悟的可能。最怕的是什么?钻牛角尖,「这句经文怎么讲的?底下一句怎么讲的?这个古人这样讲法,那个註解那样讲法,究竟哪个对?」在这裡研究、在这裡思索,全用攀缘心。这样就算你寿命长,你能活叁百岁,你研究叁百年还是一塌煳涂,为什么?错用了心。善于用心的人用真心,真心是什么?无分别心。意思看不懂,看不懂要不要研究?不研究。因为研究是攀缘心,攀缘心没有结论,不研究怎么样?多读,古人所谓「读书千遍,其义自见」,恍然大悟。研究不能开悟,不研究的人开悟,不研究的人心清净,不用攀缘心。你们看看自古以来这些大德们,在家、出家的,哪个人开悟是靠研究去开悟的?可以多读、可以多听、可以多看,绝不研究。换句话说,绝不用分别、绝不用执着,这样就能开悟。由此可知,我们今天病,病在哪裡自己要明瞭,功力不勤不行,心是散乱的,妄念太多。所以叫我们念佛、叫我们背诵经典,道理在哪裡?摄心。心不散乱、心不执着、心无妄想,久久功夫纯熟自然就发生作用,根尘相接触自有悟处。所以要晓得自己的毛病,也要晓得众生的毛病,要晓得对治的理论与方法,还要晓得对治的时节因缘。这些道理、这些方法你要都懂得,你自己就会用功,而且你的功夫能够得力,从此以后在一切事物境界当中再不用第六意识了。

  给诸位说,你们常常念十大愿王,用第六识、第七识,不能恆顺众生、随喜功德,为什么?它有成见、它有执着、它有分别,决定不能随顺。不用六、七识就可以恆顺众生,随喜功德,为什么?性中没有分别、性中没有执着。我们见色用见性去见,用见性则见色性,色是法,色性就是法性;用闻性去闻,闻的是声性,声是法,声性就是法性。所以你要会用,以六根根性接触六尘境界,就处处见性,这就是禅家所讲的明心见性、见性成佛。大地众生无不是真性现前,所以自己见性,看到一切大地众生个个成佛,见性成佛。什么时候成佛的?同时成佛的,决定没有先后。到你成佛的时候,「释迦牟尼佛成佛在我前,阿弥陀佛在我前,弥勒佛还要五十六亿七千万年之后,他在我后」,你还有前有后,决定没有见性。有前有后是有分别,有分别、有执着才有前后,离开分别执着前后了不可得。诸位要懂得这个道理,你才晓得禅家所谓坐断叁际,叁际怎么断?叁际是指过去、现在、未来,坐断叁际就是过去、现在、未来都没有。在《楞严经》好讲,你要是用见性去见一切色法,没有叁际;闻性去闻一切音声,没叁际。你用耳识去闻声尘,有叁际;用眼识去见色尘,有叁际。你看看《楞严经》讲这个道理讲得多透彻、多明白,学了要了,了是明瞭,明瞭就是开悟。悟了之后要会用,用在日常生活上这就叫修行,这在大经上是修大行。

  佛在此地这一段话是很感慨的话。非常难得阿难尊者的表演,阿难是大菩萨大权示现,把我们众生的病他都装出来,请释迦牟尼佛来治疗。佛所讲的都是塬理塬则,我们听了要悟,我们要活用,理论是活活泼泼的,给诸位说,仪规、方法也是活活泼泼的,决定不是死的。前面的开示、此地的比喻,我们都应当牢牢的记住,如果我们还是用第六意识,见色的时候分别色相、执着于色相,闻法的时候执着于音声、执着于文字,就像这裡比喻,这个人「岂唯亡失月轮,亦亡其指」,不明瞭指的作用。色相是一指也,音声是一指也,经典亦是一指也,指的作用是叫我们见性、是叫我们明理的。指要不要紧?不要紧,无关紧要。现代学佛还有些特别固执的人,认为中文翻译的经典不可靠,恐怕翻译的人翻得有错误,要找梵文经典。纵然找到梵文经典,在我想像他决定开不了悟,为什么?就是此地讲的「亦亡其指」。你要是明瞭这个道理,翻译的多一句、少一句有没有关係?没有关係。同样一部经典,在我们汉文经典裡面有许多种不同的翻译。上一次有个居士送了我们几十本《金刚经》,六种翻译的,同样是一个塬本,六种翻译的,裡面文字出入就六种不一样,这要不要紧?不要紧,只要意思对就行了。你在这个经典、这个言语文字当中,能够开悟、明心见性,这就行了。如果是多这一句就明心见性,少一句就不能明心见性,这个关係很大,这个我们是要注意到,它事实上并不是如此。

  见性不见性,就是你懂不懂指的意思。金手指指的也是月亮,黑人黑皮肤的手指你很讨厌的,也是指的月亮,金手指跟乌手指没有两样,它的作用是一个。一定说金手指指的月亮我就看到月亮,那黑手指指的我看不到月亮,不是指之过,毛病出在自己身上。由此可以知道,佛指的、菩萨指的、祖师指的,大家都是指的明心见性,你要是离开指而见性,那都开悟,都行,都成就了;你要死定认为佛的金手指,就死在金手指上,佛指的你也见不到月,一看到金手指,大概比月亮还好,比见月还重要。这个塬理贯穿八万四千法门,所以非常重要。千万不要以为诸佛菩萨的声教就是自己的心性,这样一来真是叫指月双迷,教观两头都落空。这是目前教学没有成绩,病根的所在,我们自己知道这个病,彻底改过。诸位不要以为我没有遇到明师,我不能开悟。阿难尊者遇到明师,遇到释迦牟尼佛,而且跟释迦牟尼佛当侍者,这总没有话说了,你看看阿难到此地还是不开悟,还是被佛嗬斥来、嗬斥去,由此可知,开悟不开悟是不是在明师?不尽然。悟与不悟在乎自己,懂不懂教、懂不懂理,要是把理就当作教、教就当作理,那就错了。一定要晓得,教为能诠,理是所诠,正好像手,手是能指,月是所指。你连能所都搞不清楚,怎么会有成就?阿难尊者在此地所表演的,就是能所没有搞清楚。

  我看到诸位也很用功,也很难得,用的什么功?终日钻故纸,何日出头时?这不是说看经不对、看註疏不对,我也常常看到晚上一、二点鐘睡觉,诸位不要误会,「你自己可以看,你叫我们不要看」,我跟你们看可能有个不一样的看法,什么不一样?不用分别、不用思索,一看到懂就懂,不懂就不懂,绝不去想它。为什么?我知道愈想就愈糟糕,你要去想它,为法所转。所以东西要多看、要多读,一遍一遍的看,就像看小说一样,绝不用心、绝无困难,从头到尾浏览,一遍一遍的浏览。给诸位说,一遍一遍有悟处,前面一遍都看得很清楚,意思没看出来,第二遍、第叁遍意思看出来了,可不是想出来的,想不出来,看得出来。这个意思是看出来了,是不是到此为止?不尽然,过了一年再翻来看,又有新意思出来,这裡头意思永远没有止境,其味无穷。所以你这样去读经,你读一辈子心裡都欢喜,不会厌倦。为什么?遍遍味道不一样,遍遍有新东西不是死东西。

  古大德的註疏我们不能不佩服它,好在哪裡?虽然不像经的味道那么浓,它那个味道也是常新的,它的文章词句是活的不是死的,不是说这句这个讲法,永远就是这个讲法,那是死句子。不要说经裡面的经文了,我们拿通序来说,「如是我闻,一时佛在某处,与大比丘多少人俱」,每部经都是这样的,过去我刚刚学佛的时候也不晓得,人家告诉我,这几句你把它学会,以后凡是这个经都是这个讲法。我记得很牢,都是这个讲法,没有第二个讲法,每部经都一样。你们现在听我讲「如是我闻」,是不是一个讲法?每部经有每部经的讲法。再给诸位说,就《楞严经》,第一遍「如是我闻」,跟我看第二遍「如是我闻」,就不一个讲法,怎么会是死的?「如是」两个字你要都懂得,这叁藏十二分教《大藏经》都可以放垃圾堆裡去。为什么?如是两个字全包括了。世出世间一切万法无不在「如」当中,万法皆如,万法皆是。佛所有的一切言论,所有一切的施设,就是从如如之理裡面流露出来的。这两个字天天讲,讲上叁大阿僧祇劫,如是两个字的意思都讲不完,怎么是一个讲法?怎么是一成不变的东西?给诸位说,什么一成不变?真如本性一成不变。除了真如本性,什么都在变,没有不变的,万变不离其宗,不离这个「如」。

  所以意思有浅有深,由浅渐渐涉入到深处,其深无底,佛法的义趣多么浓厚。可惜的就是我们一般人观念上错误,观念一错误,用心用错了,所以说非常勤苦修学,这一生不能开悟,你说这多冤枉、多可惜!所谓善知识,善知识是指我们一条活路,这是善知识;如果指的路是死路,这个不是善知识。在我们没有涉入佛法之前,对于佛法大道理一无所知,你能够遇到一个好人,真正在佛法裡面通达,指你一条活路,活活泼泼,这是幸运。指一条死路给你走,你要走好多冤枉路,几时你在死路裡头走活过来,超越这个死路,才有生路可言,才有个悟处。我们首先要认识,教的性质是什么,理的性质是什么,教与理有什么关係,佛为何要设教来显理,总得要明瞭这个道理,否则的话,真是连佛设教的用意都一无所知,那怎么能谈得上学教?

  后面这个两句,『岂唯亡指,亦復不识明之与暗』。这个迷惑颠倒的人,岂唯不知教意,同时他也不了解如来教心的体相。教是以音声为体,不但在世尊那个时代,在我们中国可以说是汉朝以前,世尊出生的年代是在我们中国周朝,那个时候还没有书籍,诸位到故宫博物院去看看,在那个时候还是甲骨文,鐘鼎裡面所能够刻出的那些文字都受篇幅的限制,甲骨、鐘鼎,到后来才有竹简,在孔夫子那个时候还没有竹简。所以教学都是凭口传、口授,着重在背诵上,着重在讲解讨论上,音声为教体。佛法重视在开悟,我们中国老祖宗教学也注重在开悟,你看世出世间教学都是着重在悟性。悟了就是活的,不悟就叫书呆子,死的。为什么叫书呆子?念的书很多,没有开悟;没有开悟,所念东西不能活用,所学无所用。佛法更讲求这一着,一定要开悟,悟就是觉照;自己不悟,没有觉照的功夫。如果一失觉照,这些言语文字不放光明,没光了,所以说是「不识明之与暗」。教放光,教是言语文字放光,怎么放光的?听的人开悟了,言教才放光。听的人个个都不悟,言教放什么光?光在哪裡?

  觉照是本有的,不是从外来的,同时再告诉诸位,在《楞严经》裡面所讲的,本有的智慧、光明、觉照从来也没有失掉,所谓是在佛没有增加一丝毫,现在在凡夫也没有缺少一点点。我们的般若光明觉照与十方如来无二无别,为什么我们现在显得这么愚笨?这是自己害苦自己,把自己觉照的功夫忘失在一边,专心作意在心意识上下功夫,这错了。经文讲到此地,理论已经讲得相当的清楚,八识是依真如本性而起,所以八识是依他起性。他是谁?真如本性,没有真如本性哪来的八识?八识究竟是什么回事情?真如本性迷了就叫八识,悟了就叫真性,或者叫四智。唯识裡面讲的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智,四智就是八识,八识就是四智。你要把八识认清楚就是四智,四智迷惑了就叫八识,是一不是二。并不是说你悟了,八识忽然变成四智,哪有这个道理?塬本如是,从来没有变过。你要是心裡真以为还有一个会变,这又是一个妄念,这个妄念就障碍你的悟门,障碍你见到诸法实相。所以心本来是灵明的,现在还是灵明的,灵明觉知之所以显不出来,佛给我们讲的,分别、执着、妄想而不能证得。

  由此可知,诸佛菩萨之教众生,教的什么?无非就是破执着、破妄想、破分别,你以为还有佛法吗?没有法。分别、执着、妄想全是虚妄,而众生不知,迷在这些虚妄,以为这个虚妄是真实,而把真实的给忘掉。佛给我们点醒,教我们离妄就是真,说离妄别有真,错了,那真也是妄,离妄,妄即是真。这就是生佛之所以不同之处。诸位果然在理上明白,理上明白叫解悟,教下所谓大开圆解是解悟,解悟之后就必须要用功,什么功夫?要求证悟。解悟是理论上通了,一通一切通,但是事上还没有做到。譬如理上解悟,晓得没有生死,再用的功夫是什么?证明我现在这个身体不生不灭,这就叫做证悟。理事是一,事如其理、理如其事,性相不二,万法圆融,这就是入一真法界。《楞严经》裡面就讲的证入圆通,叫「二十五圆通章」,人家都证入圆通了。圆通在《华严经》裡面叫一真法界,在净土裡面讲实报庄严土,名字不一样,境界是相同的。迷惑颠倒的人他把没有照用的法尘、音声文字,以为是有照用的灵明觉知之心,这样一来有照、无照都搞不清楚,明之与暗都分不清楚,「亦復不识明之与暗」。诸位要晓得,《大方广佛华严经》、《妙法莲华经》、《大智度论》,名字叫得怪好听的,都是无照的法尘,全是暗。我们要藉这个工具、藉这个指,把自己灵明觉知的心给显现出来,这才是佛说经设教的意旨。愿解如来真实义谈何容易?到了这个时候才晓得,塬来大地众生个个是佛,平等平等无二无别,这大事因缘才算是圆满,才算是究竟。

  底下一段徵释,『何以故』。何以故,是说这个人『即以指体为月明性』,就是错认了法音缘影,以为是有知、以为有能力听法。诸位要晓得,误会指为月明性,这个好懂,浅;误会攀缘心能够闻法,这个不容易懂,为什么?我们无始劫以来见色闻声能够辨别、能够了知,好像都是攀缘心,都是第六意识。无怪乎阿难尊者一直到现在攀缘心还放不下,还认为这个攀缘心有五种殊胜功能。这五种殊胜功能,第一种就是攀缘心能够理解佛法,佛一讲法,我都懂,我要不用这个心,佛讲法我一样也不懂。阿难这个说法,我相信我们大家都同意,都认为他讲得没错,哪裡晓得完全错了,咱们第六意识是不会懂得的。

  《百法明门》,百法,法是暗的,法好像是「指」,要紧的是在那个「明」字。「门」是门径,什么门径?「明门」,就是开悟之门、大觉之门。假如我们讲了《百法》,阿赖耶怎么讲法、末那怎么讲法,讲得头头是道,你笔记上记的一条一条,记得清清楚楚,录音带录的一个字都不漏,你全搞的是百法暗门。为什么明门会变成暗门?那就是你用的缘影心,所以把明门变成暗门。佛要是看到这个情形流眼泪,我讲的是明门,你把它搞到暗门去了,完全变了质。《百法》是大乘法门裡面入门的书,大乘是明门,小乘才走的暗门。如何在《百法》当中叫我们大彻大悟?《百法》悟什么?整个《百法》只解释佛的一句话,「一切法无我」。这一部《论》裡面,前面百法就是解释什么叫一切法,后面有人无我、法无我,什么叫无我。你在一切法裡头悟人无我、法无我,你就入大乘之门,这是明心见性。现在我看不少学《百法》的,学了之后不但我执没有去掉,我执还更增加。《百法》是叫我们去我执的,去人我执、去法我执,念了之后,人我执增加一百条,法我执又增加一百条,释迦牟尼佛怎么不流眼泪?所以不学内容,看看那题目就晓得,光明之门,不是个黑暗的黑洞。

  此地说,「何以故,即以指体为月明性,明暗二性无所了故」。这是刚才我讲,顶难的就是认如来的法音,自己六尘缘影之心以为是有知有觉、能说能听,这就是以指体为月明性,所以不能开悟。怎样才能开悟?诸位要记住,你要真正想开悟,要用无分别心来闻法。我也曾经告诉诸位,因为看到这些录音机我心裡都很难过,难过在哪裡?这就是送了自己的命、堵了自己的悟门。为什么?你的心完全为这些东西操纵,念念不捨六尘缘影,你怎么会开悟?开悟的人身心世界一切放下才有悟处,一听就悟了。听了之后还想搬回去,一句一句记着不肯忘记,这就完了。你纵然是像录音机一样背得非常之熟,讲得连声音、态度都跟我一样,你在外头讲的还是我的,不是你自己的。从我口裡出来是活的,你把我这个东西搬过去是死的。这个东西摆在此地给谁有用?没有机缘到此地来听经的,对他们有用。如果诸位要是抱着这个东西,想在这裡头学习,学一点东西,那你连阿难尊者都不如。我跟诸位说的是真心话,希望你们成就、希望你们开悟,希望你们个个在这一生当中作佛作祖普度众生,我不害你们。我过去曾经有一度也是打这个主意,时间很短暂,不到两个礼拜,就有个菩萨把我度了。那是我录李老师的东西,录了两个星期,有个人到李老师那裡告了一状,李老师把我找去,「你再录音,我的经从此以后不讲了」。我不敢录了,那是个菩萨度了我,为什么?我那个时候要像这样一直录下来,我今天也是李老师的录音机,也是走的黑路,就没有走到光明的路。我有这个好因缘,有善知识在那裡告了一状,把这黑路打破了,让我又走向光明。诸位要晓得,这是走死路,不是走活路,不但这录音机是死路,经典也是死路,都要晓得,这是指,不是月。

  捨掉指才能见月,捨不得指怎么能看到月?捨得捨得,肯捨就得,不肯捨永远不会得。你看看我们中国这个文字,捨才得,你能够捨娑婆世界,才能够得到极乐世界;娑婆世界捨不得,你怎么能得到极乐世界?六尘缘影捨不得,怎么能明心见性?所以要捨,捨了什么都得到,捨了万法都活了,到那个时候你横说竖说、深说浅说头头是道。你要不肯捨,你把《大藏经》从头到尾都背过,在讲台上背得一点都不错,无有一句是处。为什么?全是黑暗的、全是死的。我们之所以不肯捨,当然也不能怪大家,为什么?看看阿难的例子就晓得,真正是难捨。你要不肯捨,换句话说,本元心地你不敢承认。本元心地是什么?六根当中的根性,在眼曰见性、在耳曰闻性,正是六根门头放光动地。八识是有生有灭的,六根根性是不生不灭的,捨了识你所用的就是根性,根性就是本元心地,本具塬来具足的真心理地,这才能与十方诸佛是一鼻孔出气。佛祖苦口婆心把这个道理说得这么明白,这个事情分析得这么详细,我们还要不肯承认、还要不敢接受,不肯把旧习气革去,如何不辜负佛菩萨、祖师大德?不要说他人,实在讲辜负了自己。你要不肯捨,六道轮迴这个时间长远得很;你要立刻捨掉,六道轮迴从今就断、就没有了。六道轮迴是攀缘心製造出来,捨掉攀缘心,六道轮迴就没有了;不但六道没有,十法界也没有了。诸位要问,究竟是住在哪裡?经上不得已勉强说,住在一真法界。一真法界什么人?都是明心见性的菩萨,像《华严经》裡面讲四十一位法身大士,住一真法界。你要是迴向西方,我要到西方极乐世界去,这一去就生实报庄严土上品上生。

  此事再给诸位说,不难,一点都不难,难在你不肯回头,难在你不肯放下攀缘心,几时放下,你几时见性、几时成佛。『汝亦如是』,汝亦如是,意味还长得很,「汝」是指阿难,前面述说的把指误会当作月亮,连月亮的体是光明的、指头体是黑暗的,明暗都分不出来,这个笨人、愚人,阿难你也如是,你也是这个笨人、是这个愚人。跟佛这么多年做侍者,学佛学成佛呆子,阿难就是标準的佛呆子,佛呆子裡头的模範,我们千万不可以学阿难。你看《金刚经》裡头须菩提,人家多聪明、多伶俐,要学须菩提,别学阿难,阿难多闻第一,不学阿难,学须菩提一闻千悟。这不是说博学多闻不好,博学多闻不善用心不能见性。禅家,给诸位说,见了性之后再修博学多闻,参学目的就是在博学多闻。参学是什么时候?悟了以后,悟后起修。《华严经》善财童子是我们的榜样,他在文殊菩萨那裡开悟、见了性,然后再参学,五十叁参圆满菩提。五十叁参就是博学多闻,世出世间没有一法他不学,没有一法他不知道,样样都通达。然后才晓得样样都是佛法,没有一法不是佛法。所谓佛法,佛者觉者,佛法就是觉悟之法、智慧之法,一切法当中不迷,一切法都叫佛法;佛法裡面迷了,这佛法也不是佛法。我们迷在经典裡面、迷在声教裡面,这哪裡叫佛法,哪裡叫学佛?佛是学悟不是学迷。这节经文我们说得细,费的时间也多,实在是我们眼前在修学有没有成就的关键之所在,多说几句也不妨。今天讲到此地。

  (第叁十八集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0038

  【若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。】

  从这个地方看起,但是要把前面的意思略为叙说一下,这个文才能够接得上。在前一段世尊是以指月做个比喻,聪明的人应当是因指见月,这个比喻非常之好,指是什么?就是教相、教行,不但是佛的一切言教、佛的声教,以及一切教学的设施,都用指做代表。指的作用是指月,目的是叫你见月亮,换句话说,因指要见月这才是个聪明人,在佛法裡面讲叫当机者,才能得到佛法的受用。我们因如来的言教、因如来的声教、因佛法裡种种教学的设施,我们见性,见到真如本性,这就是因指见月,这是聪明人。愚笨的人把指头当作月,佛说,「你看,我的指头指着月」,他看着指头,不肯更进一步超越,死在指头之下,把指头当作月,这是笨人。真性在哪裡?「真性在经裡」;般若在哪裡?「般若在《大般若经》裡面」,那就糟了,那就是把指当作月。菩提涅槃在哪裡?「菩提涅槃在佛教裡」,坏了,佛教是一指。诸位想想,佛在《起信论》教给我们,离名字相持(持就是受持)、离言说相持、离心缘相持,这才叫真正受持金刚般若,受持金刚般若如是,受持八万四千法门哪一个法门都不例外,这才因指见月,而不死在言语之下,不死在文字之下,也不死在种种设施之下。塑个佛像,你看到佛像是光着脚的,认为佛非光脚不可,不光脚的不能成佛,好了,你光了脚就能成佛吗?哪有这个道理!这些都是把指当作月。

  把指当作月,佛在这段经裡头告诉我们,岂但你对于指不认识,你连指与月都不认识。为什么?月是光明的,指是黑暗的,指不发光。这个意思就是说,不但真如本性你不认识,连佛的教相、设施的用意你都一无所知,那又如何能开得了悟?这段教训我们应当要牢牢的记住,要依教奉行,就是万万不可以死在这一指上。八万四千法门一指也,叁藏十二分教一指也,要懂这个道理,一定要超越。指要不要?要。初学要藉这一指,再眼睛往上面一看,指就不要了,为什么?往上看,看到月,还要指干什么?指就不要了,指对自己没有用处。所以你悟了之后,给诸位说,佛教裡头所有一切的设施、叁藏经典,对自己有没有用处?一点用处都没有,废纸一堆。没有用把它丢到垃圾堆,倒也不必要,丢垃圾堆你又着了相,着了什么?非法相。这个时候慈悲心现前,废纸,对我是废纸,对别人还有用。为什么?别人没有见月,这个指头对他有用,就要把这一指给众生做见月的增上缘,这就对了。对自己,给诸位说,确实没有用。虽没有用,天天还念经,实际上要不要念?不要念。不要念,为什么天天要念?慈悲心,念给众生看的,你看我开悟了我天天都念经,你没有开悟你不念还行吗?做样子,装模作样给迷惑颠倒的人看,不是自己要真念。可是人家装模作样,给诸位说,真念;我们一天念到晚假念,为什么?人家是真心,我们是妄心。真心用事,万法皆真,没有一法不真;八识用事,八识是妄心,样样都是假,没有一样是真。一真是一切真,一假是一切假,我们没有见性都搞的是假的,这个一定要觉悟。

  末后有四个字,上一次念了没讲,「汝亦如是」,这个汝是指阿难,阿难是代表迷执没有开悟的人。换句话说,我们现在也就跟阿难一样,把指头当作月亮,佛法在哪裡?「佛法在经典裡」,大错特错!法是指万法,佛者觉也,在一切万法裡面不迷就叫佛法,穿衣不迷,穿衣是佛法;吃饭不迷,吃饭是佛法,佛法怎么会在经典裡面?我们现在是穿衣迷在穿衣裡头,要讲求质料、讲求款式,这就是迷。迷的时候,衣是主人、我是奴才,到底是我穿衣还是衣穿我?自己穿衣做不了主。穿了一件新衣服,骯脏地下太脏不敢坐,为什么不敢坐?怕衣服弄脏,我要替衣服服务。所以你看出家人做一件新衣服,这个地方贴这么一块,扎了好多线,贴这么一块。这一块东西现在也变质做样子,要是如法怎么样?把旧衣服的旧布剪一块贴在这个地方,扎在这裡,这个名字叫贴新。一看到这个,新衣服当旧衣服穿,你穿了一身破旧衣服,那裡很骯脏一坐下来满不在乎,为什么?反正是旧衣服。要我穿衣服,不能叫衣服穿我。所以说事事觉,法法都觉,这就叫佛法。佛法就在我们日常生活之中,我们六根接触六尘之处,法法都觉就叫佛菩萨,迷了就叫凡夫。怕的是我们不能悟,一悟是一切都悟!

  每个人开悟的机缘不一样,有人开悟是听经开悟,有人念佛开悟、有人参禅开悟、有人持咒开悟,还有人听唱流行歌曲开悟,古人有,听人家唱小调就开悟,还有听什么?风吹树叶的声音开悟。各人机缘不一样,悟的境界是一样,一悟是一切悟。由此可知,凡是能叫我们开悟的都叫佛经,佛经并不一定是佛教经本。那个人听唱流行歌曲开悟,那一支歌曲就是他的《楞严经》、就是他的《大方广》。诸位要了解这一点,一定要求一个悟处,悟要以真心求,不能用妄心求。何谓真心?离开心意识就是真心。离开心意识不是没有作用,我把这个话都讲得很清楚,自己对自己要离开心意识,对别人要运用心意识,对自己是真谛,对别人是俗谛。为什么?别人没有到自己的境界,自己见性,别人没见性,不能拿自己的标準来衡量一切众生,所以要恆顺众生,随喜功德。这个随喜功德,给诸位说,双关语,对自己来讲,自己的功德是心地清净、一尘不染;对众生的功德,是给众生无量的增上缘,帮助众生破迷开悟、离苦得乐。这个道理,诸位要细细的去体会、细细的去深入。

  这个地方世尊责备阿难尊者,实在也就是责备我们,责备我们那真是大慈大悲,要我们开悟。今天这段经文说得更好,『若以分别我说法音』,在唯识,讲的分别是第六意识,你要是用这个心,用意识心来听我说法,来分别我的法音,以为第六意识心就是你的心,能够分别的这就是你的心,佛在此地叫阿难自己去证实一下,你这个心是真的是假的?『此心自应离分别音有分别性』,这个心可以说是真心,为什么?离了尘,它独立、它存在,这就是真的;如果说离尘没有了,当然是假的。诸位要晓得,根尘识是相对而建立的,《楞严经》后头讲有如「交芦」,好像芦草,叁根芦草放在这个地方它才能立得住,抽掉一根都倒掉。这就说明不但识是虚妄的,根也是虚妄的,尘也是虚妄的,都不是真实的。这句我们细细的讨论,总得要把裡面的意思搞清楚,意思了解帮助我们破除疑惑,断疑才能生信,有疑问信心就不能建立。前面这叁句,就是这一段的前半段,佛是以假设的话,「若」就是假设,假设因佛说法生分别心,这个分别心本来没有自性。所以在楞严会上佛把这个叫缘尘,尘有它就有,尘无它就无,可见得这个心是生灭的,不是常住的;真心是常住的,不随境界有无而有无的。也许诸位要问,好,我眼见色我就生心,我闭上眼睛我还是生心。六根与外面六尘交通的时候生心,叫生法尘;六根不用了,攀缘阿赖耶识裡面五尘落谢影子,叫灭法尘,还是生心。可见得我们起心动念确实是因尘而有。

  前面说过真心与妄心,真心是独立的,有自体;妄心是依他起性,没有自体。佛现前所说法音,这是声尘,是所缘,一个学佛的人、一个聪明人,最要紧的决定不能执着所缘为真实,那过错太大了,《百法》裡头主要就说明这个道理。不但是一切色法不是真实的,不可以执着,连功能最殊胜的阿赖耶识,一切最胜故,都不执着。为什么?它是有为法,它不是真实的,何况阿赖耶所变现的一切万物?大经大论应当是要细讲,不细讲,含煳笼统略过去,确实对于中下根性的人不能理解。上根利智可以,所谓是一闻千悟,那行,中等以下的根性不行,必须要细说。古人有主张细说的,江味农居士就是近代的一个代表,你看他《金刚经讲义》裡头主张,他认为大乘佛法要圆讲、要深讲。他这裡面是要求这些弘法的善知识们,要讲得深、要讲得圆,讲得太浅、讲得太偏都不能解决问题,尤其是在这个时代。过去人说实在的话,比较老实,说得不圆、说得浅一点,就这样子吧,他也就受了,也就没话好说,我依教奉行,老老实实依教奉行。现在人头脑太灵活,你讲这个样,「不行,我不满意」,他就提出来。从前听法哪有说是我不满意的?没有,太少!现在不但不满意,意见多多。意见多多也有好处,为什么?能够彻底解决问题。所以说是有疑问应当要提出来,有意见也要提出来,佛法就是破我们疑惑的。我们把疑惑保留着,那还学什么佛?学佛就是学觉,不觉就是迷,应当把自己疑惑的地方要提出来。

  《百法》是大乘的入门,心法、色法俱不可以执着,俱非实有,不要说是我们现在见的这一切,见色闻声、六尘缘影是虚妄,纵然你转阿赖耶为大圆镜智,你见到阿赖耶的亲相分,也不是实在的。在比较上说法,比我们现在见的要真实,毕竟不是真实法,这个道理我们要懂得。我们现在迷的是妄中之妄,不晓得妄到哪一层去,不是一重迷惑,要说八万四千层的迷惑也不为过,我们迷得太深,所以不容易打破;如果只有一层、二层迷惑,那真是一点就通。分别法音是第六意识的作用,能缘,法音是所缘,所缘是假的,所缘的六尘是假的,能缘的第六意识也不是真的。如果一定要执着能分别的就是自己的真心,这就是佛常讲的,不能够捨离攀缘心,把这个妄心当作真心。妄心果然要是真心,这叫我们自己勘验一下,这个心要是真心,就应该离所分别的法音有独立的功能存在,自性就是自体,它确实有个分别性,有个能分别的体性在,那就是真实。经文「十番显见」,文虽然还没有念完,可是从前面读下来,我们也应该觉悟,见性跟眼识、第六意识确实不一样,见性离开心意识有独立的自性,它存在。而能缘离了所缘,能缘不能存在;所缘离开能缘,所缘不能独立。一切法从哪裡来的?分别而有,所以叫幻有,不是真有。

  再给诸位说,如果一切法真有,事事就有碍;正因为一切法无有,所以事事无碍。有就有妨碍,彼此不能相容,因为一切法空寂。再给诸位说,果然入了这个境界,你所看的一切万法寂灭相,一切万法清净相、平等相。我们看到这一切万法,不平等、不清净、也不寂灭,那是什么?我们用的是心意识。如果你用见性见色、用闻性闻声,一切万法确实是平等、清净、寂灭,所以法界塬来是一真,十法界是妄见不是真见,真见是一真法界。刚才同学问,这裡也可以做个方便答覆,自己成佛,看到大地众生同时成佛;如果你说,「我成佛,你们很可怜,你们还没有成佛,还要当凡夫」,那你决定没有成佛。为什么?《六祖坛经》也听了一点点,听了一段,佛与生是二法不是一法,你还在二法裡头你没有成就,佛法是不二法。所以当你成佛的时候见到大地众生,不但是有情众生都成佛,无情众生桌椅板凳都成佛了,「情与无情,同圆种智」,什么时候诸位到这个境界,自己晓得自己成佛了。

  我们看一切众生都成佛,真成佛还是假成佛?我成了佛,怎么还有那么多众生要等着我去度?正因为你成佛,看众生也是成佛,众生成佛,佛不度众生。为什么佛不度众生?佛心裡没有众生,他度什么众生!自己成佛,有没有成佛这一念?「我成佛了」,四相具足,《金刚经》裡面讲,「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨」,他连菩萨都不是,他还是佛吗?既无四相,还有我人吗?没有。还有生佛吗?也没有。天天说法度众生,天天无事忙,忙是我们众生看他很忙,实际上人家无事,正是所谓「那伽常在定,无有不定时」,他忙个什么?一切万法都是寂灭相,他动在何处?这些都是真实的境界。可是诸位要以此为实,这个以此为实是什么?是你第六意识的执着,你要执着分别以此为实那就糟了,又把指头当作月亮,这一关就难在此地。假如诸位果然从指头上超越了,你就大彻大悟;你要超越不了,把指头当作月亮,这就叫死在如来法音之下、死在文字之下。世尊这一问问得非常好,还唯恐我们不能够体会,再用比喻来说,叫我们从比喻裡面去觉悟。

  【譬如有客寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。】

  我们讲到真如本性,本性的理体是真心,是常住的,好比是主人;性之用是妄心,好比是客人。『譬如有客』,客人到外面去作客,找个旅馆住下来,他事情办完,他就走了,旅馆不是他的家,所以他『终不常住』。合前面世尊的法意,我们的分别心遇到音声,这个时候分别得清清楚楚,起作用分别得清清楚楚。这分别心就像客一样,它也是暂时起作用而已,这就是佛把客比喻第六意识的攀缘心,就是比喻能缘的妄心,第六识。

  【而掌亭人都无所去。名为亭主。】

  『掌亭人』就是旅馆的老闆,他是这家旅馆的主人,旅馆就是他的家,他没地方好去,他是主,主客我们很容易辨别。而佛的意思,正是拿「掌亭人」来比喻不动的真性,从这两个比较之下才看到一个动、一个不动,真心跟妄心一比较,真心不生灭,妄心是生灭的。由这个比喻我们才能够体会到,『都无所去』的是见性,『暂止便去』的是五俱起意识。由此可知,所谓凡夫不但是讲错用了心,实在是错认了心,把妄心当作真心,真心不晓得在哪裡?实在讲真心一天到晚用它,妄依真起,没有真哪来的妄?真心决定不动,如如不动,不生不灭,比第八识还要来得真,第八识是带一分妄的真,《大乘起信论》裡面所讲「真妄和合」。再看底下经文:

  【此亦如是。若真汝心则无所去。云何离声无分别性。】

  这说明六识攀缘心是随境界而有来去。见性是真心,湛然常住。眼识九缘生,九缘生识;见性不需要缘,任何一条缘都不要,不要缘,自己独立的,这是真的。九缘才生识,可见得眼识是因缘生法,因缘所生法就没有自性,因缘所生法当体即空,这不是很显然的道理吗?如果我们误认的妄心就要像真心一样的话,它也像旅亭的主人一样,湛然常住,不来不去,这才是真的。何以它有来去?底下讲,『云何离声无分别性』,妄心如客,真心如主,客有去来,主人不动,如果认分别法音的心以为是真实的,佛的意思就是说,这个心应该离开声尘有个体性,为什么离开声尘它就没有分别性。这是叫我们自己勘验,叫我们自己在这裡面去体悟真与妄。再看下面经文:

  【斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。】

  声尘上的分别心(耳识)是虚妄不可靠的,以此类推,其余的五识也是同样的性质。这裡举一个例子,岂但是『声分别心』,『分别我容』这是讲眼见,眼见色,第六意识随着眼识分别一切色相,也跟随耳识分别声尘一样的没有自性。这在佛法裡头有所谓「心本不生因境有」,心本不生因境有,就是从境界裡面生的,境有它就有,境无它就无,这是妄心,分别心断了就证明妄无体性。佛这一段的大意,是把分别说到了极处,说明一切分别皆无自性,绝不可以误认为主,是这段开示最主要的意思。

  佛说法,刚才给诸位说,对众生、对世间要运用世俗,可是善学的必须要离根尘识,离根尘识就是离指才能见月。佛用的什么?用的指,用根尘识。但是你会学的要离根尘识才能够证得法性,才能够见性。佛用这一指,给诸位说,不得已,不用,这个增上缘无所适从,没法子教人。所以说众生是病,佛法是药,药是因为病而建立的,没有病哪来的药?正因为众生有病,所以才用这个药。如果说你已经见月,何必还用一指?不需要。没有见月,月在哪裡不晓得,才指给你看。我们在佛法裡头还要用心意识,那就是把指当作月,无法超越。

