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 圣严法师:天台心钥--教观纲宗贯注


   日期:2020/7/19 12:56:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

天台心钥:教观纲宗贯注 
 
圣严法师著
 
 
目录 
修正版自序 
自序 
绪论 
五时八教 
通别五时论 
化仪四教 
化法四教 
附录一 教观纲宗 
附录二:附图表
附录三:索引
 
 
 
修正版自序
  
  本书出版之后,便在台湾,造成了一股小小的天台热潮,不但在法鼓山体系内,出现了弘讲与研读的风气,也获得了「中山学术著作奖」。
  
  这对我个人而言,当然是一项鼓励;更重要的是,天台学乃为汉传佛学的标竿,能受到重视,便是象征着汉传佛教的希望,这正是我撰写本书的主要动机。
  
  本书出版后,我也亲自为法鼓山体系内数十位堪任讲师的僧俗弟子,提纲挈领式地在山上分成两个段落,介绍过一遍,因此也发现了尚有不少错漏。唯以我年迈力衰,不能多用头脑,尤其工作太多,法务繁重,一时间无暇着手修正。
  
  幸亏有一位参加本书读书会的吴振华居士,他很细心,也很有心,花了两三个月时间,代我勤查相关资料,作了数十处调正,一一经我认可,便是现在的面貌。我除了感谢吴居士之外,一并在此谨向读者们报告这个修正版的始末因缘。二○○三年八月六日圣严写于法鼓山
 
 
   自序
  
  我不是天台学专家,但以我的硕士论文是研究大乘止观法门,其著者是天台智者大师的师父慧思禅师。我的博士论文是写明末蕅益大师智旭,他虽自称不是天台宗的徒裔,却被后世佛教学者们认为是中国天台学的最后一位专家。因此,我当然必须研读天台学的重要著述。尤其是从一九七六年以来,我在东西方,多以中国的禅法接引并指导广大的信众们自利利人,净化人心、净化社会,也使我需要假重天台的止观。
  
  天台学在中国几乎代表了佛教的义理研究,它的组织绵密,次第分明,脉络清晰,故被视为「教下」,与禅宗被称为「宗门」而相拮抗,兰菊竞美,蔚为波澜壮阔,具有中国佛教特色的一大学派。在日本,也以天台宗为主流而发展出天台密教及日莲宗,又由日莲宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台学对于中日两国佛教的影响是无与伦比的。
  
  天台大师所遗的著作,不仅数量庞大,也是一门非常谨严而又极其丰富的学问,虽然已有章安的《八教大意》,谛观的《四教仪》,智旭的《教观纲宗》等几部天台学的纲要书,但由于都很简略,若非对于天台学有相当程度的深入认识,是很难领知其纲要而了解到天台学的智慧及其功能。有些近人所写的天台要义及零星的论文以及专题论着,也都无法满足天台学普及化的需求。所以天台学作为实践与实用的书籍而言,显得相当寂寞!
  
  我曾在阳明山中国文化学院,为哲研所及佛研所开过天台学的课,也指导过研究生撰写有关天台学的毕业论文,尤其我比较熟悉《教观纲宗》,所以曾在农禅寺为僧俗四众讲过《教观纲宗》。《教观纲宗》对我有相当大的影响,尤其是它的组织架构及思想体系,书中一开头就开宗明义地说:「佛祖之要,教观而已,观非教不正,教非观不传。」所谓教观,便是义理的指导以及禅观的修证,也就是「从禅出教」与「藉教悟宗」的一体两面,相互资成。
  
  可知,《教观纲宗》除了重视天台学的五时八教,也重视以观法配合五时八教的修证行位及道品次第。如果不明天台学的教观轨则,就可能造成两种跛脚型态的佛教徒:1.若仅专修禅观而不重视教义者,便会成为以凡滥圣、增上慢型的暗证禅师,略有小小的身心反应,便认为已经大彻大悟。2.若仅专研义理而忽略了禅观实修,便会成为说食数宝型的文字法师,光点菜单,不尝菜味,算数他家宝,自无半毫分。如果他们满口都是明心见性、顿悟成佛,并称自修自悟自作证者,便被称为野狐禅。
  
  《教观纲宗》一书,为我们重点性地介绍了天台学的理论和方法,例如五时的通别、八教的教仪及教法、一念三千、一心三观、三身四土、六即菩提、十乘观法、行位的前后相接相望等。纵横全书,教不离观,观必合教,充分展示了天台学的独家之说,而又整合了大小诸乘的各家之言。透过本书,可认识天台学的大纲;透过天台学,可领会全部佛法的组织体系及实践步骤。
  
  可惜像《教观纲宗》这样精简扼要的天台典籍,也必须有人讲解注释;惟其历来中日各家的有关诸书,依旧不适合现代人的理解运用,比较可取的是静修的《教观纲宗科释》,然亦是用文言文撰写,且其缺少现代治学的方法,虽可以从中见到若干资料,却又很不容易眉目分明地找出头绪,所引资料,只提书名而不标明卷数,甚至仅说某大师曰怎么怎么,而不告知读者出于何书。但是对我而言,已是很大的帮助。另有两三种近人的白话译本及注释本,大概它们的作者太忙了,以致无暇检索考查《教观纲宗》所用资料的原典原文的原来意趣,让那些读不懂旭师原作的读者们,还是看不太懂。
  
  因此,我便发愿,要写一册让自己看懂,也能让广大读者们分享天台学智慧的书。故从二○○○年夏天开始找寻资料,并连续地精读《教观纲宗》,确定我已真的掌握到旭师撰着此书的用心以及天台学的脉络,即于同年十月下旬,寓居纽约象冈期间,着手撰写本书。
  
  由于体力太弱,两个月间,仅完成第一章绪论的部分。回到台湾后,已无暇执笔,至今年五月初,我又到了纽约,在衰老病痛之中,于主持两个为期十四天的禅修以及许多其他法务行政工作之余,锲而不舍地忙中抽空,提笔写出一页、两页,有几度由于劳累,加上气候变化,使我胸闷气虚,头晕目眩,总以为大概已无法写得完了;每每略事休息,再向观音菩萨乞愿,助我写毕此书。到了六月二十八日,终于写完了初稿。
  
  我很感恩蕅益智旭大师,因为他的《教观纲宗》,让我认真地在天台大师及其相关的诸书之中,旅行了一趟,虽然往往为了查对某一资料的原典出处,就像大海捞针似地翻阅《大正藏经》;听说现在已有《大正藏经》的电脑光碟片索引,只消一按键盘,就能得心应手,要什么就有什么,省了很多死工夫,而我尚未学会这手本领,所以还得像古人一样的吃足苦头。
  
  本书可以作为读者们自学之用,也可作为教学讲授之用,唯亦须付出一点耐心,先看目次,次阅已经我分段标点的原著《教观纲宗》,再看我的语译以及注释,在有附图之处,宜文图对照着读,始可一目了然。看完了第一遍,宜连续再看两遍,便能将天台学的教观纲格及其内涵,有一个具体而明确的认识。我的注释,往往就是一篇独立的短论,可帮助读者省了不少再去打破沙锅问到底的死力气。
  
  汉传佛教的智慧,若以实修的广大影响而言,当推禅宗为其巨擘;若以教观义理的深入影响来说,则舍天台学便不能作第二家想。近半个世纪以来,汉传佛教的教乘及宗乘,少有伟大的善知识出世,以致许多浅学的佛教徒们,便以为汉传佛教已经没有前途,这对汉传佛教两千年来,许多大师们所遗留给我们的智慧宝藏而言,实在是最大的憾事,更是人类文化的重大损失!我则深信,今后的世界佛教,当以具有包容性及消融性的汉传佛教为主流,才能结合各宗异见,回归佛陀本怀,推出全人类共同需要的佛教来。否则的话,任何偏狭和优越感的佛教教派,都无法带来世界佛教前瞻性和将来性的希望。
  
  这也正是我要弘扬天台学的目的,我不是希望大家都成为天台学的子孙,而是像天台思想这样的包容性、消融性、系统性、教观并重的实用性,确是有待后起的佛弟子们继续努力的一种模范。
  
  此书所以名为《天台心钥》,就是因为天台学确是汉传佛教的宝藏,只是被遗忘了。正如《法华经‧信解品》云:「今此宝藏自然而至。」又云:「汝等当有如来知见宝藏之分。」〈五百弟子受记品〉再说:「供养诸如来,护持法宝藏。」我身为汉僧,宜有护持汉传佛教宝藏的责任。
  
  谢谢已故关口真大博士的校订《天台四教仪》,特别是该书的附图,为本书的撰写提供了不少便利,同时在本书的十八幅附图中,有七幅是取自该书。果晖为我在东京找资料,姚世庄为此书电脑打字,法鼓文化诸工作人员为本书编辑出版,一并在此致谢。二○○一年七月五日圣严写于东初禅寺
 
 
    绪论
  
  一、天台教观及《教观纲宗》
  
  《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日诸家学者,一致以为他是天台宗的大师,根据我写博士论文时的研究,他虽重视天台教观,却非天台学派的子孙,乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者,在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具,也是他判摄释迦一代时教的依据。
  
  因为佛经的数量庞杂,层次众多,必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中,亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法,那就是所谓观行。天台教观,便是教义与观行并重、理论与实修双运,两者互资互用,如鸟之两翼,如车之双轨,讲得最为细腻,故也最受蕅益大师所服膺。
  
  不过旭师既非天台宗徒,也不会墨守成规,他写《教观纲宗》,固然是为使初学者,能对天台教观,有提纲挈领、一目了然的正确认识,同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满,故于《灵峰宗论》卷六有云:「四教仪出而台宗晦」!尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等,所引荆溪湛然的〈五时颂〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日」的别五时的分判法,极表反感,故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中,对之提出强烈的批判,斥为「妄说」,认为此非智者及章安之见。
  
  因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家,所以不会局于天台一家之说,与其说《教观纲宗》是介绍天台学,宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说,《教观纲宗》是明末时代的新天台学,是中国天台学派的最后一部名著,旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目,之后迄今仍被传诵讲解,注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》;在日本的注释更多,自十八世纪以降,有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书,一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
  
  依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中,言及旭师此书的特色,是不偏执五时的定说;针对化仪四教,也具顿、渐、不定的三观;化法四教也各立六即;且将四谛、十二因缘、六度,各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
  
  二、大乘佛教的教判源流
  
  要明天台教观,宜知教相判摄,因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前,古代的佛教学者们,面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质,必须有其合理而完整的解释,否则,同属于佛陀所说的经典,岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八-五九七年)的五时八教判,华严宗法藏大师(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
  
  迄于一九二一年,太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学,成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说,而以法界圆觉宗为最高,主张八宗皆圆,倡导大乘平等。到一九四一年,他的学生印顺法师,沿用《阿含经》、《中观论》,回归缘起性空的印度佛学,成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
  
  此师生二人,都是近代中国佛教思想史的巨人,所标示的两种大乘三系说,粗看似相近,其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位,并且肯定真如如来藏的最高地位,印顺则以印度佛学为本位,并且贬抑真如如来藏,肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
  
  在根本佛教的时代,并无教判的需要,到了初期大乘佛教以来的圣典中,为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题,便有了教判。
  
  教判的原始资料,可从下列诸经得到讯息:1.《法华经》以三草二木,喻凡圣五乘,归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众,次照缘觉、声闻,次照决定善根众生,然后普照一切众生,乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
  
  大乘论典及论师之中,则有:1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
  
  到了中国,1.首有东晋时代的鸠摩罗什,依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法,众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观,唱出二教五时,二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经),五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础,开出江南的三家;江北也开出七家,合称为当时的「南三北七」。
  
  江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主:1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教,同于慧观法师。
  
  江北的七家:1.晋武都山隐士刘?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支,立半字、满字等二教。3.光统律师,立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》),称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》),称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》),称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教,此与罗什所说的以一圆音说法不同,乃指如来一音,大小并陈。
  
  罗什的另一弟子道生,有四种*轮之说:1.善净*轮(《小乘经》),2.方便*轮(《般若经》),3.真实*轮(《法华经》),4.无余*轮(《涅槃经》)。
  
  南北朝时代的判教风气,特别殊胜,被形容为兰菊竞美,例如:1.梁之僧旻,在慧观的有相教中,别出人天教;无相教中,加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师,立四时教,第一时《阿含经》,第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经,第三时《法华经》,第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云,依《法华经》,立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨,立五宗:因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
  
  到了隋朝,便有天台宗的智顗大师,立五时八教;三论宗的吉藏大师,立声闻藏与菩萨藏,又于菩萨藏中开三*轮:1.根本*轮,是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮,是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮,是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
  
  法相宗的唐玄奘大师,依《解深密经》及《金光明经》等,立三*轮:1.转*轮,是《阿含经》。2.照*轮,是《般若经》。3.持*轮,是《解深密经》等,说三性及真如不空之理的经典。
  
  华严宗的法藏大师,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗则配五教中的大乘四教。
  
  其实,教判的思想,到了天台智顗大师时代,已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后,便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时;八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教,以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
  
  三、天台教观的滥觞
  
  天台学是以《法华经》为根本圣典,其大成者,当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师,但是在智者大师之前,自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降,弘扬《法华经》的学者如法云等,便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后,其弟子僧睿便奉师命,讲此经,立九辙,而被称为「九辙法师」,并作〈法华经后序〉,此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等,均撰有《法华经》的注疏。
  
  天台教学的形成,是从北齐时代的慧文禅师开始,他研究《大智度论》,见到卷二十七的三智「一心中得」的论文,所谓「一心」,是众生皆可完成的清净心,所谓「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」论偈的空、假、中,本系指的众因缘生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」,便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型,此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索,更是一位重视禅观实践的禅者,因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想,由消极的实相论,转化为积极的实相论。
  
  慧文禅师的弟子慧思禅师,禀承乃师的风格,禅慧双弘,在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上,批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师,不是身不证法,便是不解言解、未证言证,以四禅为四果,因此,那些文字法师及暗证禅师,命终之后,皆堕地狱。原因便是未能教观兼备,以致若非轻忽禅定,便是轻慢教法。这种教观并重的思想,对于此后智者大师开创天台学派的影响,是非常深远的。
  
  慧思禅师留下的著作,都极精彩,除了上举《诸法无诤三昧法门》,尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知,他既是饱读经论的法师,更是重视禅观的禅师,他的老师慧文禅师,虽从龙树的二论,启发了三智一心中得及一心三观的思想,他自己的立足点却不是中观哲学,而是如来藏系的《法华经》,也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧,一书论止观,又用《法华经》的四安乐行,说出法华三昧,这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧,也有决定性的影响。
  
  所谓四种三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日为一期的方等三昧,三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧,即是随自意三昧,也是四十九日为一期的请观音三昧,三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师,已经说到半行半坐的法华三昧,非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用,是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》,名为一行三昧。常行三昧,是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用,依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种,加上慧思禅师所提出的两种,整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧,是将禅修的一心三观之法,用于日常生活,此于中国的大乘禅观,是一大突破性的新发展,对于此后禅宗所说「道在平常日用中」,乃是先驱思想。
  
  四、天台宗所依的经论
  
  从天台教学的中心思想而言,毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体,所以所谓智者大师的天台三大部,便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,以《法华经》为其骨干,发挥天台思想,在阐释义理时,兼论观心法门,在论述观心中,不忘发明义理,也就是有教必有观,论观不舍教的教观并重。
  
  除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外,也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观,依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观,以此方便道的二空观,得入中道第一义观的三观思想,建立一心三观的理论,正好亦与《中观论》的空假中三观结合;天台宗亦依此经卷上,确立别教五十二个菩萨行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
  
  又依《华严经‧梵行品》:「初发心时,便成正觉」的经句,建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
  
  《大涅槃经》的五味说,是天台宗五时说的主要依据,该经的扶律谈常法门,乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
  
  此外,在天台诸师著述之中,所征引的经论,重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》,以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说,天台教观的思想渊源,是以如来藏系的《法华经》为根本,其他经论为补助,龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王,摄末归本,会三归一,涵盖一切经论的如来一代时教。因此,援用一切经论,都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
  
  五、《教观纲宗》的书名
  
  《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着,虽其未以论命名,观其体系组织及申述的方式,确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下,有一行小字原注云:「原名一代时教权实纲要图,长幅难看,今添四教各十乘观,改作书册题名」,可知此书原系图表形式,后增改成为论文的书册形式。
  
  此书的写作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测,那是西元一六三一年至一六五五年之间的事,也就是在他三十三岁至五十七岁之间,进出往返驻锡于北天目山的灵峰,故在他此期中所着的诸书,均落款为「灵峰」或「北天目」。
  
  《教观纲宗》的论题,意谓天台宗所弘传的如来一代时教,期以此书的教观二字,全体总摄;又以纲宗二字,表明天台教观的根本所在。教是佛的言教,是五时八教的全部圣教;观是观照,是依教起观,揽教照心,如律而行。
  
  旭师常说,禅、教、律三者必需兼备,因为如来遗教,共隶三藏,经为定学,律为戒学,论为慧学;定为佛心,戒为佛行,慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字,概罗大小诸乘一切圣教,智旭大师又以「纲宗」二字,总理教观,目为心要。
  
  旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说,教与禅,即是教与观;宗与教,即是佛心及佛语,因此而以「纲宗」来为此书取名。
  
  对于「纲宗」一词,一般学者,多以「纲要」或「大纲」来解释,其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见,旭师于别处也有用到此一名词,唯非此书的书名所指,凡他用到「纲宗」二字之处,均与禅法、心法有关,他所说的心法,又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心观,即是以现前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义,其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门,诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云:「佛语心为宗,无门为法门」。于此可知,《教观纲宗》,明处是介绍天台学,骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语,观是佛心众生心,宗既是佛及众生的现前一念心,凡能依教观心,便是「纲宗」。教观即纲宗,纲宗即教观,是体用不二的一个书名。
  
  六、《教观纲宗》的作者
  
  论主旭师,是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者,可以参阅我的论文,此处则述其大要如下:
  
  旭师通称为蕅益大师,生于明末神宗万历二十七年,俗姓钟氏,居于古吴木渎。父母笃信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,梦大士送子而生师。七岁茹素,十二岁习儒书,十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
  
  二十四岁落发出家,法名智旭。二十五岁坐禅,二十七岁阅律藏,三十二岁拟为《梵网经》作注,制四阄问佛,即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗,于是究心天台诸部著作,但他仍不肯成为台家子孙,因为各家都各执门庭,不能和合。
  
  师终其一生,都是保持融和论者的立场。五十四岁,撰〈八不道人传〉,述其生平思想及治佛学的态度,他说:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年,也即是满清世祖顺治十二年,以世寿五十七岁示寂。
  
  蕅益大师是一位重视实践的大宗教家,他对佛教的修行方法,除了特别重视持戒之外,举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香,无不全力以赴,最终的根本法门,是念阿弥陀佛,求生西方净土。
  
  大师一生孤寂多病,而能著述不倦,根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作,计有六十六种二百三十八卷之多;依据我的考查研究,实际的总数,应该是五十八种。现存本的总数量,则为五十种一百九十卷。他的著述,不仅多产,尤其扎实,或被收入《大正藏经》,或被编入《卍续藏经》,也有虽未入藏,亦能单行流传至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭师这么多名著传世的善知识,几乎是绝无仅有。
  
  他的著述范围,也很宽广,除了中观、贤首、真言之外,他对于性相二宗的如来藏系诸经论,以及慈恩宗的《成唯识论》,均有注释。所下工夫较深的,是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》,以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想,也就可以从这些著述中看得出来。
  
  他用天台教观,却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者,又是以《楞严经》为依归的禅者,更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者,也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学,与传统天台家的立足点,并不全然相同,但其介绍天台教观,还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书,也真是天台教学的入门好书。   绪论
  
  一、天台教观及《教观纲宗》
  
  《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日诸家学者,一致以为他是天台宗的大师,根据我写博士论文时的研究,他虽重视天台教观,却非天台学派的子孙,乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者,在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具,也是他判摄释迦一代时教的依据。
  
  因为佛经的数量庞杂,层次众多,必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中,亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法,那就是所谓观行。天台教观,便是教义与观行并重、理论与实修双运,两者互资互用,如鸟之两翼,如车之双轨,讲得最为细腻,故也最受蕅益大师所服膺。
  
  不过旭师既非天台宗徒,也不会墨守成规,他写《教观纲宗》,固然是为使初学者,能对天台教观,有提纲挈领、一目了然的正确认识,同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满,故于《灵峰宗论》卷六有云:「四教仪出而台宗晦」!尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等,所引荆溪湛然的〈五时颂〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日」的别五时的分判法,极表反感,故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中,对之提出强烈的批判,斥为「妄说」,认为此非智者及章安之见。
  
  因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家,所以不会局于天台一家之说,与其说《教观纲宗》是介绍天台学,宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说,《教观纲宗》是明末时代的新天台学,是中国天台学派的最后一部名著,旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目,之后迄今仍被传诵讲解,注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》;在日本的注释更多,自十八世纪以降,有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书,一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
  
  依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中,言及旭师此书的特色,是不偏执五时的定说;针对化仪四教,也具顿、渐、不定的三观;化法四教也各立六即;且将四谛、十二因缘、六度,各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
  
  二、大乘佛教的教判源流
  
  要明天台教观,宜知教相判摄,因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前,古代的佛教学者们,面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质,必须有其合理而完整的解释,否则,同属于佛陀所说的经典,岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八-五九七年)的五时八教判,华严宗法藏大师(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
  
  迄于一九二一年,太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学,成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说,而以法界圆觉宗为最高,主张八宗皆圆,倡导大乘平等。到一九四一年,他的学生印顺法师,沿用《阿含经》、《中观论》,回归缘起性空的印度佛学,成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
  
  此师生二人,都是近代中国佛教思想史的巨人,所标示的两种大乘三系说,粗看似相近,其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位,并且肯定真如如来藏的最高地位,印顺则以印度佛学为本位,并且贬抑真如如来藏,肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
  
  在根本佛教的时代,并无教判的需要,到了初期大乘佛教以来的圣典中,为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题,便有了教判。
  
  教判的原始资料,可从下列诸经得到讯息:1.《法华经》以三草二木,喻凡圣五乘,归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众,次照缘觉、声闻,次照决定善根众生,然后普照一切众生,乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
  
  大乘论典及论师之中,则有:1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
  
  到了中国,1.首有东晋时代的鸠摩罗什,依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法,众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观,唱出二教五时,二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经),五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础,开出江南的三家;江北也开出七家,合称为当时的「南三北七」。
  
  江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主:1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教,同于慧观法师。
  
  江北的七家:1.晋武都山隐士刘?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支,立半字、满字等二教。3.光统律师,立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》),称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》),称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》),称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教,此与罗什所说的以一圆音说法不同,乃指如来一音,大小并陈。
  
  罗什的另一弟子道生,有四种*轮之说:1.善净*轮(《小乘经》),2.方便*轮(《般若经》),3.真实*轮(《法华经》),4.无余*轮(《涅槃经》)。
  
  南北朝时代的判教风气,特别殊胜,被形容为兰菊竞美,例如:1.梁之僧旻,在慧观的有相教中,别出人天教;无相教中,加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师,立四时教,第一时《阿含经》,第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经,第三时《法华经》,第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云,依《法华经》,立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨,立五宗:因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
  
  到了隋朝,便有天台宗的智顗大师,立五时八教;三论宗的吉藏大师,立声闻藏与菩萨藏,又于菩萨藏中开三*轮:1.根本*轮,是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮,是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮,是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
  
  法相宗的唐玄奘大师,依《解深密经》及《金光明经》等,立三*轮:1.转*轮,是《阿含经》。2.照*轮,是《般若经》。3.持*轮,是《解深密经》等,说三性及真如不空之理的经典。
  
  华严宗的法藏大师,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗则配五教中的大乘四教。
  
  其实,教判的思想,到了天台智顗大师时代,已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后,便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时;八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教,以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
  
  三、天台教观的滥觞
  
  天台学是以《法华经》为根本圣典,其大成者,当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师,但是在智者大师之前,自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降,弘扬《法华经》的学者如法云等,便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后,其弟子僧睿便奉师命,讲此经,立九辙,而被称为「九辙法师」,并作〈法华经后序〉,此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等,均撰有《法华经》的注疏。
  
