三、分别观法经

　　说法地点：祇园精舍

　　参加人员：诸比丘

　　经中大意：本经叙述佛陀为诸比丘说初中后善，文义具足，梵行显现的分别观法经。所谓心出外洒散，心不住内，不受而恐怖，则会生起生老病死。反之而心不出外洒散，心住于内，不受而不恐怖的话，则不会再有生老病死。佛陀仅略说，诸比丘未能了解，故请尊者大迦旃延广为分别此义。　 

　　本部经的主讲人员应该是两位，第一位自然是佛陀，第二位是迦旃延。对于迦旃延，我们都很熟悉，他号称“议论第一”，就是对于佛陀所说之法，很善于理解与阐释；其说法时很注重善巧方便，深入浅出，通俗易懂，因此上至尊贵的国王，下至年迈的老妪，都能够得到及时度化。比如说阿槃提国有一位贫苦无依的老妇，由于其生活无着，孤苦伶仃，因此在取水时不禁嚎啕大哭。迦旃延见此，随即教导她如何“卖贫”，教她用最简单的方法布施、念佛(念思佛陀)、观佛，终于使老妇得生忉利天。这就是“老妪卖贫”典故的由来。又比如有一位信仰邪道、行为残暴的恶生王，其不信佛法，嗜杀沙门。迦旃延只是简单地回答一句“我一见到国王，即将遭杀害，可见是遇到你的人才真是不吉利；遇到我的则会像国王那么平安无恙”，便使国王幡然醒悟，从此使国王归顺佛法。

　　不仅如此，迦旃延对待佛陀所说的经典，也有非凡的领悟力。比丘们一遇到有什么难解之义，便时常会想起迦旃延，请他帮忙加以详细解释。而其所解之义，也完全符合佛陀的本意，因此每每受到佛陀的赞誉。本经中即是如此：佛陀对比丘们只是简略地将《分别观法经》的大纲向比丘们作了交待，而比丘们根基尚浅，对于佛陀所说的经义，没有完全搞明白。怎么办呢？还是按照老规矩，请迦旃延尊者帮忙指点迷津。

　　佛陀所讲之法是这样的：

　　“比丘！如是如是观，如汝观已，比丘！心出外洒散，心不住内，不受而恐怖。比丘！如是如是观，如汝观已，比丘！心不出外不洒散，心住内，不受不恐怖，如是不复生、老、病、死，是说苦边。”

　　其实，我们若没有专门的注疏文章作解释，对上面的一段经文，恐怕也是一知半解，甚至是不知所云。比如说上面一句“如是如是观”，到底观什么？怎么观？“心出外洒散”、“心不住内”(或“心不出外不洒散”、“心住内”)是什么意思？“不受而恐怖”与“不受不恐怖”二字又有什么根本的差别？这些话不要说一般的比丘，就是对佛法深有修证功夫的大德高僧，也未必完全搞明白。而正在大家茫然不知所措的时候，佛陀竟“即从座起，入室燕坐”，到静室中去静坐去了，留下了一大群目瞪口呆的比丘大众。

　　既然佛陀已进入静室燕坐，是断断不可再去讨扰的。怎么办呢？大家便不约而同地想到了号称“议论第一”的迦旃延。不过起初迦旃延自然是推辞了一番，说你们是舍近求远，舍好求次，佛陀那么英明伟大，你们不去请教，反而来问过，岂不是多此一举。待大家再三说明原因，迦旃延方才为大家宣说经义。

　　1、什么叫“比丘心出外洒散”与“比丘心不出外洒散”？

　　(1)“比丘心出外洒散”——对此，迦旃延认为：“比丘眼见色，识食色相，识著色乐相，识缚色乐相，彼色相味结缚心出外洒散；如是耳、鼻、舌、身、意知法，识食法相，识著法乐相，识缚法乐相，彼法相味结缚心出外洒散。诸贤！如是比丘心出外洒散。”在这里，迦旃延是在阐述六根对六境(六尘)二者的关系。当我们的六根与六境相接触时，如果六根受到六境的染污(食)后，便会产生喜悦与贪著，从而被六境牵着鼻子走。拿个不恰当的比方，比如说，当我们饥肠轱辘的时候，看到一碗香喷喷的米饭放在我们面前。此时，如果意志不坚定，我们总会本能地将目光投向这碗米饭，虽说这碗米饭并不属于我们拥有，但是我们还是很希望拥有。此时，我们眼睛看到了米饭，鼻子闻到了米饭的香味，意念中总想着能够吃下它填饱肚皮。如此一来，六根便会牵挂于六境，我们就会变得“六神无主”了。

　　(2)“比丘心不出外洒散”——它实际上就是“心出外洒散”的对立面，即“眼见色，识不食色相，识不著色乐相，识不缚色乐相，彼色相味不结缚心，不出外洒散”。其实说来容易做来难，高调谁都可以唱，但是真正落实到实处，恐怕没几个人能够做得到。