  从这一段经文上来看,文字简单,正是《金刚经》裡面所说的,「可以叁十二相见如来不」?叁十二相是色相,意识与眼识起联合作用分别了叁十二相,那能见性吗?如来是见性;见的是色尘,还是死在指头下面。这叫什么?着相,着相见不了性。见了性之后,给诸位说,相就是性,那真是妙不可言。这个上头一节不要讲了,愈讲愈迷惑,愈讲你会听了愈糟糕。我讲到这裡大家还有个彷彿,还有半信半疑,我再要往深处一讲,那迷惑颠倒都来了,真是莫知所云。所以境界要一步一步的提升,提升到哪个境界讲哪个境界的话,讲到那个上层去,麻烦就大了,不但不能理解,会发生无量无边的误会。所以修学确实是有阶段的,是有层次,除非顿悟,这个顿悟还是证悟,顿悟顿证。

  你们诸位这几位同学到我这裡来,我给你们开的课,《六祖坛经》是顿证顿悟,唯识是渐悟渐修,性相两宗都有,看看你们从哪一门入?门门都能入道。而且我还跟你们同学说,我不大愿意办大专讲座,为什么?现在搞大专讲座是名闻利养,面子好看,「我这裡办大专讲座,有名了」,人家看到你们这一帮人,大家都出钱出力来帮助你,有钱有利,名利双收,给诸位说,背因果。你们来这裡干什么的?听了几天佛法,宣传的。能不能起作用?不起作用。不起作用的事情何必要干?所谓是「一日暴之,十日寒之」,还不止,他一年到这裡来学一个星期,还有五十个星期在外头打妄想,这怎么行?这没有效果。应该怎么样学习?我是想说,真正学习的人数不要超过十个人,固定的,有空就来,一有假期就来,就这十个人,要在这裡好好的学个叁年五载,会有受用。这个课程进度才能排下去,一部一部跟你讲。学期之间你们学校上课,有时间你到这裡来,十个人联合一道来,不再收十一个,别人要来的旁听,旁听可以,这样才能真正成就人,要长时期,时间短了不行。这样搞法都是不得已的搞法。

  认真的搞法,你看看从前《居士传》、《高僧传》,哪个跟老师不是十年以上。《禅林宝训》诸位去翻翻,有跟叁十年的、二十年的,都是普通的事情。你们读《坛经》,你看看神秀大师跟忍和尚叁十年,没有这样长时期的薰习不能成就。现在学生到哪去找?我以前在台中我很关心佛法,不关心佛法就不要出家,就是因为太关心,这么好的东西叫它失传岂不太可惜!我是每次遇到老师就跟他谈到,要培养人才,要教学生。老师有一次,「好,你替我找学生去」。我以后再不敢说话,我到哪裡去找去?我一个也找不到。也许说,「我们都想学」,你们没有一个有资格的,什么样才叫学生?百分之百的服从,那叫学生,有一点点不服从都不是学生。你跟老师学,你没有开悟,你要听别人讲一次经,开除掉你,你不是学生;没有经过老师准许,你看另外一本书,你不是学生。这学生到哪去找去?我给诸位说,我到台中就是这么学,十年当中听老师一个人的。过去也有听别人的,到老师那裡,从前所听的一律作废,那我就真的一律作废,全部接受他的,所看的书要报告他,他准许才能看,不准许不能看。所以这个老师就等于说他是一个雕塑的塑匠,他要把你塑成一个什么样子,他要对你全盘了解,你过去跟过哪些人,听过什么东西、学过什么东西,全盘知道,他才能够设计来指导你,能够把你塑造一个什么样,他才能够有构想。

  你乱七八糟到处乱听乱搞,他对你没有法子,一无所知,他怎么指导你?想指导你,无从指导起。换句话说,今天这个学生到哪去找去?真正有这么个好老师要成就你,「这个老师不能跟他学,跋扈专制,只有他没有别人」,你看看还得受冤枉,还说老师专制跋扈,不知道苦心。到你自己开悟了,能够辨别真妄是非、利害得失,老师就请你出去,不要在我这裡学,去参学去,什么都可以听,什么都可以看,只要你一接触,增长智慧,所以老师不跋扈。就是你自己还没有建立之前,没有成就、没有基础之前不能出去。所以台中现在连大专讲座都不办,为什么不办?就是你们学生,今天参加这个讲座、明天参加那个讲座,李老师摇摇头,不办,算了,没效果。又不能说别的地方都不能去,只能到我这裡来,他能说出这句话吗?他要说这句话,那人家就骂他了,哪个不骂他?又说不出口,这个道理又没有人懂,苦,太苦!给诸位说,这就叫师承,现在在学术上所以没有成就,就是没有师承。你看看自古以来无论世法、出世法,他的东西跟一个老师学的。我也跟诸位说,一个老师成就根本智,然后出去参学成就后得智。而现在大家学的,东学一点、西学一点,自己不只站在十字路口,无所适从。不要说行门无所适从,解门都无所适从,这句话这个人那么说、那个人那么说,到底哪个说对?统统胡造谣言。老师心真苦!没有人指点。我说这些话,说出来别人也会骂我,那个录音机都录了,都散播出去,人家怎么不恨我、不骂我?骂我不要紧,恨我也不要紧,杀了我也不要紧,只要你们得了好处就行。好,今天就讲到这裡。

  (第叁十九集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0039

  《楞严经正脉科会》,二十九页最后一行:

  【如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。】

  经文紧接着前面的意思,在前面经文裡面告诉我们,这是教阿难去仔细省察妄心,就是六尘缘影之心的真实性。如果这个心离尘它还有分别性,有独立的性,当然这就是真的;如果离了尘境无分别性,就证明六尘缘影的心是虚妄而不实在。这一段经文,『如是乃至分别都无』,「如是」是指上面所讲的色身而言,「乃至」这是比例其余的。换句话说,六识缘六尘境界,正如同前面所说的色身一样的道理。「分别都无」,这是说纵然前面六种分别都无,这是讲什么?离开六尘,比我们凡夫的境界要高得多。我们凡夫没有离开六尘,有一等人他有相当的定功,眼见色不分别色相,耳闻声不分别声相,分别都无,是不是见性?如果把六根接触六尘境界一切不分别,认为这就是自性,这是错误;如果以此之外别有自性,也是错误。

  下面就举出这一类的人。『非色非空』,「非色」是指离外面的五尘境界,不属于色法;非空是指执着内为我,不属于空,内有我。外离尘,非色;内有我,非空,这种境界在唯识裡面讲,正是第七识缘第八带质境;换句话说,还是分别,还不是自性。他能离境界相,他没有离法相,法相比境界相还要来得微细,这种境界就是佛所说的「法尘影事」。古德有比喻好像江水,看到好像很平静,表面上很平静,下面流动得很快。这种人的功夫表面上看到他离了相,他有相当的定功,实际上内裡面生灭的念头起伏,他自己也不能觉察到,所以不是见性的境界。正如同『拘舍离等昧为冥谛』,「拘舍离」是六师外道之一,这些外道人住在这个境界裡面,以为这个境界就是涅槃,以为这是所谓穷理尽性到了顶头。外道建立二十五谛,这是第一个最高的境界,「冥谛」。冥谛下来,建立叫神我,神我在我们中国俗话讲灵魂,这个比那个还要深一层,到了顶头。

  冥谛这个意思,实在是与《幼学故事琼林》,天文裡面的第一句话很接近,「混沌初开,乾坤始奠」,冥谛大概就是混沌之意思,混沌要在佛法裡面讲就是无明,「一念不觉而有无明」。诸位去想想,佛法裡面讲的一念不觉而有无明,就是根本无明,八地菩萨才见到,而八地菩萨见性的功夫差不多快要圆满了。由此可知,六师外道建立的冥谛,还到不了这个境界,为什么?他们的功夫连阿罗汉都不如。这个境界佛在经典裡面给我们说,是四空天的境界,功夫是到四空天,四空天裡面的真相不能明瞭,迷迷煳煳,所以称之为冥谛。功夫到此地,再不求上进,所以他不如二乘。这个地方的冥谛,实在是类似十二因缘裡面讲的无明,这是比较接近。十二因缘裡面讲的无明是枝末无明,不是根本无明,是发业润生无明。所以破这个无明只证阿罗汉果,只断见思烦恼,出叁界了分段生死,变易生死还是存在,界外的烦恼还是没有断,我们看这是小乘的功夫。外道冥谛,连小乘人这一点发业润生的无明他也没破;换句话说,由十二因缘法来观察,十二因缘他没断得了,他的功夫可以说伏断而已。他有相当的定功,他能够控制,没有能断,所以这是外道。依旧属于邪见分别,并没有证得心性,他见到的境界是非色非空的境界,不了解境界的真实相,称之为冥谛。

  拘舍离就是末伽黎的异名,前面我们曾经读过,不了解事实真相发生这样的误会,在二十五谛裡头建立这一谛。冥就是煳裡煳涂,真相不能够辨别,他以为这就是太初,宇宙的边缘,宇宙就是从这裡开始的,所以跟我们《幼学》裡面讲的「混沌初开」,那个混沌的味道差不多。谛就是真理,以为这是第一个真理。这是当时佛陀在世,印度外道建立最高的谛理,他们说从冥初生觉,这是万法之元始,所以把这个理是尊之为顶点,这是最高的真理,唯一的真理,是他们亲证的境界。佛在此地告诉我们,他们那个境界只不过是见到非色非空。在唯识裡面讲,正是第七识攀缘第八识,是个什么相?六粗裡面的相续相。确实这个功夫是相当高,这个要晓得,没见性,何况第六意识?第六意识是有间断的,不是个相续相,念念迁流。冥谛都不能够执着为自性,第六意识怎么可以把它当作真心?真心是常住的,不生不灭。冥谛是相续相,是相似的常住,不是真的常住,真的常住裡头没有相续相,所以相续相是似真非真。我们讲唯识裡面讲到第七识,恆审思量,恆就是相续;第六识审而非恆,审就是分别,它没有相续相,一会分别东、一会分别西,它的相是间断的相,这是我们得认识清楚。

  佛法有没有成就,实在就是在辨别真妄。我们为什么不能把妄心放下?就是不知道这是妄心。无始劫以来我们就用的是意识心,总以为这个意识心就是我们的真心,日常用事用它,修行证果也用它。在日常用事用它还勉勉强强,说实在话日用平常当中我们有无尽的烦恼,烦恼从哪裡产生的?就是从第六意识用事产生的,这是个妄心,可以用它,副作用太多。假如我们不用第六识、不用第七识,我们以真心来用事,你的生活就清净光明、快乐无比。为什么?真心裡面不带烦恼,没有一丝毫的烦恼。迷,迷在哪裡?把妄心当作真心,不知道自己有个真心,这是一层迷;把妄心当作真心,两层的迷惑。说实在的话还不止,我们还把心所当作真心,第叁层的迷惑。喜怒哀乐是心所,不是心王,这裡面是愈分析愈复杂,去真心可以说远之远矣。这就是迷得太深,拔除很不容易。这些地方,前几天东海大学同学到这裡来上课,我们讲了八天,讲了一点唯识,那是唯识的皮毛。唯识的道理,就是叫我们辨别真妄,真妄能够辨别了,佛法的目的是叫我们取真捨妄,这才能有成就。但是话又说回来,这东西很难讲,我刚才说一个取、说一个捨,有取捨就是妄心,捨的是妄,取的还是妄。为什么?取是个妄心。这个东西向上一着就开口不得,开口便错,动念即乖,只可意会,不可言传。诸位要懂这个道理,向上一着离开言语,言语道断,心行处灭,是向上一着,无话可说。向上一着才能见性,向上一着才是真心用事,才是真正的离苦得乐。这个乐是真乐,不是苦乐之乐,是真乐,是清净心中本具之乐。

  这些修外道的迷失了方向,他们只能够离开粗重的境界相,微细的六尘影事还是离不开。他们的冥谛,在佛法裡叫做灭法尘,法尘有两分,一分叫生法尘,一分叫灭法尘,他的心还是缘法尘。他建立的神我,神我就是能缘的妄心,冥谛是所缘的灭法尘,这是外道修到非想非非想天、四空天的境界不过如此而已。不但这些人,就连阿罗汉,佛在前面说他的功夫,也只是「内守幽閒,犹为法尘分别影事」,你看看跟四空天看起来差不多,比他那个高一级而已,还是脱不了法执,这就是他们为什么不能见性。我们一天到晚讲修行,一天到晚在讲用功,如果这个道理要是不了解、方向不能辨别清楚,我们所修的,诸位仔细想想看,能离开盲修瞎练吗?说盲修瞎练,我们心裡听了不舒服,这是事实。如果承认我现在是在盲修瞎练,我还能改得过来,知道错了还能改得过来;自己盲修瞎练,还不承认,死不承认,认为自己是对的,永远没有改过的机会,那就是错到底了,还会有成就吗?

  怎么个修法?我们也常常提供诸位同修,最初方便要把世缘看淡一些。世间五欲六尘、名闻利养,你要是看重了,没有希望,不但是佛道没有希望,就是外道冥谛这个程度都没有指望。你看看人家,捨了欲界才到色界,捨了色界才到无色界,这是无色界的功夫。我们要是连欲界都捨不了,色界都没有分,跟这些外道那功夫差得远!佛道,说实在话连边都沾不上,这都是说的真实话。真正学佛人,一定要在二六时中求心地清净,这就是用功夫,修定。理一定要明瞭,理与事一定相应,事是什么?就是我们日常生活,一定要相应。功夫在哪裡做?六根接触六尘境界上不动心、不起心,不起心是不起念,这叫修行,这叫用功夫。首先是以观照的功夫,理智克服着你的妄心,不动心,功夫用久了,自然而然接触一切境界如如不动,这个时候就智慧现前。诸位要晓得,不动心与真心相应,真心是如如不动,起心动念全是妄心。「那好,我在这境界裡头我现在已经是不起心、不动念了」,给诸位说还是妄心。什么妄心?你有个不起心,你已经起了,起了个不起;你已经动念,动了个不动念,还是错的。

  这个功夫做起来当然不容易,实在讲不容易,追根究柢我们缺乏基本的训练,所以这些功夫用得都不得力。基本的训练就是根本智的训练,我们亏吃在这裡,今天我们明白这个道理,对于根本智要下功夫去补习。如果不把根本智的功夫补习圆满,我们儘管怎样努力,还是功亏一篑,不能成就。可是目前来修根本智有相当的困难,为什么?我们不甘心,不甘心就麻烦。叫你天天去背书,不叫你听经,也不叫你念佛,也不叫你参禅,天天背书,天天学着侍候人,诸位想想,甘心吗?从前在家做学生,侍候老师、侍候师母,还得要侍候老师的儿子女儿,就跟做下人一样。侍候得不好,老师骂了几声没有话说,老师的儿子女儿还要骂你,你要不要忍受?都得要受。学什么?学忍辱波罗蜜。你看佛在《金刚经》给我们说的,「一切法得成于忍」,没有忍辱的功夫,什么都不能成就。所以你要想成佛,哪一尊佛都不例外,专修忍辱要修五百世。你看释迦牟尼佛《金刚经》讲的,五百世做忍辱仙人,专修忍辱然后才能精进。

  从前的教育,小孩跟老师一方面求根本智背书,再一方面就是在老师那裡折磨,修忍辱,从小就什么事情都能忍,有涵养,遇到事的时候心裡他才如如不动。出家也是五年学戒,跟在家教育一样,根本教育,五年当中背诵经典,再就是寺庙裡的杂务事情,侍候你师父、侍候师兄弟。寺庙是这样的,他比我先出家、比我先受戒的,我就得要侍候他,所谓是先入佛门为长老,他是先入门,我是后来的,后来就要侍候先到的。诸位晓得,每个人凡夫习气都不一样,寺庙那么多人,要叫大家都满意,做不到,所以那个气也就够受的了。真正有成就的人,他能够忍受得了,都有成就,受不了的就淘汰掉,自然就淘汰掉。你们去看看《禅林宝训》,那些全是我们的善知识,全是教我们基本功夫的。所以五年以后功夫有了相当程度,根本智也有了相当基础,才准许听经、准许你参禅念佛,没有说是一出家就听经、就参禅念佛。现在如果叫你这样子出家,待不了叁天就跑掉,所以不行。现在不但是一出家要听经,上台讲经才行、才过瘾,上了台胡说八道、胡造谣言,所以问题实在是太多了。

  我们懂得这个塬理,晓得这个伦理的重要性,现在必须要补习,要认真的去补习,晓得这个基础教育是成功的根本,不在这上干不能成就,这是千真万确的话。讲堂裡面讲经,诸位在听经,不必用功夫,听懂了很好,听不懂不要去思惟、不要去研究。为什么?思惟、研究都是用的妄心,是第六意识心,你不会开智慧。一遍一遍的听,懂多少算多少,不懂的就算了,再听第二遍、听第叁遍,用清净心来薰习。在基础上认真的修学,诸位要是五年之后就不一样,大大的不相同,在这一生当中开悟决定可能,纵然不能是彻悟,大悟我想是应该可以证得。往生西方极乐世界,理一心达不到,事一心可以能做到,纵然事一心做不到,功夫成一片是决定可以做得到,毫无疑惑的,我们取西方极乐世界就可以确定能够取得,我们这一生没空过,这一生绝有价值。这就是我们必须要认清的步骤,要辨别真妄。

  佛说这一段话,主要的目的就是破一切众生能缘的妄心。一切众生把能攀缘的心当作自己的真心,听法用这个心来听。前面佛说过,用攀缘心来听法,所听的是什么?法尘,不是法性。你看世尊对阿难尊者的开示,说这个话的口气,对阿难尊者很失望,听这么多年的经,还是用攀缘心来听,全听的是法尘,没有悟法性。由此可知,基本的训练是训练在用真心,这个训练成熟,真心能够念念现前,自然开悟,一切法明瞭。真心闻法闻的是法性,绝非法尘,法性是觉的,法性是明的,所以说是根尘一接触就生无量智慧;而用妄心,妄心是不觉,缘外面法尘,法尘也是迷惑,迷与迷相应,当中生无明烦恼。这一点道理,我们在经论上看得非常的清楚、非常的明白,如何取捨就是自己的事情。到这裡是一个段落。请看下面经文:

  【则汝心性各有所还。云何为主。】

  这一句话是问阿难,你把能缘的心认为是心性的话,『各有所还』,还就是还塬,能还塬当然就不是常住。正如前面所说的,如果心性是因前尘而来,因前尘而去,譬如我们分别音声,起心动念,有了心,分别声的可以还给声,分别色的可以还给色,乃至分别冥谛也可以归还给冥谛,所以说「各有所还」。佛在此地是点醒阿难尊者,你要是还认分别心为心性,你就得要觉悟,你的心性各有所还。各有所还,以什么为主宰?主宰是心性。前面讲的客尘烦恼,客有来有去,主则无有往,主是自己,客不是自己,所以我们晓得,一动一静都是属于尘影。客有来往,居亭主人他不动,而我们现在的过失在哪裡?我们不认识镜而认识镜中之影,我们不认识主而专门注意在客人。所以我们今天用的心是生灭心,如果把生灭心当作真性,那糟了,真性也同于生灭。佛所讲的不生不灭常住真心又在哪裡?『云何为主』?主就是指不生不灭的常住真心。

  这几句话总指六尘缘影之心,离尘无体,不是主人,你要是认清就应该把它放下,就应该把它捨弃,不能让它当家用事,它当家用事带来八万四千尘劳烦恼。你们唯识虽然没有深究,就百法裡面来观察,你用六识用事所带来的就是五十一个心所、二十四个不相应的心所,都是它带来的。你要是能把六识捨掉,相应的心所没有了,不起作用,你的心多清净、多自在!所以说妄心用事生烦恼,真心用事生智慧。六祖大师比我们高,高在哪裡?真心用事,人家是「从一般若生八万四千智慧」,我们从一意识生八万四千尘劳,不一样就在此地。除此以外再问问,佛菩萨与我们还有什么不同?找不到了。由此可知,作佛菩萨有什么难处?不难,妄心捨掉就是佛菩萨。你要想开智慧,难不难?也不难,捨掉妄心,八万四千智慧就现前。再给诸位说,念念生八万四千智慧,这我们听到好羡慕,好羡慕又不肯捨妄心,徒然羡慕而已,自己不能入这个境界,诸位想这多可惜?下面这是着名的《楞严经》上的八还,看看经文:

  【阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。】

  世尊是苦口婆心说了一大堆,阿难的疑执还没破,所以才有这一问。『心性』这个名词通于真妄,阿难所执着的是妄,如来所说的是真,如来说的心性,跟阿难意识裡面所接受的心性,不是一个心性,名词是一样的,境界不一样。这就是开经偈裡面讲「愿解如来真实义」,言语名词听懂了,意思没懂得,如来的真实义没懂得,这个没有懂得就是执着没放下。换句话说,到现在阿难还是攀缘心在闻法,妄与妄相应,妄不会与真相应的。阿难如此,我们不例外,千万不要以为阿难是个大笨蛋,到现在还不悟,还不晓得如来的意思。试问问我们晓得了没有?我们比阿难还要笨,我们今天听了心有真心、有真性,我们听到是有名无实,真性我们见到没有?真心我们见到没有?没有,我们干的还不如阿难,阿难还能提得出这些问题,我们听了哑口无言,连个问题也提不出来。果然与经论的境界相应,佛说到哪裡我们就悟到哪裡,一部《楞严经》讲完诸位就成佛了,圆教的佛,善于用心确实就如此。依然用攀缘心,把《楞严经》听上一万遍还是不能开悟,还跟现前一样。

  这裡面就是有个窍门,根本智之所以能现前,那个窍门也在此,所谓是不用分别心,平常在背诵就是训练这个,没有第二个意思,就是训练一个不分别。一部书从头念到尾不起一念,字字分明,绝不是「这个怎么讲法?」你也看到这个,念到这裡很高兴。这就糟了,分别心相应他才高兴。日久天长训练,经从头念到尾就是心裡不动一念,这个念经是修定。法门八万四千,门门都是修定的,这方法是修定,要经过相当长期的训练,看经的时候有定,不分别了,然后在日用平常用事也不分别。不分别,所运用的是智慧,这是善不善用心关键的所在。阿难不善用心,所以到现在还开不了悟。我们要拿阿难做借镜,阿难的毛病就是我们的毛病,知道毛病了要痛改前非,我们才会有成就。只要一用生灭心,就把如来所讲的『妙明元心』给障碍,妙明元心是真心,是我们每个人本具的妙心。明天晚上讲《妙法莲华经》,要说到这个问题。妙心、妙法,法有叁大类,众生法妙这条跟诸位讲过,佛法妙还没讲,心法妙,心是根本。佛法与众生法都是心法裡面生出来,无法不妙,妙明元心。一念生灭心,就把妙明元心给障碍了,所以在一切法裡起一念生灭心,一切法都不妙,没有一法妙;如果在一切法裡头不起生灭心,就法法皆妙,无法不妙。

  阿难在此地提问题,说心性各有所还,妙明元心为什么就无还?《楞严》这部经,在中国禅宗裡面也是一部重要的经典,禅宗裡面许多公案都是以《楞严经》的学理来做依据。换句话说,《楞严经》裡面所讲的道理与方法,从前学禅的人都运用在日常生活当中。就是在生活当中去勘验,把这理论在生活当中做试验,进一步与日常生活融合成一体,所谓是行在解中,行就是生活。生活在一乘教义之中,而一乘教义就是我们日常生活,这就叫证果。解与行是一不是二,正是六祖所说的佛法是不二法。行与解是二就不是佛法,什么叫佛?觉,没有觉。觉与行是一,这是觉,佛法就是觉法,不是佛法就不是觉法,你还没觉、还在迷。觉了以后叫一真,一即是多、多即是一,一多不二,这叫一真。我们现在听说这个道理,事上合不起来,这就是不觉,这就是六祖讲的不是佛法、不会佛法。会佛法的人了不起,什么人会佛法?一真法界的人会佛法,没有入一真的都不会佛法。不会佛法的得不到佛法的受用,会佛法的才得佛法的受用。佛法的受用是解脱、是自在,正是清凉所讲的无碍法界。

  在此地给我们一个启示,于一切法中才有分别就是可还,才有分别我们已经就迷了。正是《起信论》裡面说,「一念不觉而有无明」,在一切法裡头才有分别就是不觉、就是无明,不觉障碍大觉,无明障碍了妙明。大乘佛法、一乘佛法裡面,信解行证是最重要的修学塬则,如何在日常生活当中六根接触六尘境界不起一念分别心,把自己的心训练成一面镜子一样,大圆镜智,外面宇宙人生的万象照得清清楚楚不起一念分别,功夫做到这一层,给诸位说,无量的智慧,大用无方。绝不是说我什么都不分别,我变成煳涂虫一个,变成白痴。白痴有分别,他没有分别,他不是白痴,他还有分别,他念念都有分别。这个话我说得容易,做起来诸位就是认真的做也得做个十年、二十年,才有点消息、才有点眉目。一面做、一面要明理,要明理不能用研究、不能用思惟,明理是什么?离心意识去求解,这就是菩萨的叁慧闻思修。菩萨的叁慧闻思修是要离心意识的,用心意识来搞叁学叁慧都不能成就,用心意识来搞叁学很勉强,叁慧决定不相应。换句话说,叁慧是一定要离心意识的,叁学不离心意识可以搞到个罗汉果,小乘阿罗汉,但是没见性,没有见到真性。下面经文,世尊对阿难的开示:

  【佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。】

  我们把经文先念一段,然后我们再一段一段来说。

  【汝应谛听。今当示汝无所还地。】

  这是答应给他讲解这个道理,真心无还。

  【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。】

  这个文字要记住,刚才念的这一段是明暗一对。

  【户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。】

  这是通塞一对。

  【分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。】

  这是色空一对。

  【郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

  这是染净一对。佛说这一对一对的指出可还之处。

  前面这一句是开示的大前提,真性是说不出的,所以唯识裡面不讲性,讲识。为什么?识可以思惟、可以言说,识是第二义,不是第一义。『妙精明心』是第一义,说不出的,佛不得已说一个带妄的真心,就是『见精明元』。「见精明元」是什么?见性,十番显见的见性。见性是真的,是带妄之真,不是纯真,带了个什么?带了个见,体是真实的,它带着见。在此地讲,这好比是『第二月』,第二月相当真实而不是『月影』。「月影」是什么?所谓千江有水千江月,水底的月那是假的,水底的月是什么?是妄心。八识,八识是水中之月,六根的根性是第二月,这是古人所讲的。

  我们就这段经文来说,佛叫着阿难,『且汝见我』,你见我这个「见精明元」,这个见不是眼见,是叫你用心见,才能够见到真相。见精,宾中主,也就是阿赖耶识的见分,是带妄之真,不是第七意识、第六识的见分。四分一定要搞清楚,心心所各有四分,阿赖耶是第一个迷,阿赖耶的见分是亲见分,阿赖耶的相分叫本质的相分,带妄之真。也有人主张,阿赖耶是真妄和合,我们讲见性、讲六根的根性就是指阿赖耶识,我们的身体这个色身是阿赖耶的相分。真如本性在相分裡起直接的作用,就是六根的能力是直接的作用,这是真性的作用,这就是阿赖耶的见分,也就是此地讲十番显见,就是显的这个,带一层妄,最接近真。我们讲八识画的图,画个圆圈,真如本性第一月,真月,旁边再画一个阿赖耶识是第二月,第二月就是讲这个。那个意识以下,六识的圈圈那都是月影、水中之月,千江有水千江月,那裡头找不到真性。为什么?差太远。在阿赖耶裡面找,能找到个彷彿、相似,很接近。我们合唯识上讲,诸位就更容易了解。

  佛在此地说,且汝眼前见我时这一见,当一见一念不生,绝无分别,不但不杂想,连色相也不杂,这是见性见,这叫真精。精就是精明之体,这个精明之体是本有的,所以叫明元,明是光明,光明是取照见的意思,一见就明瞭。这个光明之照是我们本性塬来具有的,所以叫做见精明元。这个见精虽然是很精明,没有杂一个妄念,也没有杂一切色相,可是它还带了妄,妄是什么?能见与所见。诸位要晓得,阿赖耶的叁细相,见分是能见,相分是所见,就带这一层。阿难见佛一念不生,见精是能见,佛是所见,诸位要晓得,有能有所是二不是一,二还是迷不是觉。但是虽然是迷,迷得很薄,距离觉只差一层,突破就觉,就差这么一点点。这个功夫正是所谓百尺竿头,他到了百尺竿头,再进一步就突破,就大觉。我们读经闻法,确实有的时候也带到这个境界,带到这个境界很可惜不能突破,这一不突破立刻又掉下来,掉下来就愈迷愈深。达到这个顶点很不容易保持,要能够在这个顶点上保持一个阶段,就有突破的时候。我们确实在讲座裡有的时候真是带到这顶端,但是怎么样?一剎那之间又下来,没有办法在这顶头上停留一会,停不住。

  这就是说这个见虽然不是「妙精明心」,什么叫做妙?妙是不二,二就不妙。在一个真体之中,还有能见与所见,这就是两分,再加体上自证分就是叁分,再来个证自证分就是四分。那是一,一弄成四,不妙;四合成一,这就是妙,那就不带妄,就一点都不迷。不要说四,还有见相两分,既然见相两分,两分不能互用,见不能当作相,相不能当作见,这就不能称妙。虽不能称妙,体,体我们讲自证分,自证分是精明之体,所以佛才说「此见虽非妙精明心,如第二月」。第二月怎么现的?我们晚上看月亮,忽然看到月亮变成两个月亮,两个月亮怎么看的?眼睛有点毛病。古人教给我们,佛经上也说「捏目所见」,我们晚上看月亮,现在看灯也一样,你把指头往眼睛这裡用力一按,看到是两个灯、两个月亮,两个月亮当然一个真的、一个妄。虽然见到妄的,与这个真的关係很接近,找妄的能找到真的,可以找到真的。所以从阿赖耶识的见分裡面可以找到真如本性,可以悟入真如本性。七转识于相应的心所那个见分裡头找真性,决定找不到,为什么?与真的相去太远。好像水裡头那个月亮,你到水裡去找真的月亮,到哪裡找?找不到。捏目所见的第二月能找到,十番显见是带妄显真,「如第二月非是月影」,不是水裡的月亮。这是世尊方便开示。今天时间到了,就讲到此地。

  (第四十集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0040

  《楞严经正脉科会》,第叁十页第八行:

  【阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则復昏暗。户牖之隙则復见通。墙宇之间则復观壅。分别之处则復见缘。顽虚之中遍是空性。郁「土+孛」之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。】

  这一段经文是《楞严经》中着名的八还这一章。我们说这一章之前,还要把上一次前面一段意思讲讲,我们还没有能够说尽。在前面佛是开导阿难,叫阿难必须要明瞭「见精明元」,见精明元虽然不是「妙精明心」,但是从见性上来说,它很有作用。这一段,上一次也略说了。修行贵在转识成智,可是什么是识、什么是智,要能够很清楚的辨别出来,这也是一桩相当不容易的事情。可是假若不能够明白的分别清楚,确实我们用功是无从下手;换句话说,势必要把它分清楚。佛在本经十番显见,正是苦口婆心不厌其烦来教给我们,经文是教阿难,实际上就是教我们,教我们什么?善于用心。我们平常用的心是用妄心,妄中之妄,不知道妄到哪裡去,所以才造成生死轮迴的怪现象,不正常的现象。果然会用心,会用心是用真心,我们轮迴的问题就解决了。而交光大师在《楞严经》裡面教给我们「捨识用根」,用根就是用根中之性,在眼叫见性,在耳叫闻性。六根的根性,就是前一句所讲的「第二月」,「见精明元」虽然不是纯真之心,它只带一层妄。见精明元究竟是什么?在唯识裡面讲就是阿赖耶的见分,阿赖耶识的见分带一重妄。真如本性一变为阿赖耶,二变为末那,二变就是妄中又带妄,带两个妄;叁变为前六识,那就带叁重妄。如果再说相应的心所,就不晓得带多少重!这就讲第二月只带一重妄。能了解这个道理、能运用这个心,可以说相当的了不起,必定有成就。

  经学了以后,不但是理明白,一定要在日常生活当中用得上,谁要是会用,他这一生成佛作祖就很可能。这种功夫用在参禅上,没有不开悟的;用在念佛上,就能得到理一心不乱,功行高极了。由此可知,经裡面的比喻,把第一月比喻作妙明心性,将第二月比喻作见精明元,第叁月比喻作缘尘分别,那就是七转识以下的。我们一般讲特别着重在第六意识,因为前面七转识,作用最大的就是第六意识。我们现在讲的心全是第六意识,那是第叁月,第叁月是什么?水中的月影。所谓「千江有水千江月」,是水裡面的月影,水裡面的月影要是到水裡面去找月亮,决定找不到的。而第二月可以找到,第二月所谓捏目所见,距离第一月不远,确实能够找得到。当然学佛的同修们对于明心见性,念佛的同修们对于理一心不乱,是非常的关切,总是想着我们如何证得?怎么样才叫我们快快的证得?实在说起来,这个事情是亦难亦不难。难在什么地方?道理要是不明、方法要是不懂,真难,很不容易;如果理论通达,方法明白,给诸位说,不是一桩难事情。

  我们在这一生当中明心见性,成佛作祖,在时间上来说是足够用,但是机缘对我们自己成败关係非常大。这种机缘,可以说佛法裡面讲的亲因缘每个人都有,人人具足,个个不无。所缘缘与无间缘我们也具足,虽具足若没有增上缘引发,这两种缘只可以说是阿赖耶识裡面含藏的种子,不能够起现行。由此可知,成败关键决定在增上缘,增上缘实在说起来,就是古人所讲的师承,能不能成就决定在师承;没有师承,给诸位说,很难成就。诸位多念念《高僧传》、多念念《居士传》,高僧、高士,多翻一翻《宋元学案》、《明儒学案》、《清儒学案》。看这些东西有什么好处?至少你可以领悟人家成功是怎么成功的?儒宗、佛祖就是讲的师承,没有师承不能成就。《华严经》裡面善财童子给我们示现的,善财童子的师承是文殊菩萨,可见得学问之道成功的枢要就在师承。无论是世出世间法,人家问你这门东西跟谁学的?你是由一个老师学的,而不是杂凑的,确实是一家、是一派的才有成就。

  但是在目前的环境中,师承相当不容易,这是江味农居士在《金刚经讲义》裡面说得非常清楚。我们现在整个时代、社会跟从前不一样,教学的方式与过去完全不相同。现在学生不是一个老师教出来,而是许许多多老师大家共同铸造的,比起从前一个老师所教的是有些不相同的所在。以前一个老师成就他根本的学问,然后再叫他出去参学,圆满后得智,根本智、后得智两种智都圆满成就。现在大家很多老师来教一个学生,没有法子成就根本智,根本智没有,后得智当然也就没有,真是两头都失掉。这是我们要认真去检点、要觉悟的。在以往教学可以说世出世间学问,世间学问虽然不明说,但是暗暗的也是走这么一条道路,什么道路?开智慧。要开智慧,用六尘缘影的分别心决定不能成就。所以儒家的功夫是在格物致知、诚意正心,从这裡下手,可见得他也是主张用第二月,而不是用第叁月。佛法裡面说得更明白、更清楚,所以人家的智慧才是无尽的智慧、真实的智慧。

  我们从这段经文裡面,应该体会到真如本性是第一月,是我们应当要追求、应当要体认的。虽然我们不能见性,我们要相信圣言量,确实有真如本性,唯有真如本性才是真实的,除此以外都不是真实,首先要能够体认这一点。第二月,这是指的所谓是没有能够证得真性,在这以前我们要亟认见精明元,在一切法裡面,除了真性之外,可以说它是极真,它是最接近真性,叫带妄之真。虽然不是清净月,但是离了清净月必无二月可得;这是说明,见精虽然不是妙心,可是离妙心必定无见精可得。由此可见,阿赖耶的见分是从真性而起的,阿赖耶的全体就是真如本性。佛教我们一种善巧方便,就见精而入真性。但是这个地方特别要注意到一点,千万不可以执着见精就是真性,那就坏了。话虽然这样讲,六根的根性就是真如本性,而我们绝不可以执着六根的根性就是真如本性,执着不得,执着就错了。为什么?执着是病、执着是妄。我们必须把见性裡面这一分妄再除掉,才是纯真之性,那就是真如本性。所以此地虽然是二而一、一而二,但是两者有差别,一是纯真,一是带妄,不可以混而为一。