  天台教学的形成,是从北齐时代的慧文禅师开始,他研究《大智度论》,见到卷二十七的三智「一心中得」的论文,所谓「一心」,是众生皆可完成的清净心,所谓「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」论偈的空、假、中,本系指的众因缘生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」,便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型,此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索,更是一位重视禅观实践的禅者,因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想,由消极的实相论,转化为积极的实相论。
  
  慧文禅师的弟子慧思禅师,禀承乃师的风格,禅慧双弘,在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上,批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师,不是身不证法,便是不解言解、未证言证,以四禅为四果,因此,那些文字法师及暗证禅师,命终之后,皆堕地狱。原因便是未能教观兼备,以致若非轻忽禅定,便是轻慢教法。这种教观并重的思想,对于此后智者大师开创天台学派的影响,是非常深远的。
  
  慧思禅师留下的著作,都极精彩,除了上举《诸法无诤三昧法门》,尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知,他既是饱读经论的法师,更是重视禅观的禅师,他的老师慧文禅师,虽从龙树的二论,启发了三智一心中得及一心三观的思想,他自己的立足点却不是中观哲学,而是如来藏系的《法华经》,也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧,一书论止观,又用《法华经》的四安乐行,说出法华三昧,这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧,也有决定性的影响。
  
  所谓四种三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日为一期的方等三昧,三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧,即是随自意三昧,也是四十九日为一期的请观音三昧,三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师,已经说到半行半坐的法华三昧,非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用,是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》,名为一行三昧。常行三昧,是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用,依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种,加上慧思禅师所提出的两种,整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧,是将禅修的一心三观之法,用于日常生活,此于中国的大乘禅观,是一大突破性的新发展,对于此后禅宗所说「道在平常日用中」,乃是先驱思想。
  
  四、天台宗所依的经论
  
  从天台教学的中心思想而言,毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体,所以所谓智者大师的天台三大部,便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,以《法华经》为其骨干,发挥天台思想,在阐释义理时,兼论观心法门,在论述观心中,不忘发明义理,也就是有教必有观,论观不舍教的教观并重。
  
  除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外,也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观,依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观,以此方便道的二空观,得入中道第一义观的三观思想,建立一心三观的理论,正好亦与《中观论》的空假中三观结合;天台宗亦依此经卷上,确立别教五十二个菩萨行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
  
  又依《华严经‧梵行品》:「初发心时,便成正觉」的经句,建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
  
  《大涅槃经》的五味说,是天台宗五时说的主要依据,该经的扶律谈常法门,乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
  
  此外,在天台诸师著述之中,所征引的经论,重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》,以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说,天台教观的思想渊源,是以如来藏系的《法华经》为根本,其他经论为补助,龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王,摄末归本,会三归一,涵盖一切经论的如来一代时教。因此,援用一切经论,都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
  
  五、《教观纲宗》的书名
  
  《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着,虽其未以论命名,观其体系组织及申述的方式,确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下,有一行小字原注云:「原名一代时教权实纲要图,长幅难看,今添四教各十乘观,改作书册题名」,可知此书原系图表形式,后增改成为论文的书册形式。
  
  此书的写作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测,那是西元一六三一年至一六五五年之间的事,也就是在他三十三岁至五十七岁之间,进出往返驻锡于北天目山的灵峰,故在他此期中所着的诸书,均落款为「灵峰」或「北天目」。
  
  《教观纲宗》的论题,意谓天台宗所弘传的如来一代时教,期以此书的教观二字,全体总摄;又以纲宗二字,表明天台教观的根本所在。教是佛的言教,是五时八教的全部圣教;观是观照,是依教起观,揽教照心,如律而行。
  
  旭师常说,禅、教、律三者必需兼备,因为如来遗教,共隶三藏,经为定学,律为戒学,论为慧学;定为佛心,戒为佛行,慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字,概罗大小诸乘一切圣教,智旭大师又以「纲宗」二字,总理教观,目为心要。
  
  旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说,教与禅,即是教与观;宗与教,即是佛心及佛语,因此而以「纲宗」来为此书取名。
  
  对于「纲宗」一词,一般学者,多以「纲要」或「大纲」来解释,其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见,旭师于别处也有用到此一名词,唯非此书的书名所指,凡他用到「纲宗」二字之处,均与禅法、心法有关,他所说的心法,又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心观,即是以现前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义,其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门,诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云:「佛语心为宗,无门为法门」。于此可知,《教观纲宗》,明处是介绍天台学,骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语,观是佛心众生心,宗既是佛及众生的现前一念心,凡能依教观心,便是「纲宗」。教观即纲宗,纲宗即教观,是体用不二的一个书名。
  
  六、《教观纲宗》的作者
  
  论主旭师,是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者,可以参阅我的论文,此处则述其大要如下:
  
  旭师通称为蕅益大师,生于明末神宗万历二十七年,俗姓钟氏,居于古吴木渎。父母笃信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,梦大士送子而生师。七岁茹素,十二岁习儒书,十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
  
  二十四岁落发出家,法名智旭。二十五岁坐禅,二十七岁阅律藏,三十二岁拟为《梵网经》作注,制四阄问佛,即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗,于是究心天台诸部著作,但他仍不肯成为台家子孙,因为各家都各执门庭,不能和合。
  
  师终其一生,都是保持融和论者的立场。五十四岁,撰〈八不道人传〉,述其生平思想及治佛学的态度,他说:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年,也即是满清世祖顺治十二年,以世寿五十七岁示寂。
  
  蕅益大师是一位重视实践的大宗教家,他对佛教的修行方法,除了特别重视持戒之外,举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香,无不全力以赴,最终的根本法门,是念阿弥陀佛,求生西方净土。
  
  大师一生孤寂多病,而能著述不倦,根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作,计有六十六种二百三十八卷之多;依据我的考查研究,实际的总数,应该是五十八种。现存本的总数量,则为五十种一百九十卷。他的著述,不仅多产,尤其扎实,或被收入《大正藏经》,或被编入《卍续藏经》,也有虽未入藏,亦能单行流传至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭师这么多名著传世的善知识,几乎是绝无仅有。
  
  他的著述范围,也很宽广,除了中观、贤首、真言之外,他对于性相二宗的如来藏系诸经论,以及慈恩宗的《成唯识论》,均有注释。所下工夫较深的,是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》,以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想,也就可以从这些著述中看得出来。
  
  他用天台教观,却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者,又是以《楞严经》为依归的禅者,更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者,也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学,与传统天台家的立足点,并不全然相同,但其介绍天台教观,还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书,也真是天台教学的入门好书。
 
 
   五时八教
  
  一、何谓八教
  
  原文
  
  佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传;有教无观则罔,有观无教则殆。然统论时教,大纲有八,依教设观,数亦略同。
  
  语译
  
  佛及历代祖师们传给我们的佛法要领,唯有教义及观法而已。无教之观,不是正观;无观之教,教便不传。有教无观,教即无用;有观无教,观便危险。然而,全盘地讨论释迦世尊的一代时教,可以得出一个大纲,总共摄为八教;依教义所设的观法,数目也大略相同。
  
  注释
  
  1.「教观」:已如前释。
  
  2.「时教」:代表释迦世尊自成道之后,迄于涅槃的四十多年之间,在不同的时地,为不同程度的对象,说了让大家觉得有深浅不同的佛法。此在前面绪论中,也已介绍。正如谛观的《四教仪》所说:「以五时八教,判释东流一代圣教,罄无不尽。」
  
  原文
  
  八教者,一顿、二渐、三秘密、四不定,名为化仪四教,如世药方;五三藏、六通、七别、八圆,名为化法四教,如世药味。
  
  语译
  
  什么是八教呢?共分两大类:1.化仪四教:(1)顿教、(2)渐教、(3)秘密教、(4)不定教;此类如世间医师所开的药方。2.化法四教:(5)三藏教、(6)通教、(7)别教、(8)圆教;此类如世间药剂师根据处方笺所给病人的药品。
  
  注释
  
  1.「化仪四教」及「化法四教」:化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道,化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。日本德义的《教观纲宗赘言》卷上则云:「顿等四教,是如来化物仪式,藏等四教,是如来化物方法。」《教观纲宗释义》云:「化仪无体,全揽化法为体。」化法四教,乃教之纲。
  
  2.「药方」与「药味」:《四教仪》已有「顿等四教是化仪,如世药方;藏等四教名化法,如辨药味」的譬喻。是形容两类的四教,也是彼此相依互用的。倘若仅有药方的化仪四教而无药味的化法四教,犹如虽有四种根器的众生可度,却无四种程度的教材能度;若与之相反,仅有四种程度的教材,竟无四种根器的众生为对象,也等于没有一样。
  
  3.「顿教」:对于顿大根器的众生,直说别教及圆教的大乘法,例如《华严经》及《梵网经》等。
  
  4.「渐教」:对于需要次第修证的众生,便说渐修教法,例如阿含、方等、般若经等。
  
  5.「秘密教」:同听佛陀于一时一地说同一部经,听众各以自己的程度根器,各取所取;为此人说顿,为彼人说渐,而彼此之间互不相知,故称秘密。
  
  6.「不定教」:于如来同一说法会中,众生同闻异解,或于渐中得顿益,或于顿中得渐益。得益不同,故称不定。
  
  7.「三藏教」:三藏本为大小乘圣典的通称,那是指的经、律、论三藏。天台宗特指小乘为三藏教,是依据《法华经‧安乐行品》所云:「贪着小乘三藏学者」之句而得名。若依《大智度论》卷一百云:「佛在世时,无有三藏名。但有持修多罗(经)比丘,持毗尼(律)比丘,持摩多罗迦(论)比丘。」然在《毗奈耶杂事》卷三十四有云:「圣者仁是三藏,持经律论耶。」可知在释尊住世时代,不论是否已有三藏之名,经律论三种性质的圣典,确实已经有了。
  
  8.「通教」:是大乘的初阶,前通小乘三藏教,后通大乘别教及圆教,含摄声闻、缘觉、菩萨的三乘圣教,而以菩萨为正机,声闻及缘觉为傍机。
  
  9.「别教」:此是不与二乘相共的大乘圣教,唯对菩萨说大乘无量法,独明三界外的菩萨法。此教的教、理、智、断、行、位、因、果,既别于此前的藏通二教,也别于此后的圆教,故名别教。
  
  10.「圆教」:此是佛对最上利根的菩萨,所说事理圆融的中道实相法。此教与别教不同之处,仅在于一者隔历,一者圆融。所谓圆融,依《四教仪》所说,是指「圆妙、圆满、圆足、圆顿」,也即是「圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。」
  
  原文
  
  当知顿等所用,总不出藏等四味。藏以析空为观,通以体空为观,别以次第为观,圆以一心为观。四观各用十法成乘,能运行人,至涅槃地;藏、通二种教观,运至真谛涅槃,别、圆二种教观,运至中谛大般涅槃。
  
  语译
  
  应当知道,顿等化仪四教所用者,皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空观;通教教人修体色入空观;别教教人次第修观,先修体假入空观,再修从空入假观,然后修第一义谛观(此三观原出于《菩萨璎珞本业经》);圆教教人以一心为观。
  
  以上的四教四观,各各皆用十法成其所乘,能将化法四教各类根性的修行者,运送到涅槃的境地;藏、通二种教观,运人至真谛涅槃;别、圆二种教观,运人至中谛大般涅槃。
  
  注释
  
  1.「析空为观」:三藏小乘教,教人于五蕴、六入、十二处、十八界,用苦、空、不净、无我的四观,主要是对蕴、处、界或阴、界、入的三大科所构成的自我中心,以修四念处等道品,观察透析而皆归于空,目的是在灭除人我执,故称为「析色入空」。此处的「色」,是指一切现象,包括心理的、生理的、环境的,亦即是阴、界、入的各种现象。
  
  2.「体空为观」:通教是对根器稍利的二乘人及初机大乘人,教以直接体验阴、界、入所构成的自我及自我所依的一切现象,无非缘生而无自性,每一念当下的自我本身,便是空的,故名「体色入空」。
  
  3.「次第为观」:别教是对一类大根众生,教以修行三个次第的观法,先修体假入空观,破见思二惑;后修从空入假观,破尘沙惑;再以二观为方便,亲证真如实相,悟入中道第一义谛,破无明惑。
  
  4.「一心为观」:圆教是对最利根的众生,教其先悟一切诸法,无非俗、真、中的三谛,头头自在,法法圆融;然后教其依解而起一空一切空,一假一切假,一中一切中的一心三观,圆解、圆修、圆破、圆证。
  
  5.「十法成乘」:十法的内容,见于《教观纲宗》化法四教每一教六即文之末段,也就是说,化法四教的任何一教,都以十法成乘,是比照《摩诃止观》的圆顿法门而设。也可以说,教观双运,教不离观,是天台宗的特色。通常称为十乘观法,其条目是:一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心于止观。四以一心三观的智慧遍破三惑。五善识通塞,知道何行相能通入法性,何行相能使法性蔽塞。六道品调适,是调适七科三十七菩提分的修法。七对治助开,以藏通别等事相法门,助开正道之理观。八知次位,知修证之分际,令不生增上慢。九能安忍,于内外的修行障碍,安然忍耐。十无法爱,不爱着于既得之法益,继续修行进入法性的究竟。
  
  6.「涅槃地」:是梵语Nirv?ṇa的音译,意谓灭、灭度、寂灭、不生、解脱、安乐等。Parinirv?ṇa则译为圆寂。灭生死之因果,度生死之瀑流;灭生死之大患,得无为空寂之安乐。大乘小乘,均有有余及无余的两种涅槃,名同义异;大小乘相对而言,则以小乘涅槃为有余,大乘涅槃为无余。
  
  7.「真谛涅槃」与「中谛大般涅槃」:天台宗有两类的三谛说,一是北齐慧文禅师读《中观论‧观四谛品》的偈颂,而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荆溪湛然禅师的《始终心要》有云:「众生迷三谛而生三惑,当依三观、破三惑、成三智、证三德。」其所云三谛:「中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法。」《教观纲宗》此处的「真谛」是对俗谛而言的出世间法,「中谛」是对非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世间法。真谛涅槃对中谛大般涅槃而言,仍是有余而非无余。
  
  原文
  
  藏、通、别三,皆名为权,唯圆教观,乃名真实。就圆观中,复有三类:一顿、二渐、三不定也。为实施权,则权含于实;开权显实,则实融于权。良由众生根性不一,致使如来巧说不同。
  
  语译
  
  在化法四教之中,三藏教、通教、别教之三者,皆名权巧方便教,唯有圆教,才得称为真实教。在修行圆观的真实教中,又可分为顿、渐、不定的三类根性。如果为使众生趣向真实的圆教,而设施权巧方便的藏、通、别三教,藏、通、别的三种权巧方便教,即含摄于真实的圆教之中;如果开出权巧方便的藏、通、别三教,是为了向众生显示真实的圆教,真实的圆教,便融和在权巧方便的藏、通、别三教之中。类此的或权或实,立权立实,以及或顿、或渐、或不定,立顿、立渐、立不定,都是由于众生的根性有差别,以致于如来要用善巧的方式,说出不同的教观。
  
  注释
  
  1.「权」与「实」:通称「权实二教」,是天台学的常用名词,《摩诃止观》卷三下有云:「权是权谋,暂用还废;实是实录,究竟旨归。」权实之名,虽为诸宗通用,天台学者则特别重视。《法华文句》卷一上亦云:「若应机设教,教有权实,浅深不同」,以三乘皆为方便教,唯一佛乘是真实教,是《法华经‧方便品》所阐说的。
  
  2.「为实施权」与「开权显实」:为实施权,是为了真实而施设方便,是说如来在说《法华经》之前,所说各经,均为方便接引众生获得《法华经》的利益,称作为实施权。至于开权显实,略称开显,则是天台学派的名句,「开方便门,示真实相」是《法华经》的宗旨。《法华经》的前半为开三显一,后半为开近显远,都是表达开权显实之意。《法华玄义》卷五上有云:「昔权蕴实,如华含莲;开权显实,如华开莲现。」
  
  二、何谓五时
  
  原文
  
  且约一代,略判五时:一华严时,正说圆教,兼说别教,约化仪名顿。二阿含时,但说三藏教,约化仪名渐初。三方等时,对三藏教半字生灭门,说通别圆教满字不生不灭门,约化仪名渐中。四般若时,带通别二权理,正说圆教实理,约化仪名渐后。五法华涅槃时,法华开三藏通别之权,唯显圆教之实,深明如来设教之始终,具发如来本迹之广远,约化仪名会渐归顿,亦名非顿非渐。
  
  语译
  
  若约如来一代所说教法的时间性而言,可以大略地判作五个时段:
  
  1.宣说《华严经》的时段,主要是说化法四教的圆教,兼带也说别教;约化仪四教而言,属于顿教。
  
  2.宣说《阿含经》的时段,仅说化法四教中的三藏教;约化仪四教而言,属于渐教之初。
  
  3.宣说方等经典的时段,相对于化法四教中的三藏教半字生灭门,宣说通教、别教、圆教满字不生不灭门;约化仪四教而言,属于渐教之中。
  
  4.宣说《般若经》的时段,于化法四教,虽带说通教及别教的二种权理,主要是说圆教的实理;约化仪四教而言,属于渐教之后。
  
  5.宣说《法华经》及《涅槃经》的时段,《法华经》开化法四教中的三藏教、通教、别教之权理,唯显圆教之实理;深明如来为实施权的始终,具发如来为本垂迹的广远;约化仪四教而言,名为会渐教归顿教,亦名为非顿教非渐教。
  
  注释
  
  1.「半字」与「满字」:比喻取自《涅槃经》卷五有云:「譬如长者,唯有一子,心常忆念,怜爱无已,将诣师所,欲令受学,惧不速成,寻便将还,以爱念故,昼夜殷勤,教其半字,而不教诲毗伽罗论。」又云:「如彼长者教半字已,次为演说毗伽罗论。我(如来)亦如是,为诸弟子,说于半字九部经已,次为演说毗伽罗论。」可知「半字」是小学开蒙的课程,梵语名为「悉昙章」(Siddhirastu),是梵字的原始及其生字的列次,是使儿童识字的教科书。《南海寄归传》卷四说是「小学标章之称」。《涅槃经》称此悉昙章为半字,释尊取喻为小乘三藏教的阿含部,涵盖九种文字体裁及题材的所谓九部经。
  
  至于满字教的「毗伽罗」(Vy?karaṇa),是五明之一的声明记论,《慈恩传》卷三说,此名梵书,有百万颂。梵文的摩多(M?tṛ字母)与体文各别者,名为半字的悉昙章;摩多与体文相合者,名为满字的毗伽罗论。
  
  梵文的字母,称为悉昙,共有四十七个,其中的十二字为母韵,称为摩多,三十五字为子韵,称为体文。儿童初习四十七个母子韵的字母,称为悉昙章,尚非梵文文章,故称为半字。母韵与子韵相合构成梵文书籍者,称为毗伽罗,故名为满字。这个半字教与满字教的「二教」说,若不了解梵文的结构,真是非常难懂。
  
  2.「生灭门」与「不生不灭门」:这是天台学派引用《涅槃经‧圣行品》所说四种四谛配合而成的判摄方法。(1)生灭四谛,(2)无生四谛,(3)无量四谛,(4)无作四谛。《释义》第四条云:三藏诠生灭四谛,故名生灭门;通教诠无生四谛,故名为不生不灭门;若细论之,三藏是三界内的生灭门,通教是三界内的不生灭门,别教是三界外的生灭门,圆教是三界外的不生灭门。
  
  3.「分段生死」及「变易生死」:《释义》又云:通教约三界内论,虽不生灭,约三界外说,仍属生灭,以通教但能体得分段生死之空,尚不能体得变易生死之空;别教约三界外论,虽云生灭,若约三界内说,亦不生灭,以别教虽不能体得变易生死之空,亦能体得分段生死之空。所言界内界外,是由于三界之内,见思二惑为因,所感分段生死为果,三藏教及通教,正治此病,名界内教;居于三界之外的方便、实报二土,以无明为因,所感变易生死为果,别教及圆教,正治此病,故名界外教。分段生死是一切凡夫,以见思二惑,造诸有漏善不善业,所感得的三界六道果报,就是一般所知受身舍身的流转生死;变易生死,已断见思二惑,是依所知障造诸无漏善业,所感之界外净土以及非色形无寿期的果报身,即是阿罗汉以上的圣者功德庄严身。
  
  天台宗以藏通二教的无学位、别教的第七住已上初地已下菩萨,圆教的第七信及初住以下菩萨,受此变易生死,一说天台宗以变易生死之圣者,居于天台所说四种净土中的方便土。
  
  4.「始终」:一代教法,共有五时,以第一华严时为始,以第五法华涅槃时为终。
  
  5.「本迹」:诸家判教,皆将《法华经》的二十八品,大判为本地与垂迹之二门,前半部以〈方便品〉为中心,称为迹门;后半部以〈寿量品〉为中心,称为本门。迹门是开三乘之权巧方便,显一乘之真实义,即开权显实。本门是开伽耶始成佛之近迹,显久远成佛之本地,即开迹显本。
  
  原文
  
  涅槃重为未入实者,广谈常住;又为末世根钝,重扶三权。是以追说四教,追泯四教。约化仪亦名非顿非渐,而秘密、不定,二种化仪,遍于前之四时。唯法华是显露,故非秘密,是决定,故非不定。
  
  语译
  
  《涅槃经》与《法华经》同属第五时,是在《法华经》之后重复一次,再为尚未由权教成熟而进入实教的众生,广谈佛性真常久住的实教;又为如来灭度之后的末世根钝众生,为免他们于佛法中起断灭见,重复一次,扶持圆教而设藏、通、别的三种权教。在追说化法四教的同时,也追泯化法四教。若约化仪四教而言,《涅槃经》则既非顿教亦非渐教。至于化仪中的秘密教及不定教,遍及华严、阿含、方等、般若的四时。唯有《法华经》是显露说,故非秘密教,是决定说,故非不定教。
  
  注释
  
  1.「常住」:无为的寂灭法、虚空法,是无生灭无变迁的,诸佛的果德,也是不会生灭变坏的,故名为常住。《阿含经》的三藏教,只说缘起性空的无常法,未说真实不变的常住法。若依《佛地经论》卷七云:常有三种,一是法身佛的本性常住,二是报身佛的不断常住,三是化身佛的相续常住。《法华经‧寿量品》所说的灵山净土久远佛,即是不断常住的报身佛。此处所说的常住,是指整部《涅槃经》所明的常住二字,例如该经的〈如来性品〉之四曰:「或闻常住二字音声,若一经耳,即生天上,后解脱时,乃能证知,如来常住,无有变易。」印顺法师所判的「真常唯心论」,便是指的这一系统的经论所说。由于寺院是住持三宝的道场,三宝为久远常住,故亦称僧寺为常住,僧众名为常住众。
  
  2.「末世根钝」:一般人解释末世为末法,且有正、像、末的三时说,于初期大乘经典如《法华经》,即有正法、像法及末法之说,如来灭后,法欲灭时,称为末世。至于根钝,实即《法华经‧方便品》所说:「钝根乐小法,贪着于生死」之句;乐小法者,即是《法华经‧安乐行品》所说「贪着小乘三藏学者」,贪着于生死者,乃是不知学佛及误解佛法的凡夫外道。
  
  3.「重扶三权」:天台宗依《涅槃经》的半满二教说,解释如来一代时教,最后说出《涅槃经》,有两种用意:(1)当时在世的机根未熟弟子,于法华会上遗漏了的,到《涅槃经》中更说藏通别圆的四教。(2)再使彼等弟子,归入一乘常圆的妙理,以捃拾法华会中漏失的残遗众生。因此称法华为大收教,涅槃为捃拾教。
  
  虽在《法华经》中已说:「唯有一乘法,无二亦无三」,对于佛世弟子中的钝根者,以及法欲灭时的末世众生,仍需有《涅槃经》来重说藏、通、别三种权教,依正法律,渐次修行,毕竟令入一乘常圆的实教,所以《涅槃经》又被称为「扶律谈常教」。
  