　　2、什么叫“比丘心不住内”与“比丘心住内”？

　　(1)“比丘心不住内”——迦旃延认为，第一，“比丘离欲、离恶不善之法，有觉有观，离生喜乐，得被禅成就游。彼识著离味，依彼住彼，缘彼缚彼，识不住内”；“比丘觉、观已息，内静、一心，无觉无观，定生喜乐，得第二禅成就游……得第四禅成就游”。第二，“比丘度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空，是无量空处成就。游彼识著空智味，依彼住彼，缘彼缚彼，识不住内。”第三，“……比丘度一切无所有处，非有想非无想，是非有想非无想成就游。”在这里，迦旃延的观点是，从初禅至四禅，一直到无色界的非有想非无想处，无论这些修行的境界有多么高，然而它们都是会退转的，都是不彻底不究竟的。在这种情况下，我们的“心”仍处于“不住内”的状态，我们仍有细微之惑，我们的六根仍有可能会随六境而转，因此并没有得到真正的解脱(当然，无色界已物物质及形态意义上的六根与六境，然而它们仍具有“观念形态”)。

　　(2)“比丘心住内”——迦旃延说，第一，从初禅至四禅中，“比丘离欲、离恶不善之法……得第四禅成就游”时，比丘能够做到“彼识不著离味”(初禅)、“彼识不著定味”(二禅)、“彼识不著无喜味”(三禅)、“识不著舍及念、清净味(四禅)”，且能做到“不依彼不住彼，不缘彼不缚彼”，这就是所谓的“心内住”。第二，对于无色界的四定处，也是能够做到“彼识不著空智味”(空无边处)、“彼识不著识智味”(识无边处)、“彼识不著无所有智味”(无所有处)、“彼识不著无想智味”(非想非非想处)，且能做到“不依彼不住彼，不缘彼不缚彼”，如此这般，才能被称之为“识住内”。

　　3、什么叫“不受而恐怖”与“比丘不受不恐怖”？

　　(1)“不受而恐怖”——迦旃延说，如果“比丘不离色染，不离色欲，不离色爱，不离色渴”的话，“彼欲得色、求色、著色、色即是我，色是我有”，接着“识扪摸色”，便“变易彼色时，识转于色”。如此一来，便会生起恐怖之法，“心住于中”。对此，迦旃延解释道，“因心不知故，便怖惧烦劳，不受而恐怖”。对于其他的“受、想、行、识”四蕴，都是同样的道理。在这里，“不受”二字应理解为“不执取”。既不“不执取”，又哪来得“恐怖”呢？这倒有些令人费解。对于“不受而恐怖”这句话，南传与北传经文完全一致，应该说讹误的可能性极低。于是有人将此句解说为“发现没有可以执取时而生起的恐惧(或怖畏)”。这样理解，当然也讲得通。我个人以为，佛陀或许在阐述另一个层面的义理：大部分执取于“有”，而另一部分人则执着于“空”。佛陀可能是为了破除“空”之偏执而所说此经句。如果用当今白话文来理解，我觉得似乎可以这样表述：执着于物质存在，是错误的；然而执着于非物质存在，同样是错误的。但是按照经中的表述，即“求色、著色、色即是我，色是我有”这句话，似乎是在说“比丘执着于物质存在”。既然“执着于物质存在”，那么与“不受”似乎又有些矛盾。对于这段话，坦率地说，我没有理解透彻，恳请方家指点迷津。

　　(2)“不受而不恐怖”——迦旃延说，“比丘离色染，离色欲，离色爱，离色渴”后，“彼不欲得色，不求色，不著色，不住色，色非是我，色非我有已，识不扪摸色”，接着，“变易彼色时，识不转于色”，最后，当“识不转于色已，彼不生恐怖法，心不住中”。因为“心知故，便不怖惧，不烦劳，不受，不恐怖”。这段话比较好理解，按照传统意义上的理解，对于五蕴既然能够做到“不受”，自然会便产生“不恐怖”；即是说我们的心不被“色”等五蕴所转，不贪著于“色”五蕴，如此一来就不会产生恐惧的念头。对于“色、受、想、行、识”五蕴，我们都应该作如是的观察。《般若波罗蜜多心经》中就阐述了与此相类似的观点，即当我们“照见五蕴皆空”时，便自然会“无有恐怖，远离颠倒梦想”。(09.08.09)

　　附：回答“涑水”网友的一则提问——

　　问题：按照因缘法的理论，未来是不确定的，依因缘而变化，所以说未来预测不准。问题是佛可以为别人受记，预言的非常准确，详细．这是否有矛盾？另：上次请教的未来不定业与佛可以准确预言未来的矛盾问题，我也请教了别的许多师傅。正如您所说，可能是难以回答吧。我想是不是这样：佛是全知全能是一种方便的说法，是佛宗教化以后的一种方便的说法。并不符合缘起性空的法印，只是接引众生入门的方便之法。

