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 界定法师:漫说《长阿含》(卷十)~B 二、大缘方便经


   日期:2020/4/19 21:13:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

二、大缘方便经

  说法地点:拘流沙国劫摩沙住处

  参加人员:阿难

  经中大意:此经是佛陀为阿难说佛教的根本教义,是重要教理——十二因缘法,依顺逆生灭的观法而说。此经虽说十二因缘法,然而经中至说明之阶段时,即和巴利原本同样的叙说九支缘起法。而且因缘法的说明,虽有三世两重的相续的说明,然而以相依相关的说明为全体的骨子之事,以及十二支中,以“爱”的说明为基础等事,是值得特别注意之处。又因缘法的说明中,曾叙述无我、七识住处,以及八解脱等。   

  首先需要说明一下,在这部《大缘方便经》中,它主要是讲十二因缘法。而十二因缘法,是佛教的最基本的也是最根本的教理之一,凡是信仰佛教、研究佛教或者对佛教感兴趣的人士,都无法绕过这个十二因缘。佛教的义理千千万万,数不胜数,但是细究起来,它们都是建立在因缘所生法的基础之上,这是我反复强调的一个基调,而十二因缘,就是缘起论的细化与扩展。我们有时候会觉得“此生故彼生,此灭故彼灭”,这与唯物辩证法不是很相似吗?我认为说它们之间“相似”是可以的,但千万不可忘记了它们之间所存在的根本区别,那就是佛教讲三世因果,既讲前世,也讲后世,更讲今世,它是以今世为立足点来讲前后世,它的侧重点是针对于我们的精神世界,也就是侧重于具备善恶种子的“八识”来谈因缘问题,它的重点不是谈物质世界。佛教的根本任务,是改造乃至革除我们原有的精神世界,从而构造一个崭新的完美的精神境界,然后用这个新的精神航标,来指导我们的身、口、意。因此,本经重点所谈的,就是这十二个因缘法门。另外,关于无我思想、七识住、八解脱等名相,我们在前面的经典阐述中都有所涉猎,在此就不一一加以解说了。

  让我们跟着经典的思路往前走。

  这部经典是佛陀对阿难而宣说,其中大部分是采取一问一答的方式。经文的开头,讲阿难大约在不久之前,听佛说过有关十二因缘的一些内容,因此他没事时就在琢磨佛陀所讲的话。按照他的想法,佛所说的十二因缘,大家都说这里面所蕴含的道理非常艰深,但是依他之见,这些道理很简单嘛,不就是十二个名词相互推演吗?但是阿难并没有自以为是,而是在他想了半天没有闹明白之后,就带着这个疑问,去当面请教佛陀。当见到佛陀以后,因为要请教问题,他就对着佛陀顶礼三拜,然后就把自己的疑问毫无保留地向世尊作了反映。他希冀从佛陀那里,得到最权威最究竟的答案。

  世尊一听,就对阿难说:别,别,阿难,你千万不能存在这样的念头,你也千万不要这么认为,说起十二因缘,事实上它是很精深的一门义理。读到这里,我就有些感触了。凡是佛教信徒,尤其是一些出家的师付,对大乘佛教很是欣赏,把自利利他作为自己一项义不容辞的责任之一,“不为自己求安乐,但愿众生脱离苦”,是师付们时常挂在嘴边的一句话。需要指明,我本人对大乘佛教没有半丝成见,我十分赞叹诸佛菩萨们的那种舍己为人的大无畏精神。但是我们可以稍加思考一下,我们讲“广度众生,利益有情”,这是没错的。问题是,我们拿什么去“度”,拿什么去“利”呢?我们总不能与施主们一见面,就“阿弥陀佛”个不休吧?我前段时间在网上看到一则消息,具体出处记不清了,内容讲的是一个出家法师,别人邀请他去给大家做开示。这位老人家倒好,一上台,先来个顶礼本师释迦牟尼佛,然后坐在那里,没完没了地背起了经文,让听众大跌眼镜。当然,我们也不能说背经文是错的,但是人家是请你去讲开示,不是请你去念经的,这点要搞清楚呀。当今净土法门很是流行,在一些高僧大德的倡导下,净土法门正在如火如荼地开展着。净土法门当然很好,它三根普被,适合任何人群,而且简单易行,难道不好吗?对于这些,我没有任何的指责之意,我只有赞叹。