  4.「追说四教」与「追泯四教」:依据蕅益智旭的《教观纲宗释义》所明:《涅槃经》「重为未入实者,广谈常住」,是追说圆教,「又为末世根钝,重扶三权」,是追说藏通别的三种权教。《涅槃经》虽也四教并谈,却与方等经典中的四教不同,方等经中的藏教及通教,初后都不知常;别教初亦不知常,后乃知常;别教初心,虽知中道,唯得「但中」,不具诸法,不同《涅槃经》的佛性;唯有圆教初心及后心,一往俱知常住佛性。《涅槃经》中的四教,同知常住佛性,所以不同方等经中所说的四教;此即名为「追说四教」。既然《涅槃经》中所说的前三权教,亦皆知常,不同于方等经中不知常的隔异的三权,这就是追泯了藏通别三教。既扶植三权并帮助他们进入圆教,不同于方等经中相对于三权的圆教,这就是追泯了圆教。
  
  原文
  
  然此五时,有别有通,故须以别定通、摄通入别,方使教观,咸悉不滥。今先示五时八教图,次申通别五时论。
  
  语译
  
  不过,于此五时之中,也有别五时与通五时的不同,故须以别五时来定通五时,又将通五时摄入于别五时,才能使得教与观,都不致于失序而成混乱。在此先列出五时八教权实总图,其次申论通五时及别五时的道理。请见附图一(第三七三页)
  
  注释
  
  1.「有别有通」:智顗《法华玄义》开头便说:「释此五章,有通有别」,有二义:「一经通别」,「众教通别」,可知此语源出智者大师。此也使得天台的五时论,具有合理性了。根据静修法师《教观纲宗科释》所说,别五时乃指如来说出诸部经典,确有先后五个时序;通五时乃谓如来说法,随机宜施设,并非于某一固定的时段,只说某一部经。须以别五时断定初及后之通五时,所说内容与何一时段相应,便当归摄于何一部类,因此而云「以别定通,摄通入别」。对这项两种五时论,乃是智旭大师的卓见。
  
  2.「五时八教权实总图」:简明扼要地将化仪四教的顿、渐、秘密、不定,化法四教的藏、通、别、圆,五时的华严、阿含、方等、般若、法华涅槃,以及权实二教的彼此关系,紧密而确切地标示出来,使人一目了然。天台学派的教判,纲举目张,已略摄于此图之中。
 
 
   通别五时论
  
  一、认识五时的通别
  
  原文
  
  法华玄义云:夫五味半满,论别,别有齐限,论通,通于初后。章安尊者云:人言第二时,十二年中说三乘别教,若尔,过十二年,有宜闻四谛、十二因缘、六度,岂可不说?若说,则三乘不止在十二年中,若不说,则一段在后宜闻者,佛岂可不化也。定无此理!经言:为声闻说四谛,乃至说六度。不止十二年。盖一代中,随宜闻者,即说耳。如四阿含、五部律,是为声闻说,乃讫于圣灭,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益,依何经文知三十年也?大智度论云:须菩提于法华中,闻说举手低头,皆得作佛,是以今问退义,若尔,大品与法华,前后何定也。
  
  圣严识:此一大段论文,均系从《法华玄义》卷十下抄录出来,「玄义云」的数句,是智顗所说。自「章安尊者云」以下,则系章安灌顶大师以笔记者的立场,所作的「私录同异」一长文,附于《玄义》的书末,蕅益大师除了省略数句之外,几乎照录了其中的一大段文章。
  
  语译
  
  智者大师于《法华玄义》中有言:至于《涅槃经》所说的五味五时及半满二教,若论其别,则各别皆有一定的期限;若论其通,则通于华严之初及涅槃之后。
  
  智者大师的弟子章安尊者有说:有人说,五时中的第二时,在连续的十二年中,都说三乘别教。假如真是如此,过了十二年后,尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生,难道佛就不说了吗?假如会说,那么三乘教法就不一定止在十二年中说了;假如不说,难道在这一段时期之后,虽有宜闻三乘教法的众生,佛也不教化他们了吗?那是绝对没有这种道理的。在《法华经‧序品》中说:「为求声闻者,说应四谛法,度生老病死,究竟涅槃……为诸菩萨,说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载,佛为声闻弟子说四谛,乃至说六度,是不止十二年的。因于如来自成道至涅槃的一代说法之中,凡遇适宜听闻何种层次教法的众生,便为说出何种层次的教法。例如四阿含及五部律,是以声闻弟子为对象而说的,却一直说到如来入灭时为止,便是事实,怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢?
  
  有人说:第三时的三十年中,如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》,这是依据那一部经文,得知是三十年的呢?
  
  《大智度论》卷九十三〈必定品〉云:「复次须菩提,闻法华经中说,于佛所作少功德,乃至戏笑,一称南无佛,渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中,有退不退。又复闻声闻人皆当作佛,若尔者不应有退,如法华经中说必定,余经说有退有不退。」以这样的事实可知,佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段,究竟何者在前何者在后,就无定论了。
  
  注释
  
  1.「章安尊者云」:这段文字,录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间,章安的原文尚有:「故增一经说,释迦十二年中略说戒,后瑕玼起,乃广制;长阿含游行经说,乃至涅槃」的数句文字,被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间,章安的原文尚有:「言四十年后,说法华一乘。法华经中弥勒言:佛成道来,始过四十余年。然不可言,法华定在大品经后,何故」的数句文字,亦被旭师省略。略掉并无损失,全录则更明白。
  
  2.「人言」:此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说,他的五时,第一时是五戒十善的人天教,第二时是有相的三乘教,第三时是空宗的无相教。章安对其仅说别五时而未言通五时,提出批判。
  
  3.「大智度论云」:由于《大智度论》是《大品般若经》的释经论,既在此论提及须菩提尊者听闻《法华经》的例子,可知佛说般若未必是在佛说法华之前了。
  
  4.「举手低头,皆得作佛」:是佛在《法华经‧方便品》所说的偈语:「乃至举一手,或复小低头,以此供养像,渐见无量佛,自成无上道,广度无数众。」
  
  原文
  
  论曰:智者、章安,明文若此,今人绝不寓目,尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说,为害甚大,故先申通论,次申别论。
  
  语译
  
  智者大师及章安尊者,已有如此的明文,迄于今日的天台学派中人,竟尔绝然不去阅读,尚且以讹传讹地跟着乱说什么「阿含十二方等八」的偈语,对于圣教,为害极大。因此论列,先辨通五时,次辨别五时如下。
  
  注释
  
  「阿含十二方等八」:此一偈语,已在本书绪论第一节中论列过了,传说是出于唐代的荆溪大师,而唯见载于元代的《四教仪备释》及《四教仪集注》。
  
  二、何谓通五时
  
  原文
  
  先明通五时者:自有一类大机,即于此土,见华藏界,舍那身土,常住不灭,则华严通后际也;只今华严入法界品,亦断不在三七日中。复有一类小机,始从鹿苑,终至鹤林,唯闻阿含、毗尼、对法,则三藏通于前后明矣。章安如此破斥,痴人何尚执迷!复有一类小机,宜闻弹斥褒叹,而生耻慕,佛即为说方等法门,岂得局在十二年后、仅八年中!且如方等陀罗尼经,说在法华经后,则方等亦通前后明矣。复有三乘,须历色心等世出世法,一一会归摩诃衍道,佛即为说般若,故云:从初得道乃至泥洹,于其中间,常说般若,则般若亦通前后明矣。复有根熟众生,佛即为其开权显实,开迹显本,决无留待四十年后之理,但佛以神力,令根未熟者不闻,故智者大师云:「法华约显露边,不见在前,秘密边论,理无障碍。」且如经云:「我昔从佛,闻如是法,见诸菩萨,授记作佛。」如是法者,岂非妙法?又梵网经云:「吾今来此世界八千返,坐金刚华光王座」等,岂非亦是开迹显本耶?复有众生,应见涅槃而得度者,佛即示入涅槃,故曰:「八相之中,各具八相,不可思议。」且大般涅槃经,追叙阿阇世王忏悔等缘,并非一日一夜中事也。
  
  圣严识:这段文字,是依据智者大师的《法华玄义》所作的申论,目的是在纠正当时一般天台学者的讹传。因为根据法华及梵网等经文所示,如来说法,唯在于应机,不在于固定的某一时段,仅说某一部经,否则即与事实不符。此种看法,在近世的学者们尚未以历史的方法论,提出经典成立史的考证说明之前,的确非常重要。若以今天的研究而言,已由西方及日本佛教学者们,根据佛典原典语言学以及印度佛教思想史的推论,告诉我们佛教圣典的次第成立,是经过了相当长的时间;即使是最早完成的四种《阿含经》,也不是同一时代的产物,大乘经典的陆续出现,即使是初期的《法华经》等,已是佛灭之后数百年间的事。不过今人已有共识,大乘经典纵然不是出现于如来住世时代,的确仍是出于如来化世的本怀,所以不仅是佛法,尤其更能彰显如来的悲智广大。故以今日的观点,来看古人的时教判释,虽宜感念他们的贡献,体认他们的苦心,尊敬他们的博通群经,欣赏他们组织和分析的周密细腻,但已不是要我们跟着来作同一模式的思考了。
  
  语译
  
  首先说明通五时论:
  
  1.就有一类大根机的众生,即于此娑婆国土,能亲见华藏世界卢舍那佛的实报净土,永劫常住不灭(〈此见于《法华玄义》卷十下所引《像法决疑经》的内容〉)。因此可知,《华严经》的内容,也通于华严时段之后的根机了;即以《华严经‧入法界品》而言,亦断定不仅是在佛初成道三七二十一日之内说出的。
  
  2.另有一类小根机的众生,是指如来于鹿野苑初转*轮,度五比丘,直到如来于拘尸那城鹤林涅槃为止,都只听闻阿含部、律部、论部的所谓小乘三藏,可知藏教的根机,也通于五时的前后。章安尊者已作如此明白的破斥,何以尚有一类愚痴之人执迷不悟呢?
  
  3.又有一类小乘根机的人,听闻了有关弹斥小乘而褒叹大乘的佛法之后,便生起耻为小乘而欣慕大乘之心,佛陀即为他们宣说方等法门的经典。怎么可能一定要局限在十二年的阿含时之后的仅仅八年之中,才说方等经典呢?且如《方等陀罗尼经》,是在《法华经》之后宣说的,由此可见,方等时亦是通于前后的。
  
  4.还有比较利根的三乘人,需要?历色及心等世间法与出世间法,然后一一会归大乘法门的摩诃衍道,佛陀对于这一类人,便说般若经典,是故《金刚仙论》卷一云:「相传云,如来一代,成道乃至涅槃,恒说摩诃般若、华严、大集。」以此可知,般若时亦是通于前后的了。
  
  5.还有一类根机已熟的众生(人),佛陀对他们便用开权显实、开迹显本的法门,决计没有要留待到成道四十年后才说的理由。不过佛陀以其神力,使得根机未熟的人听不到而已。是故智者大师于《法华玄义》卷十下云:「法华显露边论,不见在前;秘密边论,理无障碍。」且如《法华经‧譬喻品》云:「我昔从佛闻如是法,见诸菩萨受记作佛。」昔年闻的「如是法」,岂不就是《妙法莲华经》呢?又如《梵网经》有云:「吾今来此世界八千返……坐金刚华光王座」(〈参看旭师的《梵网经合注》及《玄义》二书〉)等,岂不也就是开迹显本的法华时呢?
  
  6.尚有一类众生,应于见到释尊即将进入涅槃,才能得度的,佛陀即为他们示现般大涅槃,所以有云:「八相之中,各具八相,不可思议。」且《大般涅槃经》中,追述阿阇世王忏悔等因缘,也并不是仅在一日一夜之间发生的事。
  
  注释
  
  1.「大机」与「小机」:机是根机,具有潜在的可塑性者称为根机。堪受大乘的菩萨法者,名为大机,仅能接受二乘小法所化者,名为小机。此处的「一类大机」,是指华严时中所摄的众生;「一类小机」,是指阿含时中但闻小乘三藏教法的众生。
  
  2.「华藏界舍那身土」:「华藏界」具名「莲华藏世界」,又简称「华藏世界」。这是相对于化身佛释迦如来所居的娑婆世界,而说的报身佛所居净土,通常称为圆满报身卢舍那佛,住于实报庄严净土,唯法身大士得见、得亲近。
  
  唐译八十卷本《华严经》卷八云:「此华藏庄严世界海,是毗卢遮那如来,往昔于世界海微尘数劫,修菩萨行时,一一劫中,亲近世界海微尘数佛,一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。」可知佛的报身报土,是由于在无量劫中、亲近无量数佛,修无量数大愿而成就的。
  
  法藏大师的《华严经探玄记》卷三,解释「华藏」之名有云:「藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义:一由此土内含摄一切人法等诸法门故;二含摄一切诸余剎故。」可知此一净土,本为事事无碍,事理双圆的华严境界,然于唐译《华严经》卷八至卷十的〈华藏世界品〉中,是用形相来描述介绍的,大略有上下二十重,周围十一周,复由此数,随方各摄十方,总数一百十一,犹如天地珠网分布,构成华藏世界,毗卢遮那如来即是居住此一世界的中心。
  
  「舍那」的梵语是毗卢舍那,或译毗卢遮那(Vairocana)等,晋译六十卷本《华严经》译作「卢舍那」,《华严经探玄记》称毗卢舍那,八十卷本《华严经》有〈毗卢遮那品〉,可见此二名本是一名,贤首法藏懂梵文,所以未将此二名视为两种不同的佛身。天台家未勘对梵文,故以毗卢舍那、卢舍那、释迦,配上如来的法身、报身、应身解释;例如《法华文句会本》卷二十五有云:「法身如来名毗卢,此翻?一切处,报身如来名卢遮那,此翻净满,应身如来名释迦,此翻能仁。」相沿迄今,中国佛教界,多用天台家的观点,以法身为理佛,报身为智佛,应身为事佛。甚至在每餐的食前供养,也是如此唱诵的。
  
  3.「三七日中」:这是依据《法华经‧方便品》所云:「我(如来)始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,着乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度!」因此天台家有人判说「华严最初三七日」。佛初成道后于三七二十一日之中观树思惟,出于《法华经》,而《华严经》的开头只说如来「始成正觉」即以神力,「令此道场,一切庄严,于中影现。」未说于三七日中讲完《华严经》。而且《华严经》七处九会的性质内容,绝不仅是最初三七日中发生的事。旭师亦已看到八十卷本《华严经‧入法界品》的经文之中已有「诸大声闻,不能得见。」「诸大弟子虽在林中,亲近世尊,不见如来自在神力。」既已有了诸大声闻弟子的如来,当然不是最初成道的三七日中的事了。
  
  4.「鹿苑」与「鹤林」:根据佛陀的传记,如来是于菩提伽耶的毕波罗树下成道,至波罗奈国的鹿野苑,初转*轮度五比丘,最后至拘尸那城的娑罗双树间涅槃。天台家即判菩提树下三七日中为华严时,鹿野苑为阿含时,双树间是在说了《法华经》之后的《涅槃经》时。但就智旭大师所见,这种讲法是不正确的,因为有一类小乘根性的人,不仅在鹿野苑时代出现于佛前,纵贯如来四十多年的度众过程中,直到佛陀涅槃,都可见到他们亲近如来,只听到小乘三藏的教授。
  
  「鹿野苑」,亦译作鹿野园,梵文mṛgad?va,意为仙人论处,仙人住处,多鹿住处。《大毗婆沙论》一八三卷记载,过去有一位梵达多王,将此园林施与鹿群,故又名施鹿林。玄奘《大唐西域记》卷七、《大智度论》卷十六等,均有相关的详细资料。
  
  「鹤林」即是娑罗双树的涅槃场。北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷一有云:「尔时拘尸那城娑罗树林,其林变白,犹如白鹤。」传说释尊涅槃,人天悲伤,连同树神也极度哀痛,娑罗树(ś?la)是阔叶乔木,叶片变白时,看来犹如白鹤满树,因此以鹤林尊称释尊的涅槃道场,也有称为「双林」的。
  
  5.「阿含、毗尼、对法」:这是小乘的三藏:(1)修多罗(S?tra,经),(2)毘奈耶(Vinaya,律,旧译毗尼),(3)阿毗达磨(Abhidharma,论,旧译阿毗昙,意为对法,是智慧的别名)。天台宗依据《法华经‧安乐行品》所云:「贪着小乘,三藏学者」句,而判鹿苑时的小乘为三藏教。依智旭大师所见,此小乘的三藏圣典,既通于鹿苑的前时,也通于鹤林的后时。
  
  6.「方等陀罗尼经」:此经全名《大方等陀罗尼经》,共四卷,北凉沙门法众译,收于《大正藏经》的密教部,南岳慧思禅师依此经而行方等三昧、证圆位,天台智者大师依之而说《方等三昧行法》一卷。
  
  至于旭师如何见到佛说此经,是在说了《法华经》之后?系据此经〈梦行分〉卷第三有云:「尔时宝王如来及与我(释迦如来)身,从(王舍城外的)灵鹫山,与无量那由他大众,前后围绕,来至(说《方等陀罗尼经》的舍卫国祇陀林)道场。」又云:「善哉善哉!善男子善女人等!乃能于我去世之后,受持读诵陀罗尼经。」此经卷第二的〈授记分〉中,亦有佛为阿难等五百声闻大弟子们,授记作佛云:「尔时佛告五百大弟子众,汝等亦当各各作佛,俱同一号,号宝月王如来无所着至真等正觉。」因为在灵鹫山说的《法华经‧五百弟子受记品中》,已经为五百大声闻众授记作佛,移驾来到祇陀林(祇树给孤独园)中,再一次为此五百声闻大弟子们授记作佛。由此证明,方等经典未必都在阿含时之后与般若时之前的八年之间所说,甚至到了说《法华经》与《涅槃经》之间,也可说方等经典的。
  
  7.「色心等世出世法」:以色心二法,总摄诸法,名义具如《法界次第初门》所说。若依据唯识学,世出世法有色法、心法、心所法、不相应行法、无为法,共五类计百法;天台家的世出世法,仅列色法及心法,这是由蕴、处、界的三大科延伸归纳而成的,根身、器界,皆是色法,《天台四教仪》等所云十六心见道,三十四心顿断见思习气,成丈六身佛,皆是心法;世间的三界二十五有是色法及心法,诸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第,无不通过色心二法,方得修证。在《四教仪集解》卷下,亦有云:「六凡诸法,色心如幻如化,幻有之俗,但有名字。」这是「体色入空」之理。此处旭师是说三乘人须经历修习色心等的世出世法道品次第,然后一一会归大乘。在印顺法师的《大乘起信论讲记》〈悬论〉末节中说:「一切可归纳为三:(1)色,一般称为物质,即是占有空间的,有体质的事物。(2)心,即一般所说的精神。(3)理性,佛法中名为法性,即物质与精神的真相或真理。」也就是说以色、心、性,涵盖了世间与出世间的一切法。
  
  8.「三乘」与「摩诃衍道」:天台家所言三乘,是依据《法华经‧譬喻品》的说法:「欲速出三界,自求涅槃,是名声闻乘。」「求自然慧,乐独善寂,深知诸法因缘,是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘。」《四教仪集注》卷上则云:「声闻以四谛为乘,缘觉以十二因缘为乘,菩萨以六度为乘;运出三界,归于涅槃。」以此可知,三乘是以修证的道品等次而分的。此处以说《般若经》而使三乘人皆归大乘的摩诃衍道,是三车家的「会二归一」。《法华经‧方便品》的「唯有一乘法,无二亦无三」,乃是「会三归一」。
  
  「摩诃衍」是梵文Mah?y?na大乘的音译,《大智度论》卷一百云:「佛口所说,以文字语言分为二种:三藏是声闻法,摩诃衍是大乘法。」《胜鬘经》云:「摩诃衍者,出生一切声闻缘觉、世间出世间善法。」《教观纲宗》此处的摩诃衍道,应系取自《大智度论》。
  
  9.「开权显实」与「开迹显本」:开权显实,出于智顗《法华文句》卷三上,是指「开方便门,示真实相。」以其一经而论,智顗的《法华玄义》卷六下有云,前半是开三显一,《玄义》卷十下云,后半是开近显远。开迹显本是本地垂迹的,最先出现于后秦僧肇所写《注维摩诘经卷第一并序》有云:「非本无以垂迹,非迹无以显本,本迹虽殊而不思议一也。」至隋代的天台智顗,便将《法华经》的全经二十八品,判作迹本二门,前十四品为迹门,后十四品为本门。智者的《法华玄义》卷七下,有云:「华开莲现,开迹显本。」此「开权显实」,即是开三乘显一乘,是就《法华经》所明的教法而言;「开迹显本」,即是开近显远,是就《法华经》所明的佛身而言。前半部经,是说三乘一乘之教法,均系方便权巧的假施设,至「无二亦无三」才是真实法,如果不说方便教,亦难显示真实教,所以开出方便的权教,目的是为显露无说无示的实相法,故云开权显实。
  
  若就佛身而论,依《法华经‧如来寿量品》说,历经三祇百劫修行,八相成道的释迦世尊,是方便示现的近佛、迹佛;本来常住此世间说法而又不能被颠倒众生见到的,便是远佛、本佛。因为众生不知世尊「成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫。」又说:「我实成佛已来,久远若斯」;「我成佛已来,甚大久远,寿命无量阿僧只劫,常住不灭。」又有偈云:「我常住于此,以诸神通力,令颠倒众生,虽近而不见。」也可以说垂迹是人间身的应化佛陀,本门是常住遍在的法性身佛。
  
  有关于「开显」之说,智者大师的《法华玄义》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上,有详细论列。
  
  10.「显露边」与「秘密边」:约显露的经名及法会而言,我们的确未见释尊于成道后四十年间,宣说过《法华经》,但就秘密的意理而言,释尊在说《法华经》之前,何尝与《法华经》的实相之教有所冲突?可知法华时,也不局限于四十年后的八年之中了。故云若约显露边,虽然四十年未见《法华经》,若约秘密边,则与法华之理了无障碍。
  
  11.《梵网经》云:此经是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的略称,共上下两卷,后秦鸠摩罗什译,近世有学者将之列为疑经,但其确为中国菩萨戒经中最受重视及弘扬最广的一部菩萨戒经。天台宗的智顗、华严宗的贤首法藏、新罗的义寂及太贤,均曾为此经造疏。
  
  此处《教观纲宗》所引经文,出于该经卷下,原文是说,释迦世尊「从初现莲花藏世界,东方来入天王宫中,说魔受化经已,下生南阎浮提迦夷罗国……吾今来此世界八千返,……坐金刚华光王座……为此地上一切众生凡夫痴暗之人,说我本卢舍那佛心地中,初发心中常所诵一戒,光明金刚宝戒。」旭师引此经证,说明在佛说《法华经》之前,早已有了开迹显本的思想,不仅是从释尊此身成道后开始,乃至已经下降过人间八千次往返了。
  
  12.「涅槃」:涅槃是佛陀八相成道的最末一相,天台家将佛说法华及涅槃二经合为一时,《法华经》会三乘尽归一乘,《涅槃经》扶律谈常,摄尽一切众生,而言一切众生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本圣典是《法华经》,第二根本圣典即是《涅槃经》。
  
  13.「八相之中,各具八相」:所谓八相,是佛的一生过程,共有八大阶段,通常是指:降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入灭。然于《天台四教仪》,则除第三住胎而加第五降魔。所谓八相的每一相都具足八相,是八相的每一相,各各互具八相,那就前前具足后后,后后亦具足前前了,故称「不可思议」。所以,华严时可通后际,法华涅槃时也可通前际。
  
  14.「大涅槃经追叙阿阇世王忏悔」:通常都说,如来于涅槃之前的一日一夜之间,宣说《涅槃经》,其实《涅槃经》的内容,也不仅属于最后一日一夜的事,例如北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」,即有追叙阿阇世王由于逆害父王,心生忏悔,遍体生疮,群医束手,外道六师亦不能治,最后来见释迦世尊,佛称无上医王,即为阿阇世王入月爱三昧,放大光明,往照王身,疮苦除愈,身得安乐。这是一则相当长的故事,故非如来最后一日一夜之间发生的事。
  
  三、何谓别五时
  
  原文
  
  次明别五时者,乃约一类最钝声闻,具经五番陶铸,方得入实。所谓初于华严,不见不闻,全生如乳。
  
  〔旭师自注云〕:(华严前八会中,永无声闻,故云不见不闻。至第九会入法界品,在祇园中,方有声闻,尔时已证圣果,尚于菩萨境界,如哑如聋。验知尔前纵闻华严,亦决无益。然舍利弗等,由闻藏教,方证圣果,方预入法界会,则知入法界品,断不说在阿含前矣。人胡略不思察,妄谓华严局在三七日内耶?)
  