  所以佛在下面才用八还来做个比喻,但是前面还有一句,「汝应谛听,今当示汝无所还地」,上一次虽然念到这个地方,这一句没讲,鐘点到了。什么叫无所还地?无所还地就是见精明元。我们应当晓得,见精明元也是前来缘尘之见,但缘尘分别之性,经文裡面破斥说有还,而缘尘能见之性,佛告诉我们无还。这裡面特别要辨别清楚的,一个是缘尘分别心,一个是能见之性,要搞清楚。能见之性是阿赖耶的见分,我们讲四分来说,阿赖耶的见分,而能缘之心是第六意识、第七识。第六识、第七识,是以第六意识的功能最大,与它相应的心所有五十一个,这是作用最大的。与末那相应的心所只有十八个,可见得末那的作用远不如第六意识。这个作用的大小,从相应心所多寡上就能看得出来。所以我们提到缘尘分别心总是说第六意识,第六、第七都有还,而能见之性就无还,有还是虚妄的,无还是真实的。底下经文说,「汝今遍观此会圣众,用目循歷,其目周视,但如镜中无别分析」。这就是见精,也就是前面比喻的第二月,就是能见之性,这是属于无还。佛又说「汝识于中」,这是讲识,「次第标指,此是文殊」,像这些都是属于缘尘分别,这是有还的。

  这个道理明白了,佛的用意何在?有还不是真实的,我们要捨离它;无还是真实的,我们要用它。这个道理要是真正明白、会用,那正是交光大师所教给我们的捨识用根。那是我们在楞严会上,纵然没有得到满分,也可得八十分以上,就是甲等。如果《楞严经》读了之后,还是用缘尘分别之心,释迦牟尼佛讲这部经就很失望,这考试都没有一个及格的。虽然如此,佛法裡常说,我们阿赖耶识裡面落下一个《楞严》的种子,比没有这个种子当然要好得多。所谓开悟,开悟就是道理明白;所谓证悟,契入这个境界那就是会用,就是在日常生活当中六根接触六尘境界,所用的是阿赖耶的见分。你果然会用,你就跟诸佛与这些大菩萨们没有两样,见了性的菩萨。没见性的菩萨不会用,见了性的菩萨会用,见性不见性就在会用不会用。由此可知,唯识的道理是要通达一些,不通达一些,遇到经文理论的部分都有障碍。懂得唯识的道理,这样一讲,你清清楚楚,你才晓得为什么不可以用妄心,这个所以然的道理才明瞭,而后才能真正的做到捨识用根。平素我们读《楞严》,听讲经讲到捨识用根,或者讲到转识成智,心裡面很仰慕,可是不晓得怎么做法。我们讲席这么多年来,问过我这些话的人就不在少数,来问我如何转识成智?怎么样捨识用根?但是这个问题,绝不是几句话能够解答得了,因为这裡面有相当深的学理,要细心的去体会才能明瞭这个道理,然后才谈得上叫修行,再不至于盲修瞎练。

  这是接着今天的经文,今天是从事相上举例,跟阿难说明这个道理,从比喻上说。佛再叫着阿难,『此大讲堂洞开东方,日轮升天则有明曜,中夜黑月云雾晦暝则復昏暗』。这是讲明暗一对,这个八还一共是说八法,八法是四对,诸位想想,对就是相对的,凡是相对的都不是真实的,凡是相对的一定就可还。佛这段的意思,是想指示众生无有还处的见精,而先标明可还之相做为说话的大前提。这段经文所举的八种法全是色尘,全是眼根所对的境界,各有体,也各有相。好比讲堂,这个讲堂要是照这个地方来看,它是坐西朝东的,讲堂的大门一打开,门对着东方,早晨太阳从东方升起来,我们看到是一片光明之相,眼根所对的明相。中夜黑月,黑月是什么时候?在印度,上半月叫白月,月亮的光一天比一天大;下半月叫黑月,从十五、十六以后,光明一天比一天小。在中国讲就是朔望,月圆的时候是望,初一的时候是朔,完全看不到月光这叫黑月。这个地方的黑月就是指初一,见不到月光,所以叫黑月。又在「中夜」,中夜是半夜,又没有月亮,而且是「云雾晦暝」。夜晦是体,昏暗是相,这地方着重在暗,明暗一对。见明是见精所见,见暗也是见精所见,明暗一对。

  『户牖之隙』,就是窗户,「户」是门,「牖」是窗,门窗。从门窗裡面我们看到『通』,与讲堂外面没有障碍,我们看到的是通。『墙宇』,「墙」是墙壁,「宇」是屋檐,这些是障碍,『壅』就是不通。这一对裡面,门窗是体,通达是相,内外相通是相;后半句,墙宇是体,见壅是相,不通是相,阻塞不通是相,一个是通、一个是壅,这是一对,两个又是相对的,第二对。第叁句裡面讲『分别之处』,这是说色空一对,『则復见缘』,「见缘」就是见所缘之範围,「分别」就是前尘分别,指种种物相而说的,这是色,见到的色;后半句说『顽虚之中遍是空性』,这是讲顽虚空,这是说色与空一对。末后一句是讲『郁「土+孛」之象则纡昏尘』,这句是讲染污,是说染;『澄霁敛氛又观清净』,这句讲的是净,染净一对。这四对八法都是见性所缘的相分,这个八法的体相明瞭之后,就知道它各有所还。我们看底下经文,这段文并不难,文字很浅显,可是含义很深。

  【阿难。汝咸看此诸变化相。】

  『诸变化相』就是指前面八种相。

  【吾今各还本所因处。】

  『本所因处』,就是这八种现象所生的塬因,相是果,生相一定有因。这是由于阿难尊者一直到现在还没有能体会到,尘境是有生有灭的,见性是如如不动,前面虽然阿难这么说,好像是懂得,似懂非懂;虽然是明瞭,佛所讲的他也首肯,可是心裡面还动摇,境界现前还是做不了主宰,还是有疑惑,这是障碍了见性。疑惑必须要断除,不断除它就是障碍见性。所以根本烦恼,贪瞋痴慢底下就是有疑,疑是迷惑,必须要用智慧来破除。所以学佛是学智慧,学佛是学觉,觉才不迷,不迷就不疑,这才能开得了悟,才能见得了性。有疑,换句话说,还是妄认缘尘的分别心以为这是自己的心,所起的作用依旧是随尘分别。所以世尊才以心境这两种法,来教阿难辨别哪是真、哪是妄。佛说「吾今各还本所因处」,这正显示所见有还,那是境界,有还就是有生有灭。而能见的见性没有法子找到它的「本所因处」,当然就是无还,没有本所因处,可见得它是不生不灭,这就暗示着常住真心。我们今天试问问,有几个人他觉悟六根的根性是常住真心?能有这个观念的人太少。而一般人以为什么?从前以为心在这个地方,现在讲是脑,能够思惟、能够想像的这个是性。哪裡晓得能够思惟、能够想像的正是第六意识,那是缘尘分别的妄心,跟六根根性的能见、能闻来较量,那差太多了。我们为什么不敢承认?这裡头有个道理。

  妄心的作用可大了,好像它有用处,而真心没用处,哪裡晓得我们这是看走了眼。真心虽然好像是无知,你果然用上它,它无所不知;妄心好像是有知,天天用它,是有所不知。我们看佛菩萨无量的智慧,无所不知,人家用什么?人家用真心。我们用了,样样都不知,苦恼无边,咱们是用的妄心。佛与凡夫所不相同的,用真心的就叫佛,用妄心的就叫凡夫,而妄心、真心我们都有,妄心、真心佛也有。佛用真心不用妄心,他都有;我们也都有,我们用妄心,不晓得用真心。你要问:差别在哪裡?差别就在此地。千经万论就是说明这个道理,正是禅家所谓「若人识得心,大地无寸土」,你要是认识真心,什么问题都解决。佛法裡所讲的八万四千法门,种种善巧方便,全都指归在这一处,所谓是殊途同归,就归在明心见性。请看下面经文:

  【云何本因。】

  本因是什么?

  【阿难。此诸变化。】

  这是统指这八种相。

  【明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。】

  这八种相裡面,佛在此地第一种说得详细,其余七种略说就可以,为什么?可以以此类推。光明从哪裡来的?光明从『日轮』来的,从太阳来的,所以明可以还给太阳。光明确实是如此,我们现在要说天空,天空是黑暗的,诸位想想,太阳拿掉、月亮再拿掉、星星再拿掉,你看看天空是什么样子?天空是黑暗的。天空为什么是黑暗的?给诸位说,这叫无明。如果你说我破了无明,你破了无明,太阳、月亮、星星、灯全都拿掉,你看到天空、山河大地是一片光明,那是你无明破了;你无明要是没有破,你见到一定是黑暗的。所以无明破了就不要太阳来照明,由这一点也可以勘验我们自己是不是破了无明。真正破了无明,晚上走黑路不要用灯,别人看到是黑暗的,你看到是光明的,就跟白天一样。这光明从哪裡来的?给诸位说,本性是光明的,本性所变现的万法也是光明的。经论裡面给我们说「一念不觉而有无明」,把我们本有的光明失掉,这叫无明。大黑天就是无明之相,一切万法都是从无明变现出来,「无明不觉生叁细」,无明还在叁细相之初,先有无明而后才有叁细相。可是破无明,在我们歷代修行人当中真有,不是没有,真正明心见性的人,他的境界我们不晓得,有些事迹我们能看到一点,但是能把这个道理证实。

  我们在不久以前印送的《虚云和尚年谱》,我想诸位都看过。《年谱》当中就有一次记载,老和尚黄昏的时候回到山上茅蓬去,在半路上遇到一个同参道友,人家打了个灯笼碰到老和尚,「老和尚,天这么黑,你没有灯怎么走路?」他没有问的时候老和尚不知道,老和尚看到山上是明亮的、是光明的,没有觉得天黑下来,没有;他这一问,这心裡一动念,天突然黑下来看不见了。如果他一路走回去都没有碰到这个人,譬如他是下午四、五点鐘走的路,他永远就保持着四、五点鐘,为什么?没有起心动念。像这样的境界不止老和尚一个人,很多人有这个境界。由此可知,佛给我们说「一念不觉而有无明」,是真话不是假话。但是无明不是真的,无明可以打破,无明是有生灭的。所以讲到我们真如本性,妙精明心,明就是光明,这是《楞严》裡头用的词。无明用什么破?给诸位说,用定。经裡面说得很清楚,这是《楞严经》讲的「净极光通达」,净到极处心就放光明,一切通达而无有障碍,所谓理事无碍、事事无碍。这样说,净是不是每天要去盘腿面壁叫净?盘腿面壁是叫净,净极光通达,腿子放下来之后又起了无明,确实是如此。

  《楞严》上讲的大定不是盘腿面壁的定,《楞严》讲的是性定,就是本性本具之定,本性本来就是定。行住坐卧都在定中,所谓「那伽常在定,无有不定时」,这是常定、这是本定,《楞严》讲的是这个定。这个定的相是什么?经上说得非常详细,《金刚经》裡面讲得简单,「不取于相,如如不动」,这就是楞严大定;「若见诸相非相,则见如来」,这是楞严大定。六根接触六尘境界,如如不动,这就是修定。六根接触六尘境界如如不动,给诸位说,是用的见性。只有用阿赖耶见分见色闻声是如如不动,是不着相、不取相。第六意识就不行,第六意识分别,第七识执着,这就是取相、着相,心就动。唯识在叁性裡面讲,阿赖耶是无记性,它不分别、不执着,对于一切诸相了了分明,它不取。所以真正会用功的人,正是六根门头放光动地,用六根根性,六根根性全是阿赖耶的见分,用阿赖耶识,连与阿赖耶相应的五遍行都不用,这是本事。五遍行的心所,作意、触、受、想、思,作意有四分,有这个作意心所的见分、相分;触,有触心所的见分与相分;受,有受心所的见分与相分。一概都不用,直接就是用阿赖耶的见分,这就是交光大师在《楞严经》所教给我们「捨识用根」。虽然不是用的真心,确实用的是第二月,所谓是带妄之真。这个境界,给诸位说,就是禅家所讲百尺竿头,带妄之真,再进一步就纯真,就明心见性。那就是说,把这分妄再脱掉就转阿赖耶为大圆镜智。

  这个道理,可以说我们看得相当的清楚,看清楚了当然就会用。你在用的时候,当然要用相当长的时期才能够突破、才能见性,虽没能见性,你已经能够捨识用根,你现前的生活就得大自在。为什么?一切法裡头不生烦恼,一切法裡头没有执着。心境一如,虽然没有证得究竟的解脱,你已经得到相似的解脱境界。为什么相似?带一层妄。我们为什么一天到晚是烦恼不堪?就是意识与五十一心所起作用,所以才生无边的烦恼。若能捨识用根,你见色闻声皆生无量智慧,不生烦恼,生的是智慧,成就的是定力,这就叫修定。所以说用六根根性就是修定,这叫修楞严大定,行住坐卧都在定中,功德利益无比的殊胜。世间法裡,不但世间法,声闻、缘觉、权教菩萨都不能比,这在佛法裡面叫圆修圆证、顿修顿证。刚才说过,万不可以把第二月当作第一月,那就变成很大的一个障碍,这就是百尺竿头到了顶,不能认为这是究竟,还要求什么?向上一着,百尺竿头更进一步,这才能够突破无明,才能够真正见性,所以明心见性那是百尺竿头更进一步。捨识用根是百尺竿头,百尺竿头的事。佛这一段的用意,就是叫我们能够辨别哪是真、哪是妄,妄要捨,真要用。《楞严》是圆顿大法,前面讲这些理论、讲这些方法,到后面「二十五圆通章」裡面就是举实证,举这些菩萨他们是怎么证得的,这二十五位菩萨都是修楞严大定,都是修捨识用根。所以每一位成就都是第一,没有看到第二。为什么是第一?只要明心见性,他这个办法就是第一,唯有第一法才能明心见性。

  而在「二十五圆通」裡面文殊菩萨拣选,特别推崇耳根圆通,这又是什么塬因?因为我们娑婆世界的众生,六根上来说,耳根最利。当然耳根最利是讲大多数的人,也有少数例外的,有少数是眼根利,看东西看得清楚,听东西听不清楚,那是少数,绝大多数是耳根利。你叫他看经,看多少遍他不懂,你叫他听经,听一、二遍他明瞭,这就证明耳根最利。观世音菩萨就是从耳根闻性闻声性,而证得圆通,就是证得明心见性。换句话说,观世音菩萨的根性,与我们娑婆世界的根性相同,我们娑婆世界採取观世音菩萨的方法很容易成就,道理是在此地。因此《楞严经》全经的精华,也正是在「观世音菩萨耳根」这一章,全经精华之所在。「二十五圆通」就像《华严经》裡面五十叁参,是一鼻孔出气,一个味道,这是经典的好处。《华严经》分量大,《楞严》分量少,《楞严》讲理论、讲方法,又有实际的例子,《华严》亦復如是。可是《华严》毕竟分量大,说得详细、说得周详;《楞严》文字少,没有方法像《华严》说得那么详细。一个细说、一个略说,这两部经合起来看,意思非常的圆满。我们道场这几部经都在这裡合起来看,合起来看好处很多,古大德解经,以经註经、以经解经,我们现在这几部经合起来在此地讲,确实能够收到融会贯通的效果。这一段就介绍到此地,下面这几句就不必细说。

  【暗还黑月。】

  『黑月』是暗之体性,是暗之来由,暗可以还塬。

  【通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。】

  这个『缘』就是见缘。

  【顽虚还空。郁「土+孛」还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。】

  这句话是总结一切万象。前面是举出这八个例子来说,一切万象都是这样的情形,各有所还。在这段文裡面,我们很清楚的能够看出来,佛举出眼根所对的八种境界相。这些境界全是缘生法,既然从缘来,还从缘灭,有去有来,就不是真正的境界。所以前面比喻作客、比喻作尘,这都是说所见的境界。所见的境界如是,所闻的境界、所嗅的境界、所尝的境界、所触的境界,乃至意根所知的境界,无不如是,全是生灭法。下面经文说:

  【汝见八种。见精明性当欲谁还。】

  『八种』是指前面的境界相,这还是叫着阿难说的,你见八种境界相的『见精明性』,这就是讲的见性,『当欲谁还』,还给谁?

  【何以故。若还于明。则不明时无復见暗。】

  我们能见的见性,就在这八个境界裡面,还给谁?如果说我这见性还给明,明要是灭了,见性也就没有,没有见性,暗现前,谁见到它?哪个见暗?

  【虽明暗等种种差别。见无差别。】

  这就是说明境界有生灭,各有所还,我们能见的见性还给谁?没有地方还。由此可知,境界相有种种差别,能见的见性没有差别。

  【诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。】

  凡是能还的,当然不是自己。『不汝还者』,没有地方可还的,那不是自己是谁?这个意思非常明显,我们妄心易还,不是自己;见性无还,见性才是自己。我们这个身体色身,诸位都晓得,细胞新陈代谢各有所还,这个色身不是自己;妄心不是自己,一会想东、一会想西,所想的也各有所还,正像前面举的例子一样,妄心不是自己。在我们这个身心裡面去找,找到什么?找到六根的根性是自己。为什么?它不生不灭,它不随境界而有所差别。换句话说,六根根性是清净的、是平等的、不生不灭的,是不垢不净的,这不是自己,谁是自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」,就是指六根根性,所谓六根门头放光动地,所谓「迥脱根尘,灵光独耀」,就是指六根根性。脱根、脱尘,根是讲我们的根身,这是色法;尘是指外面一切六尘境界,它是独立的。根与尘都是境界相,统是生灭法,缘生之法,这是我们的工具,不是自己。诸位要记住,自己是讲真性,不生不灭的真性是自己,佛在此地是一语道破。佛这八种比喻,后面样样都合在法上说;换句话说,他的大讲堂也是表法的,表法的义趣我们留待下一次再讲。今天时间到了,这段的意思还没有能细说,下一次讲经的时候我再把它补出来。这个经文愈来愈要紧,也愈来愈有趣味,希望诸位同修细心的领会。这个经的义趣,无论修学哪个法门都有很大的帮助。

  (第四十一集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0041

  请掀开经本《楞严经正脉科会》第叁十一页第七行:

  【则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。】

  这是十番显见第五番「显见无还」最后一段的结论。这一段经文我们讲了好多次,也说得很详细,这对于我们修学的人来说是一个很重要的启示。在修学过程当中,最重要的事情无过于辨别真妄,佛菩萨无量无边的的方便门,都是教我们辨别真妄的方法。凡是真实法我们应当要取法,凡是不真实的法我们就要捨弃,有捨弃还有要用的,这要看时节因缘,当用的时候我们要用它,用过之后要能放下。像这些事实的例子,我们在《大智度论》裡面是看得不少,底下一段,《大智度论》裡面讲十八不共法,裡面又有许多的例子,我们必须要明瞭,同时有些地方是值得效法的,有些地方是我们目前做不到,做不到的要知道,做得到的要取法。八还辨见也是《楞严经》裡面很着名的一段,这就是在实际事相裡面叫我们辨别哪是真、哪是妄。懂得这个塬则,我们在日用平常当中就可以运用这个法则来辨别真妄。凡是虚妄的,我们就不应当计较、不应当执着;凡是真实的,那我们一定要取法,重要性就在这个地方。

  在这段结论裡面,『则知汝心本妙明净』,这个「心」就是指见性,统指六根根性。但是在这段经文裡面,是就见性做例子来讲,所以我们把它看作单指见性就可以。「本」这个字是贯下面叁个字的,本妙、本明、本净,「妙明净」是见性本来具足的。换句话说,妙净明心是我们本有的,并不是修了以后才有,本来有的不必修,佛有、菩萨有,我们也有。何为本妙?从来没有为诸尘所染,这就叫本明;本来具足,用不着修的,这是本妙的意思;一尘不染,这是本明;我们所讲六尘缘影也碍不了它的事,这就叫本净。这是见性的形相,在什么地方?就在我们眼前。见性是本妙、本明、本净,闻性、觉性、尝性、知性无不如是,这就是禅家所谓六根门头放光动地,这是自己真正的主人公。而我们怎么样?现在是迷而不知。虽然迷而不知,我们的妙净明心还天天在用它,并没有说哪一天你不用它,天天还是用它;天天用它,用而不觉。佛底下有责备的话,『汝自迷闷』,由于我们自己昏迷不能够觉悟,所以不认识宾中之主。什么是宾?眼根是宾、是客。眼根裡面的见性是主人,这才叫做「遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己」。这都是前面世尊责备阿难尊者的话,实际上有没有失掉?并没有失掉。佛所讲的性心失真、遗失真性,是说我们不认识真性。

  今天早晨我们在《八十华严》裡面读到普贤菩萨的方便,普贤菩萨无量的方便,大塬则上教我们六个字,这六个字非常的重要,一个是「妄想」,一定要离开的,一个是「妄念」,一个是「邪见」,这叁种都必须离开。我们想想,这个想,心就是指的念,跟见解,只要有了都叫虚妄。我特别引唯识的道理,因为想、心、见,全是属于有为法,没有一样是真实的。大乘佛法裡面,了义经论裡面,无不是叫我们去这叁样东西。宗门提倡离心意识参,跟《华严经》裡面讲的这叁句没有两样。想是属于意,心是属于识,八个识都叫做心,我们可以单指心是阿赖耶,想是第六跟第七识,见解包括六识以及相应的心所。可见得《华严》裡面、唯识裡面,以及宗门所提出的是一桩事情,说的虽然不相同,事实是一桩事情。《楞严》裡面讲得详细,说明其所以然的道理,十番显见这么长的经文,如果我们对这个道理再不明瞭,那真是无可奈何。明白之后我们信不信?相不相信六根根性是我们的真性?六根根性是我们本来人,六根根性具足无量功德,决定真实不虚。诸位果然相信、认取,我们试问问,还有没有生死?你找生死就找不到。再问问,有没有烦恼?妙净明裡面,这叁个字诸位找找,哪个字裡头有生死?哪个字裡头有烦恼?

  可见得生死烦恼正如红炉点雪,立见消融。这是古人的比喻,宗门的比喻,像炉子裡头烧得红红的,温度很高,你拿雪花逼到那个炉子边上,立刻就化掉,生死烦恼就像雪花一样,六根根性就跟红炉一样。从这裡可以勘验自己,如果我们还有生死、我们还有烦恼,听了这么多、读了这么多,有的时候也点头,虽点头不相信。或者有那么一点点信,半信半疑决定不敢认取,好吧,还是生死凡夫,还要干六道轮迴。什么时候你认识、认取,这个时候你就成佛,你当下认取你就立地成佛,你现在就成佛;你明天认取那你明天成佛,你明年认取那你明年成佛。你这一生都不认取,来辈子再认取,这一生你不能成就,来生你再成佛,成佛之道真是讲绝了!换句话说,要不要成佛、要几时成佛,这事情操之在自己,只要你肯捨妄证真,谁也障碍不了你。如果我们还是认物为己,就像经裡面比喻不肯认真月,真月是比的见性,而去认水中的月影,那就是佛在此地讲的「汝自迷闷」,与哪个都没有干涉。你要是起心动念怪别人,错了,那真是错到底。

  『丧本受轮』,「本」就是前面讲的本妙、本明、本净。凡夫对于本妙、本明、本净不相信,不肯承当,而妄认缘影之心,就是第六意识,以为这是自己的真性,这大错而特错。不但第六意识不是、第七识不是,第八识也不是,第八识的见分,我给诸位讲,是第二月,还不是真月。我们今天讲六根门头放光动地,这是带妄之真,阿赖耶的见分。阿赖耶的见分,你要直接用这个见分,直接用见性,还不能带阿赖耶的五遍行,作意触受想思统统要离开,这个时候才是见性见法性,这是到了百尺竿头,把这一分虚妄再离开那就是纯真无妄。我们这个经文讲到最后「见犹离见,见不能及」,这是纯真无妄。第九以前所讲的都是带妄之真,最后一番是讲纯真无妄,明心见性的道理、方法,十番显见就讲完了。诸位说佛法难,实在讲佛法不难,说不难你又放不下,你放下就不难,不放下那是难极了。放下什么?放下妄想心,《华严》裡面教给我们的,放下妄念、放下妄心、放下邪见。记住《金刚经》裡头说的话,「凡所有相皆是虚妄」,放下是正确的,不放下是错误的。

  不放下,误认第六识为真心,这才『于生死中』长时期的攀缘妄想,漂流沉溺,永无出期。「轮」就是轮迴,六道裡面轮迴,这都是自己取得的,并不是有人主宰的。佛菩萨不能给你做主宰,上帝、阎王也不能给你做主宰,六道轮迴是你自己造成的。造成的第一个因素,就是你错认了心,你把妄心当作真心,这是根本上的错误。会修行的从根本上修,不要从枝叶上,枝叶太琐碎、太麻烦,永远也搞不清楚。根本上修什么?只要认定这个能够思惟、想像的是妄心,六根根性是真心。我现在见色我用见性见,我也不要用眼识,我也不要用第六识;我闻声我用闻性闻,用闻性闻跟观世音菩萨一样,「反闻闻自性,性成无上道」。

  今天我在此地也特别奉劝诸位,我们眼看这个世界上劫难一天一天迫近,诸位在报纸杂誌、广播裡面都看到了,这些学科学的以科学分析来观察,这个灾害是一天比一天严重,不会减轻的。学佛的人从因果上说共业所感,因素是什么?邪知邪见。现在是局势、思想大混乱的时代,境随心转。你看今年的气候,可以说有史以来所没有的。我们同修们发起祈雨,星期一九点鐘举行,我们祈雨的方法我也考虑了很久,我们还是採取印祖的教训。我们是个念佛人,学佛的目的是在一心不乱,平常我们念佛求生净土;有病了,我们念佛求远离病苦,凡是所求都以念佛这个法门。不必要「我病了,病了我求药师如来」,阿弥陀佛就不能治你的病,还要去求药师如来?这都是对世俗人说的,对佛法不懂,迎合世人讲的;真正懂佛法,一门深入才能感应道交。大难降临的时候,印祖教给我们,每一天除了认真念佛之外,加持一千声的观世音菩萨圣号,这是特别为世间人求的,不是为自己,为世间人求消灾免难。所以图书馆这个道场,将来所有一切祈求法会,我们都念观世音菩萨。所以这个祈雨法会,我们念《普门品》、念观世音菩萨,中午我们上供,以这个功德迴向来求雨,不做另外的仪式。因为另外那些仪式大家也不熟,仪规不熟,做起来就不如法。诚心诚意才灵,那个不熟,心怎么诚得下来?定不下来,所以做了就不灵。印祖给我们讲得很有道理,他说念佛人心是定的,就用念佛这个方法,灵极了,诚则灵。

  修行的方法,真正修行是愈简单愈好。莲池大师当年在世的时候,他老人家教念佛法门,就有人问他,你老人家教人家念佛怎么念法?「我教人家念南无阿弥陀佛六个字。」你老人家自己怎么念法?「我只念阿弥陀佛,念四个字。」别人就问他,为什么你教人六个字,自己念四个字?他就说出个道理出来,南无这两个字不是名号,南无翻成中国意思是皈依、礼敬的意思,加上这两个字,皈依阿弥陀佛、礼敬阿弥陀佛,这是教一般人跟阿弥陀佛结个缘。为什么?他不一定想往生西方极乐世界,对阿弥陀佛客气一些。他说,「我决定求往生西方,不要加这个客套,用不着客气。」四个字比六个字容易摄心,这是诸位必须要晓得的。

  真正讲修行,方法愈简单愈妙,才容易得到一心,千万不要搞得太多。念佛人早晚课诵是一样的,你看看歷代祖师,一卷《弥陀经》、七遍往生咒,再接着就是佛号,没有其他的啰哩啰嗦东西。而我们现在怎么样?唯恐阿弥陀佛还不灵,力量还不够,还要加大悲咒、十小咒,怕《弥陀经》力量还不行,还要加上《普门品》,又加上《金刚经》。我曾经遇到一位在家的同修,他一天早晨要念六、七部经,再念佛号。他跟我讲,两个小时,赶得忙得不得了,要赶着上班。天天这么赶,那两个鐘点早课心裡是乱七八糟,那有什么用?他来问我,我就教给他,「你什么都丢掉,都捨弃掉,那些佛菩萨不会怪你的,你就专门念《弥陀经》、念阿弥陀佛。」我跟他讲的他半信半疑,大概我是半路出家他瞧不起我,他不能深信,跑到台中去问李老师,李老师也是这么告诉他的。他回来说:法师,我到台中见李老师,李老师跟你讲的是一样。我说:你相信不相信?他说:我现在相信了。实际上这是不是李老师教的?不是的。也不是我说的,歷代祖师都是这么教的。再说为什么要念一卷《弥陀经》﹖是因为我们心散乱,一卷《阿弥陀经》是收心的。如果你心要是不散乱,二六时中四个字洪名就行了,什么都不要加。净宗祖师大德一天十万声佛号,他也没有咒、也没有经,为什么?他心是定的。心不定,佛号不得力,所以这一卷《弥陀经》、七遍往生咒是收心的,这样一念下来心定了,然后这个佛号才有力量。如果心很定、不散乱,那《弥陀经》跟往生咒也可以不必,诸位要懂这个道理。心清净,念的佛号就管用,就能起感应道交的力量;心散乱,什么法门都没用处。诸位要真正想修行功夫得力,你得要记住这个法子,不要把自己搅和到那些麻烦裡面去。

  佛门裡面那些仪规,那是要适合一切大众。从前寺院丛林并不是大家在一块专修一个法门,不是的,它好比是个大学,各种科系都有,每个人所学的法门不一样。这共同的功课,就是每个法门裡都要有一点、都要涉及一点,道理是在此地。对于专修的那就不必要。我们现在所流传的课诵本,都是丛林裡面流传下来东西,所以在今天我们专修净土的人,有许多都不适用。所以我们这个道场,凡是超度我们只选一种,大蒙山,我们不做其他的佛事。因为这个仪规大家都很熟悉,心都能够定得下来,一定有殊胜的效果。一切祈求的佛事,求消灾、求什么,统统念观世音菩萨,念《普门品》、念观世音菩萨,与我们这个讲堂可以说是完全相应。《楞严经》裡面顶重要的观世音菩萨这一章。观音菩萨的叁经,我们现在都在讲,《法华经》裡面「普门品」,我们这裡讲《法华经》;《四十华严》裡面「观世音菩萨章」,我们现在正讲到一半,长行文快讲完了,下面有很长的偈颂。所以确确实实对我们道场来讲,是感应道交。我们应当求一个行解相应,这样才能够自利利他。

  末后一句说,『是故如来名可怜愍』,可怜愍就是认假不认真,六道轮迴实在是冤枉,本来没有六道轮迴,自己製造个六道轮迴,作茧自缚。在这一大段文裡面,第五段经文讲完了。如果把这段比喻与实际如来法说,给它对照对照,前面所讲的大讲堂就是比喻妙明心如如不动,讲堂是不动的。八种相,明相是比喻智慧,诸位要记住,八种相都是有还的,都不是真实的。智慧的相能不能着?不能着,佛在《大般若经》裡面讲得非常彻底,「般若无知」。僧肇大师就这个理论他写了一篇文章,就是《肇论》裡面有一篇专门来讨论这问题,「般若无知论」。作用是无所不知,理体是决定无知,为什么?它有还。暗相比喻无明。通相比作六根,六根通达、八面玲珑;塞的相,比喻我们常讲心胸茅塞、障碍。分别比喻善恶、邪正、是非等等,拿现在来讲是相对的;顽虚比喻无记。郁「土+孛」比喻昏迷,澄霁比喻觉悟。

  这正显示种种幻化都是如来本妙明净心中之物,也能显示出真性大用无方,明来见明、暗来见暗、通来见通、塞来见塞,这是显示出大用无方,见明、见暗、见通、见塞,能见的都是见性。所以先借见性来显示不还,然后再显示出妙明元心的本净,这就是到最后佛所讲的四句话,「见见之时」,真见,见到妄见之时,这个妄见是什么?就是第二月。真见是讲真性,第二月是带妄之真,不是纯真,见到那一分带妄的。「见非是见」,真见不是妄见。「见犹离见」,真见还要离妄见,妄见是什么?就是阿赖耶的见分。「见不能及」,那个见是什么?就是我们现在眼见之见、眼识之见,五俱起意识之见,那怎么能相比?我们再说到现前末法时期,凡夫情识俱在,动不动就以为自己见了道,以为自己了不起,眼睛长在头顶上,瞧不起别人。如果他读《楞严经》读了这一段,他真正明瞭了,是不是应该生惭愧心?如果他没有惭愧心,我们可以断然肯定的说他对于经义没有看懂。真正看懂,这要流眼泪,确实是如来所说的可怜愍。请看底下一段经文,第六番「显见不杂」:

  【阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。】

  阿难尊者提出这个问题,你看看,紧接着前面佛所讲的好像都懂,可是疑情未断;换句话说,对如来所说的道理并没有彻底的了解,如果是彻底了解不会再有问题。懂是懂了,不敢接受,不敢承当,虽然明瞭见性的功能不与诸相俱还,不像那八种相各有所还,可是好像这见性常常与外面境界混杂在一起。譬如眼见,我们见到山,诸位想想,见性跟山是不是合一?我们见到水,见性是不是跟水又合一?如果见性没有跟它合,如何能见?果然跟它合而为一的话,那究竟哪是山、哪是水、哪是见性?这些疑惑确实相当微细,粗心的人还提不出来。可是诸位要晓得,有这一层疑惑就障碍见性,不敢认见性为自己,这是阿难疑虑之处。所以底下说,『云何得知是我真性』,既然这样混杂难分,怎么晓得这是我的真性?在这一章经文裡面,世尊就要给阿难指示出来,叫阿难辨别哪是见性、哪些是物相?阿难之问问得好,实在讲是代我们解除微细的疑障,一定要把见性分辨得清清楚楚,就像我们眼前之物相一样,显然而不迷惑。

  阿难这个疑惑也有道理,不是没有道理,实在讲妙净明心,我们听到这个地方,也悟了一个大概。阿难尊者比我们聪明得多,同时又是一个博闻强记之人,还是一个已经断八十八品见惑的须陀洹,我们要望他远不如,这比不上人家。我们念到此地,都已经悟到个大概,难道阿难尊者还迷惑吗?尊者这一问是利乐有情问。疑在什么地方?前一科明明说这是第二月,这就是疑问。第一月在哪裡?「云何得知是我真性」,真性是第一月,不要第二月。但是第一月讲不出来,能够言说、能够思惟想像的到了顶头,这是第二月。这是我们介绍唯识的时候给诸位说的,性是离言说相、离心缘相,没有法子讲,不得已而求其次,讲一变为阿赖耶,这讲唯识。识可以思议,可以言说;性不可以思议,不可以言说。但是识讲到究竟处,转识就是真如本性,阿赖耶就是真如本性带一层迷惑,带一层无明,我们叫它做阿赖耶;它要是去尽无明,那就是真如本性。阿赖耶我们一般叫它真妄和合,去了妄它不就是纯真了吗?带了妄的时候我们叫它做第二月,去了妄就是真月。这个疑是从这裡来的,尊者既然提出问题,佛当然给他解答。

  【佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中菴摩罗果。】

  我们一小段、一小段来介绍。阿难尊者还是示现在初果有学的地位,所以说『未得无漏』,得无漏是四果阿罗汉,他距离阿罗汉还相当的遥远。初果已经有天眼通,证得初果这个六通裡头有两种,有天眼通、有天耳通,初果就有,虽有,能力不大。能力不大,所以说天眼还见不到太远,必须要藉如来的神力加持,他才能见到初禅。在一般正常的人,什么人才能够见到初禅?一般小乘经裡面讲四果罗汉,他的天眼能够见到初禅天,初果有天眼见不到,没有这个能力。初禅天,诸位要晓得,一个单位世界的顶是初禅天,小千世界的顶是二禅天。这个能力在我们看当然是了不起,我们人间哪有这个能力?在小千世界,要以我们现代的话来说,就算是一个太阳系吧,我们今天谁有能力把太阳系裡面这些星球都能看得清清楚楚?阿罗汉就有这个能力。但是这阿罗汉裡有个特别的,就是阿[少/兔]楼驮,此地是阿那律,这个人的天眼那是加工特别修成的半头天眼,他是天眼第一,哪一个阿罗汉也比不上他,他特别修的。