  那么我的感想从何而发呢?是从现实而发。每当我们谈到四谛、十二因缘、八正道之时,大部分的师付(当然是读过几年佛学院的师付们),都说这是佛教的基本教理,一聊起这些,他们都会侃侃而谈,从古至今,从因至果,可谓论说无碍。我们的心态和哪个一样呢?就是和此时的阿难一模一样!不就是十二因缘吗,这些都是小学生的水平,哪个出家人不知道?哪个出家人(尤其是佛学院的法师们)不能说上几句?就连多闻第一的大弟子阿难也说“如我意观,如在目前,以何为深”——我阿难怎么就看不出这十二因缘深在何处呢?可是世尊此时对阿难简直是当头一棒:“止!止!勿作此言!十二因缘法之光明,甚深难解!”从这段经文,我们就可以看出,虽然是一些看似简单的道理,或者是了了数语,却蕴含着数不清道不尽的玄奥哲理。比如我们说“四谛”,简单的四个字:苦集灭道,多简单啊!但是你要仔细地分析它、推敲它,去修行验证它,当今僧众之中,几人能够做到?因此佛陀接着对阿难说:“此十二因缘难见难知,诸天、魔、梵、沙门、婆罗门未见缘者,若思量观察分别其义者,则皆荒迷,无能见者。”我想,我们对于佛法的理解,即使再高超,比起诸天梵众来,大约还要相差十万八千里。他们尚且都“荒迷,无能见者”,何况我们?

  在正式谈经文之前,我们有必要把十二因缘的内容先大致了解一下。

  十二因缘又名十二有支,或说十二缘起,它的主旨是说明众生生死流转的整个过程。它共由十个因素构成:无明(贪嗔痴等烦恼为生死的根本)、行(造作诸业)、识(业识投胎)、名色(只有胎形六根未具)、六入(胎儿长成眼等六根的人形)、触(出胎与外境接触)、受(与外境接触生起苦乐的感受)、爱(对境生爱欲)、取(追求造作)、有(成业因能招感未来果报)、生(再受未来五蕴身)、老死(未来之身又渐老而死)。以上十二支,周而复始,以至于无穷。

  在这里,佛陀首先是从最后一个,即从“老死”开始朝前面讲。佛陀的观点是:

  人的老死,是有原因的。那么到底是什么原因呢?回答是:生是老死的缘。为什么这么说呢?因为我们现在所造之业,在未来就会引发下辈子的“生”,如果我们下辈子仍有生的话,那么它就是再未来的“老死”的缘。佛陀在这里把话说得很明白,他把老死作为一个着眼点,开始一步一步地向前溯源。那么,为什么会未来会有生呢,这个“生”是基于什么因缘而来的呢?佛陀说了,“有是生缘”,就是说这个“有”,乃是由于我们受烦恼的驱使而不断造业,而决定其次之果的,所以有就是未来的生的因缘。那么,再进一步追问:有的因缘是什么呢?答案是,取就是有的因缘。为什么这么说呢?因为取就是执着,就是放不下想不开,说白了它就是一种烦恼。因为我们存有这种“取”,因而它就是“有”的因缘。那么,什么是取的因缘呢?回答是爱是取的因缘,因为爱就是生起各种爱欲之心;那么,什么是爱的因缘呢?答案是:“受”是爱的因缘。这个“受”是什么东西呢?它就是依于六根而感受的作用,比如说我们的眼睛见到一朵花,然后在我们的大脑中产生一种感觉,这种感觉有可能是好的,也有可能是不好的,或者说自己对之没有感觉——没有感觉也是一种感觉,这种感觉就统称为“受”。如果再追问下去:谁是受的因缘呢?回答是“触”是受的因缘。因为触就是感触,它是在感觉的基础上更进一步的感知,我们与一种物体相接触,就会产生一种知觉,而这种触,就是受的因缘。那么什么是触的因缘呢?回答是六入是触的因缘,因为我们的眼耳鼻舌身意六根,是造成主客对象的基本因素,这个触,是通过我们的六入而被感知。那么,什么是六入之缘?名色就是六入之缘。这里的“名”代表精神,色代表物质,名色就是精神与物质的统称体,有了名与色,才会有六色,因此名色就是六入之缘。那么什么是名色之缘呢?“识”是名色之缘。这里的识,是指六识的全体,它们可以识别、分别一切之心,故为名色之缘。什么是识之缘呢?“行”就是识的因缘。行是指我们的一切行动,它不仅包括我们现世的行为和动作,同时还含盖前后世,所含范围极广,无论是善,是恶,还是不善不恶,都是由行而引发。那么什么是行之缘?就是无明,这个无明,就是我们古往今来所构成的愚痴。佛陀在这里,用“痴”来替代无明,说明二者基本意思是相同的。