  语译
  
  现在再说明「别五时」,那是由于一类最钝根机的声闻大众,必须逐次经历五个阶段的陶铸锻炼,才能进入实相教者,故分设五时。
  
  所谓最初,于华严会中,不见亦不闻,好象《涅槃经》五味中的全生乳。
  
  〔旭师自注云〕:《华严经》九会的前八会中,从未有声闻会众,故云不见不闻。到了第九会的〈入法界品〉,是在祇园精舍中,始见有声闻众参加的记载,当时他们已证小乘圣果,唯于菩萨境界,尚是如哑如聋。以此验知,在这之前,纵然听闻了华严,也决不会得益。不过,舍利弗等声闻众,先已听闻小乘三藏教义,方证圣果,方来参与入法界会,由此可知,佛说〈入法界品〉,决定不是在说《阿含经》之前了。有人为什么不审思细察,而妄谓《华严经》仅是在三七日内说出的呢?
  
  注释
  
  1.「全生如乳」:原典出于《大般涅槃经》卷十四所说五味教法的一种,所谓五味是指:「从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。」譬喻:「从佛出生十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜,从般若波罗蜜出大涅槃,犹如醍醐。」五味既喻如上的教法次第,也喻人根次第,如该经卷第十有云:「声闻如乳,缘觉如酪,菩萨之人如生熟酥,诸佛世尊犹如醍醐。」
  
  2.「如哑如聋」:譬喻在佛说《华严经》的大会上,舍利弗等诸声闻众,有耳不闻顿教大法,有眼不见卢舍那身,所以不能有一语赞叹,因此如聋如哑。《华严经》中并无如此的形容语句,乃是天台智者采取晋译《华严经》卷四十四的一段经文文义而作,见于《法华文句》卷四及卷六,《法华玄义》卷十等,皆称「如聋如哑」。此处倒置,谅系同义。
  
  原文
  
  次于阿含,闻因缘生灭法,转凡成圣,如转乳成酪。
  
  〔旭师自注云〕:(酪即熟乳浆也。)
  
  语译
  
  其次他们再于佛说《阿含经》时,得闻因缘生灭之法,而转凡夫成圣者,犹如转生乳成乳酪。
  
  〔旭师自注云〕:所谓乳酪,即是煮熟了的乳浆。
  
  注释
  
  1.「因缘生灭法」:佛于《杂阿含经》处处说因缘生灭法,其标准的经文如《杂阿含三五○经》云:「何所有故此有,何所起故此起,何所无故此无,何所灭故此灭……所谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明、行,乃至纯大苦聚集,无明灭故行灭,乃至纯大苦聚灭。」又如三三五经有云:「此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起;又复此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说乃至纯大苦聚灭。」二九六经说:
  
  「云何为因缘法?谓此有故彼有,谓缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集;云何缘生法?谓无明、行,若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;彼如来,自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。」
  
  阿含的教法,就是因缘生灭法,说明众生(人)的生死流转,即由于业感缘起的苦因及苦果,循环相依,共有十二缘起支,通称十二因缘,《阿含经》称缘无明而有行、缘行而有识、缘识而有名色、缘名色而有六入等,乃至有生、有老、有死,名为纯大苦聚集;此为「此有故彼有,此起故彼起」,缘有无明等而有生、有老死,缘有无明等起而有生、老死起;「有」与「起」,是苦的事实及苦的原因,故谓「纯大苦聚集」,此即四圣谛中的苦谛及苦集谛。
  
  如果由生死流转而转为还灭解脱,也是因缘法,《阿含经》称之为「此无故彼无,此灭故彼灭」,缘无无明故无行,缘无行故无识,缘无识等故无生、无老死;缘无明灭故行灭,缘行灭故识灭,缘识等灭故生灭、老死灭;「无」与「灭」,是苦的原因无,是苦的事实灭,故谓「纯大苦聚灭」。此即四圣谛中的苦集谛灭、苦谛亦灭,作此因缘生灭观者,便是修持苦灭的道谛。也就是说,依此因缘法而修四圣谛,便是正知、正见、正行等的道品次第。
  
  《阿含经》的精义,即是「因缘生灭法」,它即是具有永恒性及普遍性的真理,所以要说:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」了。如来成道,就是悟得了因缘生灭法,如来度众生,亦是说的因缘生灭法。声闻乘及缘觉乘的人,能够转凡成圣,也是由于听闻了因缘生灭法。
  
  2.「转凡成圣」:转六凡法界的众生,成四圣法界的大小圣众,均称转凡成圣。唯于此处是指由小乘根器的凡夫,听闻《阿含经》的因缘生灭法,即同如来于鹿野苑,转四圣谛*轮,使五比丘得度,证阿罗汉果。声闻圣者,共有四阶,预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。此四又名初、二、三、四果,初果断尽三界见惑,于欲界的天上人间极七返,必证阿罗汉果;二果断欲界九品思惑中的前六品,于欲界的天上人间再有一返,即证阿罗汉果;三果断尽欲界九品思惑中的后三品,不再还来欲界位,此身舍报即生色界五净居天;四果阿罗汉,超出非想非非想处,断尽一切见思二惑,永入涅槃,不再来生三界。
  
  原文
  
  次闻方等,弹偏斥小,叹大褒圆,遂乃耻小慕大,自悲败种。虽复具闻四教,然但密得通益,如转酪成生酥。
  
  语译
  
  其次他们又听到方等经典之中,宣说以圆教弹呵藏、通、别三教的偏僻,以通、别、圆的大乘教斥责三藏小乘教,并且称叹大乘、褒扬圆教的教法。就使得这些声闻大众,以小乘为耻而欣慕大乘,自悲原属于大乘法门中的焦芽败种。他们因此接受大乘,虽也都听到藏通别圆的四教,不过,在骨子里实得通教大乘的利益,这好象转酪而成了生酥。
  
  注释
  
  1.「方等」:据天台家对方等的解释有三种。(1)约理释。方是正方,等是平等,中道之理是正方的,是生佛平等的。《四教仪集解》卷上云:「(空、假、中)三谛共谈,理方等也,若理方等,五时之中唯除鹿苑,余皆有之,以诸大乘经,悉谈三谛,故云大乘方等经典。」旭师的《阅藏知津》卷二亦云:「方等亦名方广……是则始从华严,终大涅槃,一切菩萨法藏,皆称方等经典。」(2)约事释。方为广义,等为均义,如来于第三时中所说诸经,广说藏通别圆四教,平均利益一切利钝根机的众生,故名方等。《四教仪集解》卷上有云:「今之方等者,四教俱说,事方等也……若事方等,正唯在于第三时也。」(3)约事理释。方为方法,有门、空门、双亦门、双非门,即是四门方法,等是平等的理体,依四门之方法,各契平等之理体,便名为方等。
  
  2.「弹偏斥小,叹大褒圆」:此中的「偏」理是对「圆」理而言,「小」乘是对「大」乘而说。站在方等经典的立场,方等诸经是大乘,谈圆理,所以广说藏通别圆四教,依四门方法,契平等之理。小乘圣者,只证偏空涅槃,亦名偏真,法门狭小,又名偏小,所以《法华经‧五百弟子授记品》形容小乘涅槃如酒醉,贪着涅槃境,不再度众生,不欲求佛道,但非究竟。若以《维摩经》为例,〈弟子品〉舍利弗、目犍连等声闻弟子,均说「不堪任诣彼问疾」,因为维摩诘居士是大乘菩萨,法门广大,声闻弟子相形见绌。〈观众生品〉中叙述维摩丈室,有一天女,以神力在诸菩萨及诸大声闻弟子上空散花供养,花至诸菩萨身,即皆堕落,至诸大弟子身,便着不堕,证明小乘圣者,偏而不圆。〈入不二法门品〉,诸菩萨众各说不二法门,至维摩自己,则「默然无语」,文殊菩萨便叹说:「善哉善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。」这便是「叹大褒圆」。若以天台家的标准,四教之中,藏、通、别的三教,皆名偏教,唯有圆教名圆,故于《摩诃止观》卷三下有云:「偏名偏僻,圆名圆满。」
  
  3.「耻小慕大,自悲败种」:亦以《维摩经》为例,诸大声闻弟子于〈弟子品〉中,心怀惭愧,不敢往诣维摩菩萨所问疾,是为「耻小」。〈问疾品〉中有五百声闻弟子,均欲随从文殊菩萨前往维摩住处,听闻二位大士共谈一切菩萨法;〈不思议品〉中,迦叶云:「一切菩萨,应大欣庆,顶受此法」,是为「慕大」。〈佛道品〉中,迦叶自称:「我等今者,不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」,是为「自悲」。〈不思议品〉中,迦叶说:「皆应号泣,声震三千大千世界」,亦是「自悲」;同品迦叶又说:「我等何为永绝其根,于此大乘,已如败种。」又于〈佛道品〉中,迦叶云:「而今我等,永不能发(无上菩提心),譬如根败之士。」是为「自悲败种」。《涅槃经‧如来性品》,亦有云:「譬如焦种,虽遇甘雨,百千万劫,终不生芽。」由此可知,天台家对于方等经典,是以《维摩经》作为典范,智者大师亦撰有《维摩经玄疏》六卷。通常所说「焦芽败种」,实系结合了涅槃及维摩二经的经句所成。
  
  原文
  
  次闻般若,会一切法,皆摩诃衍,转教菩萨,领知一切佛法宝藏。虽带通别,正明圆教,然但密得别益,如转生酥成熟酥。
  
  语译
  
  其次,他们又听到佛说般若部的诸经,会整一切三乘教法,皆为大乘摩诃衍
  
  法,并命以之转向菩萨宣说,使得听者领知如《法华经‧信解品》所说的「如来知见宝藏」。唯此般若教法,虽亦附带大乘通教及别教,主要是讲圆教;就其实底而言,但得别教大乘的利益,此犹如把生酥转变成熟酥一般。
  
  注释
  
  1.「般若带通别,正明圆教」:《般若经》的教法,在化法四教中,虽带通别二教,但是正明圆教。依据旭师《教观纲宗释义》第七条的说明,以为般若会通一切世出世法,皆属大乘的互具互融,所以是圆教。或有说,法性离一切相,既非生死,亦非涅槃,既非有为,亦非无为等,则是带别教义。或有说,一切法如幻如梦;或有说,诸法实相,三乘同证,则是带通教义。原因是般若阐明空及有的共与不共,共即是诸法本空,三乘同证出三界的因果幻缚,是通教义;不共即是第一义空,菩萨独入,断三土(共有四土)及二死的因果,是别圆二教义。假若说,依第一义空,得成诸法,犹是别教义;假若说,即第一义空,顿具诸法,诸法无非第一义空,乃是圆教义了。若细读大部般若,便可以发现,显发圆义者为多,为了钝根人,则略带通别,乃属方便。后人判般若为空宗者,但得共意,尚未知般若具有别教义,当然更不能知道般若正明圆教义了!此为旭师有别于其他天台家的识见,目的在于证明,般若部经典未必仅属通教,其实是虽带通别而正明圆教,将般若部也置于圆教的地位。
  
  2.「一切佛法宝藏」:此语的根据是《法华经‧信解品》所云:「一切诸佛秘藏之法,但为菩萨演其实事。」〈法师品〉又有云:「是法华经藏,深固幽远,无人能到。」智顗的《法华文句》卷八上,对此的解释是:「秘要之藏者,隐而不说为秘,总一切为要,真如实相,包蕴为藏。」《维摩经》的〈法供养品〉,有「能令众生,入佛法藏」句;《无量寿经》卷上,亦有「入佛法藏,究竟彼岸。」此处是说,使得听闻了《般若经》教法的人,就能知道如何深入一切诸佛所说的法宝秘藏了。这是但为大乘菩萨演说的真实之教。菩萨成佛,由此而入,所以称为「入佛」的「法藏」。
  
  原文
  
  次闻法华,开权显实,方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。
  
  语译
  
  其次他们再从佛陀听闻《法华经》的教法,知道以前诸种教法,都是权巧方便,目的是为了显露《法华经》的真实之教,至此他们始得圆教的真实利益,此犹如把熟酥转变成为醍醐一般。
  
  注释
  
  「醍醐」:此是《涅槃经》中所说,牛乳所成五味之中的最上味,又是药中的最上药。例如该经卷三有云:「醍醐者名为世间第一上味。」又云:「诸药中醍醐第一,善治众生,热恼乱心。」可知醍醐既是味中之王,也是药中之王。天台家则以醍醐的譬喻,自称是「诸经中王」的《法华经》(见于〈药王品〉)。然于《涅槃经》卷十四所举,是说:「从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜,从般若波罗蜜出大涅槃,犹如醍醐。言醍醐者,喻于佛性。」很明显的,这段经文中的醍醐,是指《涅槃经》中所说的佛性。因为《涅槃经》的教法,善用譬喻,将救济一切众生的方便,喻为毒鼓,那是救济包括十恶五逆之人及一阐提人,能够除尽一切众生的烦恼诸障;喻为醍醐者,是能治愈一切众生的一切心病。
  
  世间另有「醍醐灌顶」的成语,虽未见于佛经,而源出于佛经,喻以智慧之语,发人深省,除人烦恼,予人清凉豁达之感。例如顾况诗云:「岂知灌顶有醍醐,能使清凉头不热。」天台家以醍醐味,喻法华及涅槃时的教法,即在推崇此二经是佛法中的最上乘法。
  
  原文
  
  然只此别五时法,亦不拘定年月日时,但随所应闻,即便得闻。如来说法,神力自在,一音异解,岂容思议?又有根稍利者,不必具历五味,或但经四番、三番、二番陶铸,便得入实。若于阿含、方等、般若,随一悟入者,即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生,未堪闻法华者,或自甘退席,或移置他方,此则更待涅槃捃拾,或待灭后余佛,事非一概。熟玩法华玄义、文句,群疑自释。
  
  语译
  
  可是,这种别五时的教法,也不一定会局限于如一般天台学者所划定的年月日时那样,只要是谁于何时应该听闻什么,便可听到他所当听的教法。这是由于如来说法,乃以自在的神通之力,能以同一种声音而令听众各得其解,还用得着我们来思索议论吗?
  
  又有根机稍利的人,也不一定非得要经历全部的五个时段,才能得到第五种法味,其中有人或经四个、或经三个、或经两个时段的陶冶铸炼,便能得入第五时最上的实理。假若能于阿含、方等、般若的三种教法之中,随其一种而得悟入实相的人,便属于化仪四教中的秘密及不定二教所接引的。
  
  又有一类众生,尚不够听懂《法华经》的程度,若非自甘退出《法华经》的法席,便是被如来以神力移置他方。这一类众生,则要等待到佛说《涅槃经》时,来收拾此前各时所遗漏者;或者待至释尊灭度之后,让其余的佛来化度了。可知机教之事,决不是一成不变的。如果熟读智者的《法华玄义》及《法华文句》,则以上所辨有关通别五时的许多疑点,便可自然释怀了。
  
  注释
  
  1.「别五时」:此段文字是通别五时论的总结。虽说别五时,也仅对于一类众生的根机,需全历五时,其余有的只历四时、三时、二时的,所以是别中也有通的。尤其重要的是,在此再度指出,虽名别五时,也不会就如《四教仪备释》及《四教仪集注》等所说的那样,在什么固定的年月日时之内,如来仅说某一类的教法。
  
  2.「一音异解」:源出于《维摩经‧佛国品》有云:「佛以一音演说法,众生随类各得解。」智者的《摩诃止观》卷七下对此的解释是:「一音殊唱,万听咸悦。」因此,一音有多解,(1)佛用同一种语言及语音说法,而使各类种族的众生都能听懂,(2)佛说同一种法门,不同根机的众生便获得各自所懂的教法,(3)佛的声音相同,说的教法深浅不同,听众也各取其所需,各知其所知。
  
  此处天台家所说的「一音异解」,则如《法华经‧药草喻品》的天澍一雨而普润三草二木;可知智者所说的一音殊唱,应系指第二及第三种。《维摩经》所说的一音,当系指第一、第二种。
  
  3.「自甘退席」及「移置他方」:此二典故,皆出于《法华经》。
  
  (1)于〈方便品〉中,叙述舍利弗三请如来宣说《妙法莲华经》,因佛预告:「若说是事,一切世间天人阿修罗皆当惊疑,增上慢比丘将坠于大坑。」故当如来如其所请而欲说《法华经》时,「会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,五千人等,即从座起,礼佛而退。所以者何?此辈罪根深重及增上慢,未得谓得,未证谓证,有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
  
  (2)同经〈见宝塔品〉叙述释迦如来以神通力,三度变秽土为净土,被称为「三变土田」,在第二变中,于此界的「八方各更变二百万亿那由他国,皆令清净,无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗;又移诸天人,置于他土所化之国。」这就是将众生移置他方的例子。
  
  4.「涅槃捃拾」:捃拾即是收拾义。依天台家说,既于《法华经》开显一乘,嗣后又说《涅槃经》,开显一乘;有在法华教法中尚未得度者,还有被涅槃教网来收拾的机会,故称《涅槃经》为捃拾教。此语非出于经典,乃初见于《法华文句》卷十上有云:「今世五味,节节调伏,收罗结撮,归会法华。譬如田家春生夏长,耕种耘治,秋收冬藏,一时获刈。自法华已后,有得道者,如捃拾耳。」天台注释家又将《法华经》称为大收教,与《涅槃经》的捃收教相对,例如湛然的《法华玄义释签》卷二有云:「法华开权,如已破大阵,余机至彼,如残党不难;故以法华为大收,涅槃为捃拾。」
  
  为何要说《涅槃经》为捃拾或捃收教?是因末代比丘,生起恶见,由如来入了涅槃而执无常,或偏贵理性而废行事的戒律,遂失法身常住之慧命。为了对治这些人的断灭见,所以如来于《涅槃经》中,扶律谈常,乘戒具足。例如《法华玄义》卷十下有云:「涅槃临灭,更扶三藏,诫约将来,使末代钝根,不于佛法起断灭见。广开常宗,破此颠倒,令佛法久住。」这是站在天台家的立场,对于佛在《涅槃经》中何以一反《阿含经》所持无常的基本教法,而说佛的法身常住,何以一反《维摩经》所说,诸法皆入不二法门的立场,而主张同于三藏小教的重视戒律。所以标立《法华经》为大收教,《涅槃经》为捃拾教。
  
  5.「灭后余佛」:是指释迦如来灭度之后,有待其他诸佛来度尚未得度的众生。在《法华经‧从地涌出品》中有云:「有菩萨摩诃萨,名曰弥勒,释迦牟尼佛之所授记,次后作佛。」另于同品有云:「见诸菩萨,遍满无量百千万亿国土虚空,是菩萨众中有四导师,一名上行,二名无边行,三名净行,四名安立行。」又于同经〈嘱累品〉中,释迦如来以右手摩无量菩萨摩诃萨顶,以《法华经》付嘱,受持、读诵、广宣,令一切众生普得闻知,诸菩萨摩诃萨俱发声言:「如世尊?,当具奉行。」当时亦有从十方前来的诸分身佛及多宝佛,还有上行等四大导师菩萨在场。以此可知,所谓灭后余佛,就狭义而言,是指弥勒菩萨当来于此界成佛,广义而言,则指四导师等诸菩萨摩诃萨众,也将成佛。何况已于〈譬喻品〉及〈授记品〉等之中,如来已为诸大声闻弟子,授了「于最后身,得成为佛」的预记。尚未化度者,当待此等余佛来化度了。又如德义的《赘言》卷上则云:「如天台南岳等四依弘经大士是也。玄七云:凡夫之师,亦能此土弘经,令他得权实七益。」「南岳云:初依名余佛,无明未破,名之为余,能知如来秘密之藏,深觉圆理,名之为佛。」是则凡夫弘扬《法华经》者,也能算是余佛了。
 
 
  化仪四教
  
  如前文的八教注释文中所说:「化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道」,以其分作四类等次,故称为化仪四教。与化法四教并列,合称为八教,加上前面所介绍的五时,总名为五时八教,即是全部天台教判的纲格。
  
  所谓化仪四教,条例如下:
  
  一、顿教
  
  原文
  
  顿有二义:一顿教部,谓初成道,为大根人之所顿说,唯局华严。
,   
  〔旭师自注云〕:(凡一代中,直说界外大法,不与三乘共者,如梵网、圆觉等经,并宜收入此部,是谓以别定通,摄通入别也。)
  
  二顿教相,谓初发心时,便成正觉,及性修不二、生佛体同等义,则方等、般若诸经,悉皆有之。
  
  语译
  
  顿教有二重涵义,第一是顿教部。即指释尊初成佛道时,为大根大机的人所说,那就只限于《华严经》的七处八会之说了。
  
  〔旭师自注云〕:凡在释尊一代时教之中,直接说了出世间的大乘教法而不与三乘教法相共者,例如《梵网经》、《圆觉经》等,都应收入此顿教部。这就是以别五时中华严顿大教法作标准,来确定顿大教法的通五时;又可将通五时中说顿大教法的经典,如:《梵网》、《圆觉》等经,收摄归并到别五时的顿教部中来。
  
  第二是顿教相。即指《华严经‧梵行品》所说:「初发心时,便成正觉。」以及理性与事修不二、众生与诸佛同体等的道理。如此则方等诸经、般若诸经,也都有顿教相的份了。
  
  注释
  
  1.「界外」与「三乘」:界外是三界之外的诸佛净土,称为界外国土;若能超越三界生死,亦得名为界外。然于天台家有界外教及界外土之分,界外土又有方便有余土与实报无障碍土的差别。至于界外教,是以四教中的藏通二教为界内教,别圆二教为界外教,例如《法华玄义》卷五上有云:「若随界外好乐,说后两教位。」同书卷六下亦云:「三藏不说界外生。」以此可知,界内的藏通二教,仅化界内三乘人,唯别圆二教,化界外大乘菩萨。
  
  「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之别,小乘三乘是指声闻、缘觉、释尊成佛之前的菩萨阶段。大乘三乘是以声闻、缘觉的二乘为小乘,菩萨为大乘,合称为大小三乘,《法华经‧譬喻品》,即以羊、鹿、牛之三车,譬喻如来的三乘教法;以大白牛车,譬喻唯一佛乘的《法华经》。此处旭师所说的三乘,是指四教中的通教,也就是三乘共十地的层次,故与界外别圆二教的梵网、圆觉等经,是不相共通的。
  
  2.「以别定通」与「摄通入别」:以别五时的《华严经》唯说顿大教法作为标准,比较华严时以外的其余四时中,若也有这类只说顿大教法的经典,即能判定华严教法的通五时可以成立,这叫做以别定通。又若将其余四时中此类只说顿大教法的经典,收摄归入华严时的顿教部中,这叫做摄通入别。华严时如此,其余四时也都可如此。
  
  3.「初发心时,便成正觉」:此语出于晋译《华严经》卷八〈梵行品〉的末段,有云:「初发心时,便成正觉,知一切法,真实之性,具足慧身,不由他悟。」这是圆顿教相的初发无上菩提心,与圆满成就的无上菩提心,是相即相融的,此乃是因果同时论的华严思想。
  
  4.「性修不二」与「生佛体同」:性与修,即是理与事、或者性与相。性修是就修证与佛性而言的,若站在渐教的立场,须经道品的事修然后证理体的佛性;今就顿教的立场而言,事相的修证和本然的理性,乃是不一不二的,性是即修之性,修是即性之修。也正由于如此,众生与诸佛的体性相同相即,相摄相融。旭师思想的特色,便是性修不二、性相圆融,与此顿教的立场,不无关系。
  
  二、渐教
  
  原文
  
  渐亦二义:一渐教部,谓惟局阿含为渐初。
  
  〔旭师自注云〕:(凡一代中,所说生灭四谛、十二缘生、事六度等,三乘权法,并宜收入此部。)
  
  方等为渐中。
  
  〔旭师自注云〕:(凡一代中,所说弹偏斥小、叹大褒圆等经,及余四时所不摄者,并宜摄入此部,如增上缘,名义宽故。)
  
  般若为渐后。
  
  〔旭师自注云〕:(凡一代中,所说若共不共,诸般若教,并宜摄入此部。)
  