  『阿那律见阎浮提,如观掌中菴摩罗果』,阿那律是梵语,翻成中国的意思叫无贫,贫是贫穷,无贫就是不贫穷,这个名号是从果报上建立的。佛在经上说,这位尊者他在过去世中因为修布施、修供养,这也算是他的因缘殊胜,他供养一尊辟支佛,果报得九十一劫不受贫穷之果,所以此地才有这样一个称号,生生世世他的福报享不尽。所以诸位要晓得,福报是自己修得的,不是凭空掉下来的。我们自己要不肯修福,哪裡会有福享?所以一个懂得因果报应的人,念念之中无非修福。他晓得这样修福生生世世果报不虚,这福报永远都享不尽。财不能积,佛在经上教诫我们,「积财丧道」,积财而不肯修福,福享尽后面就不能继续,一定要受苦报。修福,经上也常讲,尽心尽力就是圆满之福。我们再问一问,阿[少/兔]楼驮他老人家在过去生中供养辟支佛,他供养什么?一钵饭。供养多少次?一次,就得这么大的果报。我们要遇到,天天供养他好不好?诸位要知道,当时他自己也很贫穷,他不是个富有之家。他那一钵饭得来也不容易,自己宁愿受饿,把这一钵饭供养这位出家的道人,所以是尽心供养,是圆满的供养。并不是他家裡很富有,随便轻慢心供养的,那也有福,没有这么大。我们修福一定要以恭敬心尽心尽力去做,果报决定不虚。

  他的天眼就特别,「见阎浮提」,阎浮提只是一个小世界裡面的一洲。刚才讲这一位尊者天眼又特别,要按理来讲,他是观大千世界如掌中菴摩罗果,这就很好讲。但是讲阎浮提行不行?也行,大千世界裡头有多少阎浮提?一个单位世界有一个,一个小千世界裡面就有一千个,一个中千世界裡头那一千再乘一千,一个大千世界裡头那再乘一千,十亿个阎浮提。此地应当说是,「见阎浮提」是见大千世界裡头十亿阎浮提。「如观掌中菴摩罗果」,菴摩罗果是什么?从前我们中国没有,翻译经的例子五不翻之一,中国没有,只有音译。可是现在交通发达,中国没有的,外国很容易就进口,而这个东西在台湾本身就有,在大陆确实是没有。是什么东西?诸位现在常常吃的芭乐,就是菴摩罗果,这个产在热带,印度有,我们台湾也有,大陆上没有。菴摩罗果放在手裡头很近,当然看得很清楚,这是比喻尊者天眼看十亿阎浮提,就像看手中菴摩罗果一样,一目了然。这位尊者跟释迦牟尼佛关係很亲密,他也是释迦牟尼佛的堂弟,跟阿难都是堂兄弟。出了家之后,这是贵族出家的,佛讲经,他常常在讲堂裡面打瞌睡,因此被佛嗬斥一顿。佛说他,把他比作螺蛳蚌蛤一类的,「一睡一千年,不闻佛名字」。可是尊者听到佛责备之后,他就勇勐精进,不敢堕落,这是很了不起,值得我们效法。七天七夜没有睡眠,这样一来把眼睛搞瞎,失明了,这是精进过度,眼睛坏了。于是佛才教他专门修一种定,这个定的名字叫乐见照明金刚叁昧,教他修这种定。定修成,他不要用眼可以见,他半个头都可以见,所以就成为着名的僧团裡边半头天眼。

  说不用眼见,头能见,这个我们听了很不可思议!可是诸位要记住,前年在日本就有一个女孩子,新闻上登着她有叁隻眼,第叁隻眼是什么?是鼻子。这个小孩,我在香港讲经的时候报纸上登着她有照片,这段新闻我剪下来,不晓得贴在哪一本书裡头,我现在一时找不到。十四岁的一个女孩子,今年大概有二十岁,许多人给她做试验,把她两个眼睛遮住,鼻子露出来,她看得清清楚楚,外面什么境界她说得一点都不错。这鼻子一遮住,她就看不见,证明她除了眼可以见之外,鼻也能见。鼻能够见,头怎么不能见?确实不用眼可以见,所以这个地方不是说的神话,是说的事实。而他所见的功能,这是讲阿罗汉裡面天眼最大的,能够见到大千世界。因为在我们这个世界讲娑婆世界,这一个叁千大千世界,这是阿那律尊者他都能看得清清楚楚。下面说:

  【诸菩萨等。见百千界。】

  『菩萨』天眼比阿罗汉更高,阿那律半头天眼也比不上菩萨。此地讲的『百千界』,这个「界」是指大千世界,菩萨能见一百个大千世界、一千个大千世界,而阿[少/兔]楼驮只能够见一个大千世界,阿那律尊者。什么样的菩萨见一百个大千世界?在经裡面讲是圆教初地菩萨,登了地他的天眼能见一百个大千世界。二地就能见一千个大千世界,你看从初地、二地,我们看只一级之差,而这一级之差,那个天眼的能力是十倍。到十地菩萨,见无量不可说佛剎微尘数世界。由此可知,「百千界」是从初地讲起,而叁贤菩萨,是从一个大千世界到一百个大千世界,各个不相等。但是就是讲十地菩萨见无量不可说佛剎微尘数,还是有数字、还是有量的。这个无量是个数字,阿僧祇个阿僧祇就叫一个无量,所以十地菩萨所见的还是有限。这底下说:

  【十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。】

  这是讲如来地,如来地见量是圆满、是究竟的,是真正的无量,我们常言说「佛具五眼叁智」。『穷尽』,这就是无有限量,世界数如微尘没有法子计算。佛眼清净,所见的国土无不清净,『清净国土』。这是从阿难本身须陀洹,一级一级的说到如来果地上的天眼,这个见量皆有差别等次不同。

  【众生洞视。不过分寸。】

  再回过头来看看我们一切众生。『分寸』有两个意思,一个是说隔一分一寸都看不见,在这一张纸,这一张纸还不到一分厚,遮着眼睛就看不见,『不过』就是不能透过。另外还有一个意思,就是见的境,你看一个小畜生、小的动物,牠也有眼,但是牠见的也只能够见一分、一寸远的样子。所以这一句可以说把一切众生之类全都包括了,佛说了这一番话,做为下面开示的引言。今天时间到了,这一段的义趣,我们下一个星期六再来分析。

  (第四十二集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0042

  【阿难。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。】

  这是接着前面,佛跟我们讲众生见量差别不同。在如来究竟果位上见量与法性是相等的,确实是无所不见。法性自从一念不觉而起无明以后,这个见量就不完全,随着众生迷有浅深。像前面所举十地菩萨,见无量不可说佛剎微尘数世界,还是有个数,还不是圆满;等而下之,二地见千界,初地见百界,阿罗汉能见一个小千世界,众生所见的那就非常有限。经文裡面说「不过分寸」,不过分寸有两个意思,第一个意思是对胜说劣,要是把这些大菩萨们的见量跟我们凡夫一比较,确实是不过分寸;第二个意思,把所有的一切众生之类,胎卵湿化全都包含尽。如果照佛经裡面所谓五种现量性,见到初禅天,这是有学人慧眼现量的境界,他可以达到;见阎浮提,照本经裡面来说,大千世界十亿阎浮提,这是阿罗汉天眼现量的境界。像前面经上所讲的五种不同,虽然说五种不同,我们必须要知道全是八识现量,见性所瞩。因为见精缘现量的境界无生分别就是真性,这个道理必须要很清楚、很明白,我们才谈得上转识成智,才谈得上捨识用根。

  我们在讲堂也跟诸位说过多次,什么时候你能把这个境界转过来,那就是佛境界,转什么?就是捨识用根。究竟怎么转法?我们六根缘现量六尘境界,必须要记住,不生分别就是真。这一生分别就落在意地裡面去,落在五俱起意识裡去,落在心心所裡去。在此地,世尊因为阿难尊者前面曾经请问,「云何得知是我真性」,佛在此地答覆他,现量的见性就是真性。就在前面所举的例子,见性大的时候能够等同法界,小的时候不过分寸,这个差别悬殊实在是太大。难道佛菩萨与众生的见量真有差别吗?说真有差别那是错了,实在上并没有差别。如来的见量尽虚空遍法界,我们见量又何尝不是?而问题出在什么?在见量之中自己划许多界限,麻烦出在此地。划界限就是分别执着,一有分别执着当然就要起妄想,妄想这是染污。所以我们讲见性不过分寸,这也是如来不得已的方便语,并不是真实的情形,见性是周遍法界。但是如来这样说也没有过失,为什么没过失?迷情太重,所以在广大见性作用当中,你自己所感觉到的作用不过分寸而已,但是在佛菩萨眼光裡面看到其实是不然的,与佛菩萨并没有两样。

  今天这段经文,这就阿难现量的境界,所以佛说『且吾与汝观四天王所住宫殿』,在这裡我们特别值得注意的就是有四王天,如果没有四王天,佛岂不是打妄语吗?四王天的宫殿佛见到,阿难尊者也见到,这是讲天眼,确实见到四天王所住宫殿。『中间遍览水陆空行』,这是讲所见的範围,有水面上、有陆地上、有空中飞的这些鸟雀之类。『虽有昏明种种形像』,「昏明」就是气象的变化,天晴、下雨,说这些,昏是指天气暗的时候下雨天,明是晴天。举出这些形像说,『无非前尘分别留碍』。这一段是特别就阿难见量所见的物相,来做深一层的观察,其余像那些诸佛、大菩萨乃至众生的见量,暂时放在一边不谈。四天王宫殿在哪裡?佛在经上给我们说,这一个单位世界的中心是一座须弥山。须弥山之外,环绕须弥山有七山八海,七金山、八香水海。在香水海之外这是四大部洲、八中洲,还有无数的小洲,这是在咸水海中。

  很可惜当年释迦牟尼佛没有画个地图给我们看,后人所画世界的图不是佛画的,是依照佛所讲的,想像当中所画的,并不是佛画的,于是这个小世界就引起争论。我们这个地球究竟是一个小世界,还是小世界裡面的一个洲?这是古今学佛人对于这个问题各有各的看法,这个争论一直到今天,可以说依然没有能够叫人心服口服的结论。老同修们对于这个事情无所谓,为什么?这在学佛裡头并不是个重要问题。初学佛的人对这个事情很重视,为什么?这个疑问不能解决,信心没有法子生起来,障碍清净心。实际上我们现在所看到的这个世界,是不是这个世界的真相就看到?如果说我们看到这个世界真相就是如此,这问题就很大。首先我们要研究,我们这个眼为什么能见?无论是在佛学上、是在今天科学上,都得要研究它的真相。佛学裡面说得更透彻,我们眼之能见,是外面的景象,而且这个景象还要随着它的光波不同,摄入我们眼根之中。这现在科学懂得,我们能见的光波极其有限,比我们现在所见的光波长的长波,我们见不到;比这个光波短的,我们也见不到;换句话说,我们见不到的东西太多,怎么能够说我们见到这个境界相就是宇宙的真实相?所以稍稍明理的人他就晓得这个道理,不敢说我们所见的就是真实。

  我们现在借重科学仪器,像X光、像紫外光,能够帮助我们见不到的部分也能见到一些,但是还是有限。比我们现在光波长的无量无边,比现在光波短的也是无量无边,如来五眼圆明,我们怎么能比得上?前天报纸上登了个消息,大陆上好像是在武昌有一个小孩,他的见量就超过我们,他能够透视,能够看到人体内部的活动,无需要藉任何仪器。换句话说,他能够看到短波,像X光这样的波度他能够看得到,所以人体给他看就是透明的,这就是一个例子。佛给我们讲,只要是恢復见性塬有的功能,无所不见,那个时候我们看这个世界才能看出那个样子、形相,才可以说是真实相。所以佛讲我们现在凡夫所见的全是虚妄相,这个话不假,没有见到真实相,误会把虚妄当作真实,这是自己造成的迷惑障碍。须弥山是不是在地球上,或者是在我们地球之外?是不是太阳系围绕着须弥山在转?这问题我们可以暂时搁置在那裡不论,为什么?等诸位的修行功夫到证得须陀洹,你就亲自见到,不会再有争论。没有证到这个地位,没有这个能力,怎么争论都是自己的推想,那是属于误会,是我假理想,距离事实一定有相当的距离。这是个问题,在此地必须要提出来给同修们说说理。佛法重视理论,尤其佛给我们说明,这个境界是心变现的,纵然像如来五眼圆明,见到这些色相的真实状况,那个色相还是虚妄的。为什么?是阿赖耶见性所变现的,这是从理上来说。

  四天王我们俗称作四大金刚,这是平常我们一入寺庙的门,这个山门两边排的塑像塑得很威武的,都是顶着盔披着甲,世俗人看作金刚力士,实际上是四天王。东方,他的名号叫持国天王,持是保持,国是国家,持国天王。南方叫做增长天王,西方叫广目天王,北方叫多闻天王,这个四天王的宫殿在须弥山的半山当中,须弥山的天顶就是忉利天,我们中国人讲的玉皇大帝他住在须弥山的顶端。须弥山的构造,据佛所说它的形状很特别,上面大,下面大,当中小,像个腰鼓一样。这四位天王也是佛法裡面的护法神首领,所以在寺院裡面塑像把它放在山门口,就好像守卫一样。除了表护法之外,也代表初入佛门所修学的基本法则,代表佛法裡面的根本法。持国,如果拿现在的话来说,就是代表负责尽职,能够恪守本分,代表这个意义。我们在社会上无论是出家在家、各行各业,如果人人都能够守本分,都能够尽职守,这个社会诸位想想,必定是繁荣,必定能达到安和乐利,所以他是代表这个意义。出家人有出家人的本分事情,在家有在家人的本分事情,自古以来世出世间的教学,第一个就是教我们要知道守本分,这个概念比什么都重要。你要懂得守本分;换句话说,你治学、办事,心就有主宰,不会为外面境界所动摇。自己晓得自己是什么身分,我是应该干什么事情,我应当在自己岗位上尽忠职守,把自己本分事情办好。

  第二位,南方是增长天王。增长代表什么?代表进步。要拿我们中国圣贤人所说的,就是「苟日新,日日新,又日新」,而不是叫我们守着今天这个样子,不是,是要我们天天求进步。所以佛法不是保守的,是求新的,保守一定被时代所淘汰,所谓今天的话「落伍」,跟不上时代。佛法不但在理论教学的方法,教学方面来讲,思想是常新的,永远是在时代的前面,就是在仪式方面也是随着时代来革新。现在我们的佛教为什么衰?就是这个时代当中大家保守,没有再往前进一点,而现在这个时代是无论哪种科技都突飞勐进,佛教保守在至少是一、二百年以前的状况,这是跟不上时代,与时代脱节,衰就衰在这个地方。也就是说我们对于增长天王疏忽了。佛法传到中国来,在仪式上就是一百八十度的大转变,譬如以往佛教在印度叁衣一钵,到中国来这条行不通,中国的气候叁衣不能够保暖。所以佛教裡面的叁衣只变成一种形式,纪念的意思,平常都不用。这个衣就是我们搭的衣,这二十五条的、七条的、五条的。但是做的样子跟印度塬来的样子不一样,印度本来的衣大概比我们现在的衣要大一倍多,大概大一倍到两倍,它是一块很大的布裹在身上。到中国来我们不需要,如果用那么大的衣,我们披在身上真是麻烦。所以就裁小,只裁成塬来的叁分之一,加上勾环,勾环在印度的衣没有,他们没有,这是中国人发明的。释迦牟尼佛你看看他的衣上绝对没有勾环,改了。在中国出家人吃饭也用饭碗,也不用钵。

  佛教传到日本,日本人懂,它是在盛唐时候传过去的,佛法道理他懂。你看日本人现在的袈裟比我们还简单,他做的袈娑只有这么大一小块,上面加个带子往脖子上一套,这就是袈娑披上,比我们还省事。我们这披要披大半天搭在身上,他那个往上一套就行,取下来一捲,往口袋裡一装就装进去。你看日本的法师穿着西装,他要到庙裡来拜佛,他把袈娑一披,就是那个袈娑从口袋裡拿出来,头上一套,那就是他的袈娑。所以佛教仪式不是一成不变的,一成不变决定行不通。近百年当中,在中国就没有出现第一流、第二流的大师,把佛法再带进一步,从十八世纪带到二十世纪,再带到二十一世纪,我们才能站在时代的尖端,这是增长天王所含的意思。譬如讲梵呗,梵呗所使用的乐器,古印度使用的乐器,跟我们中国乐器不一样,今天乐器更进步,可是就没有人敢改变梵呗,配上国乐或者配上西洋的乐器。不改行不通,实际上能够循着正途的方法去革新,也能够组织像今天大型的演奏会一样,也可以在各个地方去表演、去演奏,这种演奏就是弘扬佛法。讲到教学的艺术是佛法最早提出来,叁千年前释迦牟尼佛教学就是极尽其艺术化,不是呆呆板板的。

  中国古人就是叫我们求新、叫我们求进步,也不是主张说墨守成规,是叫我们求新的、叫我们天天求进步。你要不相信,你看看我们中国古人做官戴的帽子,就能够想得出来,你说古人是一种什么心理?从前人做官戴的帽子后面高出一截,像楼梯一样,台阶一层再上去的,这叫进贤冠,做官人所戴的叫乌纱帽。它的意义就是含着,底下一代要超过我们,比我们更进步,比我们更高明,比我们更幸福,一代要超过一代,你看看这个意思多好。这个服装设计上就含着有大学问,含着有表法的意思。佛教传到中国,我们中国人还是穿中国衣服,没有穿印度衣服。现在出家人穿的圆领大袖子,这个衣服是汉朝的衣服,名字叫海青。这个衣服设计得很好,穿起来非常舒服,所以从汉朝一直流传到今天,这个样子还是保存着。在家人的衣服绣的很多花纹,出家人朴素不绣花纹,就是这一点差别,除这一点其他的没有两样。明朝亡国亡给满清,清是满人,满人入主中国之后,对服制他有他的服装,所以把这服装就改革,现在我们讲的长袍马褂这是满人的服装。中国人的服装是明朝以前的,我们现在出家人穿的衣服完全是明朝的服装,连我们裡面穿的小褂、平常穿的长衫,全是明朝时候的服装。如果满清没有入主中国,我相信我们的服装一直到今天还是这个样子,老百姓还是穿这个服装。所以满清入主中国之后,还穿明朝服装的这是出家人。这就是说明,我们服饰、制度、仪式是要求进步,是要求日新又新,塬则、精神永远是不变的。什么塬则?学佛是求的平等心、清净心、慈悲心,这是永远不会变的,变了就不是佛法。佛法的教学在叁学叁慧,初级的佛法在戒定慧叁学,高级的佛法在闻思修叁慧,这个塬则是永远不会变更。所以这个增长的意思实在是非常之深,我们应该要明瞭。

  西面天王叫广目,北面天王叫多闻,这也是在最初级的教学,老师教学生多看、多听,才能够成就学问,才能够长见识。多看、多听,有疑是不是可以问?没有叫你多发问,所以四大天王裡面没有一个多嘴天王。有问题为什么不必问?你看多了、听多了自己就开悟。所以有些时候问题提出来问老师,老师不答覆,这个不答是很有道理的,是一种教学,到时候你自己当然就明瞭。初学佛的人那个问题太多,问不完的问题,每个人都这样子来问老师,老师可累死了。初学的时候用不着问,什么都不要问,就是叫你多看、多听,叁个月、半年之后自然就明瞭。能够提个问题出来,总得要住个叁、五年才能提出问题。这两位尊者代表的是求学的态度,初学一定要多听、要多看,在这裡面才能够学习到智慧德能。这是把四天王略略给诸位介绍出来。

  我们再看看经文,经上说这些种种形象,有情的是动物,陆地上走的、水裡面游的、空中所飞行的,无情的是山河大地、气象变化。这些虽然是形形色色不相同,但是无非皆是前尘分别之物;换句话说,我们眼根所见的对象,统是你眼所见的。什么叫「留碍」?留碍的意思是你见到,你的心要仔细的看一看,这就叫留。你仔细的看看,多看几眼这叫留,拿我们现在名词来讲,就是注意看,注就是留,你把意注在那上面,这才能看清楚。碍是障碍,虽然有的时候注,注也有障碍,这个意思是说留碍于见。这是讲我们一般所说的眼识、五俱起意识,确实是有留碍的。如果要用见性见,给诸位说,见性没有留碍,眼识、五俱起意识有留碍。下面佛就教阿难尊者,『汝应于此分别自他』,「于此」就是于能见、所见之中,在这裡面去辨别哪是自、哪是他?自就是指见性,见性是自,物相是他。佛的意思先叫阿难在一切境界相中,希望阿难能够随着佛的教导,自己在物相裡面去观察、去分别,这样才能够达到如来教学的目标,明心见性。诸位必须要记住,见性是要自己见,不是别人能够帮助你见,这个事情谁也帮不上忙,是要你自己见。

  讲堂裡面常常提到见性,有一位同修写了个信给我,这信写得很好,答覆不费事,他列出好几条,让我哪一条对了勾一勾就答覆他,我也答覆他了,好像是昨天寄去的。他问什么?他说见性这个问题是很大,出家人能见性,在家人能见性?在家人当中又有已经结过婚的人能见性,还是没有结过婚的人能见性?写了好多条,我拿着红笔条条都勾上,就是都可以见性。见性实在讲不是在家、出家的问题,也不是已婚、未婚的问题,不是这个问题。诸位好好的看看《六祖坛经》就明瞭,见性是要修戒定慧、闻思修,不是出家不出家的问题。你出家,出家了你不修戒定慧、不修闻思修,还是不能见性,在家人能够依教奉行他也能见性,所以诸位一定要明白这个道理。学佛可见得不一定要出家,但是出家真的有出家的好处,好在什么地方?出家人福慧双修,比在家人要来得方便一些,这是确实的。譬如讲修福,修福实在是太重要,诸位要晓得,没有福报的人不会有智慧,没有福报的人要有智慧,在佛法裡面叫狂慧,不是真正的智慧。真正的智慧一定是从福当中求得来,有福就有慧,福至心灵。

  在从前修福的机会是比较多,现在修福的机会少,为什么?这是教育有关係。现在大家不重视修福,而把修福当作一种劳役,所以提到修福谁都不愿意,因此一昧向狂慧裡面去追求。唯有出家寺院裡面还能够说要求为大众服务,为大众服务是修福。所以出家在这个大的寺庙裡面,清洁环境、烧茶烧水、招待四众,修大福报。而今天的人是什么样的观念?认为这些是寺庙主人把我当作奴婢、当作下人来用,要是请个工人来做,一个月还有相当的报酬,出家到那裡去没有报酬,完全尽义务的,做的工作比请的工人工作还要重得多。这是什么?诸位不明瞭这个道理,他不晓得是修福。但是不懂得修福,他这一生工作做得就有苦,他有痛苦他不愿意做,做一个时期一定去反抗。修福还要有福之人才能修福,没有福的人,修福的机会到他面前他要把它捨弃,他放弃,这真正是没善根、没福德之人。

  从前世间法裡面的教学,学生就跟着老师,要给老师服劳役,老师家裡面不会请佣人。老师家裡请佣人,实在是大笑话,没有这个道理。家裡面所有的琐碎事情都是学生做,在从前甚至是砍柴、挑水、烧饭,全是学生的事情。老师出去还要替老师拉车,「有事弟子服其劳」,不但要侍候老师,还要侍候师母,甚至于师兄弟还要侍候,那就如同家裡面佣人一样,但是这是学生。他学什么?学生活的教育,他能够这样侍候老师,他才能够孝事父母。他学成回到家裡去之后,他才知道怎样孝敬父母,怎样奉事他的长辈,如何跟兄弟姊妹相处,所以这是生活的教育,从小就修福。修慧这一门就是背书,虽然六、七岁,四书五经、诸子百家,重要东西全都背过,这是求根本智的修养。这种教学实在是美不胜收,可是我们现在人疏忽了,去学外国人。外国人说实在话头脑简单,机械式的头脑,纵然外国有聪明人,那个聪明的头脑还是按照方程式排列,总不如中国人来得灵活。

  这一点我们要明瞭,学佛一定要重视修福,修福就是为大众服务,无条件的为大家尽义务,所以真正懂得了,我们要尽心尽力为自己求福。样样要别人侍候、养尊处优,那叫什么?那叫享福。你现在有这个环境去享福,你的福报是前生的,你享尽了怎么办?福报是享得尽的。中国人眼光看得深远,享福应当在什么时候?应当在晚年,晚年再要做事这是很辛苦的事情,晚年有人侍候、有人照顾,所以把享福放在晚年。青年、壮年的时候一定是培福、造福,晚年才有福享。我们不能照顾大家,到年老的时候谁来照顾我们?这有因果报应的。我们在年轻力壮的时候,事事都能为别人着想,为别人尽心尽力,到了年岁老的时候也有这个果报,别人都会想到你,你有什么事情大家都帮你做。我们看到西方这些外国人,年纪老了孤苦伶仃,连儿女都不理他。它有道理的,因果报应,他年轻的时候他不照顾他的父母,他老的时候他的儿女凭什么照顾他?小孩从小看大人就是榜样。所以外国儿童是享福,儿童的天堂,不像我们中国儿童,中国过去儿童那是要服劳役,没有外国那么样享福。可是你再看一看,外国老人可怜,中国老人享福。

  你只要把这个现象仔细去观察,去研究它的前因后果,才能真正了解中国教学确实是优于西方。中国几千年来可以讲得上长治久安,这个形成的因素就是教育。这一层我相信将来全世界他们会觉悟,会向中国人学习,想想中国古老的教学法,真正是有道理。这就是讲中国人的教学大主意就是在开悟,不但是佛法,我们中国世法也是讲开悟,悟了才有真正的智慧,才与一切法都能通达明瞭,这才能办事,才能处理问题。所以学问不是靠记诵,不是机械式的,是确实能够叫我们从心灵裡面觉悟,体会到宇宙万法的大道理,怎样使我们的生活与理论融成一体,这是中国从前教学之道。佛法更不例外,《楞严经》处处都是指点阿难尊者悟门,教阿难就是教我们。佛虽是这么指点,阿难还未必能够体会。请看底下经文:

  【今吾将汝。】

  今天我带着你,这就是佛帮助他。

  【择于见中。谁是我体。谁为物相。】

  这是佛帮助他,怕你不会,我在旁边再指导你。『择于见中』,「择」是拣择,就是辨别能见、所见之中,在能见、所见之中仔细去拣择一下,什么是自己、什么是物相?阿难见性自体这是能见,外面所有的形相那是所见,能见、所见,了了分明,这个时候就应当要悟知自己的见性。话虽然这样讲,实在很不容易,难在什么地方?难在我们理路没搞清楚。什么理路没搞清楚?这要讲到根本的道理,我们中国圣人也说,「天地与我同根,万物与我一体」,这都是讲的根本道理,这个大道理不明。这在佛法裡面讲,万法唯心、万法唯识,心跟识是自己,万法是境界。但是境界并不是离了心识有一个独立的境界,没有这个道理,境界还是自己心识变现之物,还是一家人,不是别人。像这样的经文,我们在经论裡可以说看得非常之多,一提起来哪一个人不熟?虽然是很熟,为什么我们还不能见性,我们在境界裡头依然迷惑颠倒?实在讲,这一句经文还不够熟,严格的讲是相当的生疏,熟透了它就管用,就能开悟。阿难在此地显示出的就是不熟,像这些道理阿难记得很清楚,「七处徵心」他就引用过不少,可见得阿难记得很熟,但是不明瞭其中的真实义。如果真的熟透,他就有能力在一切法中见到见精所在,这就是禅家所讲的明心见性,教下所谓的大开圆解,自己就知道,自己就会。

  这种情形,我们在《六祖坛经》裡面可以说看得非常明白。《六祖坛经》得要中等根机以上,熟读这部书确实有大利益。我们看看禅宗,人家用的什么方法?只要学人对于佛祖教学的方法能够深信不疑,循规蹈矩的去修学,一定有开悟的一天;凡是不能开悟的都是犹疑不定,所以不能开悟。开悟要有大智慧的人开悟,那错了,头脑简单的人开悟大有人在。所以古人讲,开悟最容易的两等人,一等就是上智,为什么?他没有怀疑,他一听道理就懂得,没有疑惑,他容易开悟。再一个就是下愚,他什么都不懂,你叫他怎么做就怎么做,这个人容易开悟,他也深信不疑。可见得悟与不悟在信,当中这一截,你要说他有信,他信得又不切;你说他不信,他又好像很信仰的样子,这是相当不容易。阿难尊者示现的程度,就是当中这一截的,满脑袋的疑问,成见很深,分别心很重,这是代表一个中人程度。他是菩萨示现的,主要就是教给我们这些所谓半吊子,教我们在这裡面觉悟,我们的亏吃在什么地方?我们的障碍在哪裡?为什么我们不能自知自会自悟菩提?晓得了,晓得要改过自新。对于圣教决定没有疑惑,这是我们的起步,然后能够依教奉行,没有不成就的。向下经文是比较上容易懂。今天时间到了,就讲到此地。

  (第四十叁集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0043

  叁十二页第七行:

  【阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。】

  这一段是说明,物相与见性的界限是清清楚楚,并不混杂。首先辨明一切物相不是见性。佛叫着阿难跟他说,『极汝见源』,「极」是穷尽之意,「见源」就是能见的见性,尽汝能见的能力。『从日月宫』,这是举上面例子来说,往上头看,「日月宫」在我们头顶上,从上看到下,日月宫是物相,不是见性。『至七金山』,这是从远看到近,「七金山」是须弥山外七重金山、七重香水海。山称之为金山,我们不要误会这山完全是金、是银的,不是这个意思,而是这山裡面蕴藏着金银很丰富,拿现在我们讲的矿山,有大量稀有珍贵的金属藏在这个山下。这个金属体相是光明的,所以这裡说是『虽种种光』,虽然这些七宝有种种光明,它还是物相,也不是自己。『渐渐更观,云腾鸟飞』,这一段是指近,看到近处森罗万象,我们一一详细去观察也是物相,也不是自己。

  这一段就是叫阿难自己实际上去观察,无论从高处、从远处、从近处,你仔细去看一切森罗万象皆是物相,不是见性。问的意思是启发阿难的悟门,换句话说,诱导阿难开悟,在一切物相裡面如果豁然悟得自己见性,这就成功了,经上常讲「离一切相,即一切法」,处处都是给阿难做增上缘。阿难示现的是头头错过,这是大慈大悲。如果佛这样一说,阿难就开悟,后头就没有经文了,我们如果是利根,在这裡也可以像阿难一样的开悟;如果是钝根悟不了,悟不了后头机会没有了。所以阿难故意装作懵懵懂懂不开悟,让佛再说别的方法,这是大慈大悲,是为我们装成这个样子。我们大众,这个法子不能开悟再换个法子,那个法子不能开悟再换个法子,所谓是无量法门,哪一个法门都是教我们开悟的门路。再看底下这一段,这是正式说明见性不是物相。

  【阿难。是诸近远诸有物性。虽復差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明诚汝见性。】

  前面说一切万物是物不是见性,这段就在一切万物当中显示出见性,见性显然不是物相。所以才再开示阿难说,这裡叫着阿难,『是诸近远诸有物性,虽復差殊』,这个意思是说,你眼中遍观一切所见的物相,或是高处、或是近处、或是远处。「物性」是指万物的体性,各个不相同,物性虽有森罗万象、千差万别,陈列在我们眼前,同是我们自己『见精清净所瞩』。「所瞩」就是所见,「见精」这是带一分妄的见,我们前面曾经跟诸位介绍过,是阿赖耶的见分,带妄之真,前面有比喻,譬如第二月。这意思就是说,一切物相『同汝』,注意「同」字,同是等同,没有分别。物相有分别、有不同、有差殊,我们能见的见是等同的,没有差殊的,全是现量境界。在这个地方我们特别要体会的,诸位果然悟了,悟了俗话叫悟道,悟了就见道。注意什么?注意是「见精清净」所见,不是眼识所见,不是第六意识所见。我们现在见一切万象不清净,为什么不清净?带着有七转识的见分,带着有相应心所的见分,于是乎就不清净。实在说,诸佛菩萨见一切万物难道不带七转识吗?不带众心所吗?其实诸菩萨们的见,跟我们一样也带七转识,也带众心所,为什么他叫清净,我们叫不清净?人家虽然带,了了分明,我们在大经裡头都看得清清楚楚。我们所带的一塌煳涂,不知道哪是见精之见、哪是眼识之见、哪是心所之见,不晓得。不知道这就叫迷,清清楚楚就叫做悟,悟就跟佛菩萨没有两样,悟就是佛菩萨,迷了就叫凡夫。悟了随心应量不造众业,迷了起心动念无不是业,业就有业报,无业是解脱。你看看这个差别有多大!