  在上面,佛陀从逆反方向对十二因缘进行了一些探讨,即从“老死”起,至“无明”终,这是一个过程。如果我们单单从我们一世来讲,从上面的分析中我们基本上就可获知我们所需要的一个答案,也就是把“无明”作为老死的最终源头。但是接下来,世尊又为我们从顺向的角度,再来分析十二因缘。

  佛陀告诉阿难,正因为我们有了无明,才导致了我们的“行”,缘于行,才有了识;而有了识,缘于识,而有了名色;缘于名色,而有了六入;缘于六入,而有了触;缘于触,而有了受;缘于受,而有了爱;缘于爱,而有了取;缘于取,而有了有;缘于有,而有了生;缘于生,才最终有了老、死、忧、悲、苦恼等大患所集聚的一切,这就是成为各种苦难的因缘。在这里我们顺便说明一下,从无明至老死,叫顺观;从老死至无明,是逆观。我们不要把这两种观法搞混淆或者搞颠倒了。

  紧接下来,佛陀对这十二因缘进行了较为详细的阐解。

  此时佛陀问了阿难一个问题:如果这个世界上的一切众生都没有了“生”,那么有没有“老死”的存在呢?

  在这里,我们发觉佛陀对十二因缘的解释比先前更深了一层。前面讲的是从逆、顺两方面讲十二支的生起过程。而从这里开始,佛陀对这如何从源头上“灭”除这十二支。我们若仔细地往下看,觉得佛陀讲法很有次第,思路非常流畅与清晰。

  听到佛陀这么一问,阿难就回答说:“没有了生,又哪里还有什么老死呢?”其实这个道理很简单,比如一个婴儿,如果这个婴儿根本就没有降生下来,或者这个胎儿从来就没有在子宫内形成过,那么哪里还谈得上这个婴儿或胎儿的死亡呢?因此,没有生,就没有死。

  听到了阿难的回答,佛陀对说:“阿难,你回答得很对!正是由于这个缘由,我们便知道,老死是由于‘有’而产生,而存在。我所说的法,其义理就在这个地方。”

  接着,佛陀对阿难又说了如下的道理:“缘于有,而有了生”,这句话是什么意思呢?假如一切众生,都没有欲有、色有和无色有的话(此处指的是有为生死的果报,欲有就是欲蜀的异名,也是欲界的生死;色有是色界的异名,是色界的生死;无色有是无色界的异名,为无色界的生死,三有就是三界的异名),那么会有生吗?阿难回答当然是否定的。于是佛陀接着说,我于是根据此缘,而知道生是由于有、缘于有,才有了生的。

  那么,“缘于取,再有了有”,这句话是什么意思呢?假使一切众生,都没有欲取、见取、戒取、我取的话(欲取就是取着于色声香味触等五尘,为贪欲之取着;见取就是执取于我见、边见等见;戒取为戒禁取,为取着于非理之修行法,所谓戒禁取见。我取就是取着于我见、我慢等),那么会有了有吗?答案当然是否定的。因此,有乃由于取,缘于取,而有了有的。

  “缘于爱,而有了取”,这是什么意思呢?倘使一切众生,并没有了欲爱、有爱、无有爱的话(欲爱为种种的爱欲,有爱为常见之爱,无有爱为断见之爱),当然也没有了取了。

  “缘于受,而有了爱”的意思是,倘使一切众生没有了乐受、苦受、不苦不乐受的话(受为感觉之义,乐受就是领纳快乐之感,苦受就是领纳苦恼之感,不苦不乐受就是舍受,感受不苦,也感受不乐),当然也是没有爱的。