  二渐教相,谓历劫修行,断惑证位次第,则华严亦复有之;法华会渐归顿,不同华严初说,故非顿,不同阿含、方等、般若,隔历未融,故非渐,然仍双照顿渐两相。
  
  语译
  
  渐教亦有二重涵义:
  
  第一是渐教部。那仅局限在《阿含经》,称为渐教之初。
  
  〔旭师自注云〕:凡在释尊一代时教之中,所说生灭四谛、十二缘生、事相的六度等教法,都属于三乘的权法,一并皆宜收入此渐初部内。
  
  方等经典,称为渐教之中。
  
  〔旭师自注云〕:凡在释尊一代时教之中,所说弹偏斥小、叹大褒圆等经典,以及方等时之外的其余四时所不摄的诸经,一并皆宜摄入此渐中部内。犹如增上缘一般,因其含摄的名义比较宽广之故。
  
  般若经称为渐教之后。
  
  〔旭师自注云〕:凡在释尊一代时教之中,所说三乘共般若及大乘不共般若的一切教法,一并皆宜摄入此渐后部内。
  
  第二是渐教相。是指历劫修行的过程中,断诸惑、证果位的次第,那就连同《华严经》也还是有的;至于《法华经》,是会合渐教同归顿教,不同于《华严经》之初说,故不是顿教,也不同于阿含、方等、般若的三类经典,因为这三类经典,不能与《法华经》的纯圆相接,故称为隔历未融,所以《法华经》不是渐教。可是《法华经》开前之渐顿二教,同归《法华经》的圆顿之顿教,所以仍然是双照顿渐二种教相。
  
  注释
  
  1.「顿教」与「渐教」:若据《四教仪》所明,在五时之中,顿教摄华严时,渐教则统摄阿含、方等、般若的三时,唯有法华时是「开前顿渐、会入非顿非渐」的开权显实,或名会三归一,置《法华经》于顿渐二教之上的最高地位。
  
  若以旭师的《教观纲宗》所论,原则上虽然接受天台化仪四教对于所属经典的配置,但却提出他自己的看法,认为并非仅有华严才是顿教,例如梵网、圆觉等经,可收入顿教部,方等及般若诸经之中,亦有顿教相;并非仅是阿含、方等、般若的三类经典是渐教。凡是诸经典中宣说生灭四谛、十二缘生、六波罗蜜者,皆宜入渐初教;凡是诸经典中宣说弹偏斥小、叹大褒圆者,皆宜入渐中教;凡是诸经典中宣说共不共般若者,皆宜入渐后教。
  
  若论修证次第,果位高下,称为渐教相者,则《华严经》中亦有渐次的教相;法华虽称非顿非渐,确实也先有前开顿渐,而后会入非顿非渐,故称之为双照顿渐两相。此乃旭师的顿渐二教观。
  
  2.「历劫修行」与「断惑证位」:经过长时间的渐次修证,称为历劫修行。以三乘圣者而言,声闻的阿罗汉,是速则三生,缓则六十劫;辟支佛是快则四生,慢则百劫;成佛则为三大阿僧祇劫,通常称为三祇修福慧,百劫严相好。大小乘圣者的历劫修行,均依道品次第,渐断诸惑、渐历诸位。此待后文介绍。
  
  三、秘密教
  
  原文
  
  秘密亦有二义:一秘密教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐等,彼此互不相知,各自得益。
  
  〔旭师自注云〕:(法华正直舍方便,但说无上道,故非秘密。)
  
  二秘密咒,谓一切陀罗尼章句,即五时教中,皆悉有之。
  
  语译
  
  秘密教亦有二重涵义:第一是秘密之教。此于前面的华严、阿含、方等、般若的四时之中,或者于同一时中,亦有为那些人说顿教,又为这些人说渐教等,他们彼此之间,互不相知而各自获得利益。
  
  〔旭师自注云〕:《法华经》的〈方便品〉中已明说:「正直舍方便,但说无上道。」所以唯此法华时,不属于秘密教。
  
  第二是秘密神咒。即系一切的陀罗尼章句,此在五时之中的各部经典,都是有的。
  
  注释
  
  1.「秘密教」与「秘密咒」:天台家所说的秘密教,是指化法四教中的一种教法功能,由于闻法者之间,各得不同层次的利益而互不相知,故称秘密。并非如来说法时采用密传密授的形式,让众人皆知那是一种秘密的行为,故此与印度后期大乘的密教(EsotericBuddhism)不是同一回事。大乘的密教当然重视秘密咒(Mantra),所以被称为密乘或真言乘(MantraY?na),但是除了被天台家列为方等时的密乘诸经,其他从华严、阿含、般若、而至法华的诸经之中,都说有密咒,
  
  故此秘密神咒,并非印度后期大乘之所独有。
  
  密咒,又名秘密咒、明咒、神咒,是真言陀罗尼的总称。所谓陀罗尼(Dh?raṇ?)章句,是以整篇的密咒为章,单独数语的密咒为句,也可即以所有的密咒为陀罗尼章句。陀罗尼的汉译为总持,分为四种:(1)法陀罗尼、(2)义陀罗尼、(3)咒陀罗尼、(4)得菩萨忍陀罗尼。此处的秘密咒,是其第三种。
  
  2.「正直舍方便」:此为《法华经‧方便品》的经句,天台家的解释,是以正对偏,以直对曲,《法华经》非属通别二教之偏,故名为正;亦非如人天五乘之曲,故名为直。正直一道,即是纯圆的一佛乘教《法华经》。舍通别二教之偏及舍人天五乘之曲,便是舍方便的权大乘而会归纯圆的实大乘。例如《法华文句》卷五释此经句云:「五乘是曲而非直,通别偏傍而非正,今皆舍彼偏曲,但说正直一道也。」
  
  四、不定教
  
  原文
  
  不定亦有二义:一不定教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐,彼此互知,各别得益;即是宜闻顿者闻顿,宜闻渐者闻渐也。
  
  〔旭师自注云〕:(法华决定说大乘,故非不定教相。)
  
  二不定益,谓前四时中,或闻顿教得渐益,或闻渐教得顿益,即是以顿助渐、以渐助顿也。
  
  〔旭师自注云〕:(随闻法华一句一偈,皆得受记作佛,故非不定益也。)
  
  语译
  
  不定教亦有二重涵义:第一是不定教。是说在前四时的诸经之中,或者有为那些人宣说顿教,而为这些人宣说渐教,他们彼此之间,互相知道,如来是为适应不同根机的人说不同层次的教法,各取所取,各自得益。也就是说,有人适宜听闻顿教者,便听闻顿教;有人适宜听闻渐教者,便听闻渐教。
  
  〔旭师自注云〕:《法华经》在〈方便品〉中已说是「决定说大乘」的,所以不属于不定教相。
  
  第二是不定益。是说在前四时的诸经之中,或者有人听闻顿教而得渐教利益,或者有人听闻渐教而得顿教利益;此也即是以顿教补助渐教,以渐教补助顿教。
  
  〔旭师自注云〕:经说随闻《法华经》的一句一偈,皆能得到佛的授记作佛,所以《法华经》不属于不定得益。
  
  注释
  
  1.「决定说大乘」:此句出于《法华经‧方便品》,其前后文共为一偈云:「今正是其时,决定说大乘,我此九部法,随顺众生说。」此中九部法,有小乘九部及大乘九部,听闻九部经是渐教,听闻唯一佛乘的《妙法莲华经》是决定、是非渐非顿的纯圆大乘,故不属不定教。
  
  2.「随闻法华,一句一偈,皆得受记作佛」:此三经句,引自《法华经》卷四〈法师品〉,原经文句是,释尊告知药王菩萨及八万大士说:「咸于佛前,闻妙法莲华经一偈一句,乃至一念随喜者,我皆与授记,当得阿耨多罗三藐三菩提。」接下来又说:「如来灭度之后,若有人闻妙法莲华经,乃至一偈一句,一念随喜者,我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。」所以若闻《法华经》,非得不定益,而是决定会得授记作佛之益。
  
  五、化仪四教的教部教相
  
  原文
  
  顿教部,止用圆别二种化法;渐教部,具用四种化法;显露不定既遍四时,亦还用四种化法;秘密不定亦遍四时,亦还用四种化法。
  
  顿教相,局惟在圆,通则前之三教,亦自各有顿义,如善来得阿罗汉等;渐教相,局在藏通别三,通则圆教亦有渐义,如观行、相似、分证、究竟等。
  
  秘密教,互不相知,故无可传;秘密咒,约四悉檀,故有可传。
  
  不定教,不定益,并入前四时中,故无别部可指。
  
  语译
  
  顿教部的教法。唯用化法四教中的圆教及别教;渐教部的教法,则具足运用化法四教的藏、通、别、圆的全部;显露的不定教,既然遍于华严、阿含、方等、般若的四时,当亦还是要具足运用化法四教之藏、通、别、圆的全部;秘密不定教,既亦遍于四时,当亦还是要具足运用化法四教的全部了。
  
  顿教相的修证。若就局限而言,当然惟在化法四教的第四圆教;若就共通而言,则于化法四教的藏、通、别前三教中,亦自各有其顿教相的内涵,例如《阿含经》中有不少「善来比丘」,都是顿证阿罗汉果的。
  
  渐教相的修证,若就局限而言,当然是在化法四教中的藏、通、别三教;若就共通而言,则在圆教之中,亦有其渐教的内涵,例如圆教的修证,亦有天台家所说六即佛之中的观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛等。
  
  秘密教的教法及修证,既然是彼此之间,互不相知,故也没有教部及教相可得传闻;秘密咒的教法及修证,是约四悉檀为规范,所以有可传闻的。
  
  不定教及不定益,既然并入于华严、阿含、方等、般若的前四时中,故亦没有其他的教部教相可指了。
  
  注释
  
  1.「教部」与「教相」:教部,是将教法相同的经典,归类在一起,形成各种不同的部别,如:顿教部、渐教部。教相,《妙玄》卷一上云:教者,圣人被下之言也;相者,分别同异也。例如于不同经典中,凡属顿大的教法,皆名顿教相;次第修习的教法,皆名渐教相。化仪的顿、渐、秘密、不定四教,原则上均有教部及教相,唯以秘密教互不相知,秘密咒依四悉檀,不定教及不定益,并入于前四时中,可各随其时教而分属于不同的教部及教相,故不予论列。
  
  2.「秘密」与「不定」:依《教观纲宗释义》第八条的说明,此处的秘密与不定,具体地说,应云「秘密不定,显露不定」,因为是一音演说法,随类异闻异解。若就互相知道而言,称为显露不定;若就互不相知而言,称为秘密不定,故亦无可传。可传的便属显露不定。或有同听如来一座说法,两人所闻所解各不相同;若彼此相互知道,则为显露不定,若不相知,便是秘密不定。或有彼人知此人,此人不知彼人;或有此人知彼人,彼人不知此人。则约不知的人而言是秘密,约知的人而言是不定。
  
  3.「善来得阿罗汉」:依据义净的《南海寄归传》卷三的记载:「西方寺众,多为制法,凡见新来,无论客旧及弟子门人旧人,即须迎前,唱莎揭哆(Susv?gata),译曰善来。, 」这是说,印度寺院的比丘们,对于来访或来同住的客人,不论旧雨新知,每次初见时,规定都得唱言「善来」,以表示欢迎。
  
  对于俗人前来欲随佛出家者,根据此人的愿力和已熟的根器,释尊往往会以神力,只唱说一句「善来比丘」,此人立时头发自落,袈裟披身,顿成沙门,顿证四果,为阿罗汉。例如《增一阿含经》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏圣典之中,有不少与此类善来比丘相关的记录。
  
  4.「四悉檀」:悉檀是梵文Siddh?nta的音译,意译为「成」,以此四法成就众生之佛道,名为四悉檀。《大智度论》卷一所介绍的四种悉檀是,一者世界悉檀,二者各各为人悉檀,三者对治悉檀,四者第一义悉檀。南岳慧思禅师解释,悉为普遍义,檀为施义,佛以此四法普施众生,故名四悉檀;天台智者,亦随南
  
  岳的解释,并将四悉檀用于解释《法华经》文句,所谓四大释例的第一因缘释中。
  
  悉檀,又有译作悉昙、悉谈,亦有意译为「成就」。传说悉昙章,本是梵天所制。另有一个梵字Siddhi音译悉地,也有成就之义,并于密部的《大日经疏》卷十二有云:「悉地是真言妙果,为此果故而修因行,故此中成就者,是作业成就。」因此可知,悉檀一词,也通用于显密诸教了。
  
  六、化仪四教的教观
  
  原文
  
  约化仪教,复立三观。谓顿观、渐观、不定观。盖秘密教,既不可传,故不可约之立观;设欲立观,亦止是顿、渐、不定,三法皆秘密耳。
  
  今此三观,名与教同,旨乃大异。何以言之?顿教指华严经,义则兼别;顿观唯约圆人,初心便观诸法实相,如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若,义兼四教,复未开显;渐观亦唯约圆人,解虽已圆,行须次第,如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时,亦兼四教,仍未会合;不定观,亦唯约圆人,解已先圆,随于何行,或超或次,皆得悟入,如六妙门所明是也。
  
  〔旭师自注云〕:(此本在高丽国,神洲失传。)
  
  问:但说圆顿止观即足,何意复说渐及不定?
  
  答:根性各别,若但说顿,收机不尽。
  
  问:既称渐及不定,何故惟约圆人?
  
  答:圆人受法,无法不圆;又未开圆解,不应辄论修证,纵令修证,未免日劫相倍。
  
  语译
  
  就顿、渐、不定、秘密的化仪四教而言,也立三种观法,那便是顿观、渐观、不定观。至于秘密教呢?由于其既是不可传,故亦不能据以立观;假如要为秘密教立观,亦只是顿、渐、不定的三种观法,不过都属于秘密的性质而已。
  
  现在这三种观法,名字虽与三种化仪教相同,旨趣则大不相同。为甚么呢?因为化仪的顿教,是指《华严经》,其内涵则亦兼有化法的别教。1.顿观,则唯就圆教根机的人而说,他们一开始发起大菩提心,便观诸法实相,此如《摩诃止观》所讲的那样。化仪的渐教,是指的阿含、方等、般若诸经,其内涵虽已具备化法的藏、通、别、圆四教,但是还没有到《法华经》的开权显实程度。2.渐观,则也唯就圆教根机的人而说,不过理解的程度虽已圆了,修行尚须次第渐观,此如《释禅波罗蜜次第法门》所讲的那样。化仪的不定教,是指五时中的前四时,华严、阿含、方等、般若诸经,亦兼化法的藏、通、别、圆四教,不过仍未到《法华经》的会合三乘归一佛乘之程度。3.不定观,亦唯就圆教根机的人而说,他们的理解程度先已圆了,然后随着不同的修行法门,或超或次,皆得悟入,此如《六妙法门》所讲的那样。
  
  〔旭师自注云〕:此《六妙门》存于高丽国,中国则失传了。
  
  问:看来,只要说了圆顿止观,就已足够,为何又要说渐观及不定观呢?
  
  答:由于众生的根性各有不同,如果仅说顿教法门,便无法将各种根机的众生全部收摄度化了。
  
  问:文中既有法门称为渐观及不定观,为何又只就圆教根机的人说呢?
  
  答:因为,以圆教根机的人,接受任何法门,无不成为圆法;又由于他们在未开圆解之前,不应该立即从事圆教的修证,纵然让他们修证,也难免会落于日劫相倍的误差了。
  
  注释
  
  1.「三观」:有天台家的三观、华严宗的三观、慈恩宗的三观、南山律宗的三观,而以天台三观最受汉传佛教徒们之所熟知,那是指三谛三观,又名一心三观。是以空观观诸法之空谛,假观观诸法之假谛,中观观诸法亦非空亦非假,名为双非之中,观诸法亦空亦假,名为双照之中观。
  
  此处所举,有别于一心三观而涵盖一心三观。此所谓顿、渐、不定之三观,则系配合天台智者大师的三部书:(1)《摩诃止观》所明,是一心三观的圆顿止观;(2)《释禅波罗蜜次第法门》所明,是渐次止观;(3)《六妙法门》所明,是不定止观。此三种止观之中,圆顿止观是从实践观心的最高境界为着眼;渐次止观是由基础而至高深、以至究竟的修证为宗旨;不定止观是将顿渐各种法门,前后交换,任取一法门,随意自在运用,并非在顿渐两种止观之外,另有别的法门,如《六妙法门》云:「以众生机悟不同故,有增减之数分别利物。」故有次第相生的六妙门、随便宜而不简次第的六妙门、还有随对治诸障的六妙门,因此而说:「或(修)超(越三昧),或(修九)次(第禅定)等,皆得悟入」了。
  
  《教观纲宗》的这段文字,虽然简短,确以三观盖罗天台宗的三种止观,旭师虽称《六妙法门》「在高丽国,神洲失传」(现今则已存于《大正藏经》),因其内容就是《摩诃止观》及《释禅波罗蜜次第法门》两书各十卷所说的内容,只是可以便宜运用,所以无妨旭师对于天台止观的认知。
  
  有关天台的三种止观,最好自阅三书原著,否则亦宜阅读日本天台学者关口真大博士的论文〈天台止观的构成和特色〉,其中文译本现收于张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第五十八册。特别是中国禅宗的修学者,也当了解此三种天台止观,庶不至于动辄就说大悟彻底,误入邪见迷思以及魔境鬼域,未得谓得,未证谓证,还大言不惭地宣称:「自修、自悟、自作证」,究竟是修什么法门?悟什么境界?证什么果位?如果熟读了天台的三种止观,就不致以凡滥圣了。
  
  因为天台宗的顿观,是由圆人,依圆解,而观诸法实相的不思议境,《摩诃止观》云:「一空一切空,无假中而不空,总空观也;一假一切假,无空中而不假,总假观也;一中一切中,无空假而不中,总中观也。即中论所说,不可思议一心三观。」但在《摩诃止观》的第一至第四卷,先明六个项目:大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便,接下来由第五卷起,才是「正修」,共有十项,在此十项的第一项是观阴入界境,即含十乘观法,其第一观,即是观不思议境,向后尚有真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知次位、能安忍、离法爱等九观。正修的十乘观法观阴入界境之后,尚有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境、观上慢境、观二乘境、观菩萨境的九境,每一境都具足十乘观法。可知圆顿止观,乃是顿入、圆解、具足修行。请见附图二(第三七四页)
  
  至于渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》,又通称《禅门修证》,除了没有十乘观法的观不思议境等,依次则有大意、释名、明门、诠次、简法心、方便、修证、果报、起教、归趣,一共十门,重心是方便门及修证门。方便门中分有外方便的二十五方便,以及内方便的止、善恶根性、安心法、治病法、觉魔事;修证门分有世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅。世间禅是指四禅、四无量心、四无色定;亦世间亦出世间禅是指六妙门、十六特胜、通明;出世间禅是指对治无漏,即是观坏法的九想、八念、十想,观不坏法的八背舍、八胜处、十一切处,炼九次第定,熏师子奋迅三昧,修超越三昧。以下则与《摩诃止观》的内容相通,故不说。因此,天台的三观,是一体的、是互通的、是互补的,故在《摩诃止观》中,亦常常说:「具如次第禅门」,把具体的说明,让给《禅门修证》来完成。
  
  2.「日劫相倍」:未开圆解者修一劫,还不如已开圆解者修一日,所以令开圆解,才是急务。意思是说,对于未开圆解的人,就不应该马上和他们论说和着手圆顿止观的修证,不宜立即劝令他们着手圆顿止观的修证,纵然劝令这些人修证圆顿止观,也是无从让他们得到圆顿利益的。所以令开圆解,才是当先的急务。
 
 
  化法四教
  
  如前文的八教注释文中所说:「化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围」,以其分作四个层次,故称为化法四教。据《教观纲宗释义》的前言所说:「化仪无体,全揽化法为体,则藏、通、别、圆四教,乃教之纲也。」若以此与化仪四教对比,则知前章中的顿、渐、不定三观,乃观之纲也。可知天台学的教观,全部虽总为八教,而实以此化法四教为其根本。
  
  一、为何有化法四教
  
  原文
  
  法尚无一,云何有四?乃如来利他妙智,因众生病而设药也,见思病重,为说三藏教,见思病轻,为说通教,无明病重,为说别教,无明病轻,为说圆教。
  
  语译
  
  诸法的实相无相,故尚无一法可得,何以会有四种化法?此乃释迦如来慈悲,以佛的利他妙智,因应众生各类的病况,对症下药,大约分为四等:对于见思二惑病重的众生,为他们说三藏教;对于见思二惑病轻的众生,为他们说通教;对于无明病重的众生,为他们说别教;对于无明病轻的众生,为他们说圆教。
  
  注释
  
  1.「法尚无一,云何有四」:依据《释义》第九条的说明,诸法的寂灭之相,不可用语言宣说,诸法从本以来,是自然寂灭的,相既寂灭,又从何而来的一和四呢?这就是所谓「识取纲宗,本无实法」。由于众生有种种病,须给种种药,揭其大纲,只有四类,开权显实,究竟归一,一为实,三为权,权实相对,皆为不得已而有言。若论本体,不但不可名四,亦复不可名一,所以说是非权非实。什么叫做非权非实?不是说在权实之外,别有一法名为非权非实,但以权即实家之权,故即非权;实即为权家之实,故即非实。
  
  2.「见思」、「尘沙」、「无明」:天台家将一切妄惑,结归见思、尘沙、无明的三惑。
  
  见思惑,亦名见修、又名四住、复名染污无知、或称枝末无明、通惑、界内惑等。《四教仪集注》卷上云:「见思烦恼,分别曰见,贪爱曰思。」见惑是指对于诸种邪妄的道理,起分别计度,产生我见、边见等的妄惑。思惑是指对于人事物,起贪瞋痴等的迷情,以见惑称为理惑,以思惑称为事惑。见惑是迷于无常、无我等的真谛,而起常见、我见等的邪想;思惑是迷于色、声、香、味、触等世间事物,而起贪欲、瞋恚等的妄情。
  
  尘沙惑,亦名化道惑,见思为三乘共惑,尘沙为菩萨教化他人之障,菩萨化众,必须通达如尘如沙那般众多的无量法门。然若心性暗昧,不能通达如尘如沙的无量法门,不能自在教化众生,称为尘沙惑,故此惑不是谓有惑体多如尘沙之数。
  
  无明惑,又名障中道惑,障蔽中道实相之理,有别于思惑中的痴惑,痴惑是障蔽空理,属于枝末无明,而此为迷于根本的理体,称为根本无明。
  
  至于如何断此见思、尘沙及无明之三惑,留待下文介绍。
  
  二、三藏教
  
  原文
  
  三藏教,四阿含为经藏,毗尼为律藏,阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛,亦诠思议生灭十二因缘,亦诠事六度行,亦诠实有二谛。开示界内钝根众生,令修析空观,出分段生死,证偏真涅槃。正化二乘,傍化菩萨。
  
  〔旭师自注云〕:(
  
  (1)生灭四谛:苦则生、异、灭三相迁移,集则贪、瞋、痴、等分,四心流动,道则对治易夺,灭则灭有还无。
  
  (2)思议生灭十二因缘:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。
  
  (3)事六度行:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
  
  (4)实有二谛:阴、入、界等实法为俗,实有灭乃为真。
  
  (5)析空观:观于地、水、火、风、空、识六界,无我我所。)
  
  语译
  
  所谓三藏,是指四种阿含称为经藏,毗尼的四律五论称为律藏,阿毗昙的六足、发智等称为论藏。此三藏教,1.诠释苦、集、灭、道的生灭四谛。2.亦诠释无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼等的思议生灭十二因缘。3.亦诠释布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等的事六度。4.亦诠释俗与真的实有二谛,是为开示界内的钝根众生,令之修习观于地、水、火、风、空、识等,无我亦无我所有的析空观,即能出离六道流转凡夫身的分段生死,证入偏于但空之真的二乘涅槃。此教正为教化二乘,亦傍化大乘菩萨。
  
  注释
  
  1.「四阿含、毗尼、阿毗昙」:合称为三藏圣典,但亦有小乘三藏及大乘三藏的争议,小乘三藏是指四阿含为经藏,《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》为律藏,阿毗达磨的《六足论》及《发智论》为论藏,此三藏原本都是释尊所说,佛陀入灭之后由弟子们结集而成。
  