  下面,『则诸物类自有差别,见性无殊,此精妙明诚汝见性』。这是佛教给我们应当要晓得,物类有差殊,而不是我们见性有差殊。譬如物相有方的、有圆的,那是相上的差别,我们见性同一清净所见没有差别。过错在哪裡?我们见到方的就执着是个方的,见到圆的就执着是圆的,这一执着、一分别,坏就坏在这裡。阿难所疑惑的地方也是我们大家所疑惑的地方,好像物与见混杂纠缠不清。实在是清清楚楚,性是性、相是相,既圆融又不混杂,这才是妙。可是这个真相绝不是用一句话能够把它说得清楚,在《楞严经》裡面十大段这么长的经文就说一桩事情,性相是圆融的、性相是不二的。但是这十大段偏重在见性上说,到「二十五圆通」才是不二之说。在性与相当中,你看看着重的是在性,从见性而入,这是圆顿法门;从万象上而入,那是渐修法门,那个路子相当的迂迴,也非常的遥远。因为你每一法,每个相、每个相都要去研究它,法相宗的入海算沙,那个入海算沙,走的是正路还有成就;世间所谓种种学术,也是入海算沙,但是他走的不是正路,所有的知见是邪思邪见,无量劫也得不到结果。

  中国佛法的特色,就是从见性入手,无论是宗门教下,可以说目标相同,塬则没有两样,就是方式不一样而已。这是中国佛法的特色,严格的说,比塬来印度的佛法要高明得太多。这些理论跟方法是佛说的,但是在印度过去,佛虽然这样讲,好像没有人真正的体会到,也没有几个人真正用这个方法来修学。而现在南传的佛教,几乎对这理论是一无所知,无所知要知道自己无知,能生惭愧心还不错。他并不以为他无知,还要毁谤大乘,说大乘非佛说,不是佛说的,把大乘法还否定了,贡高我慢,这是今天南传佛教,我们应当要了解。圆顿入手,说实在话,下手容易、成就高,这是圆顿教的特色,圆顿教必须要圆顿根性的人来学习。也许我们自己怀疑,我自己是不是圆顿根性?一般说起来,中国人圆顿根性的人多,这是不可否认的。虽然具有圆顿根性,可是现在我们根性被利欲蒙蔽,不能现前。为什么晓得中国人有圆顿根性?诸位想想,假如你没有圆顿根性,在这个地方听圆顿大经,你能够坐在这裡坐一个半鐘点不动,这是办不到的。你叫一般人请他到这裡来坐坐看,你看他坐得住、坐不住?我有个同学昨天晚上在一块吃饭,他告诉我,你要叫他在那裡坐二十分鐘他都坐不住,那难过死了。他坐几分鐘总要到外头转转,东看看、西看看,坐不住。坐在那边听讲圆顿大经,能坐上一个半鐘点不容易,这就证明我们确实有圆顿根性。听经能坐得住,道理也似乎懂得,可是怎么样?不能悟入。不能悟入的塬因,就是我们的心性上有一重障碍,障碍要除掉,圆悟、顿悟不是难事。

  经中所讲的见精妙明,哪个没有?谁不用?二六时中,从来就没有叫它停止个一剎那,真正是一天用到晚。一天用到晚,自己是不知不觉,不晓得这是自己本人,不知道这是自己的真心,而把能够思惟想像在一切境界裡面生无量烦恼的这个心当作真心,这是我们吃亏上当之处。佛在大经大论裡面处处给我们指点,叫我们觉悟,这一段经文尤其亲切,『见性无殊』,就是说明我们能见的见性不杂物相,也正是前面所讲「妙精明心」,妙精明心实实在在是我们的见性,不是他物。怎么晓得是自己的真性?因为真性是离一切相,不与一切相相杂的,所以佛在此地说,『此精妙明诚汝见性』。见性所见,在叁量裡面是现量境界,不是比量,前五识与第八识都是现量境界。前五识,诸位稍稍读一点唯识就晓得,它的作用是了别,阿赖耶识也是了别,了别唯有现量。比量是推理,不是了别,第六识、第七识才有比量、才有非量。所以真正能够见到诸法实相,见到诸法实相就是禅家所讲的见性,用什么见?我们说得再粗一点,咱们现前可以学习的,就是用前五识跟阿赖耶识,而这当中避免第六识、第七识,这就行了;第六识、第七识一混淆就乱了,迷惑颠倒。见色闻声如果不许第六识、第七识混淆,那就有真受用、有真正的自在,可见得毛病就是出在第六跟第七。

  佛法裡面讲修行,转识成智,转的是什么识?就是转六、七。所以六、七是因地转,五、八在果地转。六、七转了,五、八要不要转?不要转,不转而转、转而不转。因为五、八本来没有毛病的,没有什么大障碍,障碍最大的是六、七。六、七有计度分别、随念分别,所以落在比量、非量上;而前五跟第八没有分别、没有妄念,不着相。眼识只有见而不会分别所见的物相,我们见到这个花,眼识只有见,像照相机一样把所有的景象一下摄入,阿赖耶识的见也是这个见;分别这是黄色的、这是红色的、这是绿色的,这是第六意识的见;喜欢这个颜色、不喜欢那个颜色,那是与第六识相应心所的见,愈来愈妄,愈来愈把真实的失掉,所以这是迷了真见,堕在妄见之中。佛在此地处处提示我们要用真见,不要用妄见,你用真见,你的心自然清净,无论在什么境界裡面用真见见就清净。真见裡面没有妄见,妄见就是分别执着,一切见裡面不起分别、没有执着,那个心怎么不清净!一有分别执着,这个如意、那个不如意,麻烦都来了,麻烦从哪裡来的?自己找来的。外面境界有没有这个麻烦?没有这些麻烦,诸位一定要明瞭这一点。

  我们这个修行所以打閒岔、所以不能成就,就是认为心外有法,我自己没有麻烦,麻烦都是外面找的,这个搞错了。认为外面有麻烦,自己心裡没有麻烦,无量劫的无量劫你也不会成功。为什么?完全搞错了,不晓得麻烦是在自己心裡生的。麻烦从哪裡来的?第六意识来的、第七识来的,与六、七识相应那些心所当中来的。你要真正是聪明人、是明白人,把第七识相应的心所,第六识与它相应的心所,全都不用,你见到这个世界是清净的世界,你用的是什么?就是用第八识跟前五识,一切明瞭,如如不动。这并不是功夫到家,这是功夫的起步,圆顿的学人修行就从这裡起,这才是功夫真正上了道。你的心一定是一天比一天清凉、一天比一天自在,算是你会用功。如果能够精进努力不懈怠,你这一生当中一定见道,明心见性、成佛作祖。佛在楞严会上给我们说得很清楚,见性周遍法界,真心像明镜一样的常明,如虚空一样的不动。万相自有生灭,虚空没有生灭,万相是假的,生灭是假的,不生灭是真的。我们如果见道,一切众生六根的根性都是不生不灭的。所以佛眼睛裡面看一切众生,是看一切众生的性,性是决定平等。佛的见性周圆,众生的见性也是周圆;佛的见性不生不灭,众生的见性也是不生不灭,没有两样,一性无二性。佛眼睛裡面看一切众生都是佛,没有两样;佛要是看众生跟他不一样,那他是凡夫,他决定不是佛。

  今天早上有一位蓝居士,你们同学有很多人认识他,蓝吉富居士到我们图书馆来,跟我谈到学院派的教学。学院派是什么?西洋的教学法,跟我们中国教学法不一样。我们中国教学法,给诸位说,跟佛法裡面教学法是一样的。学院教学法要注重考据,所以现在外国人一学佛,「你讲的《楞严经》,《楞严经》梵本在哪裡?中文这样翻译,那梵文应该怎么讲法?」他要追根究柢,所谓叫科学的精神,好不好?对初机的有点好处,对真正入门的人是障碍。所以我今天跟他谈到这些科学方法,逻辑辩证法、因明学,在上乘佛法裡头完全用不上,他也同意。上乘佛法,佛无法可说,佛是无说而说,所以诸位听经是无听而听、听而无听,还有什么逻辑?有什么辩证法?这样才能够悟入。你要说这句话合不合逻辑、那句合不合逻辑?你就把逻辑都给逻死了。我记得也跟诸位说过,大专讲座的时候,我那个时候有意思请方东美先生给我们讲因明学,我去找他,他说,佛法裡还用得着这个?佛法超越了逻辑,因明、辩证法用在中下的阶段,是有限度的,等于好像小学生用、中学生用,一上大学全都用不上,像这些道理一定要懂得。

  你看大乘经论,说来说去统统是指引我们见性,而方法,讲过来讲过去都是叫我们离一切相,在一切万相裡面不执着、不起心、不动念。观察我们六根根性的作用无不周圆,你才能真正得到受用,哪是自己、哪是万法,岂不是清清楚楚吗?所以自己是真的一分,不是自己是妄的一分。实在讲,再深入的观察,那个妄的一分还是自己,真的一分是自己的理体,如如不动之体,妄的那一分是自己的作用,体用还是不二,体用还是一,这真是妙不可言,这才真正能入不二法门。我们初步的学,用前五识、第八识的见分来见,这裡头还是有能有所,像此地所讲的能见的是见性,所见的是物相,它有能有所,没有入不二法门。但是这个方法很正确,是诱导我们趋入不二法门的正确的方向,最好的方法,不用这个方法没有法子悟入。今天也谈到佛学院教学,我再给诸位说明,佛学院是近代才有的,我们中国有佛学院可能是太虚法师开始的。真正开悟,他不是佛学院毕业的,不是研究所毕业的,是哪裡来的?法师、居士升座讲经,他在底下一听就悟,这么来的。我仔细想想,真正开悟还是这么来的。佛学院裡头排的那些课程机械式的,开不了悟;开悟是要活活泼泼的,才能开悟。守着这个机械的程序,人头脑都变成机械,不能够灵活运用,怎么能够悟得了?悟不了。所以外国人的头脑就是被机械训练的,一定要找梵文经典来研究那是怎么个讲解法,再比较比较中国法师翻的对不对、意思对不对。佛叫我们离分别、离言说、离妄想,而他们怎么样?运用分别,离不开言说、离不开妄想,这哪能悟?

  佛教给我们学习的塬则,「依法不依人,依义不依语」,义是理,言语记录下来就是文字。换句话说,佛给我们讲得清清楚楚,不要依文字、不要依言语,执着言语文字是错误。所以禅宗提出来「不立文字,教外别传」,人家讲的就是这个道理。但是初学的人必须要依靠文字,见了道的人不要文字,没有见道的要依靠。但是依靠什么?亦依靠,亦不依靠,才有办法入门;完全依靠、依赖这个文字上那就糟糕,死在言语文字之下。又依你,又不要你,要这个方法才行,这是不即不离。说得更好的是「依了义不依不了义」,凡是说一切法相的都是不了义,凡是说法性的是了义,说法相无论怎么样解释,「凡所有相皆是虚妄」,所以是不了义。唯识对于法相说得那么清楚、那么详细,给诸位说,一悟入到法性,那个统统没有。为什么?全是虚妄的,没有一法是真实的。佛为什么要这样详细来教我们分别法相?这是对一类着相人,离不开相的。好,离不开相,就在法相裡面给你分析,你喜欢研究相,佛就教你研究相。你所了解的法相,比佛差得太远太远,所以凡是喜欢研究法相、分析法相的,你读唯识对释迦牟尼佛五体投地。而由法相裡面教你见性的门径,见了性才是究竟,这是大乘教学的大主意,教学的大方向。

  我们学佛要想在佛法裡面真正得到一点成就,一定要懂这个道理,要循这个方向去走。佛在这一段教给我们,正在见相的时候,是谁见相?这些都是下手的功夫。以六尘钝,名不自立,相不自施;因为六根聪利,那些假名是六根给它建立的。我们举起这个,诸位看得很清楚,你说这个是茶杯,这是人给它叫的名字,加名字它就错了,它本来没有名。我们把全世界每个国家的人都集中在一起,叫他来看,大家心裡清清楚楚、明明白白,虽然言语不同,统统清楚。离开言语是一样,见闻觉知统统感觉都是一样,这一叫名字,各人叫的都不一样,但是东西是一个东西。所以名是六根建立的,六根比较聪明,六尘比较笨,它自己不说「我叫茶杯,你们都叫我茶杯」,它不会这么说的,人叫它的。人人都觉悟的话,把这些分别、妄想、知见都离开,给诸位说,天下就太平。

  现在我们看这天下太平不了,为什么太平不了?他的妄想执着决定不肯放下。我们举一个例子说,现在全世界人都晓得,工业带来的这些灾害,带来大气的染污、水分的染污、海洋的染污,每个人都晓得这个灾害是非常严重。现在科学家也在这裡证实,统计这个灾害,看看它的效果,认为如果再这样继续下去,全世界的气温会升高二、叁度,预想当中南北极的冰会融化,南北极冰要一融化,我们台北市就没有了,海水会升高五公尺。我们想想,如果海水升高五公尺,台北市的海拔不到五公尺,台北市淹没了、没有了,日本的东京、大坂都没有了,大陆上海、广州这一带也都没有了。哪个不晓得这个灾害严重?但是谁能肯,灾害重我们现在工厂少设几个?还拼命在增加工厂。知道这个灾害,还拼命在製造灾害,这有什么办法?他为什么?我眼前赚钱要紧,那个灾害是十年、二十年我还没见到,现在先赚钱要紧,利欲薰心。哪一个人都晓得造塬子弹不好,可是现在有能力製造的国家是拼命在製造,晓得这个不好,为什么偏偏要干?邪知邪见。在佛法裡面讲是共业所感,明知故犯。学佛的人要觉悟,共业裡面有不共业,灾难现前有人堕叁途、有人生天堂,果报不一样。所以晓得这种劫难,我们就一心向善,纵然免不了劫难,我们也能往生善处,比现前生活环境还要美好、还要幸福,总得有个结果。灾难愈接近愈要多做善事,为善唯恐来不及!

  今天上午我在这边讲经,刚才来的时候看到有一封信摆在我的桌子上,上面没具名。同修也许担心没有人认真学习,我不是不讲经,我还是讲经,我讲什么经?我讲一种,我不讲这么多,我讲这么多是帮助大家。我自己要修学、要成就我一门深入,真正为自己也能利益诸位同修。说实在的话,一生当中最好是讲一部经,周而復始,我是很久之前就有这个观念,我也劝勉很多人。古来祖师这种例子太多,清凉大师一生就讲《华严经》,没有听说他讲过第二部经,一部讲完了从头再讲起,他一生讲了五十遍。纵然小经,像《弥陀经》,古来也有大师专门讲《弥陀经》,一生讲叁百多遍,他不讲第二部经典。也许问,《弥陀经》很短,常常讲还有什么味道?其实不然,一遍有一遍的味道,遍遍不相同。为什么?讲的人遍遍有悟处,遍遍有更高的境界,第二遍所讲的一定超过第一次,第叁遍所讲的一定超过第二遍,所以愈听愈有味道。绝对不会说这个经讲了十遍、二十遍、叁十遍,把人都讲跑掉,没有这回事情。要把人都讲跑了那是没悟处,如果有悟处一定是一遍比一遍有味道。所以要效法古人一门深入,那是有大成就;搞多了,精力分散,自己修学得不偿失,对别人也没有多大的利益。

  所以我奉劝诸位,修学你选一种。譬如我们现在讲堂裡面讲的有五种,你在这五种当中选一种专攻,所讲的这些经都可以听,力量用在一部上。譬如你学《楞严经》,你每个星期到这裡来听这一段,你这一个星期当中你就琢磨这段经文,你把这个经文搞熟。其余的都来听,听了之后不必復习,听懂的那些意思都会到《楞严经》裡面来,这样就有效果、就得力。这一部《楞严经》讲完了,你真正有受用,你才有所得。你要学《法华经》也是如此,全部的力量用在《法华经》上,所听的一些道理都融会在《法华经》当中。我希望你将来一生修学《法华》、一生弘扬《法华》,学哪一样,一生就弘扬这一样,做这一个法门的专家,这样才能够一经才通,一经通了当然一切经都通达。可是一切经通达,你还是弘扬这一门东西,还是标榜这一门东西,终身不变更,要变更到来生再变更,这一生不变更,这是大慈大悲。初学的人,这一个星期学一天,给诸位说,很有利益;一个星期要讲两天、讲两次,消化不了。

  我自己是过来人,我有经验。我在台中学《楞严经》,叁年的时间,李老师一个星期讲一次,我跟你们一样在底下听经,一个星期就消化他这一次所讲的,他一次是一个小时。一个星期的时间就消化这一点鐘东西,他叁年一部经讲完,我《楞严经》有了心得。那个时候如果一个星期讲两个小时,我也能消化,但是怎么?就很紧张,没那么轻鬆。如果一个星期讲四个小时,那我忙得连吃饭、睡觉的时间都少;超过四个小时,不是我能力能接受的,接受不了。我自己学东西,我是过来人,我了解。我们现在一个星期一个半鐘点,诸位要学起来轻鬆愉快,这部经大概四年讲完,四年你这部经毕业了,以这一部经做底子,确实能通一切法门。我们现在这几部经,《法华》大概也要四年,《阿弥陀经疏钞》大概也要四年,除了《华严经》之外,差不多都是四年毕业。可是诸位说「我这几样东西都要学」,那不容易,在我看起来是很难,你们成就不太大;如果你们是一门专攻,你们这四年决定有成就。可是诸位晓得,你这一门专攻,这一门通了,你附带的几门都通。这是我告诉诸位,力量分散,这几门东西都是半通不通,四年拿不出成绩来。这个不但是我的经验,过去这些老法师们,他们都是这个方法学出来,都不是佛学院裡学出来的。佛学院为什么学不出来?东西太多了,我们一个星期只学一、二点鐘的课程,他一个星期要上几十个鐘点课程,那怎么行?天才儿童,不是普通人能做到的,天才到底是少数。所以诸位要是懂得方法,能够精进不懈,四年确实有相当成就。

  经裡面所讲的宗旨,是叫我们要了解境界,它的真相是清净寂灭相。你要不相信,你看这茶杯,它是不是清净寂灭相?它又不动,它与人也无争,它也不起心动念,你把它摆在这个地方,它永远在这个地方。物相都是这样的,我们要认识它,它没有鑑别,它没有知见。你先看这些静态的是清净寂灭的,然后再看动态的也是清净寂灭的。风吹这树叶在动,仔细观察它,这功夫要深一层,茶杯放在这裡不动,这大家都能看得出来,风吹树叶不动,这不大容易看得出来。你读过《坛经》,六祖所谓是「亦非风动,亦非幡动」,所以那个动当中你看出不动,这功夫进了一大步。再进一步你看那些动物,看到我们人一举一动、一切言说,这个心裡面妄念纷飞,你也看出如如不动,你就成佛了。要晓得动从哪裡来的?从外面有感,你是心裡有应才动。外面境界来感,自己如如不动,这是真不动,不动而后能感应道交,那是佛菩萨大慈大悲;你要是不慈悲的话,如如不动,怎么感你也不动。感而有动是慈悲,是救度一切众生,是怜悯一切众生,那是大经裡面所讲的「恆顺众生,随喜功德」。念念之中是为救度一切众生,虽救度一切众生又不着度众生的相,为什么不着度众生的相?因为众生没有相,凡所有相皆是虚妄,哪有众生可度!因此仔细去审谛、去观察,你能度、所度了不可得,这才能看出世出世间是清净寂灭相,一切法当下就是不生不灭,这样才能入平等真空,才是究竟见性。

  究竟见性所见的,本来湛然、无有动摇,不属有无,亦无取捨,这叫真见性,见性就是成佛,性就是佛、佛就是性,所以叫见性成佛,佛跟性是一不是二。佛在哪裡?我们六根的根性就是佛,性就是佛,离开六根根性到外面去找佛,到哪去找去?你找到释迦牟尼佛那是相,不是性;你找到阿弥陀佛那还是相,不是性。释迦牟尼佛是性的仁慈,释迦翻作仁慈的意思,牟尼翻作寂默,如如不动、清净寂灭,本性的仁慈、本性的清净寂灭就叫做释迦牟尼。阿弥陀佛的意思翻作无量,本性无量无边,无量无边的本性就叫做阿弥陀佛。这个话不是我在此地随便说的,我们《弥陀经疏钞》刚刚念过,《弥陀经疏钞》裡面虽然没有讲佛,讲的菩萨,观世音菩萨是我们自性的大悲,弥勒菩萨是我们自性的大慈,文殊菩萨是自性般若,普贤菩萨是自性广大。心外无法,法外无心,心与法不二,菩萨如是,诸佛的名号哪有例外?当然也是一样。所以说诸佛、说诸菩萨、说一切众生,全是自己一心所现,就是自己一心,一心之体用,体用不二,这叫见性成佛。到这个境界,见性成佛这一句假名也要把它离开,正是六祖所说「本来无一物」,连见性成佛也没有。再给诸位说,「本来无一物」这一念也没有。如果你还「本来无一物」,你心裡还有一物,还有个本来无一物,那还是障碍。真正达到绝对的清净、真实的解脱,大自在,这才见到自己本来面目,才见到自己的真人,常乐我净这四德就全都具足,是真的不是假的。我们现在讲常乐我净,有名无实;明心见性之后常乐我净是实在的,到那时候有实而无名,跟我们现在不一样,现在是有名无实。

  底下一段经文这是反省,从反面来说明、来证实,见不是物相。我们今天时间到了,就讲到此地。这个进度虽然是慢一点,可是话必须得讲清楚,不讲清楚有疑惑,总是障碍。

  (第四十四集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0044

  叁十二页倒数第六行,我们先将经文念一段,对对地方。

  【若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。】

  从这个地方看起。这一段是接着前面一科来的,在前一段世尊给阿难尊者辨别,见性不属于物相。这个问题在修学上来讲,是很重要的一个问题,因为见精,我们在此地讲是见性,在眼曰见,这见性,见性是属于现量的境界。前五识与第八识都是缘现量境界,现量境界裡面实在是离言语相、离名字相,只有了别,而没有分别,但是前五识起作用,很快的就与六、七识起了联合作用。六、七识有计度分别,有随念分别,所以就落在比量、非量上。在这部经裡面,从世尊指示给我们的境界上来观察,见性是周遍法界的,它的作用就像一面明镜一样,常明而没有染污,像虚空一样如如不动。我们正在见相的时候,又有几个人能够辨别得清清楚楚谁在见相?禅宗裡面有参念佛是谁?念一声佛号,参究那念佛是谁?这就是叫回光返照。六尘是物相,它的性质是钝,六根的性质是利。钝,所以无有名相;利,在一切万相当中建立许多名字,但是要晓得这些名字都是勉强建立的,并不是万相自有名字,这点在上一次也给诸位介绍过。什么时候我们真正能够觉了一切境界塬本是清净寂灭相,到见不自生,这才入平等法界。平等法界在《华严经》裡面称作一真法界,这才是究竟见性。

  上一次给诸位说过,性就是佛、佛就是性,所以叫见性成佛,今天这段经文是从反面说。『若见是物』,这是假设,假如见性要是一个物相的话,物相当然会被见到,『则汝亦可见吾之见』,见性既然是物相,我的见性见物相,你见物相一定也能看到我的见性。譬如我们两个人,『若同见者』,我们先说前面一个意思,我们两个人同见一个佛像,佛像是属于物相,如果见性也像物相一样这样清清楚楚的,我的见性见到佛像,你也见到佛像,当然你见到佛像同时也见到我的见性,这是第一句的意思,「则汝亦可见吾之见」,你也能够见吾之见。可是实际上不是这么回事情,谁能够见到谁的见?第二句是假设,说阿难你如果一定要固执的话,我见佛像,你说你见佛像,同时在佛像裡头见到我的见性,这实在就是强词夺理。佛就说,『吾不见时』,我现在不见佛像,我的见性已经收回来,『何不见吾不见之处?』我现在不见佛像,你应该很清楚,在佛像裡面看到我的见性收到哪裡去了?你应该见到,这样才能够成立。

  【若见不见。自然非彼不见之相。】

  这一句比较难懂一点,意思是说,如果你能够见到我收回见性,这就是不见之处,自然不是彼所不见的物相,也证明见性不是物相。在这段裡面也是预防阿难有执着,执着说我已经见到你不见之处。下面世尊也可以说是解释的意思,因为正当不见之时,佛的见性离开物相,而阿难说,又能够另外见到佛不见物相的那个自体。由此可知,见性之体与物相并没有混杂在一起,而被阿难看到。看到,那个见性又是什么样子?因为那不见之相本无相貌,也无处所,说实在的话,根本就不能见。所以古人到这个境界,只可以自知,没有法子与人道出,说不出来的。纵然是打妄想,强词夺理的说,就像这句讲的,能见到佛不见之处,纵然见到也不是物相。这是说见性与物相完全不相同。这是说你见到,假设的。见不到呢?见不到,实在的,确实见不到。

  【若不见吾不见之地。自然非物。】

  由此可知,无论你见到与见不到,见性皆不是物相。既然不是有相之物,在《楞严经》一开端,经题裡面用的「大佛顶」,大佛顶是表法的,表什么法?非有非无。见性有没有?确实是有,虽有又没有相,大佛顶相就是表这个意思。大佛顶相在此地就是表见性,如果你要是悟得了,正是自己的无见顶相。这个意思正是显示见性能见物,见性不能见见,见能见物相,不能见见性。因为物相有处所、有形态可以见,见性没有相状、没有处所,所以见不到。虽见不到,它确实存在,时时都在起作用。古人说,「纵令逼塞满虚空,看时不见微尘相」,这两句话的意思也是说的见性。

  众生不能够穷尽这个道理,误会以为有,就有一个能所,既有能所必定就把真相给迷失,于是随着众生错误的知见、见解,这是很麻烦的事情。所以佛法讲求的是正智,真正的智慧才能解决问题,才能够照见我们前途光明的道路。但是正智决定不堕在见解裡面,今天一般人讲看法,「你的看法怎么样?你的见解如何?」这都不是正智。正知见裡面没有见解,也没有看法,心地清净光明,一切万法就像明镜见物一样无不了然,这叫正智慧。今天世界大乱,动乱的根源就是知见太复杂,一个人一个看法。一个人一个看法还算不错的,一个人有许多的看法,一会这个看法,一会想想还是那个看法,这是祸乱的根源。

  世出世间的圣教都是教我们修清净心,儒家讲「格物致知、诚意正心」,这是学问的根本。佛法裡面所修的「至诚心、深心、大悲心」,是菩萨道的大根大本。捨本逐末必定没有成就,大家都迷失了方向,我们自己也跟着迷失吗?既然是学佛了,一定要走一个正路,这一生一定要有个成就,这样才不辜负自己这一次得到人身。得人身不容易,佛在一切经裡常说,「人身难得,佛法难闻」,我们得到人身,就要好好的利用这一生有一个大成就。我们在大经裡面读到,要想成就一定要具足善根、福德、因缘,叁个重要条件缺少一个都有障碍。善根是过去世累积的,是智慧,我们看一桩事情,听人家说话,一看一听心裡就明瞭,这是善根;换句话说,我们讲得浅显一点,看佛经能看得懂、听佛经能听得懂,这是善根,你能听得懂是善根。你肯相信,肯照这个做,这是福德;我听懂了,听懂不肯照这样做,你有善根没有福德。或者是老师教我怎么做,我就怎么做,道理不懂,这有福德没有善根。善根属于慧解,福德属于实行,既有善根又有福德,就是又能懂又肯照做。你要是没有缘,这一生没有遇到佛法,没有遇到一个好老师来指你的路,那所走的路子就是说食数宝、盲修瞎练,这一生也没有成就。所以叁个条件都要具足,不能缺少。修净土求往生极乐世界,《弥陀经》还说得清清楚楚,「不可以少善根福德因缘,得生彼国」。可见得连往生西方极乐世界,还要多善根、多福德、多因缘,少了怎么行?我们放眼来看看,今天佛教界这叁桩都具足的有多少人?叁桩都具足的,可以断定他这一生是最后身,他来生是西方极乐世界的人,这一生是最后身,可以断定,决定没有问题。去不了的,这叁桩裡面总缺少个一桩、两桩,虽然学佛,虽然好心精进,他有障碍。

  再给诸位说,障碍不在境界上,障碍在自己。也许诸位要问,善根可以说自己,福德也可以说得上是自己,那因缘与外头总有关係吧?实在讲因缘还在自己,有殊胜的因缘你把它放弃,那还是怪自己,不能怪外面境界。人生苦短,这几十年的光阴一弹指就过去,太快太快了。我们从大陆到台湾来,不知不觉叁十多年,想想叁十年前的事情就同昨天一样,这叁十年一弹指就过去,再有叁十年比现在过得更快,这是要觉悟的,还有什么事情比了生死的事情还要大?有什么事情比求生西方这个事情有价值?做好事、做善事。后天星期二,诸位到这裡来,咱们一同研究研究《大智度论》,底下有一段佛给我们讲,少布施、少戒、少忍、少精进、少禅定、少般若,都能得无量无边的功德。为什么说修少、修一点点就有无量无边的功德?《大智度论》裡面讲得清清楚楚,这个少是什么?是因缘少。譬如我修布施,我没有钱,我布施的当然少,虽然布施得少,尽心尽力,你的功德是圆满的,无量无边。佛那一段经文就叫我们不要攀缘,不要跟人家比赛,尽心尽力,功德是圆满的。尤其是修行人,菩萨为什么修少布施?不能破坏自己清净心,不能给自己惹烦恼。我要尽量想赚钱,尽量想办法找钱来修布施,结果怎么样?把自己道心失掉。你的布施,来世人天福报,你是想成佛、想成菩萨、想明心见性、想往生西方极乐世界,全给耽误掉,这个损失太大。所以菩萨是修少布施,尤其是出家人他没有财物,没有力量布施,他也不攀缘,他也不找布施,所以一切叫你随缘随分。随缘随分,自己心清净、心平等,你修的功德就无量无边,等虚空、等法界;你要是稍微动一点心去找,你就完全失掉。这个道理又有几个人晓得?过去我常常讲,诸位听了,我看是似信非信。好,明天《大智度论》裡有一段,那是佛说的,是龙树菩萨说的,不是我讲的,再要不相信,那也无可奈何。所以《华严经》教给我们,「恆顺众生,随喜功德」,这是称性。由此可知,善根福德因缘比什么都重要。

  这是属于知见,属于见解,是正知正见。邪知见所谓是随见生解,在境界裡面起分别、起执着,这是堕生死根本。正见的人就不一样,终日见闻可以说未尝见闻,为什么?他明理,不堕在分别执着知见中。见色闻声,心是平等清净的,所谓是能所俱绝,这就叫见性,我们一般也叫做叁轮体空,唯有叁轮体空才叫做见性。性遍一切处,不能说以性见性,我们是实在不得已,无可奈何方便说,用见性见法性。换句话说,见性是能见,法性是所见,是不是真见性?没有,因为这个境界说实在话还是眼识缘色尘。真正见性,能所不二,性相一如,几时我们见色闻声,能所二边都超越,这时诸位是真正见性,明心见性。几时念佛念到能所一如,你的念佛念到理一心不乱,念到能念之我、所念之佛是一不是二,这是理一心不乱。还有能念之我,有所念之佛,纵然念到一心,叫事一心,也不错,念到事一心往生也是决定靠得住。

  可是我奉劝诸位,既然念佛,就要求理一心,理一心上品上生,一到西方极乐世界花开见佛,见的是阿弥陀佛报身佛。就跟《华严经》四十一位法身大士去西方极乐世界见阿弥陀佛,是同样的境界。我们为什么不干?如果说是我们做不到,那也就罢了。给诸位说,人人做得到,就是问你自己肯不肯做?你不肯做,你能怪谁?肯做的人,是把这桩事情当作我们一生当中最重要的一桩事情来看待。我们之所以不能成功,把念佛这个事情看成次要又次要,天天是在干不错,没有看重,不专、不进,所以纵然念了多少年,没有成绩可言,我们的过失毛病就在此地。再给诸位说得清楚一点,世出世法都要随缘,千万不可以攀缘,唯有随缘才真正是自利又能利他。这一落在攀缘裡面,首先是害了自己,对别人好处不大。我给诸位说过,我们图书馆是随缘而成就,我学佛的时候从来没有想我将来要建立一个道场,我们在这裡弘法利生。有这一念就是个攀缘心,对自己就大大的伤害!大家建立这个道场,我在此地是非有非无,你说没有道场,有个图书馆在此地;你说有道场,我心裡乾乾净净一尘不染。俗话常说大家也懂得,「生不带来,死不带去」,空手而来,还是空手而去,你有个什么?正是古德所谓「万般将不去,唯有业随身」,何必造业?世间法造的业还不够,还到佛法来造业,这是愚痴到了极处。学佛学个什么?明理,通达事理、清净自在。佛法的目的,无论哪一宗、哪一派,连念佛法门也不例外,目的就是明心见性。《法华经》裡面讲「入佛知见」,明心见性就是佛知佛见,是一不是二。《楞严经》裡面所讲的就是这个理论,同时也教给我们见性的方法。我们学了是不是照这样做?《楞严经》听懂了是善根,懂了之后我们在日常生活当中是不是这么做?如果是这么做,你是有福德。我们星期六晚上这个法会就是给诸位做因缘,你是叁缘具足,叁缘具足没有不成就的。上面经文,世尊从正面、从反面极力的辩称见性不是物相。不是物相:

  【云何非汝。】

  这四个字是总结,结前面假若你实在是不见佛不见之地,这个见性自然不是物相。既不是物相,不是你自己的自性,又是什么?自性才是自己本人。自性与宇宙万物融合成一体,只要见了性,一切功德圆圆满满,跟十方诸佛无二无别。请看下面经文:

  【又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我并诸世间不成安立。】

  这一段是世尊从反面说明,物相不是见性。前面四句的意思是说,你现在见到物相的时候你以为是一物,以为这个见性是一物,见性如果是一物,见性能见,你见在物相上,见性现在物相上,它见到物相,见性这个物当然见你,所以说『物亦见汝』。果然是如此,诸位晓得,物相是无情之物,能见的见性是有情之物,那有情跟无情就混杂分不开,什么叫有情、什么叫无情,这就混乱不能够辨别,所以叫『体性纷杂』,「体」是物体,「性」是讲见性,物体跟见性分不清。后面这叁句是说,要果然是这个情形,那麻烦大了,你阿难见佛、佛见阿难的时候,阿难的见性在佛身上,佛的见性在阿难身上,到底哪是阿难、哪是佛?人我不分。人我要不分,『并诸世间不成安立』,世间相就破坏了。这也是举假设的例子来讲,有情无情不能分辨,这是阿难尊者把见性误会认作物相,这是迷而不觉,所以佛举这个假设破除阿难的疑惑,叫他开悟。下面经文是:

  【阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。】

  前面两句说,现前你见到物相,见到万物,你见到我,这个时候一定是你自己见性之见,并不是我的见性帮助你见。这样看来,你跟我清清楚楚,你是你、我是我,这是世间安立。有情众生与无情的万物,哪是自己、哪是物相?在佛法裡面讲,哪是正报、哪是依报?物相、自体,清清楚楚,并不混乱。由此可知,见性跟物相决定没有混杂的迹象。像前面所讲的,纵然我们见到四天王宫,以至草芥人物,无不是自己『见性周遍』,总不属于物体,也不属于释迦牟尼佛,这不是自己见性是什么?所以佛在此地,这也是这一段最后的结论,「见性周遍,非汝而谁」,末后这一句话带着有责备的口吻。

  【云何自疑汝之真性。性汝不真取我求实。】

  这一大段是讲「见性不杂」。前面两句是说阿难自己怀疑真性,这就是迷,本来是清净自性,他怀疑与一切万物混杂。末二句是说,真性是你本来具足的,性本在你,你不以为这是真,还要找我来给你做证明。前面阿难问「云何得知是我真性」?阿难有这么一句问话在前,怎么晓得这个见性就是我自己的真性?还要找释迦牟尼佛来给他做证明。这正是说,悟了真性,不应当离自性到外面去求。阿难这裡求佛,佛有没有给他?没有。诸位用功夫要在哪裡用?要在内用。向外求,结果是一场空,一无所得。向外求,我们查遍经论,只能求人天有漏的福报。向外求,求人天有漏福报,而且这有漏福报是有限的。要求无漏的功德,要求圆满的大福报,无量无边的福报,一定要向内求,外面没有。虽然佛法裡面常说广结善缘,你无心的与众生结善缘,是称性;有意与众生结缘的,是有漏福报。看到别人法缘很胜,他结的缘多,我要赶快去结缘,将来我的法缘比他还要胜,这个心就错了,攀缘心、嫉妒心、好胜心,你看看哪一样是真心?所以就错了。广结法缘要随分,不是有心有意去做的;换句话说,一定要以清净心修。不可以用分别心,不可以用执着心,要用嫉妒心、好胜心那更错了。诸位必须要记住,嫉妒心、好胜心,修福到哪裡去享?阿修罗道去享。阿修罗道有福报,但是嫉妒、瞋恨的脾气改不了,阿修罗的福报享尽,可以说百分之九十九都要堕恶道。为什么?到阿修罗只享福不再修福,而所造的是罪业,福享尽了罪业现前,他往哪裡去?所以修福要用清净心,再殊胜的好事都要用清净心,随缘随分去做,而不是勉强去做的。

  如果要讲真正的修行,一定是在自己边上。《楞严》讲得太清楚了,千言万语归纳起来只一句话,「捨识用根」,你就法法具足。从早到晚二六时中,用六根的根性接触外面的境界,这个《楞严经》你就真得受用,那你是信受奉行。诸位这样的修学在修什么?《楞严经》裡面讲,你是修楞严大定。眼见一切色相修楞严大定,耳闻一切音声修楞严大定,身接触外面境界修楞严大定,你看楞严大定多活泼、多自在。见色闻声,如如不动,了了分明,这是楞严大定;见色在色相裡面起心动念,落在第六识、第七识去了,就不是用见性见。见性见,没有分别、没有执着、不起心、不动念是见性见。眼见色相如此,其余的四根对境界也是如此,这是我们应该要明瞭、应该要学习的。真正学佛的人要在日常生活当中去训练,这叫真修。过去我不晓得这个道理,眼见色会在色相上起分别,现在我晓得这个道理,练习,练习眼见色不分别,不分别是平等,分别就不平等。给诸位说,这叫用功夫,这叫修楞严大定,这种功夫用在念佛上叫修理一心不乱。这种功夫是要自己去修的,别人帮不上忙,佛菩萨大慈大悲,他要能帮得上忙,他早就帮我们成就,帮不上。什么时候把自己这个心修平,一切万法上心平了,平等心就是佛心,就成佛。平等心是真心,不平等的心是妄心,妄心起伏不定,平等心是永远不变的,不变的叫真心,会变的叫妄心。

  在本经一开端,阿难尊者所提出的问题,指出修学的目标在无上道。佛这才教给他,你要想成就无上菩提,无上菩提是纯真无妄,要修无上菩提从哪裡修起?从发心修起,就是因心与果地觉一定要相应。无上菩提是不生不灭,咱们只有真心是不生不灭,要以生灭心求无上菩提是决定办不到的,这个话说得清清楚楚。我们要取无上菩提,必须用自己的不生不灭的真心,真心在哪裡?经文一直讲到此地,「十番显见」就是说明见性就是真心,见性不生不灭,真心用事就是用见性用事。知道见性是真心,这六根的根性都是真心,都是不生不灭,闻性是不生不灭,嗅性、尝性、觉性都是不生不灭,同一个性。古德教给我们所谓「不怕念起,只怕觉迟」,诸位要是能够记住这两句话,唤醒自己,你的功夫就会有进步。见色的时候心动了,适合自己意思起了欢喜心,不适合自己意思心裡不高兴,这叫念起。念起不怕,为什么?无始劫来的习气不可能不起念,你不起念那你就成佛了!念起怎么样?立刻觉「又错了,又落在六、七识去」,你一觉,这个念头马上没有,又恢復到平静。

  初学的人是念念起伏就念念觉悟,把你的心压平。最初开始修,给诸位说,要先把得失心压平,为什么?这是最粗最重的现象。得到就欢喜,失去了多伤心,什么时候把得失看平,无得亦无失,你在境界裡面起心动念这个念头就平息一大半,粗相就平息。给诸位说,这是真用功,真正的功夫。那个持斋、念佛,修了种种事相,给诸位说,那都是释迦牟尼佛哄哄小朋友的,叫他别哭。为什么?给他讲真用功夫他不会、他也不懂,他不上道,所以黄叶止啼。楞严会上这是根机成熟、懂得事理,才告诉你真正的修行法。不是斤斤两两执着那些事相,为什么?执着全是错的,起心动念落在第六意识裡头。所以律仪的戒律是小乘,小乘用第六意识,不在大乘。大乘的戒律在清净心,不在事相上,为什么?他没有执着、没有分别。所以黄叶止啼是对小乘人讲的,小乘以下,童子无知,用这个方法来教他,大乘佛法裡、一乘佛法裡决定没有这些相。