  于是佛陀进一步对阿难说“阿难!我乃由于此缘,而知道爱,乃由于受,缘于受,而有了爱。我所说的,其义乃在于此。阿难!当知!因于爱,而有了求;因于求,而有了利;由于利,而有了用;因于用,而有了欲;因于欲,而有了着;因于着,而有了嫉;因于嫉,而有了守;因于守,而有了护。阿难!因于有了保护之故,而有了刀杖、诤讼,而作算不尽的恶业(动干戈、兴诉讼,总会有恶业的一面)。我所说的,其义乃在于此。阿难!这是什么意思呢?如果使一切众生,并不为了保护自己的一切的话,是否当会有刀杖、诤讼等,而生起无数的恶业吗?”阿难回答说:“不会有的。”佛陀说:“所以说,阿难!由于此因缘,而知执刀杖、兴诤讼等事,乃由于保护而起的,缘于保护,而有了刀杖、诤讼。阿难!我所说的,其义乃在于此。”

  “因于守,而有了护”,这句话的意思是:倘使一切众生,没有守的话,也就没有护的存在。“因于嫉,而有了守”,这句话是说,倘使一切众生,都没有嫉的话,也就没有守的产生;“因为‘著’,而有了嫉”,是指一切众生,倘若都没有执著的话,那也就没有“嫉”的存在。“因为欲,而有了著”,是说倘使一切众生,都没有欲的话,那当然也不会有执著或贪著。“因于用,而有了欲”,是指一切众生如果没有用的话,自然也就没有欲望。以此类推,“没有利,就没有用”,“没有求,就没有利”,“没有爱,就没有求”,求是由于对于某种东西的偏爱,而产生需求的冲动,既然有了求,于是就有了守和护

  “缘于触,而有了受”,它的意思是,倘使没有眼根,没有色境,没有眼识的话,那就不会对物体有所感触。同理,如果没有耳根、声境、耳识,没有鼻根、香境、鼻识,没有舌根、味境、舌识,没有身根、触境、身识,没有意根,法境、意识的话,也同样没有任何感触。如果没有感触的话,那么也就没有任何感受。

  “缘于名色,而有了触”,是指假使一切众生,都没有名色的话,就不会有心触(名色之名为精神作用,也就是心,故名触就是心触;下面的身触就是指色触)。倘使一切众生,都没有形色相貌的话,那也就没有身触(名色之色就是身,为有对碍的色体,故身触就是色触)。没有名色的话,就不会有感触;“缘于识,而有了名色”,如果没有识,就不会有名色。“缘于名色,而有了识”,如果识不住于名色的话,则识就没有所住之处,假如识无住处的话,就不会有生、老、病、死、忧、悲、苦恼;如果没有名色的话,也就没有了“识”。名色乃缘于识,识之缘而有名色,名色之缘而有六入,六入之缘而有触,触之缘而有受,受之缘而有爱,爱之缘而有取,取之缘而有了有,有之缘而有生,生之缘而有老、死、忧、悲、苦恼、大苦阴之集。

  谈到这里,佛陀基本上把十二因缘的内容都谈得差不多了。接下来佛陀针对于十二因缘,比丘们应树立怎样的思想观念。我不妨把这段话用现代语言稍加翻译:

  佛陀说:“阿难!齐于此,而为语;齐于此,而为应;齐于此,而为限;齐于此,而为演说;齐于此,而为智观;齐于此,而为众生。阿难!诸位比丘在于此当中,如实而正观,而无漏心解脱。阿难!这类比丘叫做慧解脱。像如是的解脱比丘,对于如来之终,会知道,对于如来之不终,会知道,如来之终不终,都会知道,如来之非终非不终也都会知道。为什么呢?阿难!因为齐于此,而为语,齐于此,而为应,齐于此,而为限,齐于此,而为演说,齐于此,而为智观,齐于此,而为众生之故。像这样的尽知之后,这类无漏心解脱的比丘,如果他如此执着于这种见解的话,那是不正确的。阿难!所谓妄执为我的话,都是同样的名叫我见(主宰的实我),以名色与受,都执着以为是我。有人说:‘感受之法,并不是我,我乃是感受’;或者有人说:‘感受并不是我,我也不是感受,感受之法,是由于我所感受,受法实在就是吾之我’;或者有人说:‘感受不是我,我并不是感受,感受之法也不是我,唯有爱,就是我’。阿难!那些执见为我的人,说感受就是我,常常对人说:‘如来曾说三受,所谓乐受、苦受、不苦不乐受。当有乐受之感之时,并没有苦受之感,以及不苦不乐受之感;有苦受之时,则没有乐受与不苦不乐受,有不苦不乐受时,则并没有苦受与乐受。’什么缘故呢?阿难!由于乐触之缘,而生乐受,假如乐触消灭的话,则受也会消灭。阿难!由于苦触之缘而生苦受,假如苦触消灭的话,则其感受也会消灭。由于不苦不乐之触之缘,而生不苦不乐之感受,假如不苦不乐之触消灭的话,其感受也会消灭。阿难!如果两木相攒的话,则有火之发生;两木各放置在不同地方而不接触的话,就不会有火的产生。这里所说之事,也是这样的。由于乐触的缘故,而会生乐受,如果乐触消灭的话,则其感受也会与之而俱灭。由于苦触之缘之故,而会生苦受,如果苦触消灭的话,则其感受也会与之而俱灭。由于不苦不乐之触之缘,而会生不苦不乐之受,假若不苦不乐之触消灭的话,则其感受也会与之而俱灭。阿难!此三受(苦、乐、舍)为有为,为无常,乃从因缘而生,是会尽之法,会灭之法,为朽坏之法。它并不是我有,我也不是其所有,应当要以正智,如实去观察(照实在的去观察其实在之性)。阿难!那些妄执而见我者,以受为之我,那就不对的了。阿难!那些妄执见我的人,说受并不是我,我乃是受的话,就应当对他说:‘如来乃说三受,所谓苦受、乐受、不苦不乐受。假如乐受是我的话,当乐受消灭之时,就会有两个我,这就是其过错的地方。假若说苦受就是我的话,当那苦受消灭之时,就会有两个我,这就是其过错。如果不苦不乐受是我的话,当那不苦不乐受消灭之时,就会有两个我;这就是其过错的地方。’阿难!那些妄执见我的人,曾说:‘受并不是我,我是受。’那就是不对的了,阿难!那些妄执而计我的人,曾作如是之说:‘受并不是我,我乃不是受,受法(受的本性)就是我。’就应当对他而说:‘一切并没有受,你怎样说有受法,说你是受法呢?’回答而说:‘不是这样的’。因此之故,阿难!那些妄执而计我的人,曾经说:‘受并不是我,我乃不是受,受法是我。’那就是不对的了。阿难!那些妄计而执我的人,曾作如是之说:‘受不是我,我不是受,受法不是我,但爱乃是我’,这时就应当对他说:‘一切并没有受,怎么会有爱呢?你是爱吗?’回答说:‘不是的。’因此之故,阿难!那些妄计我的人,所说的‘受非我,我非受,受法非我,爱是我’,这就是其不对了。阿难!齐为是为语,齐为是为应,齐为是为限,齐为是为演说,齐为是为智观,齐为是为众生。阿难!诸比丘们在于此法当中,如实而正观,而于无漏心解脱。阿难!这类比丘当名叫做慧解脱。像如是而解脱心的比丘,则有我也会知道,无我也会知道,有我无我也知道,非有我非无我,也知道。为甚么呢?阿难!齐是为语,齐是为应,齐是为限,齐是为演说,齐是为智观,齐是为众生,像如是的尽知之后,无漏心解脱的比丘,乃不知不见,而如是的知见的。那些妄计为我的人,都一样的已决定:那些妄执而计我的人,或者说有限之色就是我,或者说无限之色就是我,或者说有限的无色就是我,或者说无限的无色就是我。阿难!那些说少色就是我的人,乃决定少色就是我,我所见的就坚执其所见为对的,其余的都是不对的。那些妄执多色是我的人,决定多色就是我,我所见的为对,其余的都是不对的。那些妄执少无色就是我的人,决定而说少无色就是我,我所见的为对的,其余的都是不对的。那些妄执多无色就是我的人,决定多无色就是我,我所见的为是,其余的都是不对的。”

  对上面的大段佛陀对阿难所说的,我们乍一看上去,几乎不知所言,在语句表达上可能有些晦涩而艰深,但是我们分析一下,事实上它讲的就是让比丘们树立一个“无我”的观点,就是不执着,这是对十二因缘的更深层次的阐解。

  在经文的后一部分,世尊分别为阿难讲了七识住、二入处以及八解脱。这些我们在前面的术语名相介绍中都曾涉及,这里就不具体讲了。

  我上面所讲的几部经,都比较抽象,无论是介绍《众集经》、《十上经》、《增一经》,还是《三聚经》和《大缘方便经》,里面都比较深奥难懂,用现在语句,更是难以解释清楚。由于本人缺乏实证实修,因此对于这些名相上也只是停留在字面的层次上,甚至连皮毛都未抵及。如果用“纸上谈兵”来形容,还是十分恰当的。

 



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