　　回答：对于这个问题，并非难以回答，而是一时难以理出头绪。“涑水”的观点是：“按照因缘法的理论，未来是不确定的”，因为未来是“依因缘而变化，所以说未来预测不准”。明确地说，我并不同意这种观点。我们需要正确地领会“因缘法”的真实含义及佛陀的初始本怀。因缘法所讲的是事物(或意念)之间的相互关系所形成的结果，或者说是事物之间的互为因果所造成的某种现象，无论这种观象所呈现的是成、住、坏、灭，亦或其他的任何一种表象。这句话似乎这样表述更为恰当，即“按照因缘法的理论，未来是既确定的，又不是确定的，它是确定与不确定的对立统一体。”如果这样来表述，就比较符合主客观规律。至于佛陀的授记行为是“一种方便的说法”，基本上可以说得通；但是说佛陀的授记“并不符合缘起性空的法印”，这就很有问题。佛教中有三法印之说，即“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，从来没听说过还有一个“缘起性空”的法印。而将佛陀的授记理解为并非符合“缘起”之法，则是外道之论，需要彻底摈弃。

　　我们知道，佛陀一生之中所说之法，可以概括为两大类，即真谛与俗谛。有为法是生灭法，是轮回法，是不究竟法，是因缘所生法，这点毫无疑问。但是无为法是不是属于生灭法，或者说是否也属于因缘所生法呢？这个问题就值得探究。我曾经将佛法的特色归结为八个字，即“因缘法则，四谛法门”。或许很多人不同意我的观点，说没有将富有中国特色的佛法概括进去——这个我承认，但是我一直以来对于中国特色的佛法，持保留意见。理由很简单，富有中国特色的佛法，融入了太多的玄学的、老庄的、儒家伦理规范甚至是阴阳八卦之类的东西，因此与佛陀所说的原始正法，似乎呈渐行渐远之势。

　　你所说的“缘起性空”理论，是龙树尊者所提出。事实上很多人曲解了龙树的思想，在龙树的相关著作中，对于四阿含(尤其是杂阿含)很是注重，并在自己的著作中多处引用四阿含经句。而当代中国佛教却将四阿含彻底地抛弃了，整天叫喊着“度众生”。弄得不好，众生没度成，反把自己度到地狱门前了……

　　回过头来，对于佛陀的授记，可以说既是一种权巧的说法，也是一种实际之法。如果单纯地认为是一种权巧，当兑现之日来临之时，一旦佛陀的话不能应验，众生可能反倒认为佛陀在妄语——佛陀当然不可能妄语，因此它并非单纯的权巧，而有其应验性质。这种应验，其结果大部分是善的授记(比如说某人在某某年后会成就佛道)，当然也有恶的授记(比如说某人死后将遭受恶报)。比如说对于提婆达多以及波琉璃王的授记，说他们死后结局将是相当地悲惨，据说事实的确如此(佛经中记载，我们无从验证)。再比如说，从有为法的视角讲，现在有一颗植物的种子(这粒种子本身没有丝毫问题)，我们将之种在合适的土壤上，加科学地施肥、灌溉，然后施以阳光雨露。当一切必需之务办理妥当之后，我们便可以预测：这粒种子必定会生根、发芽、茁壮成长，并开花结果——这完全是可以预测的。佛陀的“授记”，就像一位神秘而伟大的科学家，他看到了我们众生各种因缘种子成长的整个过程。

　　那么，授记与因缘所生法有没有关系呢？当然有关系。有什么样的关系？我个人的观点是，佛陀的授记，不仅完全符合因缘所生之法，而且正是因缘所生法的生动体现——只不过，佛陀将这种因缘所生之果提前向我们作了某种“透露”。打个不恰当的比方，比如说佛陀授记某人某世纪后将会获得善果，弄个转轮王当当。佛陀可不是在乱说，他是在运用如意足(神通)的基础上，通过天眼的观察，看到了某人在若干年后所受的善果。佛陀只是将这种善果提前向大家作了通报(与前义相同)，而佛陀是综合了该人各方面的善恶业总体情况的必然发展，最终作出了合乎逻辑的因果发展轨迹。佛陀是大彻大悟之人，他能把我们每个人在千百万年以后的事情都看得清清楚楚。有人或许会产生疑问：佛教不是主张顿悟吗？不是主张诸法皆空吗？如果把未来之事先前就看清楚了，那不是宿命论吗？我们要知道，“空”并不是一无所有，什么都不存在；恰当地说，“空”是一种心理状态，或者说是看待物体的形而上且高度抽象化的哲学观点。比如说我们通过对种种气象数据的分析，从而得出未来一年将出现厄尔尼诺现象——结果真的出现了，丝毫不差。这是一种科学归纳预测，不是凭空想像。因此，从这个意义上讲，佛陀的授记，不仅没有违反因缘律，相反，正是因缘所生法的全面体现。