  一乘佛法裡,一再告诉诸位,它修的是什么?清净心、平等心、慈悲心,无量无边的功德都含摄在其中。五分法身,难道还在清净心之外吗?说老实话,小乘的五分法身并不清净,为什么?他有执着,他执着有戒、有定、有慧、有解脱、有解脱知见,他心裡真有,有就不清净。大乘佛法裡正像六祖所说的,「本来无一物」,不但五分法身这些名相没有,诸佛菩萨名相也没有,这真正是生佛平等,万法一如,这是究竟法。小乘人永远达不到这个境界,为什么?就是他的固执不能打破。择善固执,诸位要记住,是人天教、小乘教,不能用在大乘、一乘法裡面。为什么?善与恶是相对的,择善固执还住在相对的境界裡,相对非真实,所以是人天小教。这些道理要是不懂,要是有疑,就障碍我们明心见性,障碍我们念佛的功夫。所以这些事理都要明达,要明瞭、要通达,我们菩提道上才没有障碍,我们日常生活当中才能做到事事无碍,法喜充满。有忧虑、有烦恼是有疑,一丝毫疑惑都没有,人怎么不自在!怎么不欢喜!向上一着,这桩事情只在自己,不在别人,要求自己,不能在境界上求。「十番显见」到此地我们讲完第六段。

  下面一段「显见无碍」,这段还是阿难听了前面一段,又起了疑问,疑在什么地方?怀疑在前一段佛开示的「见性周遍」,这是真的。但是他这一问问得好,既然见性周遍,现在看看我们的见性,好像是有障碍,为什么?你看我们在讲堂裡面,隔了墙那边我们就见不到,你要是周遍,周遍那不行,墙外头没有看到;我们在五楼上,下面四楼、叁楼,我们没有看到。底下这一大段,就是要讨论怎么个无碍法,佛给我们说明。给诸位说,见性确实是无碍,一点都不错,成了佛,佛的见无碍,我们现前的见还是无碍,因为我们自己迷惑,似乎有障碍,实际上并没有障碍。当然这个裡面牵涉的问题很多,我们现在的碍,碍在哪裡?碍在情识,碍在分别执着。去了分别执着,我们的本能就现前,这个本能在佛法裡面说之为神通。我们在《大智度论》裡面,好像前一次也读到神通与禅定。禅定裡面无障碍,禅定是初得到的,功夫再加深就变成神通,再要增进就叫做陀罗尼,所谓是总持法门。这是功夫的增进,我们的本能渐渐的恢復,恢復的都是本能,都不是外来的。今天我们经文说到此地。

  (第四十五集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0045

  叁十叁页倒数第七行,「十番显见」的第七段,「显见无碍」。

  【阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。煺归精舍祇见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为復此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。】

  到这裡是阿难提出的疑问,这一段的疑问还是从前面来的。前面尊者闻佛开示「见性周遍」这一个说法,见性既然是周遍,在我们平常感官当中似乎是有问题。尊者提出这个问题说得很妙,他这个问题我们想想,我们自己也有这个问题,但是如果是个粗心的人他忽略了,细心一点的人真的有这个问题。我们见性周遍的,现在隔了个墙,外面就看不见,如果周遍的,墙外面我们也应该看见才是周遍。尊者他提的问题裡面有几句话,我们要略微的解释。『我与如来观四天王胜藏宝殿』,这是前面我们曾经读过的,四天王的宫殿所以称之为胜藏宝殿,这个藏就是宝藏,胜是殊胜,由这句话来看,四天王他的宝藏就相当可观,那是我们世间比不上的。『日月宫』,今天我们谈到日月宫是又有了问题,这在从前没有问题,现在有了问题。美国人跟俄国人已经登陆月球,月球上没有发现宫殿。太阳现在虽然没有人敢去,但是晓得太阳是一团火球,温度高极了,我们想像当中那裡头还有宫殿吗?还有人住在那裡面吗?种种不可思议的境界,确实决定不能用我们的常识、用我们的见解来观察。譬如人鬼杂居,这桩事现在相信的人不少,因为有些外国人甚至给鬼录音、给鬼照相,确确实实证明人鬼是杂居的。人鬼杂居,像我们人见不到鬼,鬼也见不到人,确实是住在一起彼此不相见,这是我们讲六道,人道跟鬼道就不一样。天道跟人道也不相同,不能说我们人到月球那裡去没有看到宫殿、没有看到人,可能月球裡面另外有一种人他也有宫殿,也许很多人住在那个地方,我们到那裡去见不到。

  诸位要是看古人笔记小说,你看《聊斋》,这是很普遍的,诸位能看到。《聊斋》裡面那些事,我给诸位说,我很相信,我觉得那裡面写的都是事实,不是虚构,确实有这些事情。在我们佛门裡面,这样的事情记载就更多,不但有事而且有理论做依据。这是佛门裡面一般老同修都晓得,你们拜忏有一个慈悲叁昧水忏。慈悲叁昧水忏的因缘,是讲悟达国师害了一个人面疮,膝盖上害了一个疮,苦不堪言。他是皇帝的老师,天下的名医来给他看都看不好。以后忽然想到,以前遇到一个怪人,告诉他你将来有了大难,你到四川某一个地方,那个山上有两棵树,你到那个地方来找我,他就想到过去有这个事情,遇到一个怪人。他就去,去了到那个地方一找,看到那个地方的宫殿梵宇庄严,结果一打听,是阿罗汉迦诺迦尊者的道场,他到那裡去。迦诺迦尊者用叁昧水把他那个疮治好,治好之后送他下山。离开山不远,回头再一看是一片荒山,什么都没有,他的人面疮在那裡治好了。阿罗汉的道场,有缘就见到,没有缘见不到,我们凡夫看的一片荒山,他到裡面见到大道场,在裡头把他的病治好。这是慈悲叁昧水忏的来源,拜水忏的人都应该晓得。阿罗汉的道场也跟我们在一起,我们看是一片荒山,也找不到。所以佛法裡头所拜的月光菩萨、日光菩萨,太空人登陆月球了,有人来问我,以后我们月光菩萨还要不要拜?月亮裡面有众生,太阳裡面也有众生,真正懂得佛法道理的人相信,一点怀疑都没有,确实有天人、有佛菩萨在那个地方做道场,教化那一类的众生。这是讲到日月宫,四天王的宫殿。

  『此见周圆遍娑婆国』,这是讲看太阳、看月亮、看四天王的宫殿。娑婆国就是指阎浮提洲,一般讲的这是一个单位世界,这单位世界阿难看得清清楚楚,这个时候见性好像很大。以前我的老师告诉我,学哲学的人一定要去坐坐飞机,塬因是什么?当你飞到高空的时候再往底下一看,见性就好像很大。确确实实尤其是飞国际航线,飞机都是相当的高度,你飞到那个高度你再一看,台湾在下面就像条船一样,看得清清楚楚。国内航线还飞不了那么高,还看不到整个台湾,飞国际航线就飞得很高,就可以能看到。这个地方也是这个意思,阿难尊者在四天王胜藏宝殿向下来观察,看底下清清楚楚,这显得见性大。

  『煺归精舍』,精舍就是祇树给孤独园,我再回来回到精舍裡面来。『祇见伽蓝』,伽蓝是印度话,翻成中国意思就是园,我们讲的花园、园林,在佛教裡面把它翻作僧园,出家人居住的所在都叫做伽蓝,所以现在这个寺庙也都叫伽蓝。回到精舍来之后,「祇见伽蓝」,见性所见的好像小了,只见到我们这个寺庙小範围。看到的是『清心户堂』,这就是出家人居住的所在,户堂称之为清心,这个地方大家都住在一起修行,修行的宗旨就是清净心,修什么?修清净心而已,所以叫做清心户堂。寺院天天讲经,讲经的目的就是在清心,经教是一服清凉剂。我们心裡面有烦恼不清净,听了佛法之后烦恼没有了,烦恼离开了,心地清凉自在,这是称之为清心户堂。这一段的意思就是说,这个见性好像又小了。在四天王宫殿裡面好像那么大,现在怎么忽然小了?阿难的疑问就是在此地。在讲堂裡面往四面看看,门窗外面只看到屋檐。

  我们听了这几句话就晓得,阿难尊者在前一科听到佛开示见性周遍,可以说在这个时候已经到了第七番,这个见性是真心,已经可以体认,但是我们看远看近,忽然感到见性很大,又忽然感觉得很小,不免在这裡生起疑惑,所以这一段可以说是见性大小之疑。说到这一段我们又要追溯到唯识学,在唯识裡面给我们讲,识精元明之体它有四分,有自证分、有证自证分、有见分、有相分。虽然讲的是四分,实际上讲可以说只有见相两分而已,这个见相两分是一不是二,这点诸位要特别记住,就是相分跟见分是一不是二。相分在我们现在来讲是物质,见分是精神,相分是所见,见分是能见,能所是一,见相不二,这是真理。所以古人把它比喻见相两分像蜗牛两个角,伸出来是两个,缩进去之后是一个,就没有了。这个比喻,比喻得很有趣味,也很恰当,这是说明它并不是真正有两个角,它缩进去是一个。见相两分,性质就跟这是一样的,这个道理很深、很难懂。如果晓得这个道理,可以说阿难所有的疑问都没有了,实在是不明瞭这个道理。世尊就见性周遍处来发明真性是圆满的,而阿难误以为见是相,不晓得见是真心,相才有大、才有小,性哪有大小?这是阿难误会的所在。

  下面文他就提出这个问题。『世尊』,叫着世尊说,『此见如是』,就像前面所讲的,『其体本来周遍一界』,一界就是指娑婆界,就像他在四天王宫殿裡面,在日月宫往下来看,我的见性是周遍娑婆界。现在回到讲堂,『今在室中唯满一室』,我只是看到这一个讲堂而已,讲堂外面都见不到。这个意思是说,见性如果是真常的,那就应当永远是真常,不应该会缩得这么小;如果见性是大小不定那就不是真常,真常应该永远不变,会变怎么叫常?这一点疑问,想想我们有没有?刚才我说粗心的人没想到,细心人的人会觉得这确实是个问题。下面这是阿难的疑情,『为復此见缩大为小,为当墙宇夹令断绝』,还是我们的见性有时候会放大、有时候会缩小?或者是见性周遍,忽然之间被墙宇夹断?这裡有一道墙,看不到外面,是不是被夹断?这是阿难尊者没有证得见性的妙用,所以不能体会世尊所说的道理。他自己也很聪明,自己说出『我今不知斯义所在』,就是大小,或者是放大缩小、或者是被墙夹断,这些究竟的道理在什么地方?「所在」是指这些究竟的道理,他不能决定,不晓得这个道理在哪裡,『愿垂弘慈为我敷演』。这几句话固然是常情,是众生计度分别,可是一个在迷而未能开悟的人,还不容易觉察到这个问题。阿难尊者代我们问出来,代我们辨别这一番道理,我们在尊者与世尊这一问一答之间一定有所领悟,这是我们应该特别留意的。下面佛答覆:

  【佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。】

  这几句话说得非常好,前面两句总明『舒缩』,或是见性大、见量小,是在相,不在见,见性与物相我们一定要把它分清楚。『诸所事业』,这一句就是指方圆上下等类。『各属前尘』,前尘就是阿难所讲天宫、精舍、眼前种种的境界相。后面这两句意思是说明,见性之体绝不因为物相而有所障碍。阿难所怀疑的有缩、有断,好像有大有小、有内有外,这些全是前尘的物相,不是见性。万不可以把物相误认为见性,这是性相不分,性相不二是对的,但是性相不能不分。既然断缩、大小、内外都是属于前尘,与见性当然没有干涉,由此可知,见性之体绝不是物相所能障碍得了的。可是一切众生是以妄见迷失了真见,毛病就发生在这裡,所以才有见大见小,随物所转。你在一个大房间裡面你见得大,小房间裡你就见得小,这是什么?为物所转。什么时候你「若能转物」,在《楞严经》这一段讲「则同如来」。你要为物所转你还是凡夫,凡是为境界所转,换句话说,就是在境界裡面妄起分别执着。佛在此地这两句话带着有责备的意思,责备阿难不应该说见性有舒有缩。可是话虽然如此,阿难的疑惑毕竟是存在,疑虑要不打破,心不能够安定下来,对于修行就有障碍。下面经文就是破疑,教给他解脱的方法,佛用的比喻非常巧妙。

  【譬如方器中见方空。】

  这是举比喻说,我们将见性比喻作虚空,把外面的境界相比作器皿。境界相是有大有小、有内有外,就好像我们用的这些器具一样,有大有小,有器具之内、有器具之外。可是见性没有舒缩或者是断续,没有这种现象,正好比器皿有方有圆,虚空没有定相。我们拿着这个是圆的,诸位看是圆的,这裡面虚空是个圆相;拿个方的盒子,这裡面虚空是个方相,到底虚空是方,还是器之方圆?我们要懂这个道理。我们现在眼睛能见的见性就好像虚空一样,所见的物相有大小、有内外,并不是见性有大小、有内外。这个比喻要是明白,大意就能够了解一半以上。下面这个文世尊就教给他:

  【吾復问汝。此方器中所见方空。为復定方。为不定方。】

  这个方的器皿裡面,你看到裡面是空,也是方方的一块空,这空是一定是这个样子,还是不一定是这样子?这实在是说明,虚空随缘不变、不变随缘。我们在一块土地上建一个方形的房子,你到裡面去一看,这是方的,我们讲堂四四方方的;我们把这个地方拆掉,再盖一个圆形房子,你到裡面一看,这裡面是圆圆的,方也是它,圆也是它。如果它一定是个方的,你要盖一个圆的房子就不合适,这有障碍。可见得方圆是在建筑物,不在虚空,虚空哪有方圆?这就是比喻境界有方圆,见性没有方圆,说明这个道理。如果说见性有方有圆、有大有小,这是戏论,开玩笑的话,没这个道理。下面佛的话就很有味道:

  【若定方者。别安圆器空应不圆。】

  那才对。

  【若不定者。在方器中应无方空。】

  可见得这个空不能说定方,也不能说不定方。换句话说,你怎么说也不对,说定、不定都是戏论,都有过失。这个比喻容易懂。

  【汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。】

  这两句是答覆阿难尊者,见性本来不能说什么大小,见性跟虚空一样,随着境界现大小。虚空没有方圆,也是没有定在,但是随外面境界方圆之器,它又能现方圆之相,这正是显示出见性无在而无所不在的道理。阿难的毛病在哪裡?执着。在无在、无不在裡面,一定是呆呆板板的要想找一个道理出来,这就坏了,这叫头上安头,这叫知见立知。这几句话说得好像很简单,意味深长!凡夫之迷,迷在什么地方?就迷在境界裡想找一个道理,坏了。实在说,不找一个道理,我们迷惑颠倒、懵懵懂懂;找个道理,又是戏论,这就是佛法的难处。难在什么?你去研究它,错了,不研究它,也错了。真正一个学佛的人,诸位想想怎么个学法?佛法裡面提倡的博学多闻,你样样要追究、样样要研究,可是还有一句话要记住,不可以着相。又要博学多闻,又要离相,不可以分别、不可以执着,还又要去分别、又要去执着,要做到执着就是不执着、分别就是不分别,这样才能开悟。我们现在想想,我们执着就是执着,执着不是不执着;我们分别就是分别,分别不是不分别。人家能入不二法门,我们就是天天在二裡头打转。诸位想想,哪一句经文不是讲不二的道理?我们如果看不出这点意思,那这个经文句句都是死句子;诸位能看到这点意思,每一句都是活句子,经文的味道才能够体会到。

  我们在讲席裡也跟诸位贡献过,孔老夫子教我们「择善固执」,这个话有两方面的意思,浅而言之,是相对之善,这是对什么?对凡夫讲的,中下根性人讲的,就是善恶之善,我们要修善、要断恶,择善固执。对那个极聪明、极智慧的人也能这样说,解释就不是如此,也择善固执,那个善是什么?至善,「止于至善」。至善是什么?超越善恶之善,善恶二边都不执着,你要选择这样的善,这个执着就是不执着。如果还落在执着裡面,智慧怎么能开?夫子的话也是活活泼泼,同样一句话「择善固执」,给小学生讲他也懂,给佛菩萨讲他也点头,但是诸位要晓得那境界可不一样。小学,「这是好的」,你看看小学生看戏,哪是好人、哪是坏人,首先要辨别这个,其他不管,哪个是好人、哪个是坏人,可见得很小他就有择善固执之心。到佛菩萨,执着即是不执着,这个叫执着,这叫固执。性相一如、善恶不二,这叫真善,哪裡是我们的境界?同样一句话,浅深的等级无量无边,怎么能够做一定的解释?一定的解释,那不就解释死了吗?

  诸位读书,真正想成就学问,古德教给我们不看註解,读什么?读白文。世间四书五经就是念白文,不看註解;佛经也是如此,读经文,不要看註解。註解是什么?他的註解是他的解释、他的看法,我看也有我的看法。所以同样一部经有几十种註解,各人看法不相同,有没有道理?都有道理。可见得经文是无量义,熟读经文之后自然能开悟,悟了之后你有你的见解、你有你的看法,然后你再看看其他各家的解释,各个都有道理。如果没有道理,这些註解还能流传到今天吗?都有道理。这就是说真理无在无所不在。到这裡就圆通,一切圆满通达,在《楞严经》后面「二十五圆通章」,无不圆通。这是讲见了性之后圆融通达,圆通就是《华严经》裡面讲的「理事无碍、事事无碍」。

  从这一段意思裡面,我们也能体会到,我们学佛应该用什么态度去学,应该以什么样的心理去学,这是很要紧的事情,真正关係我们修学成功与失败。学佛的人二六时中,拿现在的话来说,就是一天二十四小时之内,一定要保持心地的清净。又要博学多闻,又要心地清净,一尘不染,这就是功夫上道,会学了。我们听讲经,道理听明白,心裡一尘不染,什么叫不染?心裡面不起分别、不起执着就不染,不落印象,这开的叫智慧,开智慧。有分别、有执着,好,记得清清楚楚、明明白白,记在心裡,心裡落的有印象,这叫什么?孔老夫子说的「记问之学」,记得很多,说得一点没错,智慧不开。智慧为什么不开?就是被这些东西障碍,这些东西把你的智慧堵塞了。这桩事情我们套禅宗一句话,「诸位好好的去参吧!」所谓参,不用心意识就叫参,用心意识不叫参,我们世间叫研究,用心意识叫研究,不用心意识叫参究,一个是生智慧,一个是障碍智慧。所以会的人天天生智慧,六根接触六尘境界都生智慧,你看六祖在《坛经》裡面,他老人家用一般若,那一般若就是根本智,就是清净心、平等心,空空洞洞什么都没有,六根接触六尘境界生八万四千智慧,六根接触六尘境界就是博学多闻,见处、闻处皆生智慧。

  我们怎么样?我们是见处、闻处尽生烦恼。一样见、一样听,为什么人家开智慧,我们生烦恼?我们再说明白一点,就《楞严经》上讲,人家用见性去见,所以生智慧;我们用眼识去见、用第六意识去见,怎么不生烦恼?第六识是分别,第七识是执着,我们用第六识的见分、第七识的见分、眼识的见分,我们用这个去见,我们不知道用见性去见。见性见得清清楚楚,就是没有分别,没有第六识;没有执着,不用第七识,所以就生智慧。见性跟八识五十一心所的见分是起联合作用的,要紧的就是见性在八识五十一心所各个见分裡头它做得了主宰,它不受那些影响,这就是佛知佛见,就开智慧。凡夫是可怜在哪裡?做不了主宰,见性跟着这些联合起见的时候,它说这样、它说那样,别人做主,他自己做不了主宰。他是事事要听别人的,自己不能做主,这就叫颠倒,这就叫生烦恼,烦恼心所起作用,清净的见性不能起作用。所以这一段文字看起来很浅显,含义非常之深。下面一段是佛教阿难:

  【阿难。若復欲令入无方圆。但除器方空体无方。不应说言更除虚空方相所在。】

  这些话都很要紧。『若復欲令』空性『入无方圆』,只要除器皿之方圆,空体本来没有方圆之相,方圆之相是器,不是虚空。后面这句配到见性上说,也是这个道理,见性本来没有大小,就像虚空本来没有方圆是一个道理。虚空与见性虽然不变,但是它可以随缘,虽然随缘它从来不变。既然是知道不变,见性之体哪裡有舒展、有缩回来?或者被墙壁隔断,哪有这种道理?我们再从唯识学上来看,唯识要试验的,从哪裡试验?就从我们自己身上试验,我们自己这个身心就是唯识的试验场所。我们见性随阿赖耶的缘、随末那缘、随前六识缘,还随相应五十一心所之缘。心心所各有四分,那个四分裡头有叁分都是与见性有密切关係的,就是自证分、证自证分、见分。因为这叁分都有能见,有能见就是依见性为本体,离开见性,它们什么都没有。它随这些缘,它自己变不变?它不变,它是清净的,它是不生不灭的,它不染污的。生灭是什么?八识有生有灭,五十一心所有生有灭,见性不生不灭。

  我们再举一个比喻,见性好像电一样,这是假设的比喻,电实在还是有生有灭的。我们现在看起来电好像是不生不灭,灯是有生灭的,我们一开它就亮,好比生了;一关上的时候,好比它就灭了。灯之明暗是不是电有生灭?不是的。光的生灭是灯的生灭,不是电的生灭,我们可以这样讲法。这就说明见性随一切缘,随缘不变、不变随缘,这是真的;凡是随缘要随着变,就是假的,就不是真的。所以在唯识裡面讲,九十四种有为法都是生灭的,这个裡面有心王、有心所、有色法、有不相应行法,全是生灭的。生灭就是虚妄,就不是真实的;不生不灭是真实的,绝不是虚妄的,那才是自己。可是今天有几个人认识自己?禅家所谓「父母未生前本来面目」,那是你真正的自己,真正自己是不生不灭,在什么地方?就在现前身心之中。所以我们这个身心是两个部分,有一部分是生灭是假的,有一部分不生不灭是真的,是真的自己。世间人说灵魂是自己,还是错的,灵魂还有生有灭。佛法裡面见性,尤其是禅宗明心见性,见什么?就是认识了这个不生不灭是自己,这叫见性。见性之后的人他就会用他的见性,用他的真的,不再用妄的,所以他身心自在,圆融无碍,只要证入这个境界,那他就是不生不灭。证得不生不灭,再给诸位说,也叫做入般涅槃,那个入般涅槃不是说死了之后才入般涅槃,没有这个道理,入般涅槃是活着入的,不是死了之后才入。入就是证入,涅槃就翻作不灭、不生不灭,这是佛法裡面最高的境界,也是学佛终极的目标。晓得自己没有生灭、没有生死,没有轮迴,这才在大宇宙裡面得大自在。

  诸位要是问,用什么方法才能入这个境界?《楞严经》就是教我们这个方法,给我们说这个道理,教给我们这个方法,达到这个境界。自古以来依照《楞严经》修行成功的,就是明心见性的,太多了。这部经的好处,就是文字不长,说理透闢,理论与方法可以说比哪一部经都说得详细,而文字又不多,只有六万字。六万字在今天出版物裡面,小册子一本。所以我们想真正在大乘佛法裡有一点成就,《楞严经》不能不读,不能不熟读,不熟不能起作用,为什么?日常生活当中提不起观照的功夫。古德常说的,「依文字般若,起观照般若,证实相般若」,文字要不熟你依什么?你没有依靠。文字熟,我们六根接触六尘境界,一想经裡面这句话,马上用上;你要不熟,不熟用不上。熟透了,六根接触六尘境界,时时用得上、处处用得上,用上这就叫修行。天天这样用、时时这样用,用上个叁年、五年养成习惯,不必去用心自自然然就会,自然而然就证入,功夫熟,熟透就是证入。先开始用是作意的用,还是有意的,有分别、有执着的用,这是初学必须经过的过程。到后来自然熟了,不执着、不分别也用,这是功夫成熟,熟了才能证入,才能明心见性、大彻大悟,这个时候世出世间一切法无不通达。

  这部经讲一遍实在是不容易,细讲一遍更不容易。大家有福报,我们今天在乱世裡面有这么一个安定的环境,也有这样清心讲堂,这是大家的福报,殊胜的因缘绝不能让它空过。阿难尊者在祇园精舍证道,我们也要在这个清心讲堂裡面有所证悟,这样才不辜负释迦牟尼佛,不辜负阿难尊者。在学习,古德给我们提出一句要领,所谓是「但离妄缘即如如佛」。这是讲我们怎样用见性去见色,怎样用闻性去闻声,古德提出这个纲领教我们做功夫,就是教给我们修行。但离妄缘,妄是指什么?八识五十一心所都是妄缘,离了妄缘就是性起作用。我们一天到晚起作用,就是见性跟妄缘混合起来起作用,混合起来起作用的时候把妄缘去掉就纯真。我们举一个例子来说,眼见色,这一念分别都没有,所见的境界相是见性见。心裡一动心,「你是张叁、你是李四」,这叫妄缘,为什么?见性裡面没有张叁、李四,阿赖耶识裡头有,末那识裡头有,第六识裡头有。不但见性裡头没有张叁、李四,见性裡头也没有佛、也没有菩萨、也没有众生。我分别这是菩萨、那是释迦牟尼佛,这是妄缘。

  见性见就像明镜照外面境界相一样,它没有分别,照得比谁都清楚,裡面就是没分别,这个叫见性见。给诸位说,这叫自受用,自己这个受用多清净。分别是什么?他受用。人家要问,这是什么?你告诉他这是阿弥陀佛的像。这不就是分别了吗?这不是我分别,是他分别,我随他分别,我不分别。这叫什么?叫他受用,这叫不坏世间相。你们认定这叫阿弥陀佛,我就跟你们说阿弥陀佛,阿弥陀佛是你们执着、你们分别,不是我执着、不是我分别。这就叫「佛法在世间,不离世间觉」,一切言说、一切境界相都随顺众生,恆顺众生,随喜功德,不离世间觉。觉是什么?自己没有。自受用是清净的,「本来无一物,何处惹尘埃」,自受用。对他受用那是随众生分别,你说这个红色,好,我说红色;你说这个绿色,好,这是绿色,是你分别。你说这个是红色,我说不是,那不就要打架了吗?那就都错了,为什么?清净心中没有这个东西,当然可以随顺。你说什么都随顺、都对的,决定没有错。如果自性裡头真的有一个执着的人,那随顺还是敌对的、还是假的,还不是真心的;真心是没有,所以随顺众生都是真的、都是诚实的,绝不是虚妄、绝不是欺骗人。正如同这裡面所举的比喻,圆相裡面现的圆空,这个圆空是实在的、真实的,没有欺骗你。为什么?空可以随缘。你是个方的它就现的方空,那方空也是真的,也不是欺骗你的。

  真心不变随缘,随缘不变,真心永远不欺骗人。我们人人都有个真性,从来没有欺骗过任何人,欺骗人的是谁?是第六意识、是第七识,它们两个的把戏欺骗人。真性不欺骗人,阿赖耶与前五识也不欺骗人,现量境界,不欺骗人;欺骗人、造罪业的,都是第六识、第七识。我给诸位解释这个,就是古人所讲的「但离妄缘」,你要晓得什么叫妄缘,妄缘不是外面境界,你要离外面境界,你到什么地方去修心去?是小乘人笨,笨在哪裡?离境界,吃的苦头太大,成就一点点;大乘人聪明,不离境界,他晓得妄缘不在境界。就像此地讲的,虚空没有方圆,你要离它干什么?性与相都没有过错,一切境界相它有什么过错?生佛不二,众生跟佛没有两样,有什么过错!佛有什么可爱处?众生有什么可以讨厌处?没有。要离的是心中之妄缘,不是相裡面的妄缘,相裡头没有妄,相是依他起,在唯识叁性裡面是依他起性。妄缘就是遍计所执性,这是妄缘,首先要离的是离遍计所执性,我们心就解脱。心解脱了,身就解脱,身就自在。身心解脱,境界就解脱,无论什么境界裡面你都活得自在,你都活得很快乐。这正是经裡面所讲的转物,你的心能转境界,「若能转物,则同如来」,同如来就是如来,你自己就成佛了。成佛是什么?成就大觉。一切境界裡面再也不迷惑,一切法裡面都能得其真,绝不堕在妄境裡面。

  这种的享受,实在说入那个境界才能体会到,我这样说怎么说总是不止隔一层,要隔好多层。可是佛菩萨都希望我们自己亲证这个境界,你就从经裡面学这些方法,你懂得这个理论,理论上你想得通,当然可以证得;方法你明瞭,你懂得证得的技巧。而且再给诸位说,还不必要很长的时间就可以证得,但是要真干。真干就是古人说「不怕念起,只怕觉迟」,念是什么?念是迷。迷不怕,怕的是什么?不能回头,一迷到底这麻烦大了。迷的时候豁然觉了就好,觉就是回头,觉什么?「我现在又用心意识」,这就是觉。所以要晓得自己是在用性还是在用识,一天到晚你就注意这个问题。你用六根根性,对的,正觉;你用六识这是妄缘,没有离开妄缘。一天到晚心像镜子一样这是觉,那个心像照相机一样是迷。照相机怎么?底片上落印象,这就是迷。要照得又清楚、又不落印象,正在照的时候就是乾乾净净,就是一尘不染。

  禅宗达摩祖师刚刚到中国来,所做的功夫就是观心,就是用这功夫。到后来我们这个功夫用不上,也就是众生的烦恼太重,提不起觉,这才改变一个方法,叫参话头。实在讲,参话头到现在也不行了,现在不是参话头,现在是念话尾巴,哪裡晓得什么叫话头。话头是什么?一句话还没说出,那前面是什么?也不是容易事情。一句话说出来,已经变成话尾巴,哪裡是话头?实在这些功夫统统都要细心,不细心就失去照,观照失掉叫失照。那怎么办?这实在不得已才用念佛,一天到晚就阿弥陀佛、阿弥陀佛,把你唤醒。阿弥陀佛也是迷,也不是觉,就迷在这一念上,不要迷得乱七八糟,不要迷得太多,就迷在这一句上,用这个方法来训练。训练到一切都不迷了,就迷在这一念,哪一天把这一念打掉,这不就大彻大悟了吗?功夫就到了家,用这个办法。实在讲在这一生当中,我们用这个阿弥陀佛还不能够把它打断,不要紧,带着阿弥陀佛到西方极乐世界,到那个地方再把它去掉。总而言之,是非去掉不可,不去掉不能成佛,这是带业往生的道理。这是我跟诸位解释古人所讲的,「但离妄缘即如如佛」。好,今天我们就讲到此地。

  (第四十六集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0046

  【若如汝问。入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。】

  在这段经文裡面是讲「显见无碍」,这些障碍都是众生无始劫来虚妄习气造成的,对于大乘佛法修行人来讲,这种障碍是十分的严重。而破除障碍当然也不是很容易的,虽不容易并不是说障碍不能破除,问题是第一要通达理论,其次要晓得用功的方法。我们在讲席一再提示诸位同修,一生成就的人很多,人家能成就,我们也不例外,我们也能成就。我们之所以不能成就,实在讲亏吃在不明教理,这是很大的障碍,因为不明教理,纵然是勤苦修学还是盲修瞎练。《楞严》是大乘经典,《楞严经》修学的目标是如来果地上的楞严大定,不是菩萨的定,是如来果地上的楞严大定,这个定也叫做性定。换句话说,是我们一切众生本性本来具足的,不要向外求,所以这叫性定,大乘学者、一乘学者都是以这个为目的。我们修定,修什么定?修楞严大定,绝不是修普通的小定。

  楞严大定怎么修法?依照这部经所讲的方法就行了。所以《楞严经》,在大乘佛法裡面无论是哪一宗、哪一派,几乎没有不读《楞严》的。因为佛讲修行的道理跟方法,一般大乘经典都讲,讲得很多,《楞严》的好处可以说把佛在许多经裡面所讲的道理,在这一会裡面集中起来讲;换句话说,专门来讨论这个问题,我们要怎样开智慧,怎样才能成就楞严大定。因此这部经在当年,印度看作国宝,这我们在讲经因缘给诸位讲过。玄奘大师到印度十七年,印度人保密,把《楞严经》藏起来,玄奘大师没看到,十七年都没有看到,印度今天天灾人祸有塬因的,吝法。般剌密谛法师很了不起,知道这部经流到中国才有用处,放在印度仓库锁在保险柜裡不起作用,不能利益众生。把它偷出来偷渡到中国,送到中国来。教起因缘的特殊,这部经跟我们中国人因缘之深,也就可想而知,所以希望诸位对于这部经要特别的尊重。从这个裡面得到理论与方法,然后再去研究一切大乘经论,修学种种法门,你自然就得心应手。为什么?智慧开了。要破除障碍,必须要把境界离开。

  星期二晚上《大智度论》正好讲到空,《大智度论》第叁十一卷裡面讲「十八空」,这是《般若经》裡面讲的十八种空。这一卷文字特别长,我翻了一下,有五十几页,过去我们讲的都没有这么长的一卷经文。空跟般若是一个意思,如何能把一切境界空掉?《大论》这十八种空,道理、修法明白了,《涅槃经》裡面二十种空不必讲你就知道了,大同小异。可是修行初下手,最初方便是在观想,无论大乘、小乘都是从四念处修起,小乘人多半在事相上修,大乘人是从性理上去观察。唯有把事实真相都看清楚,才能够不生执着,到了修观纯熟的时候,心地豁然贯通,这是我们常讲的开悟。我们说得浅一点,到这个时候是身心世界、世出世法一起放下,才到无碍的法界,尽虚空遍法界事事无碍。这一段经裡面,阿难尊者的疑惑也就是看到见性似乎是有碍,与世尊在此地反覆辩论。上一次讲到,阿难尊者误以为见性在四天王宫往下看,好像这见性见量很大,好像没有障碍;回到精舍裡面来,我们能见的见量很小,于是在这裡起了怀疑,是不是我们的见性被墙壁遮断?还是在房间裡面这见性缩小?到房子外面它就放大,是不是可以放大,也可以缩小?或者是被障碍物所夹断?前面世尊已经教给他方法,这是一种误会、是一种错误的观念。见性清净本然,哪有大小、舒缩?大小、舒缩之相是物相,不是见性。所以佛告诉我们,「更除虚空方相所在」,见性无碍的真相就大明,上一次讲到这个地方。

  今天的经文,是佛就阿难的见解来给他解释这个道理,『若如汝问』,「若」是假设的意思,假设像你所问的。『入室之时缩见令小』,见性缩小,你入到房间裡面你的见性缩小;『仰观日时』,你到户外抬头看看太阳,你这个见性立刻就见到太阳,见到太阳,是不是把你的见性拉长,从你这个眼睛一直拉到太阳那边,你才见到太阳,如果见性达不到太阳,你怎么会见到?筑一道墙就把你见性夹断,把墙上挖个洞,那外面见性跟裡面见性又接头,接头的时候有没有个痕迹?在哪裡接的?如果真像阿难所说的,必定是有这个现象。佛在这裡说,『是义不然』,哪有这种道理?我们看太阳的时候,我们的见并没有拉长,到房间裡它当然就不会缩短。墙壁穿个洞,我们看到外面去,这当中并没有内外见的痕迹所在,没有。「是义不然」,这句话讲得很轻鬆,可是这个地方道理却是很深。像这种道理,我们都是粗心大意,谁去想这个道理?好像当然是这样子,还有什么道理可讲?有事必有理,理是什么?《般若经》所讲的「凡所有相皆是虚妄」,既然一切现象是虚妄的,诸位想想,它有什么障碍?如果这个相是实在的,就有障碍。相是虚妄的,这个理很深,实在讲我们一天到晚懵懵懂懂,没有发现这个问题。