  若依龙树菩萨的意见,三藏唯属小乘,大乘不具三藏,《大智度论》卷一百有云:「三藏是声闻法,摩诃衍是大乘法。」所以天台宗依据《法华经》的〈安乐行品〉所说「贪着小乘、三藏学者」以及《大智度论》的大乘无三藏之说,即以三藏为小乘教。可是根据小乘经量部的看法,也不认为释尊曾说过论藏,论藏是佛灭之后,弟子们所说。故于《大智度论》卷一百也说:「佛在世时,无有三藏名,但有持修多罗比丘、持毗尼比丘、持摩多罗迦(M?tṛka)比丘。」
  
  旭师的《释义》第十条,也就小乘三藏有所论列,他认为「阿含」义译是法归、传所说义、无比法;因此也有通、别,通则大小二教,皆得名为阿含;别则《增一阿含》约数明法,《长阿含》明世界生起等事,《中阿含》明诸深义,《杂阿含》明诸禅法。
  
  至于毗尼,义译为善治、调伏、灭、律等,因此也有通、别。通则佛陀所说教法,皆名正法毗尼,经律之中也常用「正法律」来表达;别则因事所制的五篇七聚戒相,佛灭后结集成毗尼藏。再说阿毗昙,义译为无比法、对法,亦有通、别。通则佛所说法,皆得名为阿毗昙;别则是指摩诃迦叶结集佛所论说,及诸阿罗汉所造诸论。由于旭师特重佛法的互融性,故其处处提出有通有别的看法。
  
  2.「生灭四谛」:四谛法是对小乘浅机的人所说法门,其理则通于大小乘一切佛法。因此,天台宗依《涅槃经》卷十二〈圣行品〉之二所开示的一段话:「诸凡夫人,有苦无谛;声闻、缘觉,有苦有苦谛,而无真实;诸菩萨等,解苦无苦,是故无苦而有真谛。诸凡夫人,有集无谛;声闻、缘觉,有集有集谛;诸菩萨等,解集无集,是故无集而有真谛。声闻、缘觉,有灭非真;菩萨摩诃萨,有灭有真谛。声闻、缘觉,有道非真;菩萨摩诃萨,有道有真谛。」这是说明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩萨等四种人,与四谛的关系。
  
  天台智者所立四种四谛是:生灭、无生灭、无量、无作。在其《法华玄义》卷二下即说:「其义出涅槃圣行品。」以此四种四谛,配合藏、通、别、圆的四教,各各诠说一种四谛。此处的三藏教,即诠第一种生灭四谛。
  
  依据《释义》第十一条,解释生灭四谛是:(1)生灭苦谛者,因为凡夫之人的三界二十五有,果报色心,都是生、异、灭的三相有为之法。(2)生灭集谛者,由于贪分、瞋分、痴分、等分的烦恼,各有二万一千,合计八万四千烦恼心,皆悉流动扰浊此心,由此而起善、恶、不动三有漏业,能感三界生死之苦报。(3)生灭道谛者,以戒、定、慧,对治贪、瞋、痴等,名为出世之道。(4)生灭灭谛者,灭了三界因果之有,还于真谛之无。
  
  《释义》问云:有为法共有生、住、异、灭四相,何以仅言生、异、灭三相,亦有言生、住、灭三相呢?答:略则但言生灭,足显有为,广则须言生住异灭,以表无实。生表此法先非有,灭表此法后定无,异表此法非凝然,住表此法是暂有。
  
  3.「思议生灭十二因缘」:天台家的生灭十二因缘,分作四阶:(1)藏教诠思议生灭十二因缘,(2)通教诠思议不生灭十二因缘,(3)别教诠不思议生灭十二因缘,(4)圆教诠不思议不生不灭十二因缘。藏教的观十二因缘流转与还灭;通教的观十二因缘如虚空、如幻化不可得;别教的观枝末无明为分段生死因,根本无明为变易生死因;圆教的观无明等的烦恼,即是般若,行、有的业,即是解脱;识、名色、六入、触、受、生、老死的苦,即是法身。有关此四种十二因缘观,可参考佐佐木宪德着《天台缘起论展开史》。此处的思议生灭十二因缘,是可用言说的,即是《阿含经》中宣说的。旭师的《释义》第十二条,则依唯识学的观点解释此思议生灭十二因缘,因其一生都是主张性宗与相宗融会,此与天台的立场略异。
  
  4.「实有二谛」:二谛是指俗谛与真谛,三藏教所说,即是实有俗谛、实有真谛。俗谛是指五阴(蕴)、十二入、十八界等,真谛是指寂灭法。也就是说五阴等色心是实有,涅槃也是真有。《释义》第十三条,旭师对此亦有解释,他说三藏教但明人空,不明法空,故谓五阴、十二入、十八界等色法心法,皆是实有法;依此实法和合,假名为人,人虽定无,法则实有,名为俗谛。要待修了人空观,断尽见思二惑,始灭三界的阴、入、界等俗法,复归真空,名为真谛。
  
  5.「界内钝根众生」:天台的化法四教之中,藏教及通教称界内教,别教及圆教称为界外教。三藏教是对沉沦于三界中的钝根众生宣说,教令他们断见思惑,出离三界生死苦趣;此对于界外方便有余土及实报庄严土的众生而言,称为界内教。天台宗又将三藏教名为界内事教,通教名为界内理教。资料见于《四教仪》及其《集注》卷下、《法华玄义》卷三上及卷五上等。
  
  6.「析空观」:天台的化法四教,配立四种观法,乃与化仪四教的顿、渐、不定三观相对。化法四教为三藏教的界内钝根众生,令修析空观;为通教的界内利根众生,令修体空观;为别教的界外钝根众生,令修空、假、中的次第三观;为圆教的界外利根众生,令修即空、即假、即中的一心三观。此处的析空观,是教凡夫钝根,分析五阴身心的色法心法,如剥芭蕉树般地,层层剖析,终归于空,是为人空,亦名人我空,观成则离三界分段生死。其余三种观法,待于后文介绍。
  
  三、三藏教的六即及其修证
  
  原文
  
  亦得约当教,自论六即。
  
  语译
  
  亦得就三藏教本身,申论六即菩提。
  
  注释
  
  圣严识:何谓六即?
  
  六即,是天台宗所立的圆教菩萨行位。原来在《璎珞经》中所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共计五十二个位次,天台以之分为别教及圆教菩萨的行位。旭师就化法四教,各论六即,乃是其特色之一。
  
  天台宗本是以圆教而论六即,出于《摩诃止观》卷一下:
  
  1.理即,一切众生的一念心皆具如来藏之理,然以未闻,故尚不知。
  
  2.名字即,已从经卷了知众生皆具佛性之名,唯尚待开发。
  
  3.观行即,不唯已经解知皆具佛性之名,且已进而依教修行,此位修习随喜、读诵、为他人说、兼行六度、正行六度等五项功课故,如《法华经》所说的五品弟子位,相当别教的十信位。
  
  4.相似即,始入圆教所立的十信位,相当别教的十回向位,已发类似真无漏之观行,入此位,即得《法华经》所说的六根清净位。
  
  5.分证即,依相似位的观力而发真智,始断一分无明而见佛性,进入圆教的初住,名为发心住,历经自此以后的十住、十行、十回向、十地、等觉,共四十一个果位,位位断一品无明,而分见法性。
  
  6.究竟即,断最后一品无明,发究竟圆满的觉智,即证妙觉的无上菩提。
  
  其中的观行即,是外凡位;相似即,是内凡位;从初住至等觉,是圣因位,妙觉才是圣果位。
  
  一、藏教的理即
  
  原文
  
  理即者,偏真也。诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。因灭会真,灭非真谛,灭尚非真,况苦、集、道,真谛在因果事相之外。故依衍教,判曰偏真。
  
  语译
  
  所谓藏教的理即菩提者,是但空的偏真。其内容如〈雪山偈〉所说:「一切有为造作的因缘生法都是迁流无常的,那都是出于有生有灭的种种色心现象,当此生灭不已的一切色心现象寂灭之时,便是进入涅槃解脱的快乐境界。」这是由于灭谛而会真。其实,灭谛并非真谛,灭谛尚且不是真谛,更何况是苦谛、集谛、道谛呢?原因是这样的真谛,乃在因果事相之外,是抽象的偏于理体而谓之真,故从大乘摩诃衍教的立场,将之判为偏真。
  
  注释
  
  「诸行无常」等四句:此偈出于《涅槃经》卷十四所说雪山大士为乞半偈佛法而舍生命的本生故事,主要是点出「诸行生灭、生灭无常、无常无我」是不变的真理,如果尚未认知无常的事相,即是无我的空性,那种真理就与事相无关了。如果就此偈而言,是以灭了生灭的诸行,称为真实谛理,名为偏真涅槃,亦名偏空涅槃,属于小乘法,故尚属非真,四谛之中的前三谛就更不用说了。
  
  依据《释义》第十四条对此的解释,是将此四句偈子,以横竖两门,该摄释迦如来一代时教:
  
  1.横摄门:藏教众生所感的三界依正、色心、因果,名为诸行,这些都是无常生灭之法(的现象),众生必须灭此有为因果之法,方得实证真谛寂灭之乐。通教众生所感的三界依正、色心、因果,亦名为诸行,这些也都是无常生灭之法(的现象),体验到这些生灭之法,即是生灭灭已,便证真谛寂灭之乐。然此藏通二教,虽证寂灭,以其不具界外的身智(灰身泯智故),故实无有能受乐者。别教众生所感分段及变易的二种因果,通名为诸行,皆非真常久住,皆是生灭门所摄,灭此生灭二边,显于中道寂灭之理,而有唯识宗所说的四智菩提妙心,有大圆镜智相应心品所现无漏身及无漏净土的妙色,所以恒得受此真乐。圆教众生所感的十法界因果,通名诸行、通名无常、通名生灭,而了达十法界因果皆是实相,无常即常,生灭即无生灭,故云生灭灭已,寂灭为乐;此圆教则不断痴爱而起于明脱,如融冰为水;所以三千果成,咸称常乐。
  
  2.竖摄门:「诸行无常」句,摄得六凡法界,因为是有为有漏。「是生灭法」句,摄得藏通二乘法界,因为只有出世圣人,乃能知其为生灭故。「生灭灭已」句,摄得别教菩萨法界,以灭二边归中道故。「寂灭为乐」句,摄得圆教佛法界,以诸法从本以来,常自寂灭相故。
  
  今但用此四句,证偏真理,则「诸行无常,是生灭法」二句,即苦集二谛,「生灭灭已」一句,约戒定慧三学为能灭的道谛,约因果的灭为灭谛。四谛皆是因果事相,名安立谛;「寂灭为乐」一句,约所显之理以为真谛,乃是非安立谛,故云理居事外,谓之偏真。
  
  二、藏教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,学名字也。知一切法,从因缘生,不从时、方、梵天、极微、四大等生,亦非无因缘自然而生。知因缘所生法,皆悉无常无我。
  
  语译
  
  藏教的名字即菩提者,名字是学习名言的意思,由熏闻如来言教而知一切诸法,皆从因缘所生,不是如各家外道学派所说的那样,认为是从时间、方位、梵天、极微、四大等所生,但也不是无因无缘的所谓自然而生。得知因缘所生诸法,无有不是无常的、无我的。
  
  注释
  
  1.「时、方、梵天、极微、无因」外道:据《大集经》、南本《涅槃经》及《僧祇律》等所言,印度在佛法之外的思想家有九十五种外道,据《增一阿含经》、《华严经》、《大智度论》等所言有九十六种。可以统合而收为十一宗,又可束为五类:
  
  (1)「时外道」,是外道十一宗的第六宗,亦名时散外道,因此派外道师,主张万物皆从时生,见到草木等诸物,以时而生华,以时而生果,以时而有作用,或舒、或卷、或生枝叶,均随时间而有荣枯,时间虽极微细不可见,由此开华结果等的现象,知有时间为万物之母。
  
  (2)「方外道」,是外道十一宗的第七宗,亦名方论师,主张由四方的空间生人,人生天地;人灭则天地灭,天地灭后,则还归于四方的空间。
  
  (3)「梵天外道」,亦即围陀论师,乃为外道十一宗的第四宗,主张那罗延天生四姓,由其口生婆罗门种姓,两臂生剎帝利种姓,两股生吠舍种姓,两脚生首陀罗种姓。据《四分律删繁补阙行事钞》卷下四所举十种外道中,有梵天为因外道,即以梵天为万物之生因。梵天外道亦有三种:?鞞陀(围陀)论师以梵天为那罗延天所生;?鞞纽论师以梵天为鞞纽天所生;?摩醯首罗论师以为梵天为摩醯首罗天之应身,创造万物。
  
  (4)「极微外道」,是十一宗的第八宗,亦名路伽耶论师,主张色、心等诸法,皆系四大极微所作,即是由地水火风的四大极微,能生尘色,故以为色、心等法,是依实有的极微而生灭,世间的尘物虽是无常,极微之因则是恒常而不坏的。
  
  (5)「无因外道」,是第十一宗,亦名无因论师,主张一切诸法无因无缘,都是自然生灭,故亦名为自然外道。
  
  2.「知一切法,从因缘生」:旭师的《释义》第十五条,以此两句法义,遍破以上所举各家外道师的主张,也遍破众生的我法二执。他说,在名字即菩提的行位中,观察正因缘境,便可具破外道凡夫的分别我执及分别法执。所言法执者,不出邪因缘及无因缘的两种,例如时、方、梵天等,是名邪因缘,自然为无因缘。所言我执者,妄计是常是一,能够自在作主的自我中心。
  
  如今由听闻佛法而知一切法是从因缘生,亦有四教差别:
  
  (1)圆教:知「性具」为因,迷悟为缘,三千性相为所生法。
  
  (2)别教:知一切种识为因,展转熏习为缘,分段变易乃至四智菩提为所生法。
  
  (3)藏通二教:知以六识相应有漏种子为因,六尘美恶中庸境界为缘,三界依正色心因果为所生法。但是,通教已知,若因、若缘、若所生法,皆如梦幻;藏教则执之为实法。
  
  因此,圆教能遍破外道凡夫的我法二执,以及藏、通、别三教的种种法执。别教亦能破外道凡夫的我法二执,以及藏、通二教的法执。通教亦能破外道凡夫的我法二执,以及藏教的法执。此处藏教的名字即中,唯破外道凡夫的我法二执。
  
  既是从内六识的因及外六尘的缘,生起了众生在三界中的依正果报,就可知道,决定不是从时生,不是从方生,不是从大梵天生,不是从极微生,不是从地、水、火、风、空生,不是从神我生,不是从本际生,但由内外因缘和合,所以虚妄有生,亦非自然生。
  
  诸法皆从因缘生,生必有灭,所以无常;生灭相异,所以非一;非一便不自在,不能作主,所以正报依报,都是无我。
  
  三、藏教的观行即
  
  原文
  
  观行即者,一五停心,二别相念,三总相念,外凡资粮位也。五停心者,一多贪众生不净观,二多瞋众生慈悲观,三多散众生数息观,四愚痴众生因缘观,五多障众生念佛观。以此五法为方便,调停其心,令堪修念处,故名停心也。别相念者,一观身不净,二观受是苦,三观心无常,四观法无我;对治依于五蕴所起四倒也。总相念者,观身不净,受、心、法,亦皆不净;观受是苦,心、法、身,亦皆是苦;观心无常,法、身、受,亦皆无常;观法无我,身、受、心,亦皆无我也。
  
  语译
  
  所谓藏教的观行即菩提者,便是在开始修行禅慧的行位中,着手修习七方便中的前三个行位,又名为三贤位,那就是1.五停心、2.别相念、3.总相念。即是外凡的资粮位。
  
  五停心者,包括五项调心的方法:1.对于多贪淫欲的众生,令修不净观,2.对于多起瞋恚的众生,令修慈悲观,3.对于多生散乱心的众生,令修数息观,4.对于愚痴执着的众生,令修因缘观,5.对于障缘太多的众生,令修念佛观。以此五种方法,作为入手方便,调停其心,令心渐渐安住平稳,以便进修四念处法,故取名为停心。
  
  四念处法,分作两个阶段:
  
  别相念者,即是1.观身不净,2.观受是苦,3.观心无常,4.观法无我。观此四法,是为对治凡夫众生依于五蕴身心而起的净、乐、常、我的四种颠倒见。各别观此四法,故名别相念。
  
  总相念者,即是1.当在观身不净之际,受、心、法的三相,亦皆观于不净,2.当在观受是苦之时,心、法、身的三相,亦皆观于是苦,3.当在观心无常之际,法、身、受的三相,亦皆观于无常,4.当在观法无我之时,身、受、心的三相,亦皆观于无我。任观四相中的一相,其余三相,也一体总观,故名总相念。
  
  注释
  
  1.「五停心」:我有一篇〈五停心观修行法〉,介绍得比较详细,请参阅。(收录于《禅钥》一书中)
  
  2.「四念处」:我有一篇〈四念处〉及〈日常生活中的四念处观〉,现收录于《禅的世界》一书中,请参阅。详细修习则宜参研智者大师的《四念处》一书。
  
  3.「多贪众生」:依据《释禅波罗蜜次第法门》,即是《禅门修证》卷四所说,贪欲分为三类:(1)外贪欲者,修行人于修禅定之时,贪欲心起,男子即缘女人,女人即缘男子,取其色貌姿容,威仪言语,烦恼心生,念念不停,此是外贪淫结使相发。(2)内外贪欲者,修行人于修定之时,欲心发动,或向外缘男女身相、色貌、威仪、姿态、言语,或亦自缘己身形貌,摩头拭颈,念念染着,起诸贪爱,障诸禅定。(3)遍一切处贪欲者,修行人除了爱着前面的两类贪欲境,并于一切五尘境界,一切资生之物,例如田园、屋宅、衣服、饮食等,皆起贪爱,不能禅定。有此三类贪欲,宜令修不净观。
  
  4.「多瞋众生」:依据《禅门修证》卷四所说,瞋恚相发,亦有三类:(1)违理瞋恚者,修行人于习禅定时,瞋觉炽然而起,不问自己有理无理,不问他人有犯无犯,无事起瞋,是为无理邪瞋。(2)顺理正瞋者,修行人于修定之时,实有外人前来触恼,以此为缘,生起瞋觉,相续不息。(3)诤论瞋者,修行人于习禅定之时,执着自己所解为是,他人的所行所说皆非,既对他人所说,不顺己意,觉恼心起;有一些修行人,对于财物尚可不太介意,遇到见解与自己不同时,便起大瞋怒。有此三类瞋恚,宜令修慈悲观。
  
  5.「多散众生」:依《禅门修证》卷四所说,称为觉观发相,亦有三类:(1)明利心中觉观发者,修行人因过去不深种善根,于修定时,都不发该书卷三所说的种种善法,仅有觉观攀缘,念念不住。有时缘贪,有时缘瞋,有时缘痴;而所缘之事,分明了了。如是虽经年累月,而不发诸禅定。(2)半明半昏心中觉观发者,若修行人于摄念之时,虽然觉观烦恼,念念不住,但随所缘时,心中有时明利,有时沉昏。明利则觉观攀缘,思想不住;沉昏则无记发呆,无所觉了。(3)一向沉昏心中觉观者,修行人于修定之时,虽心昏暗,似如睡眠,而于昏昏之中,仍切切攀缘,觉观不住。有此三类觉观散乱心者,宜令修数息观。
  
  6.「愚痴众生」:依《禅门修证》卷四所说,愚痴相发,亦有三类:(1)计常计断愚痴者,修行人于修定中,忽尔发邪思惟,作如是念言:究竟是过去的我及诸法为灭而有呢?还是现在的我及诸法为不灭而有呢?如此推寻三世之中,若谓灭而有,即堕断见,若谓不灭而有,即堕常见。这般的用心辩解,能障正定出世之法。(2)计有计无愚痴者,修行人于习禅定之时,忽尔分别,思惟觉观,谓我及五蕴等诸法,是一定有呢?是一定无呢?乃至是非有非无呢?这般用心推辩,即障碍正定。(3)计世性愚痴者,修行人于修定之时,忽作是念,由有微尘,所以即有实法,有实法即有四大,有四大即有假名众生及诸世界,如此思惟,念念不住,能问能答,高心自举,以是因缘,不得发诸禅定,纵然得禅定,亦堕邪定聚。有此三类愚痴,宜令修因缘观。
  
  7.「多障众生」:依《禅门修证》卷四所说,称此为恶业障道相发,亦有三类:(1)沉昏暗蔽障者,修行人于修定之时,沉昏暗睡,无记发呆,无所别知,障诸禅定,不得开发。(2)恶念思惟障者,修行人欲修定时,恶念心生,或念欲作十恶、四重、五逆、毁禁、还俗等事,无时暂停,因是障诸禅定,不得开发。(3)境界逼迫障者,行人于修定之时,身或猝痛,或见外境,或见无头、无手、无足、无眼等,或见衣破、或觉陷入于地,或见火来烧、高崖堕落、二山隔障、有罗剎虎狼来袭等。有此三类恶业障,宜令修念佛观。
  
  8.「四倒」:亦名四颠倒,是指凡夫众生,于生死有为的无常法中,起于常想;于诸苦相之中,起于乐想;于不净的身相之中,起于净想;于无我的五蕴法中,起于我想。此于大小乘诸经论中,数数可见。四念处的功能,便是对治凡夫的四种颠倒想,主要的目的是由观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我,而生起观慧,为进入七方便第四至第七位次的四善根,作好准备工夫。
  
  四、藏教的相似即
  
  原文
  
  相似即者,内凡加行位也,一暖,二顶,三忍,四世第一。得色界有漏善根,能入见道。
  
  语译
  
  藏教的相似即菩提者,已由外凡的三贤资粮位,进入内凡的加行四善根位了。那就是:一暖位,二顶位,三忍位,四世第一位。得色界的有漏善根,能入见道位了。
  
  注释
  
  圣严识:在观行即菩提的行位中,已修五停心,破诸障碍,已修四念处,观于苦谛,到了相似即的行位中,再以四念处观,加修四正勤,缘四谛境,以伏烦恼,能发相似解,心游理内而身居有漏。由于依稀仿佛见真谛之理,故名为相似即菩提。
  
  1.「暖、顶、忍、世第一」:旭师的《释义》第十六条,对此四善根位的说明是,由于修行四念处,加上四正勤,便能断已生及未生之二恶,便能修未生及已生之二善。此有四个行位:(1)勤观四谛,能发相似理解,犹如钻木生火,先得暖相,故名为「暖」。(2)由修欲、勤、心、观的四如意足,发生禅定,观力转明,如登高山,洞览四方,故名为「顶」。(3)由于定慧均平,善法增进,能成信、进、念、定、慧之五根,安住不动,故名为「忍」。(4)由修五根增长而成五力,能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障,而将阶于见道,于诸世间有漏位中,最为胜妙,是故名为「世第一」。以此有漏的闻、思、修三慧,作为增上缘,来资助本具的无漏种子,令发现行,便入见道位了。
  
  2.「色界有漏善根」:在此藏教相似即的行位中,已得相似解,有异于三贤的外凡位,而称内凡位。又以其尚未出离三界,身住色界禅定,故此四善根位,仍居世间的有漏位中,唯其已是世间法中最胜殊妙的第一位了。
  
  五、藏教的分证即
  
  原文
  
  分证即者,前三果有学位也。初须陀洹果,此云预流,用八忍八智,顿断三界见惑,初预圣流,名见道位。二斯陀含果,此云一来,断欲界六品思惑,余三品在,犹润一生。三阿那含果,此云不还,断欲界思惑尽,进断上八地思,不复还来欲界,此二名修道位。
  
  语译
  
  所谓藏教的分证即菩提者,是指声闻四果中的前三果,又总称为有学位。
  
  初果名为须陀洹(Srota-?panna),具称须陀般那,意谓预流。用八忍八智,顿断三界内的见惑,这是最初预入圣人之流,故名见道位。
  
  二果名为斯陀含(Sakrd?g?mi),汉语为一来,已断欲界六品思惑,尚余三品思惑未断,必须再来欲界的人间与六欲天界,一度受生,故名为一来。
  
  三果名为阿那含(An?g?mi),意谓不还,断尽欲界九品思惑,进一步复断色界及无色界一共八地的思惑,不再还来欲界受生,舍此身已,或住色界五净居天,亦名五不还天。
  
  二果及三果,名为修道位。
  
  注释
  
  1.「有学」与「无学」:声闻四果中的前三果名为有学,第四果名为无学。《法华玄?》卷一云:「戒定慧三,正为学体;进趣修习,名为有学;进趣圆满,止息修习,名为无学。」
  
  2.「八忍八智」:此系入于见道位观四圣谛,每一圣谛,各各生起无漏的法忍及法智,合计名为十六心见道。所谓「八忍」,是忍可印证欲界、色界、无色界四谛之理的智。忍可印证欲界的四谛,名为四法忍,即是苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍;忍可印证色界及无色界的四谛,名为四类忍,即是苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。以此八忍,正断三界见惑。既已断了三界见惑,观照明了,便成八智;八忍是无间道,八智是解脱道;八忍是因,八智是果。
  
  所谓「八智」是:印证欲界四谛之智,名为四法智;印证色界及无色界四谛之智,名为四类智。以此八智,观八谛,正断烦恼之无间道位,名之为忍;既断烦恼的解脱道位,名之为智。总称为八忍八智。
  
  此在俱舍宗说,前十五心是见道位,第十六心为修道位。唯识宗则主张十六心皆是见道。此十六心的次序排列如下:苦法忍、苦法智;苦类忍、苦类智;集法忍、集法智,集类忍、集类智;灭法忍、灭法智,灭类忍、灭类智;道法忍、道法智,道类忍、道类智。
  
  《教观纲宗》以此八忍八智的十六心,皆属见道位,《释义》第十七条,以八忍八智即是无漏禅定智,亦即无漏之观慧;于无间道中的三昧断惑,名之为忍,乃是即慧之定;于解脱道中的观慧证理,名之为智,乃即定之慧。八忍八智的见道位,是由相似即的行位,修行四念处、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的闻思修三慧,观四谛理,得相似解之后,进阶便断三界见惑,而入见道的初果位。
  
  3.「三界见惑」:天台家所说的烦恼障碍,共有三类,即是见思、尘沙、无明,已见于前文「为何有化法四教」注2.(页一五一)。此处是介绍在藏教分证即的初果见道位中,所断的烦恼,名为三界见惑;至二果及三果的修道位中,所断的烦恼,名为欲界思惑;到了第四果的无学位中,便断尽三界思惑。而此四个果位的界定,便在依据所断见思二惑的数量多少为准。可知见思二惑,各有定额的数量,那便是见惑有八十八使称为八十八使,思惑有八十一品。见惑于见道位上顿断,思惑于修道位渐断,于无学道位才断尽。
  
  所谓三界八十八使的见惑,是指欲界三十二使,色界及无色界各二十八使。基本的则是十惑:(1)身见,(2)边见,(3)邪见,(4)见取见,(5)戒禁取见,(6)贪,(7)瞋,(8)痴,(9)慢,(10)疑。三界各以四谛为所观境,于四谛却各有见惑障碍,所以不见谛理;今以八忍八智,断尽三界八十八使见惑,便见谛理,故名为见道。
  
  兹将十惑配三界、四谛,而成八十八使的关系,条例如下:
  
  (1)欲界有三十二使:?苦谛下具十惑的全数。?集谛下具七惑,少了十惑中的身见、边见、戒禁取见的三惑。?灭谛下具七惑,少了身见、边见、戒禁取见。?道谛下具八惑,少了身见及边见。
  
  (2)色界及无色界各有相同的二十八使:比起欲界四谛,各各皆少一瞋惑,因在上二界为定地,不像欲界是散地,所以不会生起瞋恚那样的粗动烦恼。那也就是说,上二界的苦谛下具九惑,集谛下具六惑,灭谛下具六惑,道谛下具七惑。
  
  三界八十八使见惑图,请见附图三(第三七六页)
  
  4.「欲界六品思惑」:声闻乘所说三界思惑的基本数,也是十个。欲界四个:贪、瞋、痴、慢;上二界的色界及无色界,各有三个:贪、痴、慢,合计为六个。相加是十个。
  
  将十惑配属九地,每地有九品,合为八十一品。所谓三界,又名九地,即是欲界一地,色界及无色界的八个禅定天,合为八地:1.欲界五趣地,2.离生喜乐地,3.定生喜乐地,4.离喜妙乐地,5.舍念清净地,(2.至5.为色界四禅天)6.空无边处地,7.识无边处地,8.无所有处地,9.非想非非想处地(6.至9.为四无色定)。
  
  所谓九品者,是以上所举九地的每一地,各有九品思惑。例如欲界的五趣地,有四个思惑,各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三个思惑及无色界的三个思惑,亦各皆有九品。三界的九地,各有九品,便是八十一品思惑。
  
  三界八十一品思惑图,请见附图四(第三七七页)
  
  《教观纲宗》所说,二果斯陀含,「断欲界六品思惑」,便是欲界五趣地所属九品之中的前六品。因为在初果须陀洹位已断三界见惑,至此进而断欲界思惑之一品乃至五品,都名为一来向位,断第六品思惑,即成一来位的第二果。其次再断余下的欲界三品思惑,便进不还的第三阿那含果。其理由是二果圣者尚须来到欲界的人间天上受生一次,所以欲界的思惑断了六品,尚余三品;待已证了三果的圣者,不复再来欲界受生,身后住色界五不还天,所以断尽了九品全数的欲界思惑。这也就是如上文所说「思惑于修道位渐断,于无学道位才断尽」的原因。
  
  5.「上八地思」:这是说,在三果阿那含位,不仅已断尽欲界地的思惑,也渐断上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品,共计七十二品,从断初禅初品,到非想第八品,共七十一品,都名为阿罗汉向。再断非想最后一品,即入阿罗汉位。
  
  三藏教的声闻位次,请见附图五(第三七八页)
  
  六、藏教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即者,三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果,此含三义:一杀贼,二应供,三无生。断三界见思俱尽,子缚已断,果缚尚存,名有余涅槃;若灰身泯智,名无余涅槃。二中乘辟支佛果,此人根性稍利,逆顺观察十二因缘,断见思惑,与罗汉同,更侵习气,故居声闻上。
  
  语译
  
  所谓藏教的究竟即菩提者,是指三乘无学位的圣者。所谓三乘无学位,便是指的1.声闻乘的四果阿罗汉为小乘,2.辟支佛为中乘,3.八相成道的佛为大乘。
  
  阿罗汉有三种含义,那就是杀贼、应供、无生,已经全部断尽了三界的见思二惑,子缚的烦恼之因,虽已断了,果缚的烦恼之报,此身心尚存,名为有余涅槃;若在此身死后,火化成灰,此心寂灭,不再用其智慧,名为无余涅槃。
  
  中乘的辟支佛果,根性要比声闻乘人稍微利些,独自以顺逆二种方式,观察十二因缘的流转及还灭,而得悟入;此人亦与阿罗汉相同,断三界的见思二惑,唯其更能侵除习气,所以其果位居于尚有习气的阿罗汉之上。
  
  注释
  
  1.「子缚」与「果缚」:这是天台学的专有名词,若以烦恼系身而不得自在,名为子缚;若以生死苦果将我系住不得解脱,名为果缚。也就是说,招此苦果的业因,使我被缚者,名为子缚;纵然罗汉已不再因惑造业,而现前五蕴所成的这个果报体尚活在人间,名为果缚。
  
  《教观纲宗》的这一段有关阿罗汉的文字,几乎与《四教仪》的行文全同,可抄录对照:「阿罗汉此云无学,又云无生,又云杀贼,又云应供。此位断见思俱尽,子缚已断,果缚犹在,名有余涅槃,若灰身灭智,名无余涅槃。」
  
  其实,在《法华玄义》卷三上也有云,若灰身泯(灭)智,永断生死苦果,离三界二十五有,便断果缚。
  
  2.「灰身泯智」:通常都写成「灰身灭智」,灰其身、灭其智,略称灰灭及灰断,也就是小乘四果圣者,于此世间所用的色身死后,焚烧成灰,其能证的心智,也从此灭绝,所以称为无余涅槃。例如《金刚仙论》卷九有云:「小乘之人,以自身所证,灰身涅槃,毕竟灭故。」又云:「小乘人断三界烦恼,尽分段生死,灰身灭智,入无余涅槃,善恶因果,一切俱舍。」这是大乘释经论中,对此灰灭,作了最完整的说明。可知小乘的无余涅槃,又名为灰身涅槃;这是由于印度佛教的葬仪,习惯采用火化,阿罗汉身故之后,必皆成为灰身,由其不再应化世间,故必成为灭智。
  
  智者大师的《维摩经玄疏》卷五、《金光明经玄义》卷上,以及《摩诃止观》卷五等,亦用灰身灭智,指出小乘圣者的无余涅槃,犹如虚空,无所施为,乃为有作四谛,天台家也常以这四字和「焦芽败种」并用,以突显小乘圣者是可怜愍者,虽证解脱果,在生前不堪学大乘摩诃衍法,到此身死后,便又无所施为。
  
  3.「有余涅槃」与「无余涅槃」:涅槃是梵语Nirv?ṇ?的音译,意为灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱等。大小乘各有有余及无余的两种涅槃,可作三门分别:(1)单就小乘而言,已断生死之因,犹存生死的苦果者,名为有余涅槃;断了生死之因,当下的生死之果,亦毕竟不生,名为无余涅槃。(2)若单就大乘而言,已尽变易生死之因,名为有余涅槃;若变易生死之果亦尽,名为无余涅槃。(3)若就大小乘对比而言,小乘涅槃为有余,尚有变易生死之故;大乘涅槃为无余,已断分段及变易两种生死故。
  
  对此涅槃的分别,在中国也有相宗及性宗诸家之差异,此可查检工具书得知。
  
  4.「习气」:习气的梵语是V?san?有译作烦恼习、余习、残气等。即是由于数数生起之烦恼所熏成的,称为余习,依据《大般若经》卷五十五所说:「永断一切烦恼习气相续,便住佛地。」可知要到成佛,才习气永断。小乘的阿罗汉,虽然已断烦恼正使,而尚残留烦恼余习,例如从《大智度论》卷二十七见到,难陀有淫习、舍利弗及摩诃迦叶有瞋习、卑陵伽婆蹉有慢习、摩头婆私咤之跳戏习、憍梵?提之牛业习等,可知阿罗汉的余习难除。辟支佛,比起声闻,根性稍利,声闻闻四谛法而证涅槃,辟支佛自观十二因缘而得解脱,义为缘觉,若就断除见思惑而言,虽与声闻的阿罗汉相同,亦有不同之处,即是辟支佛虽未断尽习气,但已侵损习气,阿罗汉尚未能损余习。
  
  原文
  
  三大乘佛果,此人根性大利,从初发心,缘四谛境,发四弘誓,即名菩萨,修行六度。初阿僧祇劫,事行虽强,理观尚弱,准望声闻,在外凡位。第二阿僧祇劫,谛解渐明,在暖位。第三阿僧祇劫,谛解转明,在顶位。六度既满,更住百劫,修相好因,在下忍位。次入补处,生兜率天,乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不动时,是中忍位。次一剎那,入上忍。次一剎那,入世第一,发真无漏三十四心,顿断见思,正习无余;坐木菩提树下,以生草为座,成劣应身,受梵王请,三转*轮,度三根性;缘尽入灭,与阿罗汉、辟支佛,究竟同证偏真法性,无复身智依正可得。
  
  〔旭师自注云〕:(成劣应身:如释迦丈六,弥勒十六丈等。)
  
  语译
  
  三乘无学位的大乘佛果,由于此人的根性,大而且利,从初发心开始,便缘四谛境,发起四弘誓愿,即名为菩萨,修行六度法门。至第一阿僧祇劫修满时,事相的修行工夫虽很强烈,理观的功力则尚微弱,若以声闻的行位标准来看,相当于外凡的三贤位。第二阿僧祇劫满时,于四谛理,解渐分明,仍未极明,准望声闻,是在暖位。第三阿僧祇劫满时,于四谛理解,又复转明,内心了了,自知作佛,准望声闻,是在顶位。修满六度的福慧之时,再住一百大劫,修积三十二相八十随形好的因行,准望声闻,是下忍位。接下来便入一生补处,生于兜率天上,乃至下降人间,于王宫入胎、以王子身出胎、出家修行、在禅定中降魔,安坐不动之时,是中忍位。下一剎那,入上忍位。最后一剎那,入世第一位,发起真无漏三十四心,顿断三界见思二惑,烦恼的正使及余习,从此断尽无余,坐在木质的菩提树下,以世间的生草为座垫,成就了有如释迦牟尼的劣应身佛。接着受到大梵天王之劝请说法,三转四谛*轮,化度三乘根性的众生,直至化缘已尽,入于涅槃。这样的劣应身佛,与阿罗汉、辟支佛,究竟同证偏真法性,同样是灰身灭智,故无身智;正报既绝,依报亦不可得。
  
  注释
  
  1.「缘四谛境,发四弘誓」:天台智顗的《四教义》卷七及谛观的《四教仪》,都说以四弘誓愿配缘四谛境,如《四教仪》云:(1)未度者令度,即众生无边誓愿度,此缘苦谛境。(2)未解者令解,即烦恼无尽誓愿断,此缘集谛境。(3)未安者令安,即法门无量誓愿学,此缘道谛境。(4)未得涅槃者令得涅槃,即佛道无上誓愿成,此缘灭谛境。
  
  四弘誓愿是一切菩萨,初发心时的通愿,普贤菩萨的十大愿、阿弥陀佛的四十八愿等,为别愿。四弘誓愿,于《大乘本生心地观经》卷七、《摩诃止观》卷一下、《止观大意》等,均可见此四弘誓愿。
  
  《四教义》所举的未度者令度,未解者令解,未安者令安,未得涅槃者令得涅槃,也是四弘愿,是出于《法华经》卷三〈药草喻品〉。类似的四弘愿句,也出现于《道行般若经》卷八〈守行品〉:「诸未度者悉当度之,诸未脱者悉当脱之,诸恐怖者悉当安之,诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹。」类似的内容,也早就出现于《长阿含经》卷八的《散陀那经》:「瞿昙沙门,能说菩提,自能调伏能调伏人,自得止息能止息人,自度彼岸能使人度,自得解脱能解脱人,自得灭度能灭度人。」共有五句,乃是释尊成佛之后的如来所行,不是初发菩提心时的弘愿。
  
  缘四谛境,发四弘誓的完整句形,应该出于《菩萨璎珞本业经》卷上所说:「厚集一切善根,所谓四弘誓,未度苦谛令度苦谛,未解集谛令解集谛,未安道谛令安道谛,未得涅槃令得涅槃。」
  
  2.「三祇」、「百劫」:三祇修福慧,百劫相好因,是众生从初发心成为菩萨而至成佛的时间过程,主修的法门,便是奉事诸佛,实践六度。三祇,具名三大阿僧祇劫,意为三无数大劫,此在《优婆塞戒经》卷一〈修三十二相业品〉有云:「(佛言)我于往昔宝顶佛所,满足第一阿僧祇劫;然灯佛所,满足第二阿僧祇劫;迦叶佛所,满足第三阿僧祇劫。善男子(善生长者子)!我于往昔释迦牟尼佛所,始发阿耨多罗三藐三菩提心,发是心已,供养无量恒沙诸佛,种诸善根,修道、持戒、精进、多闻。善男子!菩萨摩诃萨修是三十二相业已,了了自知,定得阿耨多罗三藐三菩提。」
  
  《大智度论》卷四,也有菩萨于三阿僧祇劫之后,种三十二相业因缘的记述,并谓:「初阿僧祇中,心不自知我当作佛不作佛;二阿僧祇中,心虽能知我必作佛,而口不称,我当作佛;三阿僧祇中,心了了自知得作佛,口自发言,无所畏难,我于来世当作佛。释迦文佛,从过去释迦文佛到剌那尸弃佛,为初阿僧祇……从剌那尸弃佛至燃灯佛,为二阿僧祇……便授其记,汝当来世作佛,名释迦牟尼;从燃灯佛至毗婆尸佛,为第三阿僧祇。若过三阿僧祇劫,是时菩萨种三十二相业因缘。」此段文字亦被天台智顗的《四教义》卷七引用。
  
  事实上有关三阿僧祇劫成佛之说的大小乘经论文献不少,例如尚有《大毗婆沙论》卷一百七十七与卷一百七十八、《瑜伽师地论》卷四十八、《摄大乘论本》卷下、《摄大乘论》卷下、《华严五教章》卷二等,均可见到。
  
  《教观纲宗》于此段藏教究竟即菩提的原文中,所说的三阿僧祇修证六度而成劣应身佛,与声闻修证位次相配的资料依据,应系出于天台智顗的《四教义》卷七等所说。第一阿僧祇劫,得外凡位,即是得到五停心、别相念、总相念之位;是用性念处、共念处、缘念处,而行六度。第二阿僧祇劫,得内凡的暖位;即是用暖法的智慧,修六度行,故云:「谛解渐明」。第三阿僧祇劫,得顶法之位;此时内心了了,自知作佛,行六波罗蜜,故云:「四谛观解,转更分明,如登山顶,四顾分明」。过了三阿僧祇劫,则为种植三十二相业因,而入下忍位;用此忍智修六度行,成百福德,用百福德成一相。《大智度论》卷四所载「问曰:菩萨几时能种三十二相?答曰:极迟百劫,极疾九十一劫」。
  
  此段内容的所谓三祇百劫、三祇九十一劫,乃系依据不同的论典所说,若据《大毗婆沙论》卷一百七十八所载,于三阿僧祇劫,总共逢事二十二万八千尊佛之后,开始修三十二相业因,更须历九十一劫,逢事六尊佛,才成为八相成道的佛。若依《大智度论》卷二七则云:「菩萨已满三阿僧祇劫,后更有百劫」,卷四亦云:「过三阿僧祇劫,然后种三十二相业因缘」,「一一相,百福庄严」,是为在下忍位。嗣后坐于菩提树下的寂灭道场,住中忍位,次一剎那入上忍,次一剎那入世第一,一剎那发真无漏三十四心,成等正觉。
  
  所谓三祇百劫成佛的内容,及其所依的资料,大略如此。这是从小乘三藏教的立场,所见的释迦牟尼佛。虽然承认释尊曾以菩萨身所修六度而成的悲智福慧,超出于阿罗汉及辟支佛的功德,但仍以为在人间成佛的导师,所证亦为偏真法性,当与声闻及辟支佛相同。
  
  3.「下忍」、「中忍」、「上忍」:此三种忍,于天台大师的《四教义》卷五,解释四善根的第三「明忍法位」项下,有较详明的解释:「若顶法善根增进,即生柔顺忍,亦缘《俱舍论》卷二十三所说的四谛十六行,尔时信(进、念、定、慧)等五种善法,并得成根,以(五根中的)慧根故,于四圣谛,堪忍欲乐,故名忍法。忍法有三品:下忍于十六行,依法谛观,比谛观(此三字疑为衍文);中忍十番缩观;上忍但观欲界苦下四行,随观缘一行。若下中二品忍,虽起烦恼恶业,而不受三涂报,由受人天百千生报;若上品忍成,但有人天七生业在,增上一剎那,即入世第一法也。」又于《四教义》卷五的「明世第一」项下有云:「世间善(根)有九品,下下、下中、下上,名暖法;中下、中中,名顶法;中上、上下、上中,名忍法;上上,名世间第一法。」又云:「若观五阴无常等善根,名暖法;观三宝功德,名顶法;观察(四)圣谛,名忍法;观苦圣谛次第圣道,名世间第一法。暖法,若退法舍、若命终舍、若度界地舍;顶法,亦如是;忍法,无退法舍,余二舍同上;世第一法,一剎那无舍。」
  
  由此可以明白,在三藏教的究竟即行位中,菩萨于初阿僧祇劫,相当于声闻外凡三贤位;至第二阿僧祇劫,方始进入相当于声闻内凡四善根的暖位;至第三阿僧祇劫满,才进入相当于声闻四善根的顶位;更向上去,便是相当于声闻四善根的忍位。此忍位,又细分作下中上的三位:百劫修相好业因,是下忍位;由入补处菩萨位至降魔而安坐不动时,是中忍位;次一剎那的无间道,为上忍位;最后一剎那成等正觉,即相当于声闻的无学位。
  
  《四教义》用「柔顺忍」一词,来标明四善根的忍法位,是借用《维摩经‧法供养品》第十三所云:「闻如是(无生法忍之)法,得柔顺忍」句。我们由上引《四教义》的说明可知,四善根的世间善法,共有九品,暖法有下下、下中、下上三品,顶法有中下、中中二品,忍法有中上、上下、上中三品,世第一法有上上一品。在「明忍法位」项下,特别标明三品忍法的修证项目及其位次。又说明了四善根位的暖法及顶法二位,尚有三种舍;至忍法位,即无退法舍,下品及中品的忍法位,即不再受到三恶道的果报。若上品忍法成就,再一剎那便入世第一位,复经一剎那便入见道位,证初果,最多再过七生往返人间天上,决定解脱。此对修证次第的明确指导,绝非一般暗证禅师,所能清楚的。
  
  4.「真无漏三十四心」:此在旭师的《释义》第十八条,有如下的解释:见道位中的八忍八智,共十六心;修道位中,约三界的九地,各有一无碍及一解脱,名为十八心。以此见修二道相加,共成无漏道的三十四心。
  
  三大阿僧祇劫所修福智,为「增上缘」,无始法尔「无漏种子」,为「亲因缘」,故得顿发、顿断、顿证。然约所断惑品,故分三十四心;若约能断、能证,唯是无漏定慧而已。所证只是我空真如,亦名「择灭无为」,无为真如,不堕诸(法)数;以无为法而有差别,故名三十四心,复分顿渐,种种不同。
  
  从以上这段文字,可知旭师往往引用如括号中的唯识名相,来阐释天台教观,此非天台家的立场,乃是出于旭师本人采取性相二宗融合论的观点,是为《教观纲宗释义》的特色。
  
  《释义》所说,约修道位于三界九地,各有一无碍一解脱。是说三界九地各有九品思惑,每品各各皆于九地中,地地渐断各品思惑的一分,在各地各断一分思惑的过程中,皆有无碍道(即是无间道)及解脱道的前后二心;正在断惑之位,名为无间道,既已断惑之位,名为解脱道。三界共九地,每一地皆有此无间道及解脱道的前后二心,故有十八心了。以八忍八智及九无间九解脱,合起来便是有名的所谓「三十四心断结」。在《教观纲宗》的此段原文中,则云「发真无漏三十四心,顿断见思。」
  
  5.「无复身智依正可得」:这是从小乘三藏的立场,所认知的释迦如来,是经过从兜率天下降人间、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃,所谓八相示现或八相成道的人间佛陀,八十岁时,化缘既毕,入于涅槃的寂灭境界。此与二乘圣者阿罗汉及辟支佛相同,只证人空的偏真法性,未证人法二空的真实法性,所以也是灰身灭(或泯)智,依正二报皆无可得。
  
  七、藏教的修证果位
  
  原文
  
  此教具三乘法:声闻观四谛,以苦谛为初门,最利者三生,最钝者六十劫,得证四果。辟支观十二因缘,以集谛为初门,最利者四生,最钝者百劫,不立分果,出有佛世名缘觉,出无佛世名独觉。菩萨弘誓六度,以道谛为初门,伏惑利生,必经三大阿僧祇劫,顿悟成佛。然此三人,修行证果虽则不同,而同断见思,同出三界,同证偏真,只行三百由旬,入化城耳。
  
  语译
  
  此教具有大小三乘:
  
  1.小乘的声闻人(Śr?vaka),以四圣谛为其所观之法,初以观苦报身心的五蕴法,为入道基础,故谓以四谛中的苦谛为修证之初门。最利根人,三生即得解脱,最钝根人,六十大劫方出三界,证得第四阿罗汉果。
  
  2.中乘的辟支佛(Pratyeka-buddha),逆观顺观十二因缘,顺观苦的原因是集谛,逆观苦的原因灭除,也是集谛,故以四谛中的集谛为其所观之初门。最利根的人,四生解脱,最钝根的人,百劫证果,唯其不若声闻有四阶,乃是直接悟脱,故谓不立分果。出在有佛之世的辟支佛,名为缘觉,出在无佛之世的辟支佛,名为独觉。
  