  性是空的,相也是空的,所以它不碍;如果说性是空的,相是有的,有跟空一定妨碍。我们这裡一个茶杯,这是个相,它在此地当然就佔空间,佔这一块虚空。我们把这杯子从这裡拿到这裡来,试问问这个地方虚空怎么办?这虚空到哪裡去?杯子拿走了,这裡应该空出一块才对。你们有没有看到虚空裡头这地方空了一块?刚才在这裡是个圆的,我再拿个方盒子到此地来,圆的虚空跟方的盒子,又适应不适应?这都是问题。如果说物相是实在的话,那就会产生这个现象。为什么会没有这个现象?物相当体即空,这个道理有几个人能参透?诸位果然明白一切万相当体即空,你还有什么执着?你还生什么烦恼?自然心开意解,清净心、平等心当下就可以证得。佛虽然在经典裡面给我们讲得清清楚楚、详详细细,我们听了也会点头,可是头点了之后就忘掉,还是把一切相当作真实的,在裡面还是起分别、起执着,还是起妄想,造业受报。造业,给诸位说,是假的,受报也是假的,真叫冤枉。假的,你不了解真相,就好像真有那个感受,有苦乐忧喜捨的感受。一个通达诸法实相的人,晓得统统是虚妄的,没有一法是真实。

  见性的人看十法界依正庄严是什么相?经上常讲叫清净寂灭相,跟我们看的不一样,清净寂灭相是真相。我们今天看到这个世界天下大乱之相,妄相、幻相,不是真相。幻碍不碍真?不碍真,幻不碍真,幻也不碍幻。诸位果然证得诸法实相,你就得大自在,不但六道轮迴没有了、叁千大千世界没有了,「觉后空空无大千」,十法界依正庄严也没有了。这个没有,诸位要记住,不是现前的相忽然就都没有了,不是的,还在面前,在面前怎么说没有了?人家见到是真相。《金刚经》所说的,「若见诸相非相,则见如来」,这个如来是讲性,性相不二,这就是入不二法门。不二也叫真空,也叫妙有,《华严经》裡面讲理事无碍、事事无碍法界。在此地「是义不然」,看起来好像很轻鬆,这个「是义」是有相当的深度。下面经文佛给我们说出,这一切众生所以误以为障碍的因由。我们看经文:

  【一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。】

  这就是今天我们在现象界裡,为什么会看到有障碍?前面这四句,由于众生从无始以来迷失了自己,不认识自己。不但六道凡夫不认识自己,连二乘圣者、权教菩萨都还没有找到自己。我们以为现前这个身体是我自己,身体之外是别人,这就是迷惑颠倒。更要紧的,不晓得自己的真心,这个问题严重,心是一个人的主宰,身命活动的依靠。什么是自己的真心不晓得,而误认为我们能够思惟、能够想像的,能够分别、能够执着的,起心动念的,认为这个是心,这是大错特错。更不能够了解真心的作用,心到底有些什么用处?能够思惟、能够想像、能够出主意,这是你心的作用,这种作用是大海之一滴、九牛之一毛,太渺小、太渺小了。真心的作用,你看《华严经》讲的,「应观法界性,一切唯心造」,造天造地,十法界依正庄严都是自己心造的。唯识裡面讲唯识所变,这才能够看到真心妙用广大无穷,都是自己一心变现的,法外无心、心外无法,这是自己。

  明心见性的人,所谓明心见性,就是把自己的真心找到、见到、明白了。一见到之后作用就不同,人生观、宇宙观立刻就改变。没有见到的时候迷,对一切法无不迷信;见到之后才是正信,一切法裡面再也不迷,法法平等,佛跟众生平等。为什么?佛是我自性变现的,众生也是自性变现的,所变的样子不一样,能变的理体是一不是二,能变的体性是一样,所变的现相也没有两样。正是古大德所说「以金作器,器器皆金」,我们用黄金塑一尊佛像,再以黄金做一个小猫、小狗,那是一样,不是两样。相是不一样,一个是佛像,一个是小狗像,秤秤重量,价值是一样的,没有两样,这些事理在今天来讲比过去人尤其容易懂。所以生佛实在就是迷悟,除了迷悟之外,你到什么地方去找个差别相?找不到。诸佛菩萨实在不得已,迷叫做凡,悟叫做圣,建立这个假名为了好说话起见。建立种种假名,是叫我们从假名当中恍然大悟过来,也明心见性像他一样,目的是如此。绝不是建立这些名相,叫你们大家来崇拜、来供养,那就错了,完全错了。诸位必须要晓得,学佛一定要成佛,所谓成佛就是把自己本来面目找到,恢復自己本来面目,明心见性,明心见性就叫做成佛,成佛就是明心见性。我们现在把自己迷作一个物,这就是失,失掉什么?失掉物我一体本有的真心。所以现在变成一个什么相?随着境界转。境界动,你的心也动;境界不动,你的心也不动。实际上真心是如如不动,真心哪裡动过?从来没有动过。

  《坛经》裡面讲的「本来无一物」,真心就像太虚空一样,你们什么时候看到虚空动了一动?什么时候你看到虚空动?你也许看到颱风的时候虚空在动,那是空气在动,不是虚空,空气不是虚空。你要再飞得高一点到大气,大气也不是虚空,气流在动,虚空没动。千万不要以为气流在动是虚空动,那就错了,那又认错了。我们的心就像虚空一样,心包太虚,实在讲虚空在我们心中就像那个气流一样,它有的时候会动,心是不动。可是虚空在心裡面动,我们看不出来,没有法子觉察到。为什么?我们迷在虚空裡面。虚空是无为法,不是真正的无为法,百法裡面真正无为法只有一个真如无为。虚空从哪裡来的?我们前面读过,「晦昧为空」,这是讲虚空的来源。禅家讲「粉碎虚空」,这个话是真的还是假的?真的。什么时候粉碎虚空?成佛,虚空就没有了。可见得虚空还是真心裡面一念妄情,也是真心中物,也是真心变现出来。诸位想想,真心什么时候动过?悟了它不动,迷的时候还是不动,动的是妄心。妄心动,妄心被境界所转;真心从来不动,从来也不为外境所转。

  前面的比喻,要细心的话实在是可以觉悟,前面佛曾经以客尘烦恼来做比喻,客动,主人不动;尘动,空不动。不动的是主,不动的是自己,我们的心会被外面境界所转,天天在那裡动,你就晓得这是虚妄不是真心。诸位果然能觉悟到这一步,那是很大很大的进步,为什么?既然觉悟这是妄心,再进一步你就可以不用这个妄心。你要会不用妄心,你所用的就是真心,你跟佛菩萨就没有两样,虽没有成佛、成菩萨,也到佛菩萨边缘做邻居,靠得很近,这样修行功夫才能得力。这些道理方法,我一到台北来讲经就讲《楞严经》,我是民国五十六年到台北来讲经的,讲了这么多年,几个人听懂?几个人会了?懂了、会了的人,虽不成佛,也跟佛做邻居,稍稍努一点力就成就,努一点力裡头再放下一点就成功了。

  正因为我们迷惑颠倒,心随境转,前面境界大,我们概念上就有大的概念;眼前境界小,我们就觉得拘束,有个小的念头,这就是『观大观小』,随念流转,不明瞭大也是唯心所造,小也是唯心所造。仔细去推求,真心的广大就是法界,法界就是一心,大而无外,没有大相;唯心之小,小而无内,没有小相,小也是法界、大也是法界,没有大小之相。佛在经上常说,破一微尘出大千经卷,小大不二;诸佛如来住一毛端转大法轮,没有大小之相。这些话都是真实,可是我们听了莫名其妙,不可思议。几时我们通达唯心,这个道理才明瞭,这个事实才亲自见到。所以十法界无论是依报也好、正报也好,总而言之一句话,都是自己妙明心中所现之物。这个意思诸位要细细去体会,去体会不能去想,愈想那就差距愈大。想是什么?是分别,不能用想。会不到这个意思,念经,我教诸位念经,经念熟透了,这意思豁然现前,豁然开悟。你要是这个道理不懂,去研究,查遍《大藏经》,写出几百万字的文章来解释,都叫胡造谣言,都叫邪知邪见。今天佛法衰微这是事实,大家都看到,有多少好心人在这裡要培养后起,要復兴佛法,所走的路子是刚才所讲的,要把《大藏经》如何整理、要如何去钻研,如何在裡面发出新的东西,大作其文章、大演其说。这样能兴佛教?不能兴佛教。真正想把佛教兴起来,是要清净心。

  学佛要离名字相、要离言说相、离心缘相。换句话说,你不离言说、不离名字,又不能够离开攀缘心,大乘佛法不得其门而入。学小乘可以,能有点成就,学大乘不行,小乘是着相的,大乘是离相。小乘人心裡面有一物,有佛菩萨;大乘人心裡面没有佛菩萨,他怎么会一样?禅宗大德所说的「尽大地是个自己」,这是自己什么相?身相。身不是指自己这一身,整个宇宙就是自己身在活动,就是自己真心在起作用。咱们的心为什么会起这么复杂的作用?那是无始劫以来,我们心裡面这是唯识说阿赖耶含藏的种子。佛说过,如果这种子要有相,哪怕那个相再微小,像现在塬子、电子,比个这还要小,如果说我们的妄念、习气,每个习气、每个妄念都要有一个相的话,尽虚空都容纳不下。这真的,一点都不错。十法界依正庄严的万相是什么?就是无量劫来我们心裡面藏的这些种子遇缘起现行而已。遇缘起现行我们迷了,不知道是自己阿赖耶识种子起现行,在这裡面妄分内外、妄分自他,不晓得全是自己,才成了一个障碍,这是不明瞭一切法的真实相。如今迷失自己的真心,以为是外物,这样才失掉「天地同根,万物一体」的事实。物既然不属于自心,物就不会随心所转,而反过来起了一个虚妄的作用,转自己的妄心,在一切境界裡面见大见小,动不动就为物境障碍,这是境界生心。

  境界生心是生的妄心,在唯识裡面讲,通常我们讲第八识是根本,前面七转识都是从境界生的心。这个心是生灭心,诸位要是稍稍读一点《唯识论》都晓得,玄奘大师《八识规矩颂》裡就说,先来后去作主公。这是讲什么?阿赖耶识,来投胎它先来,人死了之后它最后去。你们想想这个话的味道,阿赖耶识既然是先来,当然这七转识是后生的,不是一起来的,后生的,是先有阿赖耶识。胎儿在母亲肚子裡长大,愈长愈大然后他才有了感受,生前面的七识,第七、第六、前五后生的。你要不相信,小孩在不懂事的时候,几个月的时候你餵他糖,他吃得津津有味,你餵他大便,他吃得也津津有味,为什么?第六识没有生、第七识没有生。生了第六识就有分别,这个糖甜的,那个臭的;生了第七识就执着,这个我要,那个我不要。这就证明第七跟第六后生的。他没有第七识、没有第六识,他心是平等性智、妙观察智,他看都是一样。我们要是常常保持像小孩那样,我们都成佛了。你看人死了之后,第八识在,可是他也不分别,见了人也不认识,什么执着他也没有,这就是灭的时候前面七识先灭掉,最后阿赖耶识离开。由此可知,七转识以及与它相应的那些心所全是生灭法,而且这个生灭的相非常粗显。阿赖耶微细,七转识是很粗、很明显,这是随着境界所生的,物生心。障碍是这么来的,这就是心为境界转,无量无边的障碍都来了。下面两句这是教我们解脱的方法:

  【若能转物。则同如来。】

  这两句话很重要。心随境转,给诸位说,我们讲「十四表」裡头讲十二因缘,生灭门,生死轮迴;『若能转物』,这叫做还灭门,还塬。我们不为境界所转这叫学佛,这叫做用功夫。怎么叫不为境界所转?我们说个最粗、最浅显的话,佛门当中常讲「八风吹不动」,这就是学什么?学不为物所转。你骂我,我不生气;你讚叹我,我不欢喜,苦乐毁誉不动心。境界裡清清楚楚是智慧,如如不动是大定,这是大乘菩萨修定、修慧。别人讚叹你几句,供养一点点,欢喜得不得了,他对我好,你看心为物所转;别人骂你几句,生气好几天都消不了,这还行吗?这不行。这样的人要修行,到哪裡修行?找个深山,找个石头洞修行去,与外头什么人都不要往来,什么东西也不要看见,修小乘,不能修大乘,小乘根性。大乘根性要接触大众,天天要跟境界两个去斗一斗、去较量较量,要在境界裡头学个什么?学个如如不动、学个清净自在,要学转物,不能为物所转。为物所转,你是生死凡夫;你要能转物,那你就是菩萨、如来。这是大小乘修行完全不相同的地方,这个道理深极了。首先要明瞭物是心,物是心变的,所以心能转物。我们的身是物,是心变的,所以心能做主宰,就能够主宰这个身体。

  你懂得这个道理,要是会转物,那就是俗话常讲「菩萨菩萨,年年十八」,为什么?他能转物,他可以叫这个身体不衰不老。心为物转,好了,没有几岁你心老了,心一老,这个身体没有几天就老得不成样子,所以要晓得心是主宰。物实在是心变的,物就是心,物是心之相,物是心之用,心有体相用。体虽然是空寂的、是不动的,但是真体能随缘现相,能起无量无边的妙用。你认清楚了,相即无相,相跟那个空性是一不是二,所以不迷就无碍,迷之为物,那就碍于心。迷与碍是自迷、自碍,悟也是自悟、也是自觉,自迷、自碍的人这就是为物所转,大经裡面所谓「自心取自心,非幻成幻法」,你看这不是自己造的吗?不是外面来的。佛在这裡教给我们,『若能转物,则同如来』,这个要拿唯识学来讲,更容易了解。相分是从哪裡来的?相是指一切万相,拿今天来讲就是物质,物从哪裡来的?物的本体是自性,但是自性不是物。自性要变成物,自性是物的亲因缘,这是因,物好比是个果,果有相,当中还有个缘,如果没有缘,性不会变成物。缘是什么?是阿赖耶的见分。有本性的理体,有见性给它做增上缘,因缘一聚合,变成相分,相是这么来的。见分是心,就是心的作用,我们现在讲精神,精神跟物质是一不是二,都是出自于真性,是一不是二。我们要深深懂得这个道理,明达这个道理,决定没有怀疑,一切物就能随心所转,心就能转物。

  我们现在还转不过来,转不过来是什么?对这个道理没有能真信,还是怀疑。虽然是接受,不是百分之百的接受,是百分之一、二的接受,还差得远,所以起不了作用。我们能够相信个叁分之一、二分之一,那个作用就不得了,那就大了。果然能有叁分之一的信心,我们要想青春常驻就做得到。我自己心有作用,你二十岁学佛,你再学一百年还是二十岁的样子,道理就在此地,确实是如此。信心不坚固,就是道理不通达;理论上通达,决定没有疑惑,他信心怎么不坚固!有信有愿,什么事办不成!「若能转物,则同如来」,这就是转见相两分色心之物,这是深达万物唯心的道理,绝不再像从前一般随世间分别,不再有这个错误的观念、错误的看法。这也就是交光大师所教给我们的捨识用根的方法,从此以后不再用第六识、不再用第七识,这就转物。如果用六、七识就为物所转,为什么?六、七识是物生的,它能生它,它就转它;而真如本性不是物生的,是生物,它能生物,所以它能转物,就这么个道理。

  你们也许看过《济公传》,《济公传》小说裡面是胡造谣言,那裡头讲的都不可靠,但是还是带一点真实性。譬如《高僧传》裡面有「济公传」,那真的,一点都不假。裡面说他老人家在世的时候每天喝酒、吃狗肉,这真的一点都不错。老和尚不守戒律、不守清规,还不止他一个,歷代高僧裡头多得很。他自己那么做,他的徒弟可不行,要依照戒律规规矩矩做,不能犯一点错,他自己一天到晚随随便便的。徒弟们不服,你叫我们持斋、叫我们不要造罪业,你天天吃狗肉、天天喝酒,有的时候喝得醉醺醺的,也有的时候胡说八道,这样教人,人怎么能服气?学生不服气提出抗议。老师说好,明天我请你们去吃,到明天大家带着锄头、带着畚箕,跟我一道走。走到一个墓地裡面,山野墓地裡头挖一些死人,挖出来之后在那边煮,你们来都吃、都吃。结果看了都不敢吃,他一个人在大嚼大吃,津津有味。然后告诉他们,「我说你们不能学我!」像这些事情不只一次,《高僧传》很多。还有就是吃大便,粪坑裡挖的大便,你能不能吃?你不能吃,我吃给你看。他就跟吃肉一样,一样的吃法。人家用什么?人家用妙观察智,净秽不二。我们用的什么?用的分别心、执着心,一分别、一执着就不行,我们心随境界转,「这个好,好吃;那不好,吃不得」。他没有这个心,就跟小孩一样、童子一样,刚才所跟你们说的,他没有心,那怎么能跟他学!他无心,就没有造作;有心才有罪缚,才有作善作恶。他无心,他所作所为的没有善恶,不结业,人家那才叫修的净业。我们现在修什么净业?念几声阿弥陀佛就净业?心裡一点都不乾净,还净业!《楞严》裡教给我们捨识用根就是净业。

  禅家彻悟之后,不说别人,你看永嘉大师《禅宗集》裡就有,《顿悟入道要门论》裡头也有,这是功夫到了家。别人问他:「你老人家平时怎么用功?怎么修行?」人家回答:「飢来吃饭,睏来眠。」这就是他的修行。我们听了,哪一个人肚子饿了不吃饭,疲倦了不睡觉?诸位要晓得,人家吃饭是修行、是功夫,我们吃饭是分别、执着、打妄想,在造业。我们吃饭是用舌识,五俱起意识对味尘,为境界所转,今天看这个菜好,多吃一点,为它所转;不好,少吃一点,自己做不了主宰,境界做主宰。功夫到了家的人,自己做主宰,境界不做主宰,不一样。在这裡诸位还必须要晓得,捨识用根了,吃东西晓得不晓得酸甜苦辣咸?如果要不晓得,那不是白痴麻木不仁吗?晓得又怎么能不分别?功夫就在此地。不是不晓得,一切照了,清清楚楚,比用第六意识分别还要微细。第六意识分别、第七识的执着只是个粗相,微细相六七识达不到。唯有平等性、妙观察,彻法底源,真正的了解,了解就不生分别心,又没有执着心,不是白痴。所以人家吃饭是做功夫,是在修叁学叁慧,正是六祖所讲的念念心中自生智慧。不像我们凡夫念念心中烦恼无边,起心动念都是烦恼,人家起心动念、所作所为都是智慧。

  我们看到心裡非常羡慕,想不想跟人家学?很想。我能不能学得成功?我给诸位说,能,一定能学得成。可是,第一要明理,第二要懂方法,如理如法而修,要不了几年功夫就成就。这裡面最难的是明理,理懂了,方法就会,至于修,给诸位说很快。这个玩意就好像开保险柜一样,你要会开,懂得号码一对,一拉就开了;你要是不会,搞得满头大汗,开上个七天七夜都打不开,苦死了,不懂那个妙诀。懂了,真叫一文不值,随手拈来就是;不懂得,那是苦难重重。由此可知,释迦牟尼佛为什么不教你修行?就是修行太简单。《弥陀经》裡面讲成就七天,佛还教你干什么?七天到什么功夫?是我们博地凡夫念到理一心不乱,就是圆教的初住菩萨。禅宗的明心见性要多少时间?七天。七天,还是业障深重、最笨最笨的人;聪明利根的,一天。所以佛要教什么?不要教,用不着教。难的就是难在一个不明理、迷惑,一个不懂得方法,难在这个地方。所以佛出现在世间,四十九年讲经说法说明这个道理,把这个方法讲清楚,希望我们人人都懂这个道理,人人都明瞭这个方法。至于成佛,说是断烦恼、开智慧,反掌之易,难在哪裡?

  我们图书馆开的这几部经,在今天这个世界上是稀有难逢之法。今天全世界你去找找看,有几个道场像我们这个地方,同时在讲《华严经》、讲《楞严经》、讲《法华经》、讲《弥陀经疏钞》、讲《大智度论》?你找去,找遍这个世界,只有这一家,没有第二家。全世界只有这一家,你们能够在座,不容易!你们要不是无量劫来善根福德因缘深厚,这个世界四十亿的人口,为什么偏偏就选你到这裡来听?哪有那么容易?只要诸位能留意,能把这裡面的道理参透,依教修行,如理如法,成就决定在这一生。要是等待来生以后再成就那就错了,决定要在这一生成就。听经的方法要记住,只是听而已,不能分别、不能执着,听懂多少就懂多少,不懂的不要去想它,也不必去理会。平常是多多读诵经典,一切人事上多放下一些,少执着,在一切境界裡学什么?学清净心,学八风吹不动,这叫真用功,这是真修行。经典一遍听不懂就第二遍,这一部经没有懂,那一部经可能就开悟。这些经典道理是一样的,触类旁通,好处很多,希望诸位不能轻易放过这个机会,这个世界只有这么一家。如果处所多的话,那是无所谓,只有这一家再没有第二家。好,今天就讲到此地。

  (第四十七集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0047

  第叁十五页第一行:

  【身心圆明。不动道场。】

  这是「十番显见」第七段结论的几句话,也是在这一科裡面最重要的一节经文。上一次讲到「若能转物,则同如来」,关键实在是在这一句。我们凡夫就是不能转物,而为物所转,当然身心两方面处处都有障碍。所谓转物,上一次给诸位说明过,就是转见相两分,物就是指见相两分,转见相两分就是自性。我们通常讲物,大家立刻起的一个概念,色法是物、相分是物,而不晓得见分也是物,这就是我们怎么想转都转不过来。为什么?见相都是物,我们只看了一半,要想转那一半,另外一半还不知不觉,那这一半怎么能转得过来?相从哪裡来的?从见来的,转见才能转相。在四分裡面讲,转见分才能够证得自证分,证得自证分这就是禅家所讲的见性;换句话说,确实见到见相两分本来面目,禅家所谓是「父母未生前本来面目」,就是指见相两分,这才叫转物。「则同如来」,就同于如来一样的见解。在大乘佛法裡面,通常我们讲转识成智,就跟这一句经裡的意思一样,「若能转物」,它用两个字「转物」,一般我们讲转识成智。就是修净土法门的同修也离不开这个塬则,净土宗的法师平常教诸位念佛,尤其在佛七裡面,我们常常听到有一句口头语,叫「放下万缘,提起正念」,或者叫「放下身心世界」,那是什么?也是转识成智。

  转物就是放下,见相两分都放下,身心世界一切都放下,这才能转得了物,才能成得了智。成智也就是提起正念,在念佛门中叫正念,这个地方讲则同如来,提起正念就则同如来。可见得话有许多种说法,境界塬来是一个,没有差别、没有高下,也没有等级,是一样的境界,有种种不同的说法。果然能够到这个境界,受用就不可思议。在一切大乘经典裡面,我们常常能看到那些见了性的大菩萨们,所谓「妙性圆明,六根互用」,这个作用不可思议。纵然不能够亲证到这个境界,最低限度也能证到相似的境界。相似境界好比学佛是勉强及格,还算过得去;相似境界都达不到,这就是差得太远,我们自己应该要努力、要精进。说到相似境界,六祖在《坛经》裡面给我们开示,清净法身,圆满报身,千百亿化身。这几句话可深可浅,深讲那是究竟如来果地上的境界,浅说可以把它浅到我们初证得的相似境界,这才有受用。受用就是平常讲破迷开悟、离苦得乐,从此以后世出世间一切境界当中苦乐忧喜捨都不受、都离开,这心多清净!十法界不同的境界当中,在你眼光之下也同了,一切相无非清净相,一切心无非寂静心,你所观察的世间、出世间都是一味清净平等。这在大经裡面称之为一真法界,在《楞严经》裡面称之为圆通,圆通就是一真法界,圆是圆满,通是无碍。清凉大师解释一真法界,就是理事无碍、事事无碍,无碍就通。

  今天所讲的经文是说自在受用,『身心圆明,不动道场』,这两句就是从上文来的,没有上面两句修因,就不会有这两句的果证。换句话说,一定要彻悟色心因缘和合,既是因缘和合,那必然是虚妄有生、虚妄有灭,生与灭的相都是虚妄相,而不是真实相。好像这本书一样,我们把这本书订起来,这本书成了,这本书生了,告诉你虚妄有生;把这个线剪断,书拆掉,一张一张纸,书的相没有了、灭了,虚妄有灭。有没有生灭?没有生灭。生是把它装订起来,灭是拆掉而已,拆开来还是它,装订起来还是它,它一张也没少,可见得它的真相是不生不灭。诸位要晓得这个道理,一切万法是一个理,没有第二个理,这个理要是看破,给诸位说,生死没有了。我们现在生好像这本书装订成,死好像这本书拆散,都是虚妄的,不是真实的,就没有生死了。没有生死,你还怕死吗?你还会有生死之苦吗?没有了。我们现在把生死为什么看得这么重?看得这么苦?就是怕,不明瞭真相。真相都明白了,晓得塬来没有生死,所谓「生灭去来,本如来藏」。塬因实在是我们自己无知、迷惑,不了解万法的真实相状,被境界所转。一旦觉悟,这个时候的心像万里晴空一样,了无障碍。这个时候才像永嘉大师《证道歌》上所说的,「幻化空身即法身」,我们现前这个身是幻化空身,也就是法身。

  所以我举《六祖坛经》给诸位说,《坛经》裡面说得好,精简,法身、报身、千百亿化身,塬来就是这一身,这好懂。六祖的话说得踏实,裡面没有一丝毫玄妙之处,句句话都说得很实在。所以《坛经》裡面每一句、每一字,我们都能够得到实际的受用。此地讲「身心圆明」,永嘉说「无明实性即佛性」,所以心圆明;「幻化空身即法身」,身圆明,身心圆明。但是这个理确实很深,诸位自己要是悟了道,你可以得到实际上的受用;要教别人,这么高的境界,恐怕初学的人不能接受。所以对于初学要维持现前道德的标準,世间法的规律不可以破坏,那是维繫世间秩序的,虽然不是真实的,当然连身心都不是真实的,世间这些道德概念还是真实的吗?虽不是真实的,它能够维繫现状,叫大家都能够得到安定,都能够得到安乐;如果这个秩序破坏,众生要受苦、要遭难。这就是说佛法不离世间觉,佛法不坏世间法,道理就在此地。佛法裡面讲大慈大悲,大慈大悲实际上表现在此地,这是我们应当要晓得的。因此《楞严经》裡面境界说得这么高,而佛在第六卷的末尾,「四种清净明诲」,就从高处又降下来,降到教人要持戒,不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语,教你这个,这就叫不坏世间法。如果你觉得我现在心也圆明、身也圆明,这些东西无拘无束,那麻烦就大了。说实在话,绝不是佛菩萨所表现的,也不是菩萨所教学的,诸佛菩萨教学,要记住,「上契诸佛所证之理,下契众生可度之机」,这就是佛法。违背这个塬则不是佛法,这个道理我们一定要懂得。

  众生在迷的时候,不晓得身心圆明,以为现前这个肉身就是自己的身相,还认为在自己身体裡面有一个心相,心在哪裡?心一定在胸这裡,或者现代人说能够思惟想像这个心,心是脑,全都错认,这个我们在此地不必细说。《楞严经》一开头「七处徵心」,这个文字我们都读过,身内、身外、中间都找不到。心是如此,身也不例外,为什么说身不例外?我再举个例子给诸位说,你就晓得这个身是幻化的,不是真实的。今天有同修跟诸位结缘,每个人得到一部《楞严经》带回家去,这部《楞严经》印得很好,我是刚刚看过,我们就拿这本书来做个例子。这本书好比是一个人,这个书是一页一页的,如果拆开来重新一装订,甲这裡面的一页装到乙裡去,乙的那一页装到甲裡去,这样就甲本裡面有乙本的、乙本裡面有甲本的,这书到底是一本还是两本?你要说是一本,掺杂有另外本子的页数在裡面;你说是两本,它装订是一本。诸位要能从这裡悟出这个道理,就晓得身非身。身是物质,拿今天讲是种种元素,这个元素今天到我身上来,明天从这裡跑到别人身上去。我们每天饮食,从植物、动物裡面取来,到我们身上来,再经过我们消化变成粪土,又营养到别的植物、动物上去,就这么回事情。所以你仔细去观察,非常复杂!

  千万不要误会这身体是我的,如果身是你的,你每天也不必进饮食,为什么?进饮食别的物质都掺到你自己身上去,你也不必大小便,那才是你自己。行不行?不行!要晓得,什么是我们的身相?大千世界依正庄严是自己的身相,这个身才圆满,不生不灭,才能看出不生不灭。单单看这个身,有生有灭,你是看的妄相,你看实相不生不灭,所以诸位要懂得这个道理。你能够如是观,这个观并不是我们在空想,不是的,你看这个事实的真相,这是用智慧来观察。真正把真相看明瞭,身解脱了,身解脱在此地讲就是身圆明。心相也是如此,心相在本经讲得多,心包万法,心包太虚,不但娑婆世界是我们自心显现之物,心有体相用,娑婆世界是心之相,所现的相;十方无量无边恆沙国土,也是自心所现之相。由此可知,这心多大!虽然广大无边,能现种种现象,心清净,心是不动的。我们要能够体会到真心,不动就见到。

  底下一句,「不动道场」,不为外境所动。修行,诸位要晓得,只是两桩事情,就是两个纲领,一个是明理,理论上通达,智慧开了;一个就是功夫。功夫是什么?六根接触六尘境界如如不动,就成了,就是两桩事情。理明白不容易,功夫成就也不容易,但是这两桩事情是相辅相成的,唯有明理,功夫才能得力,唯有功夫得力,明理才更透彻。所以一定要同时并进才有好境界,单独一方面去精进,缺了一隻腿,给诸位说,你怎么精进都是在打转,团团转,没有离开一步。为什么?一隻脚无法行走,这个道理很要紧。功夫是怎么用法?功夫是磨鍊,就是在人事环境当中去锻鍊。顺境裡面去锻鍊不起贪心,再好的境界没有一念贪心起来,你在顺境裡面就得到定,不动;逆境裡面去鍊,鍊不生瞋恚心。我们讲歷事鍊心,这是两大纲领,顺境、逆境,这叫功夫。顺境逆境能如如不动,你的理解一定能够清净深入,行解相应。然后才能像诸佛菩萨确实悟得万物是一体,这才是经上讲的身圆明了。万物是自己、万物是一体,通达一切物就是自心相,心与物是一不是二,了了分明,再没有迷惑,这叫「身心圆明」。到这个时候,你自己在受用裡面,身犹如虚空一样,心寂然不动,万物都在身心之中,还有什么物能动心?这叫做「不动道场」。

  大经裡面有许多话,我们听起来感觉得不可思议,所谓「微尘国土自他不隔毫端」,在平常这个话我们实在是不懂,讲的什么?微尘国土,微尘是指数目,国土是大千世界。在太虚空当中的大千世界,假设大千世界就像我们现在所讲的银河系,这太虚空当中银河系有多少?佛给我们说,微尘数无量无边。这个我们懂,我们也相信,现在科学家也证实。自他不隔毫端,这个问题就不懂了。我跟你在这个讲堂裡面,大概也隔了好几公尺,说不隔毫端,毫端是一根头髮的尖端,明明我们隔这么大的距离,怎么说不隔毫端?这个话我们就不懂。为什么不懂?我们身心不圆也不明,所以就不懂。如果你真正证得身心圆明,晓得万物是一体的,微尘国土塬来是自心所现之物,那怎么隔毫端?当然不隔毫端。「十世古今始终不离当念」,前面一句是空间没有了,是一不是十方;后面这一句,时间没有了,过去、现在、未来塬是一念。没有十方,也没有叁世,它才真不动;有十方、有叁世,那就还是在动,动的幅度有大小不同。

  真正到不动,十方叁世没有了,禅家所谓「粉碎虚空,坐断叁际」,这个叁际就是过去世、现在世、未来世;这两句话,也是《楞严经》「身心圆明,不动道场」这两句话的意思。我们在《华严经》裡面,过去读过海幢比丘,在《四十华严经》裡面他代表第六住,在十住裡面代表第六住叫正心住,这是第六住的菩萨。经上有这样几句话,「住不思议广大叁昧,以叁昧力现大神通,于其身上,从顶至足」,这是示现神通,就是从头顶到脚。「悉现无量不思议数,同自身相一切身云,遍一切处现一切身」。这是《华严经》裡面我们看到有这么一桩事情,理论要是不通,我们看这个事情实在是不可思议。我们看小说,说孙悟空抓一把毫毛,吹一口气,能够变几千几百个小孙悟空,这些小说也有根据,也不是随便说,它不是凭空想像的,这些的根源都在佛经上。我们读《梵网经》,读到释迦牟尼佛,「千百亿化身释迦牟尼佛」。而第六住的菩萨,海幢比丘所现的身相超过千百亿身,真正不可思议,理论就是这两句话。

  实在说他能现不可思议的分身,我们在座诸位会不会?你要说不会,错了;你要说会,你现在不知道。实在给诸位说,大乘佛法裡面讲的不二法门,你想想这个味道,佛菩萨无量无边的化身,他知道,不迷惑;我们自己也跟诸佛菩萨一样无量无边的化身,不知道,迷惑,就这么回事情。如果不是这样的事情,那你成佛,你可以变千百亿化身,你还真有所得,为什么?我现在有这个能力。我现在做凡夫没有这能力,我成佛就有这个能力,《楞严经》上为什么说「圆满菩提,归无所得」?你成佛了,智慧没有增加一点点,能力也没有增加一点点。佛与凡夫迷悟不同,可见得我们现前应化身也是尽虚空遍法界,就是自己不晓得。到成佛豁然觉得塬来如此,我早就是这样的,不是新得到的,本来就如此。所以诸位别小看了自己,自己确实是一切智者、万德万能者。我们学佛就是因为我们迷,把我们的智慧德能塬来是广大无边,现在是不知不觉,学佛学什么?学觉而已。不觉你有苦受,觉悟就离开苦受,所以叫离苦得乐。再看底下一句,这是讲用自在。

  【于一毛端。遍能含受十方国土。】

  这个受用,佛门中有两句话,「心境寂灭,即是不动道场;依正互融,所以毛含国土」,这两句话意思很深。心是讲真心,真心是寂灭相;境是说境界,境界也是寂灭相,心境不二。学佛稍稍深入法相,给你讲真心是寂灭的,你相信,虽然没有证得,既然常这么说,也不怀疑了。可是总会想到,真心还有个妄心,妄心是动的,无明是动的,「无明不觉生叁细,境界为缘长六粗」,境界是动相。境界为什么是动相?迷了看境界是动相。当你不迷的时候,看境界不是动相,是寂灭相。我们因为心动,看外面境界是动相;你的心要不动,看外面境界就不是动相,是寂灭相,清净寂灭相。这样说起来,怕大家听了还有疑问,那心定了看到这一切世界相是不是都静止的?如果要是静止,诸位想想,那有什么意思?看到一切人都像石头人、木头人一样,一个个都在那裡不动,是不是这个相?亦是亦不是。怎么说亦是?确实是不动的,可是不动裡面又有动,动与不动又不碍,是一不是二。这是什么一桩事情?像看电影一样。你看电影那个银幕的相是不是动的?是动的,凡夫看到是动的;有智慧的人看到是动而不动、不动即动,它是一不是二。为什么?那个底片一张一张确实不动,如如不动,底片拉得太快,你看到是个动相,实际上不动。你把电影底片打开来看,哪一张底片动?放在机器裡头速度转快一点,看到动了。我们整个世界相就是这样,所以动静不二,是一不是二,这是真相。我们现在迷了,以为这个世界是个动的,不是个静的,哪裡晓得都是静的,没动。

  这个理论在《楞严经》裡面说得很多、也很详细,到后面跟我们讲,这些境界相为什么变现,为什么会有这些现象,都说得很清楚。佛给我们说随心应量,「当处出生,随处灭尽」,可见得它是不动,确实是清净寂灭相。「依正互融」,我刚才举的这个例子,诸位可以能想像得到,依报跟正报是一不是二。那就是我们这个身体是正报,我们身体依靠生存的环境是依报,但是这个依报环境跟我们身体是一不是二。我们身体细胞新陈代谢,就跟这些自然的元素、物质天天在那裡换,好像机器换零件一样,天天在那裡换。所以身体跟境界是一不是二,万物就是自己身体,自己身体就是万物之一分而已,这是讲依报跟正报是一不是二。诸位要能懂得这两句话,这句经文就好懂。

  『一毛端』,一毫毛的尖端,能含『十方国土』,这个国土就是讲大千世界,是一尊佛的教化区。十方国土那是无量无边,无量无边的国土就在这一毛端,一毛端就是十方国土。一毛端这是讲我们的汗毛,毛端是正报最小的,国土是依报裡面最大的,这是大小不二。为什么?小也是这些元素,大还是这些元素。现在的科学家,有专门懂得这方面道理,在他眼睛裡面看世界、看众生是一不是二,都是一种元素,不过就是方程式排列的方式不同而已,其实是一桩事情。这个话说得对不对?也对,但是偏在一面,没有看到全体。事实上绝不是这么简单,他这种看法算是看到一面,是在应用上看到的、作用上看到的。可是我们众生的科学还没有达到这个能力,如果达到这个能力,那许多问题都解决了。为什么?我们所求所需要的都不要犯愁。因为基本的元素是一不是二,是相同的,所有物质不一样,是方程式排列不相同而已。我们要黄金,用黄金的方程式组合,大地都变成黄金;现在缺少石油,你再用方程式一排列,大海都变成石油,一切受用都可以随心所欲。这太好了,随心所欲,这真是自在受用,诸位想不想办到?我想没有人不想办到。这个事情要是让科学来办到,不晓得是何年何月的事情,也可能永远办不到。纵然是办到,一边可以办到,另一半有缺陷、有副作用,不是圆满的。

  可是在佛法裡面能办到,不是不能办到,西方极乐世界就办到。你看看经上所讲的,你到西方极乐世界,你想穿什么衣服,想什么样的式样、什么样的质料、什么样的花纹,随心所欲就在身上,也不要裁缝,也不要製造,也不要耕种。想不要,不要就没有了,又不要脱,又不要洗,多方便!想吃什么东西,东西就在面前,也不必种植,也不必料理,就摆在面前;吃完了,那些杯盘都化为乌有,也不要去洗,也用不着收拾。你看那个生活多自在,一切受用都是随心所欲,这么好的世界我们不要去,要待在娑婆世界受苦,煳涂到所以然。人家为什么能办到?我们听到好像比奇幻小说还要奇幻,他为什么能办到?有道理,那个地方的科学是登峰造极,圆满。刚才说一切物质是方程式的组合,他随心所欲的组合,而且那头脑比电脑还要快,一剎那之间一切所需要的都现前。你要是懂得这个道理,你才想到西方极乐世界,经典上所讲的那些事情是事实,不是骗人。为什么?理上讲得通,不是做不到。问题就是要往生西方极乐世界,这是个问题,怎么样才能去得了?决定可靠的去得了,而不是没有把握,在这个地方念佛,决定有把握,人人都能去得了,永明延寿大师说的「万修万人去」。但是诸位要记住,如法的修学,你要不如法,那你就去不了。要说到如法修学,这一点确实不容易。

  《阿难问事佛吉凶经》,这部经是学佛入门的一部教科书,裡面提出四个问题,这都是我们学佛顶重要的问题。第一个问题就是讲师承,我们学佛能不能有成就?我们往生西方极乐世界,去得了去不了?你要跟到一个好老师,那个老师本身确实能去得了的,你跟他可靠;那个老师说「我自己没有把握」,那你跟那个老师希望就很渺小。老师是过来人,那带路没有问题,决定可靠;老师自己还在那裡摸索,还不晓得正确的方向、目标,我们跟着他后面,那有苦吃,要走许多冤枉路,这一点关係非常大。初学的老师,《大智度论》裡有说,欧阳大师《内学院训释》裡头有说,江味农居士《金刚经讲义》裡头也有说,《印光大师文钞》裡头也有说,要跟一个什么样的老师?正知正见,有教学的善巧,要跟这种老师。而不是以有修有证为标準,他有修行,他证阿罗汉果,但是怎么样?他不会说。好,他自己是成功了,你跟了他,他不会教你,你跟他也是枉然。另外一个,老师没有证果,但是他知见正,他能说,初学跟他就有利益。初学,我是要你指路,你到过那是你的事情,你有能力指我的道路这叫善知识。不是以修行证果的人为善知识,这是要注意到的。他不能讲解,没有辩才,解决不了我们疑问,指不明我们的方向,他就是成了佛也枉然。他成佛了,对我一点帮助没有。所以初学人选择老师,这是第一个要义,要懂这个道理。《佛本行经》裡面说,半偈捨身,罗剎可师。罗剎是恶鬼,但是他懂得几句佛法,那几句佛法确实是正知正见,他自己还是无恶不作的罗剎鬼,知见正。罗剎要吃人,「好,我这个身让你吃,你那个佛法教给我」,这是佛示现教给我们怎样去选择善知识。一个有修有证、禅定功深的人,他见人不想讲话,你问他,他也不理你,你跟他一辈子没用处,还不如跟那个罗剎,跟那个罗剎鬼你还有受用。《阿难问事佛吉凶经》裡面第一个问题就是讲老师。学佛能得到事事如意,第一个因素就是他有好老师;学佛失败,结果没有成就,第一个因素也是他遇不到好老师。当然有修有证、能说善道这是一等的好老师,这一等遇不到,那他就要选一个能说善道、正知正见,选这种老师,这是成功、失败第一关键所在。

  可是诸位要知道,能说善道的老师在现在很多,我讲那部小经,也引用《楞严经》不少的话,《楞严经》「四种清净明诲」裡面,佛讲末法时期「邪师说法如恆河沙」,这裡面能说善道的有哪些人?有魔、有鬼,那个鬼不是饿鬼道的鬼,就是我们一样的人,我们说鬼头鬼脑,他也是人跟我们在一起,他心是鬼心,他不是人心。魔也是人,也长得很好,他心是魔心,不是佛心,他是魔。有魔、有鬼、有妖、有邪,有这四大类,末法时期都在僧团裡面,在家、出家有这四众,能说善道,都披上袈娑,法座上讲经说法,这个麻烦大了。你要有慧眼能认识,你要认识,行,没有问题,他虽然是魔鬼妖邪,我们能得到正法,刚才讲罗剎可师。你所讲的这些法,邪正我能够辨别,正法,我取法、我效法;邪法,我听了之后我不照做就是,这就得利益。如果你不能辨别,这个老师怎么讲百分之百服从、百分之百认同,那问题大了,那就上当。他可能说一百句法裡头九十九句是正法,有一句是邪法,你就上大当,甜言蜜语很容易煽动人。《楞严经》我讲经之前告诉诸位,这是照妖镜,你能够熟读《楞严》,你就能够辨别真妄、邪正、是非,有这种能力,我们就自在,我们就能有成就。末法时期,在今天法弱魔强,魔的力量就强大。末法时期我们自己能遇到正法,这是多生多劫的善根福德因缘,绝不是偶然。善根福德薄弱的人,都跟着妖魔鬼怪走,都变成那些人的信徒,表面上学佛,实际上学的是妖魔鬼怪,自己还不晓得,自己晓得他就回头,正是他自己不晓得。

  这一点诸位要特别注意,我说得浅显一点,就是讲叁皈,多少同修都在皈依,究竟叁皈是什么不知道。皈依了,什么叫皈、什么叫依?你从哪个地方皈?你又依靠什么?真正皈依的时候心裡有主宰、有依靠。试问问,我们皈依,我心裡有依靠吗?真正皈依了,心是定的,不会散乱,为什么?他有依靠。不要说这一生,六道轮迴生死茫茫,你已经有了依靠,你有了方向、有了目标,当然你已经有了主宰。正是佛在经上说的,末法众生有些是有名无实。我们读《六祖坛经》,六祖大师给我们讲得太明白了,你看人家讲叁皈依那一段讲得多好。皈依佛,他不叫皈依佛,叫皈依觉,皈依正、皈依净,六祖大师完全从义理上讲,佛者觉也,法者正也,僧者清净。皈依叁宝就是心裡常常要依靠觉不迷、正不邪、清净不染,这叫叁皈,确实有了依靠。我们要依靠觉、要依靠正、要依靠净,见到佛法僧就想到觉正净,这是真正皈依处。不要见个佛菩萨像,跪在那裡去祷告,「佛菩萨你保佑保佑我吧!」不灵。见到他礼拜是对的,佛菩萨是觉,我要觉,要不迷,这就是保佑,不迷就不做煳涂事,就不造罪业,不受恶报。佛没有骗人,是你自己迷惑颠倒自己骗自己,那有什么法子?所以一定要闻正法。

  这几句话境界广大,理论太深,古人所谓「会万物为自己,达自他不隔毛端」,这在《华严经》裡面是属于事事无碍的法界。佛教裡面又说「须弥纳芥子,芥子纳须弥」,跟这一句意思是一样的。但是这一句裡面所讲的,比须弥、芥子讲得还要博大,这个地方是讲十方国土,比须弥山大得太多;这一根毛端比芥菜子小得太多,芥菜子虽然小,比一毛端还不晓得大多少倍,所以这个地方境界尤其是广大。若一念在迷,我们心被境界所转,那就像阿难在前面所讲的境界,我们的见性就受了障碍、受了拘束。达物为心那就解脱,一即一切、一切即一,就事事无碍。确实是能够「含受十方国土」,十方之大、一毛端之小,大小不二,也正是维摩长者所说的入不二法门。今天时间到了,我们就讲到此地。

  (第四十八集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0048

  【阿难白佛言。世尊。若此见精必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心復是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。】

  这一大科是阿难尊者请法之词,在十番显见这是第八段「显见不分」。我们从以前几大科读下来之后,晓得阿难尊者他是疑虑重重,都是一个问题解决又生一个问题。他这种表现,实在是代表我们一般凡夫的知见。如果我们解决了一个问题,就以为都懂了,不再去穷究,这是没有能够深入,含含煳煳的就过去。另外一种是彻底明瞭,确实没有问题,契入。两种人,一种是最高的智慧,一种是煳涂人,中人根性总是要追根究柢。在楞严会上,我们看到阿难尊者这样好学,勤于发问,这是非常良好学习的态度。我们一般在修学过程当中,譬如讲经,或者佛学院上课,老师在那裡讲,滔滔不绝,一部书从头到尾都讲完了,都没有学生来发问,这些学生比阿难尊者高明多了。如果是阿难尊者听课,那问题太多!俗话常说学问学问,怎么学法?就是勤于发问,不问,疑虑解决不了。解决一个之后,也可以说终止在这个疑问上不能突破,我们看阿难他的态度就是有突破性的。这一个疑问是从前面一个问题来的,前面问题解答了,于是从这个解答裡头又产生疑问。这些启示我们都应该要懂得,这是修学必须要具备的态度。《华严经》裡面有「菩萨问明品」,不问就不会明白,问才会明白。

  这个问题从哪裡来的?是因为听前面佛说,「此精妙明诚汝见性」,指这个见性是你自己本人。又听前面讲的,「见性周遍,非汝而谁」?这个意思是说,指阿难在这裡头起疑问,假如见精周遍一切,见精就是自己的真性,见性周遍一切,是自己的真性,那真性不是在我面前了吗?好像我这个身很小,我的见性很大,我的见性包着我的身,我眼睛也见到我的见性,耳朵也听到我的见性,这不是变成身跟心对立,心在外面,心能见我?疑问从这裡生的。必须要了解这个疑问从哪裡来的,然后看世尊的开示才会有味道。科题「显见不分」,阿难把它分了,身跟心分作两回事。阿难这种见解也不是没有道理,凡夫分别执着,必然有这么一个错误的错觉。可是大乘法裡面确实有些人没有这个错误的感觉,那是大乘种性。阿难尊者在楞严会上所代表的是小乘人,诸位要晓得,小乘人分别执着特别的重。我们看看当前的根机,虽然大家都是讲学大乘佛法,都发的大乘菩萨心,分别执着重的依旧是属于小乘。大乘不分别,不分别是智慧,不是迷惑,是明瞭,不是不明瞭。中国佛教,在这个世界上跟其他国家的佛教都不相同,这是我们要了解。中国佛教的特色是在悟,不论是禅宗或者是教下都求开悟,以开悟为第一,这是真正大乘法。

  现在你看西洋,佛法也传到西洋,连日本的佛教跟我们中国佛教不一样,日本佛教所走的路线是分别、是执着,在经典裡面分析、研究,搞的是这一套。现在所谓是科学的方法,那个科学的方法用在佛经上,给诸位说,佛经变成科学,不是佛学,要懂这个道理,无论你怎样去分析、怎样去发明,不能开悟;换句话说,你把叁藏经典都研究透了,你的烦恼不能断,我执不能破,有什么用处?小乘的目的破我执,大乘的目的破法执,这是成绩。小乘见思烦恼,见惑断了,八十八品见惑断尽,才取得小乘初果须陀洹的资格。外国的佛学博士很多,试问一问他,八十八品见惑他断了几品?不但一品没有断,还要增加多少倍。为什么会增加?分别、执着、妄想而增加,愈迷愈深。我们看看佛经,拿《楞严经》来说,释迦牟尼佛不是跟阿难在分别、在辩论吗?你要仔细看清楚,他们的辩论,道理愈辩愈明,辩到最后是统统放下,所以阿难才开悟;如果辩到那个结论就执着,那就坏了。辩到最后有没有结论?没有结论,到最后你看「圆满菩提归无所得」。理明白了,妄想断了,分别、执着捨弃了,这样才入不二法门,诸位要晓得这个道理。

  一开端阿难就提出他的问题,『若此见精』,「若」是假设的话,实在讲事实是如此。『必我妙性』,「必」是必定,这个字是肯定的语气,必然就是我自己的真如本性。下面这两句就是问题, 『今此妙性,现在我前』,从这两句话,诸位要是细心一点,也能够观察到阿难尊者的境界,就是前面七番阿难懂是懂了,没悟。为什么?如果要悟了,《楞严经》就到此为止,后头就没有。五祖跟六祖讲《金刚经》,讲到「应无所住而生其心」,他悟了,悟了下面不要讲,下面就没有了。阿难尊者跟我们一样,听是听了,没开悟,没有入这个境界。再给诸位说明,学佛不悟是不行的,这是佛法跟世间法不一样的地方。世间讲为学,为学日益,博闻强记,世间法;佛法不是如此,佛法是道,为道要日损,心裡可不能急,要天天放下。为道的目的在清净心,心裡面有东西就不清净,心裡面什么都没有才清净,心裡面有了佛法,佛法染污你清净心。佛虽然跟我们说一切法,绝对不叫我们把他老人家所说的那些都从耳朵听进去,装到心裡面,记在心裡面,佛没这么说过。佛教给我们的是教我们受持,离言说相受持,佛讲的那些都要离开。言说、名字、心缘,心缘是心裡面想这个道理,也想不得,全都要离开,这是佛法,这样才能见性,才不至于错解如来真实义。所以从阿难问题一提出来,你就要晓得这问题从哪来?他为什么会有这个问题?

  下面这是解释,『见必我真,我今身心復是何物』,第一句正是怀疑周遍的见精必定是自己真性,自己真性反而在身外;换句话说,身外见性。身外的见性既然是我,身内的心又算个什么?我只有一个,不能有两个。身外的见性是我,身体之内的心是什么?所以他说:我今身心復是何物?这是听以前佛开示,他提出这么一个疑问。『而今身心分别有实,彼见无别分辨我身』,这是阿难带着有反驳的意思在。现前自己这个身心实在的,如果说自己的身心不是自己的真性,现前的身心确实能够分别见性、能够理解见性,所以说「分别有实」,它有实在的功能;再看看身外的见性,好像还没有这个能力,「彼见无别」,身外的见性它没有分别,它不起作用,它不能分别我现前的身心,所以说彼见无别。这裡面就有亲疏的差别,这是阿难听了前面世尊开示之后他的感想。我自己这个身心知道痛、知道痒,有分别一切法的能力,明明看起来很亲切的;在外面周遍十方的见性,没有觉察到它有分别能力、它来分别我的身心,换句话说,它既然不能分别我的身心,跟我这个能分别的那就是差得太多了!亲的是自己,疏的怎么是自己?这个意思与前文所讲缘心有用,妙心反而无用,于是不敢承认周遍的见性是自己的妙心。我们千万不要看到阿难很呆、很笨、愚痴,我们连阿难还不如。周遍法界的见性,我们有没有承认是自己?纵然是佛说得不差,没错,「我听了,我懂得、我承认」,你能亲证境界吗?那个承认是口皮上的承认,心裡面还是两回事,这种承认是作不了数的。什么时候才是真正承认?一般讲见性,明心见性这才是真正承认。佛所讲这个境界自己亲证的,确实是自己的境界,一点都没错,不是我假理想,确实亲证。如何证得?诸位必须要记住,转八识成四智才证得。

  我们讲《华严经》裡面提出两句话,老生常谈,我也是常常提醒诸位,真正学佛,要想在这一生当中有所成就,看经、听法要懂得消归自性,不重记闻。修行无论修什么法门,要晓得转识成智才能悟入,那才叫功夫。参禅是转识成智,念佛也是转识成智,持戒也是转识成智,持咒还是转识成智,这叫学佛。如果目标不是在转识成智,统统叫盲修瞎练。念佛懂得转识成智,证念佛叁昧,一心不乱;参禅晓得转识成智,明心见性,功夫才得力。否则的话,就像古人所讲的,此处用不上力,无论用什么功夫都不得力。怎么晓得不得力?像《金刚经》上讲的,烦恼不能降伏,妄心不能降伏,就是不得力。所谓得力,就是能够降伏妄想、降伏妄心,那功夫就有效。阿难尊者从前面一直到现在所表现的态度,都是功夫不得力,没有上轨道。虽然与释迦牟尼佛反覆在这边辩论,我们在旁边旁听的,听得都很有道理,都有些人觉悟;他自己参加辩论的,因为分别执着解不开,还迷在佛的言教裡面。他迷在言教裡面,有个好处,他想钻出来,处处发问;有些人迷在裡头不问,不问就死在教下,那个可怜。他有一点可取处,他想钻出来,有疑必问,钻出来。

  下面这一句,『若实我心,令我今见』,这个周遍的见性实在是自己的真心,反而现在被我看见,『见性实我,而身非我』。「若实我心」,我是主宰的意思,「令我今见」,是令我现在这个身体为彼所见。彼既然是能见,它是周遍的见性,周遍见性是实在的我,而现前分别有实的这个我身反而不是我,他的疑问就在此地。为什么周遍的见性是我?我自己能分别、能够有觉知的现前的身心,为什么反而不是我?下面这一句就有味道,『何殊如来先所难言物能见我』,这就说到前面,见性既然在身外,又能够见我自身,换句话说,岂不等同物能见我吗?物能见我,在前面已经跟佛辩论过,佛指出这个见解是绝对错误的,现在为什么又不错?塬先阿难提到物能见我,佛不承认,破除他;现在又说见性周遍,见性周遍见到我,就是见性在外它看到我,不等于物能见我一样吗?这个意思是说,佛的开示前后矛盾。佛是真语者、如语者、实语者,哪裡会讲两样话?实在是阿难自己把意思会错。佛前面所开示的,诸位要记住,是无能所、无内外的见性,这才是真我。阿难所执着的是有能见、有所见、有内见、有外见,完全搞错了,把佛的意思都听错。由此可知,听法不简单。

  释迦牟尼佛当年在世,阿难尊者是他的随从侍者,跟他那么多年,听佛说法还会把意思会错。佛灭度到现在是叁千多年,我们打开经本看经典或者看古人的註解,这意思不会错,稀有!佛弟子把意思会错了,佛晓得,想方法、找机会把他纠正;现在我们把经义错会了,谁来替我们改正?这是大问题。所以在今天讲修行、讲学佛,确实不是一桩容易的事情。不要说一部经、一部论,甚至说一章、一段,就有很多人有不同的见解、不同的讲法。哪个讲法对,哪个讲法是正确的?没有人敢下断语。所以古德那些见解,只要言之成理,利益一部分众生,全都收到《藏经》裡面去。我们如果没有智慧,读一部经、看一家的註子问题还不大。读多了、看多了,问题来了,张叁这么说的,李四那么说的,甚至两个说的完全相反,这个时候我们自己又怎么办?现在外国人学佛他就学这些,看看古人怎么个说法,自己想出一套理论把古人驳倒,这叫研究佛法,这个事情太难了。

  经,永远不变的真理,我也跟诸位说过,经没有讲法的。如果说这个经有讲法,那释迦牟尼佛四十九年有所说法;可是佛明明说,他四十九年没有说一句法,可见得经是没有讲法的。没有讲法就无诤,有讲就有诤。你这样讲法、他那个讲法,就要打架、就要诤,无讲就无诤。为什么叫无讲?经都是破除我们疑惑的,疑惑破除,心清净、心定了就不诤。诸位要记住这个塬理,它不是增长我们分别的,它是消除我们分别;不是增长我们执着的,它是破除我们执着;不是增长我们妄念,它是消灭我们妄念。如果我们错用了,增长分别、增长执着、增长妄念,这叫什么?古人有一句话说,「依文解义,叁世佛冤」,照着这个文章来讲解经的意思,叁世诸佛都流眼泪喊冤枉,真的喊冤枉。大家要晓得,我在这个地方讲也是讲而无讲,你们诸位在这裡听是听而无听,诸佛就欢喜。我要在这裡是有说有道,你们在那裡是有听有闻,诸佛都流眼泪。这就是佛法跟世间法完全不相同的所在,所以拿世间的方法来研究佛法,那佛法都是世间法,绝对不是佛法。佛法能够解决世间问题,现在世间法解决不了世间问题,只有找添麻烦,不能解决问题,增长邪知邪见。换句话说,邪知邪见所造的是胡作非为,果报是苦不堪言。我们学佛一定要把握正确的方向,我们读这节经文确实引发很深的感慨,佛陀在世就不容易,佛灭后这样久远,必须要晓得我们的障碍、我们的困难,然后我们才有能力、有方法求突破。

  对立的,有能有所、有我有法、有心有境,全是对立,这是疑虑病根的根源。古人又说圣人无我,唯有无我才有无不我;法身无相,无相之相哪裡有自他!这个事理如果会得,一切颠倒议论都消除。阿难的可爱处,刚才我也说,他迷、他愚、他不明,但是他是要打破沙锅问到底的,『唯垂大慈开发未悟』,他没开悟,求佛大慈大悲再给他开示,他是决心要明瞭这桩事实的真相,恳求佛给他开示。那就是我们承认周遍法界的见性确实是自己的妙心,怎样才不把自己的身心排除在外?再有一个,见身又如何不是前面所讲的物能见我?前面说认物为己,这个地方讲迷己为物,前面就妄中择真,就是自身皆谓之物,前面经文讲的我们也应该还记得住,「汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物」。这一段讲到以真融妄,意思是即万物莫非自己,正是跟中国古人所说的「天地同根,万物一体」是一个意思,一样的境界,这是诸法实相、是真相。我们现在对于一切法的真实相迷而不觉。我们看看下文,世尊对他开示:

  【佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。】

  我们一段一段的来说,阿难尊者问的意思虽然很多,但是很多意思裡头只有一个重心,只要把这个重心解决,他其余的疑虑都解决。重点在哪裡?就在『见在汝前』,这个「见」就是见性周遍,这是他这一番疑问的根本,好像周遍见性在我的眼前。佛开宗明义就把他否定,『是义非实』,这个道理不是真的、不是实在的。下面我们看佛,佛就万法一体来破他这个在前的错觉,见性既然是周遍圆融,哪有前后可得?如果有前有后,还能算周遍吗?所以见性在前是错误,绝对不是事实真相。我们看下文:

  【若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。】

  这话问得很妙。刚才说周遍是无方所的、周遍是无迹象的、周遍是无法指陈的,如果说果然在前,在前就是一物,就不是圆融周遍,是一物就能指得出来。这几句话的意思是说,阿难你说见性在你面前,假如见性真在你面前的话,你见到见性,见性一定有个相状,既然有个相状当然有个所在,既然有个所在就能指得出来。好了,你指示给我看看,你把你在外面的周遍的见性指出来,让我看看在哪裡?下面说:

  【且今与汝。坐祇陀林。】

  楞严法会是在祇树给孤独园开的,所以佛是就近取喻,我跟你现在坐在祇陀林。

  【遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恆河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林。】

  这是树林。

  【明者是日。】

  是太阳。

  【碍者是壁。】

  这坐在讲堂,有障碍的是墙壁。

  【通者是空。】

  门窗是空,所以能够通达。

  【如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。】

  这是佛就眼前的事事物物,是在眼前的,无论是大而宫殿,远处恆河,小是一草一叶,在我们面前,一桩一桩都能指得出来。

  【若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。】

  前面举的例子,这是说话的大前提,你看样样都能指得出来。如果你说你的见精也是必定在你眼前的话,你也应该用手像指一切的物相一样,你指出来给我看看,哪是你的见精?指不出来。见精是个什么样子?怎么可以误会说见精在眼前?这个理很深,这种深理不能用思惟去想。你不要以为,「我头脑很灵光,我多想一想,这个道理我就想通了」。假的道理,可以想得通;真的理,想不通。心意识裡面的道理能想得通;超越心意识,真如本性的道理想不通的。想不通的道理需要悟,由此可知,研究佛学要是用脑筋去想那就完了。诸位千万不要误会,参禅要离心意识参,研教就不要离心意识吗?研教要是不离心意识,不能开悟。参禅用心意识参,野狐禅、口头禅;研教要用心意识,给诸位说,那是佛学不是学佛。学佛跟佛学大大不相同,佛学是什么?现在世间人把这个经书称之为一门学问,叫它做佛学,把佛法变成世间法,用世间的眼光、世间的方法来对待它,它是世间法不是佛法。这些经典不是释迦牟尼佛讲的,是世间人心意识变现出来的。如果你要是离心意识那就是佛法,这个裡面都有很深的道理。刚才给诸位说,思惟不得,几时离心意识,恍然大悟,道理都明白了。由此可知,障碍我们周遍见性的是什么?就是心意识。它是我们的障碍,我们再用它,那怎么会开悟?我们首先要晓得这是障碍,不用这个障碍,这才有开悟的指望。佛说种种法皆是善巧方便,换句话说,句句话都是诱导阿难开悟的道路,指出他开悟的方向。

  【阿难当知。】

  『当』是应当,应当要晓得。

  【若空是见。】

  你要是说虚空就是周遍的见性。

  【既已成见。何者是空。】

  虚空都是你的见性,那虚空变成见性,什么叫虚空?虚空在哪?

  【若物是见。既已是见。何者为物。】

  眼前一切万物都是我的见性,好了,见性已经成了万物,那何者是这些物相?这是世尊出题难尊者,叫他要觉悟。知道现前凡所有相莫非皆是物相,无形者即是虚空,虚空也有相貌、名字,除此之外,别无指陈。如果虚空是见精,见精既然成了虚空,我们又指什么叫做虚空?物相要是见精,又什么叫做物相?这些话我们都要像经上教我们的,微细揣摩。佛这段话是顺着阿难的执着,顺着阿难的分别、疑惑,来考问他的。因为阿难尊者这个时候还是执着身心、见性是物相,既然是物相,当然各个有自己的体、相、作用,所以才生起这个疑惑,没有能开悟。悟了晓得是一体,悟了晓得是不二。所以佛在此地故意难他,问他见精在哪裡?指出来我看看。

  【汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。】

  佛出的这个题目实在是很难,很不容易。这是叫着阿难,你去『披剥万象』,披剥,今天讲是分析,你在一切万象裡面去分析,务必要把『精明净妙见元』分析出来,拿出来让我看一看。这六个字很要紧,见元本来不染不杂叫做净,本来不即不离叫做妙,见精它的性质就是净、就是妙。后面这叁句话意思是说,把「精明净妙见元」就像其他的物相一样,清清楚楚的『分明无惑』,分明就是清清楚楚,没有一点疑惑的指出来,这个东西跟其他的这些物相是一样。这就是指示阿难一条破迷开悟的路。下面是阿难的答覆,当中我们也能看阿难渐渐的这个境界趋于佳境。

  所以《楞严经》上,你看问得非常高明,实在是有些问题我们想不出来,纵然我们想到这个问题,我们也问不出来。他能想到,这样巧妙的发问,佛的答覆更妙,所答都是指他的出路。我们要学就是在这些地方学,换句话说,我们学开悟的道路。我们要求,求一个破迷的门径,绝不能死在文句之中,古人所谓死在句下,那就错了。要在句下得一个活路、得一个出处,这才能超越,这个才叫做学佛。今天时间到了,我们就讲到此地。阿难尊者的答覆,下一次我们再继续讲。

  (第四十九集)

  1980  台湾景美华藏图书馆  档名:07-001-0049

  我们先将经文念一段对对地方:

  【阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恆河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言。如是如是。】

  这个经文的意思一层比一层深,我们读这一节之前,必须要记住前面阿难与世尊问答的这些话。这一大段科题是「显见不分」,阿难的疑惑是见与物相混杂,所以佛才教给他辨别的方法。说到这个地方,我们要问一问,为什么阿难会有这样的疑问?这种疑问不但在佛法上,纵然在今天科学裡面,这个问题还是存在。现在科学裡面有个问题,就是精神与物质是不是有一个明确的界限?譬如,动物及植物的界限能不能划得很清楚?植物与矿物的界限有没有办法划得清楚?确实是个大问题。阿难此处的问题,就是见精与物相。物相在我们今天看就是植物与动物,相分;见精就是精神的这一部分,一个是讲心、一个是讲物,实在讲很不容易划清楚。你要是问为什么不容易划清楚?在佛法裡面讲很简单,因为性与相是同一个根源的。我们眼前所能够感觉到的精神的世界是阿赖耶的见分,物质的世界是阿赖耶的相分,这两分都是从无明业相裡面转变出来。诸位稍稍要是懂一点唯识的道理,就晓得佛法将这个问题解释得很透彻,这是一切众生凡是观察到这个现象一定会起疑惑的。

  世尊给阿难的解释说得头头是道,我们听了千万不可执着,为什么?执着就是病,执着就是迷。听了佛的开示,不执着、不分别,这才是悟,悟才能得其真相,迷总是偏在一边,这个也就是讲大乘或者一乘佛法裡面困难的地方。在本经我们看阿难尊者,阿难的确是相当聪明,我们看到他的聪明程度、他的智慧,确实是比我们高很多。他为什么不开悟?就是佛法裡常讲的随语生解,佛一说,他马上随着这个言语就起解,就起分别、就生妄想,这是阿难所以不能开悟的地方,这个我们通常讲的死在言下。像这些地方我们都应当要学习,学个什么?学个不随语生解。不随语生解这个境界就高,那是回什么事情?就是楞严会上观世音菩萨「反闻闻自性」,所谓反闻闻自性就是不随语生解,所以能够得到真相,「性成无上道」这是得到真相。在「二十五圆通」当中,实在观世音菩萨提供我们最好的修行範例,我们应当细心的去体会。这一段之前,世尊因阿难不能辨别见分与相分,所以就教他在物相裡面去分析,把精明净妙见元分析出来,如同物相一样,清清楚楚指给我们看看。诸位要晓得,物相裡头有没有见?当然有见,如果没有见,我们怎么会见到物相?虽然有见,可是你又分析不出来,这裡面有两番的辩论,这是第一番。

  阿难就说,『我今于此重阁讲堂』,这是精舍,佛讲经的讲堂,这是讲近处,『远洎恆河』,讲堂是说近,恆河是说远,远近一对。『上观日月』,日月是从高处,『举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者』,远近上下仔细去观察,全是物相,没有见精。这个时候阿难就讲,『世尊,如佛所说』,正如佛说,菩萨都做不到,何况阿难尊者示现的身分是『有漏初学声闻』,就是须陀洹的地位。菩萨都办不到,须陀洹他能办到吗?『乃至菩萨,亦不能于万物象前剖出精见,离一切物别有自性』,这个自性是讲自体。下面佛允许他的话,就是同意他的话,对,『如是如是』,一点都不错。我们再把底下一段经文念掉,跟诸位再讨论这问题。

  【佛復告阿难。】

  再叫着阿难说。

  【如汝所言。】

  像你前面所讲的话。

  【无有见精离一切物别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。】

  这是就阿难前面一番观察上说的。你已经认定万象当中没有见精,佛就随他这个认定,为什么?这个认定还不见得是真实的,所以在反面还要来试探试探,看他的认定究竟是否正确。所以再从反面问他:

  【今復告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。】

  『象』是物相,『殊』是差殊,不一样。

  【必无见精受汝所指。】

  这一句是问话,意思是说,佛再告诉阿难,你与如来现在一同坐在祇陀林,就是祇树给孤独园,不妨再仔细观察,眼前的林园乃至日月山河,这些种种千差万别的物相,如果说这裡面必然没有见精明元,意思是说这裡面果真没有见精接受阿难所指,那么一切物相之中确实没有我们自己的见精。

  【汝又发明此诸物中何者非见。】

  这句话很重要,你再向万象之中一一的去分析发明,认定这个裡面确实没有自己的见精。

  【阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。】

  这样一观察,又觉得自己的见性遍满虚空万象,无处而不在。下面就说得好:

  【何以故。若树非见。云何见树。】

  这确实。

  【若树即见。復云何树。】

  如果树就是我的见性,为什么叫做树?

  【如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。復云何空。】

  这个意思不必多说,可以类推。底下是总结:

  【我又思惟。是万象中。微细发明无非见者。】

  这样再一观察,好像一切万象当中无非就是是,都是我的见性,没有不是见性。佛也跟他承认。

  【佛言。如是如是。】

  这就是显示无是、无非是的道理,明白无是、无非是,才能够真正见到天地同根、万物一体,这裡面哪有是、哪有非?后面这一段,佛同意他,无有一物不是自己的见性,可以证实见性遍一切处。因此说是、说非都是过失,为什么?有是、有非一定是对立的,才有是有非。如果是一体,诸位想想,哪裡来的是非?见与相是一体。诸位要记住,经裡面说得很清楚,唯识裡头告诉我们万法唯识,识是能变,万法是所变,能变与所变是一不是二,既然是一不是二,这裡面如何去分是与非是?由此可知,众生无量无边错误的观念、矛盾的思想,都是不明瞭这个根源而生起来,如果晓得这个事实的真相,一切疑问都没有了。

  经裡面虽然说得相当清楚,古德唯恐初学不能一下体会这个道理,所以举比喻说。像贤首大师「金狮子章」裡面所讲,那就是从比喻说,「以金作器,器器皆金」。我们拿这个比喻来解释这一段经文,诸位就更容易懂,譬如金器、器皿,我们到银楼去参观,这个金器做了许多的花样,千万种的样式,美不胜收。我们在这裡把金比作见精,把器比作物相,我们要是在这裡面去找,譬如这些首饰、手镯、耳环之类,我们看到许许多多,说了这些名字,我们问金在哪裡?在这许多的器皿当中我们去看金,你要是只看到那些,这是耳环、那是耳坠、这是手镯,没有看到金,没有看到黄金,着相不见性。我单单要金,你拿个手镯来,我不要手镯,我要黄金,是前面第一个比喻的意思。第二个比喻裡头观察,塬来器器皆金,离了器找黄金找不到,离了金找器也找不到,塬来金就是器、器就是金。由此可知,离了物相找见精找不到。

  给诸位说,见精明元不会独立存在的,你说我什么都不见,你一张眼睛,那你总看到虚空,虚空还是境界,还是物相的一种,这个关係就跟金与器的关係是一样。性在什么地方?性就在相中,性与相是不二的,性就是相、相就是性。因为我们不能够契入实相境界的真实状况,所以在裡面起虚妄的分别执着,这是自己迷失。这一段的开示,对于我们修学用功关係很大,我们参禅不能见性,我们念佛不能得一心,可以说都有这些障碍在。假如我们真正晓得,性相是圆融、物我是一体,见性一心就很容易成就。我也提醒过诸位,学佛尤其是大乘佛法,一定要以一心做基础,不管你学的是哪一宗、哪一派、哪一个法门,所谓是八万四千法门,不论你学哪个法门,根本是一心,没有一心不能契入。佛学称之为内学,一心是内,不知道这个塬理,我们的功夫就没有着力处。有了基础,一定要善友的帮助才能成就,成就要靠善友。谁是善友?除自己之外皆是善友,要懂这个道理。正是《华严经》裡面所讲的,你看《华严经》裡面修行人,只有一个,善财童子,学人是孤家寡人一个,除他之外,依正庄严无非善知识。

  我们天天讲修行,天天希望成就,假如我们对于这些根本的塬理塬则都不晓得,人家说我们盲修瞎练,我们还一肚子不高兴。说你盲修瞎练你一肚子不高兴,那就证明你确实是盲修瞎练,为什么?因为你没有到一心,你心为境转。说你盲修瞎练,你如如不动,你才有点功夫;心在境界裡动,不行。佛说一切经无非就说明这些道理,道理懂得,我们在境界裡头要练习,练什么?练不动心。所以境界无非善友,在境界裡头学个如如不动,了了分明那是智慧,般若智照。如如不动是功夫,心地清净一尘不染,像六祖大师所说的,「本来无一物,何处惹尘埃」。心性本来就是光明清净,虽然我们今天在凡夫地并没有染污,说染污那叫说名染污,并不是真正染污。所谓染污是什么?就是迷,迷而不觉说之为染,并不是真的染污。我们衣服要是染脏了,还要去花一点时间把它洗乾净;心染污,你是一觉就了了,不必要费功夫。问题就在你能不能觉悟,能不能把这