  3.大乘的菩萨(Bodhisattva),初发心时,即以四弘誓愿,修六波罗蜜,故以四谛中的道谛为其初门,以大悲愿,利益众生故。不像二乘人之速断见思二惑、速求出离三界。故谓伏惑利生,必经三大阿僧祇劫,方以三十四心顿悟成佛。
  
  以上三类圣人,虽其所修的法门及他们所证的果位,各不相同,却同样是断见思二惑,同样是出离三界,同样是证偏真涅槃。如《法华经‧化城喻品》所说的譬喻那样,全程五百由旬的旅途,三乘圣者的涅槃,只像走了三百由旬,暂时进入化城息宿而已。
  
  注释
  
  1.「三生六十劫」:修声闻道,从初发心,至证四果阿罗汉位的时岁,大致上说,在部派佛教时代,就已有定论,那便是极速三生,极迟六十劫。连贯着说即是「三生六十劫」。
  
  初见于《大毗婆沙论》卷百一,介绍解脱道的阿罗汉,分为时解脱及不时解脱的二种,此二解脱又各有心解脱及慧解脱的两类。于时解脱项下,即说明了三生六十劫的证道时岁,其论文有云:「复次,依狭小道而得解脱故,名时解脱。狭小道者,谓若极速第一生中种善根,第二生中令成熟,第三生中得解脱。余不决定,依广大道而得解脱,名不时解脱;广大道者,谓若极迟,声闻乘,经六十劫而得解脱,如舍利子,独觉乘,经百劫而得解脱,如麟角喻。」此中将极速三生得解脱者,名为狭小道;声闻六十劫,独觉百劫的极迟得解脱者,名为广大道,颇足玩味。因此,古来诸家,对于极速极迟之说,虽皆一致,利根钝根之说,则有歧异。天台家等,以极速为利根,极迟为钝根,依据《俱舍论光记》卷二十三则云:「佛时长故,其根最利,声闻三生,独觉四生,要非利根,亦通钝根。若极利者,要经六十,要经百劫。」《华严五教章》卷二,亦持速钝迟利的看法,并设问答:「问:何故下根返经时少,而上根等乃多时耶?答:能于多时,修炼根行等,以为难故,是故多也。」此与极速为狭小道,极迟为广大道的意义是相通的。
  
  2.「四生百劫」:辟支佛修证的岁数,速则四生,迟则百劫,所以「四生百劫」,也是定说。依据《大智度论》卷二十八的记载:「有辟支佛,第一疾者四世行,久者乃至百劫行。」《俱舍论光记》卷二十三也说:「若据独觉,极疾四生修加行,极迟百劫修加行。」《俱舍论》卷十二等处,将经百劫修行菩提资粮的独觉圣者,称为「麟角喻独觉」。
  
  3.「辟支佛」:有音译为辟支迦、辟支迦罗、辟支、毕勒支底迦等。意译是独觉、缘一觉、因缘觉、缘觉等。若依据《慧苑音义》卷一所说:「旧翻独觉,得其正意,或翻缘觉,为译人谬。」在《瑜伽师地论》卷三十四说,独觉种性有三相:(1)薄尘种性,(2)薄悲种性,(3)中根种性。《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》等诸圣典,均说独觉有不同的两种,一是部行独觉,二是麟角喻独觉。部行独觉者,先修声闻道的顺决择分,证得胜果时转名独觉。麟角喻独觉的麟角喻者,必是独居,要修一百大劫的菩提资粮,然后方证麟角喻独觉。
  
  至《华严经行愿品疏钞》卷四,也说缘觉有三种:(1)缘觉之缘觉,(2)声闻之缘觉,(3)菩萨之缘觉。
  
  可知独觉也有是从声闻道转入的,名为部行,独居的名为麟角喻独觉。独觉即是缘觉之异译,故在缘觉中亦有三乘。非如《教观纲宗》所引的「出有佛世名缘觉,出无佛世名独觉」。那是由于不知梵文原意而产生的误解。
  
  八、藏教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者:一观正因缘境,破邪因缘、无因缘二种颠倒。二真正发心,不要名利,惟求涅槃。三遵修止观,谓五停名止,四念名观。四遍破见爱烦恼。五识道灭、还灭、六度,是通,苦集流转六蔽,是塞。六调适三十七品,入三脱门。七若根钝不入,应修对治事禅等。八正助合行,或有薄益,须识次位,凡圣不滥。九安忍内外诸障。十不于似道而生法爱。是为要意,利人节节得入,钝者具十法方悟。
  
  〔旭师自注云〕:(惟求涅槃:二乘志出苦轮,菩萨兼悯一切。)
  
  语译
  
  所谓「十法成乘」,即是须有十法和合,方能完成化法四教任何一教的所乘功能。对藏教而言,即是由此十法,能令三藏行人,乘至偏真涅槃。所谓十法成乘:
  
  1.观正确的因缘和合而有三界的色心、因果、依正,用以破除邪因缘及无因缘的两种外道颠倒之见。
  
  2.真正发心,二乘只求自利,故不言发菩提心,唯其不贪要名利,真能惟求解脱涅槃。
  
  3.遵循止观法门的修行,止是指的五停心观,观是指的四念处观。
  
  4.遍破一切爱见烦恼,是以观诸行无常及诸法无我之空慧,遍破诸烦恼见。
  
  5.识知由于修道灭苦而生死还灭,并用六度修行福慧,是为识通;识知由于造生死业而集受苦的因,流转六道,是为识塞。
  
  6.调适三十七品的道法,请见附图六(第三八○页),得入空、无相、无作的三解脱门。
  
  7.若系根钝,不易入道者,应令修习对治事禅等。
  
  8.正行与助行调和修行时,或有薄少的实益,则必须识知修证的道品位次,以免以凡滥圣。
  
  9.对于修行过程中所遇的内外一切障缘,必须安然忍耐。
  
  10.不爱着于既得的若干相似法益而不思进入法性。
  
  以上是藏教十法成乘的要义,如果是利根之人,但修其中第一法,或二三四五六等法,皆可入道;如果是钝根之人,就得具修十法,方能悟道。
  
  注释
  
  1.「十法成乘」:即是《摩诃止观》所明的十乘观法,又名十法成乘观、十法成观、十法止观等,略称十乘或十观。《摩诃止观》卷五上有云:「观心具十法门,一观不可思议境,二起慈悲心,三巧安止观,四破法遍,五识通塞,六修道品,七对治助开,八知次位,九能安忍,十无法爱。」乃是为了上中下三种根机的众生(人),总说了十种观心的次第轨范。若系上根人,光修第一观不思议境,自具十观,不必再修其余九法;若系中下根人,修了第一法,犹须进修第二以下的诸法。
  
  此十乘观法,实即是整部《摩诃止观》的纲格,亦即圆顿行人的规矩,自《摩诃止观》卷第五至卷第十,几乎全是说明十乘观法的内容。故在其卷第五上,接着上文稍后又云:「此十重观法,横?收束,微妙精巧。初则简境真伪,中则正助相添,后则安忍无着。意圆法巧,该括周备,规矩初心,将送行者,到彼萨云(即梵语萨婆若Sarva-jñ?na意为一切智的古译),非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求,道场之所妙悟,身子(舍利弗)之所三请(佛陀说《法华经》),法譬之所三说(《法华经》为上中下三种根机的声闻人,分别以法说、譬说、因缘说),正在兹乎。」
  
  又依静修撰的《教观纲宗科释》所说:「四教十乘,出自一家,如妙玄、维摩玄、八教大意,均悉有之,今是八教大意中,十乘观法也。」妙玄是《法华玄义》,维摩玄是《维摩经玄疏》,此二书均系天台智顗所撰述;《八教大意》则为智顗的弟子灌顶章安所撰。《科释》指出,旭师此处所用的十法成乘,是采自《八教大意》的说法。
  
  2.「对治事禅」:《科释》对此的解释是:「若根过钝,应当修诸对治事禅。若贪欲起,教修不净、背舍等;缘中不自在,当修胜处;缘中不广普,当教一切处;若小福德,当教无量心;若欲出色,当教四空。」此中的不净是不净观,背舍又名八解脱,均属对治多贪欲之观行,八背舍加八胜处及十一切处,俱为远离三界贪爱之观法;四无量心,亦名四梵行,属于十二门禅中的四禅,修此能引无量福,得生色界之梵天;修四空处定,则能出离色界四禅天。渐次进修的观法,名为对治事禅。
  
  3.「安忍内外诸障」:依据《八教大意》说:「总修四念,入于暖法,似道焰生,若不安忍,不至暖顶;顶法退,为五逆;暖退,为一阐提。忍、世第一后,入真无漏,由能安忍内外诸障。」由此可知,总修四念处的过程中,到了四善根的暖位,即可生起相似解脱道的气焰,若不安忍而继续修行,便会退失,而不能到达顶位;若于暖位退失,便可能会成为一阐提的断善根人,若于顶位退失,便会可能成为五逆之人。到了忍位及世第一位,便入真正的无漏解脱,那是要忍耐得住身心环境内外诸种障缘的结果。
  
  四、通教
  
  原文
  
  通教,钝根通前藏教,利根通后别圆,故名为通。又从当教得名,谓三人同以无言说道,体法入空,故名为通。此无别部,但方等、般若中,有明三乘共行者,即属此教。诠无生四谛,亦诠思议不生灭十二因缘,亦诠理六度行,亦诠幻有空二谛,亦诠两种含中二谛,亦诠别入通三谛,亦诠圆入通三谛。开示界内利根众生,令修体空观,出分段生死,证真谛涅槃。正化菩萨,傍化二乘。
  
  〔旭师自注云〕:(
  
  (1)无生四谛:苦无逼迫相,集无和合相,道不二相,灭无生相。
  
  (2)思议不生灭十二因缘:痴如虚空,乃至老死如虚空;无明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。
  
  (3)理六度行:一一三轮体空。
  
  (4)幻有空二谛:幻有为俗,幻有即空为真。
  
  (5)两种含中二谛:一者幻有为俗,幻有即空不空,共为真;是通含别二谛,故受别接。二者幻有为俗,幻有即空不空,一切法趣空不空为真;是通含圆二谛,故受圆接。
  
  (6)别入通三谛:有漏是俗,无漏是真,非有漏非无漏是中。
  
  (7)圆入通三谛:二谛同前,点非漏非无漏,具一切法,与前中异。
  
  (8)体空观:阴、界、入,皆如幻化,当体不可得。)
  
  语译
  
  圣严识:现将上段原文及旭师自注,混合语译如下。
  
  通教的钝根人,会通于前面的三藏教,通教的利根人,会通于后面的别教或圆教,所以名为通教。又从通教的自身得通教之名,那是说三乘人,同样都是以超越于言说之道,观缘生无性,体入自性本空,所以名为通教。此通教并无特别指定的某部经典,但就方等诸经典及般若诸经典之中,凡属于阐明三乘人共行的教法,便是通教。
  
  通教:
  
  1.诠释无生四谛,即是苦谛无有逼迫相,集谛无有和合相,道谛乃是不二之相,灭谛则是无生之相。
  
  2.亦诠释思议不生灭十二因缘,那就是说,由于无明之痴,犹如虚空,如是下推,缘行、缘识、缘名色、缘六入,乃至缘老死,亦如虚空;因为无明如幻如化,不可得故,由是下推,行、识、名色、六入,乃至老死,亦是如幻如化,无有可得。
  
  3.亦诠释理六度行,即是六波罗蜜多的每一波罗蜜多,都是三轮体空。
  
  4.亦诠释幻有及幻有即空之二谛,那是指的幻有为俗谛,幻有即空为真谛。
  
  5.亦诠释两种含中之二谛:一者是以幻有为俗谛,以幻有的即空与不空,共为真谛,这是以通教含摄别教的二谛,所以通教得受别教所接;二者是以幻有为俗谛,以幻有的即空与不空、一切法趣空不空,为真谛,这是以通教含摄圆教的二谛,所以通教亦得受圆教所接。
  
  6.亦诠释别教入通教之三谛,即以有漏者为俗谛,无漏者为真谛,非有漏非无漏者为中谛。
  
  7.亦诠释圆教入通教的三谛,以有漏者为俗谛,无漏者为真谛,非有漏非无漏者具足一切法,一切法皆趣非有漏非无漏。
  
  通教开示三界内的利根众生(人),教令他们修持当体即空的观法,即是观五阴(五蕴)、十八界、十二入,皆如魔术的幻师所变,皆是暂时的化现,应知阴、界、入三大科和合而成的我,当体即是无自性的空。如此即能出离三界五趣的分段生死,实证真谛涅槃。此通教所化的对象,主要是大乘的菩萨,也兼化声闻及缘觉的二乘人。
  
  注释
  
  圣严识:此段通教的七项诠释及体空观,可以和前章三藏教的四项诠释及析空观,对比着阅读,便可明白藏通二教的同异之处。本书的化法四教,皆以四种四谛、四种十二因缘、真俗二谛、真俗中三谛、圆妙三谛,作为层次性的思想演绎,故亦宜将后面的别圆二教所明者,对比阅读。
  
  1.「无言说道」:即是不须以言说表达,不能用言说表达得清楚的道理真实。此与中国禅宗所说的不立文字直指人心,有类似处。此语源出于(1)《璎珞经》卷下的「言语道断,心行处灭。」(2)《维摩经‧见阿?佛品》的「一切言语道断。」(3)《仁王般若经》卷上的「心行处灭,言语道断,同真际,等法性。」(4)《摩诃止观》卷五上亦有「言语道断,心行处灭,故名不可思议境。」
  
  由以上四种佛经祖论所说的言语道断,可知都是指的只能用心会,不能以言表的意思。不过三种经说,是指不与言说相有关的真际法性,《摩诃止观》则是指的十乘观法的第一法,观不思议境,此处的旭师所云「无言说道」,是引用《摩诃止观》的观点。因此静修的《科释》亦云:「无言说道者,非离语言文字外,别有无言说,即指语言文字,皆从缘生。」
  
  2.「此无别部」:凡教法或部类相同的经典,可归并在一起而称为某教部,如顿教部中的华严部、渐教部中的阿含部、方等部、般若部,及非顿非渐的法华涅槃部。顿教部只用圆、别二种化法,渐教部具用藏、通、别、圆四种化法。化法的四教,则无所属的特定经典,如三藏教,虽以《阿含经》为主要的部,但《方等经》中也有藏教的教法。别教则遍于华严、方等、般若三部。圆教则遍于华严、方等、般若、法华涅槃诸部。而通教则取《方等经》及《般若经》中属于三乘共行的教法,为其所依的部。
  
  3.「无生四谛」:此为《涅槃经》所说的四种四谛之第二种。第一种的生灭四谛,请参阅前文三藏教章中的注释。天台家以四种四谛,配化法四教,故以无生四谛配通教。是说四圣谛的迷悟因果,皆悉如幻如化,非有实生实灭,生灭即是无生灭。
  
  旭师的《释义》第十九条,对此有所说明:因为三界的色心、依正、诸因果,名为苦谛,悉皆如幻如梦,当体全空,所以没有逼迫相,所谓生死,即是涅槃,那里有什么苦逼相呢?见思二惑的烦恼,带动种种的有漏行业,名为集谛,既不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因而生,所以亦无和合相,此即所谓烦恼即菩提,那里有什么苦集相呢?既已体达烦恼即是菩提,因此与道谛之间,也无二相,并非另有什么做为能治之法的道谛了。既已体达生死即是涅槃,因此灭谛即无生相,并非另有什么寂灭之法可以证得了。然在此通教的程度,但是「即空」,还是跟圆教中的「即中」并不相同。
  
  4.「思议不生灭十二因缘」:依据佐佐木宪德的《天台缘起论展开史》(慧岳法师译)所明,天台智顗的缘起思想,可以说是依顺十二缘起说,但却脱离《阿毗达磨》的公式,天台以思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭,配合藏、通、别、圆的化法四教的十二因缘,是天台智顗的新思想,他是依据《大涅槃经》卷十二〈圣行品〉的四种四谛及同经卷二十七〈狮子吼品〉的四智说而来。树立了四种十二因缘及四种四谛,见于《法华玄义》卷二下解释「境妙」之处。
  
  该文说,所谓四种十二因缘,思议是界内法门,不思议是界外法门。在思议之下的生灭,是依因缘而生、依因缘而灭的藏教位;不生不灭是因缘无自性,终归于空,是通教位。在不思议之下的生灭,是界外历别的次第观法,建立恒沙法门的别教位;不生不灭是十界互具、三谛圆融、开示不二中道的圆教位。
  
  由于四种十二因缘,是为适应利钝差异的众生根机而设的,故在《摩诃止观》卷九之下,又以十二因缘配合六时解释:(1)华严顿时,为利根人说不生灭十二因缘。(2)鹿苑时,说生灭十二因缘。(3)方等时,说生灭不生灭两种十二因缘。(4)般若时,说不生不灭十二因缘。(5)法华时,正直舍方便,开权显实,说十二因缘的中道真理。(6)涅槃时,说三粗一妙,具足十二因缘。
  
  至于思议不生不灭的十二因缘,依据《法华玄义》卷二之下有云:「思议不生不灭十二者,此以巧破拙,中论云:为利根弟子说十二不生不灭,痴如虚空,乃至老死如虚空,无明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。金光明云:无明体相,本自不有,妄想因缘和合而有,不善思惟,心行所造。」此段所引《中论》的内容,正好就是旭师自注所用文句。
  
  《释义》第二十条对此亦有申论:痴即无明,十二因缘的流转与还灭名相,与三藏教无异,但以体空的智慧,了达生即非生、灭即非灭。至于「痴如虚空」等的意思,是谛观无明不在内、不在外、不在中间,犹如虚空,但有名字,毫无实体。无明以下的行等,可以例知。至于「无明如幻化」等的意思,是说无明不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因生,以当体即是不可得故;喻如幻化,本不可得,故亦不可妄谓自他共离而生。
  
  5.「幻有空二谛」:是指幻有、幻有即空之二谛。《释义》第二十一条对此的解释是,因为三界的因果、色心、依正,悉是非有而似有,犹如幻事。指此幻有,以为俗谛,有既是幻,则是当体全空,非灭故空。指此幻有即空,以为真谛,此则真俗不二。此不同于藏教,三藏教的真谛,乃居于实有色心之外。
  
  6.「两种含中二谛」:《释义》第二十二条对此的诠释是说,所谓两种含中二谛,便是通含别、通含圆的两种俗真二谛。(1)所谓通教含别教,即以幻有为俗谛,仍如前注所说;幻有即空、不空为真谛,而此即空、不空之理,即是真如,其实体不空,故此即空、不空,能为众生的迷悟所依,因此,在真谛之中,便含有别教的中道理体,所以名为通含别之二谛。(2)所谓通教含圆教,亦以幻有为俗谛,乃如前注所说;幻有即空为真谛,而此即空之理,即是如来藏,亦名为空如来藏,亦名不空如来藏;名空之时,此空即具一切法,一切法皆趣此空;言不空之时,此不空亦即具一切法,一切法皆趣此不空。如是则于真谛之中,含有圆教的圆空圆中道理,故名为通含圆之二谛。
  
  7.「别入通三谛」:前注的两种含中,是以通教含有别教、通教含有圆教。此注要说明由别教入于通教,下一注是说明由圆教入于通教。依据《释义》第二十三条,对此略解云:通教只云有漏是俗谛,无漏是真谛,今立非有漏非无漏句,以显中道,则成为三谛了。此乃由于前面的以通含别之二谛,便形成这个以别入通的三谛。
  
  8.「圆入通三谛」:这是由圆教的三谛,入于通教,即成以圆入通的三谛。《释义》第二十四条,对此略云:通教的俗真二谛,仍如本节第五注所说;今立非有漏非无漏句,以显中道,一切法皆趣非有漏非无漏,则此非有漏非无漏亦具一切法,所以成为圆教的中谛。此乃由于前面的以通含圆的二谛,加入圆教的中谛,便成以圆入通的三谛。
  
  五、通教的六即及其修证
  
  原文
  
  亦于当教,自论六即。
  
  语译
  
  以上说明通教的范围及其层次地位,现在亦须就通教本身,申论六即菩提。
  
  一、通教的理即
  
  原文
  
  理即者,无生也。诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。
  
  〔旭师自注云〕(此四句推检,通别圆三教,皆用作下手工夫。但先解不但中者,即成圆教初门;先闻但中理者,即成别教初门;未闻中道体者,止成通教法门。)
  
  解苦无苦而有真谛,苦尚即真,况集灭道。
  
  语译
  
  所谓通教的理即菩提,即是无生之义。例如《中观论》卷一〈观因缘品〉的偈颂所说:「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」若以此四句偈来推论检点,对于通、别、圆的三教,皆可用作下手观行的工夫。不过,若先理解即空即假即中之不但中者,便成圆教之初门。若先听闻空假之外有不二但中理者,即可成为别教之初门;若根本未闻中道体者,只能成就通教法门。
  
  由于理解四谛中的苦谛即是无苦,便有真谛,苦谛尚且即是真谛,更何况其余的集、灭、道三谛,岂不全是真谛了。
  
  注释
  
  1.「无生」:即是无生四谛,此于前面注「无生四谛」条下,已有诠释,且在旭师的《释义》第十九条中,亦已引用了《中观论‧观因缘品》四句偈子的内容,不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因生。此处则正式将该偈的原文,照录出来。
  
  2.「诸法不自生」四句:如上所说,这四句偈颂出于龙树的《中观论》,若仅此四句,尚不能充分表达无生之意,此四句偈的主旨在于运用不自生、不他生、不共生、不无因生,来说明诸法皆依因缘起灭,无自性、无他性、无自他共性,至于无因,是破斥执第一因为神我的常见外道。所以进一步更说四句:「如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。」诸法是从缘起生,即非无因而生;诸法是互为因缘,故无第一因的自性;诸法虽从缘起生,自性亦不在于缘中。印顺法师的《中观论颂讲记》对此第一偈的理解是,从自、他、共、无因的四门中,求生不可得,就知道「一切自性有」的观点,是「不生」的。可知此偈目的是在破自性有的常见外道。
  
  天台家则以此偈中的「无生」一词,用来诠释《大涅槃经‧圣行品》所说四种四谛中的「无生四谛」,是可以通的,但不一定是龙树的原意。因为《涅槃经》是属于如来藏系思想,《中论》是中观系思想。不过天台学派既可引《中论‧观四谛品》偈的因缘生法是空、是假名的中道,解为即空、即假、即中的三谛观,当然也可以引用〈观因缘品〉的偈颂来诠释表达《涅槃经》的无生四谛义。
  
  对此《中论》的四句偈颂,旭师的《释义》第二十五条,也有详细的申论。他说,四句偈颂之中所说自、他、共、离的四性推检,即通用于化法的四教,但就无生一词而言,则仅在后三教。若就诸法一词而言,于藏通二教,是指六凡;于别圆二教,是指十界。
  
  藏教明六凡法界的诸法,是自种有故不从他生,待众缘故非自作,无作用故非共生,有功能故非无因(此四句出于《集论》)。则显缘起正理,故不堕自、他、共、无因的四种执着。
  
  通教明六凡诸法,如幻、如梦、如水中月、如空中花,非有似有,有即非有,不可说从自、他、共、离而生。且如妄情所计,三界有为生法,虽有万品差异悬殊,简略言之,「心境」二字,便收无不尽了。
  
  先约「心」法推检四性:若说自生者,等于说是从心生心,便应有二个心;又于心不对境之时,心亦应常生,而实不生,故非自生。若说从他生者,等于说是从境生心,便与我无涉;解脱的圣者也会对境,亦应生分别执着心了,事实不然。若说是自他共生者,那就要问:究系心和境的二者均有生性,才名共生?还是心和境二者均无生性,才名共生呢?又若说是无因生者,既不因心,又不因境,心境都尚无,如何能生心呢?然亦不应该从虚空中突然生出心识来,故决不是无因生的。总之,以上四种生相,从逻辑上都是说不通的。
  
  次约「境」法推检四性:若说是自生者,从境生境,应有二境;若真的如此,心不缘时,境亦应常现,而实不现。若说是从他生者,从心生境,境还是属于心,何得名为境呢?犹如心念兔角,兔应生角,而兔实不生角。若说是从自他共生者,已如前项二心所破,二境亦不成立。若说无因生者,则亦应于日正当中之时,忽然见到明月在天了。
  
  是以若心若境,具如梦幻,求其生性,了不可得,当体无生。此无生之理,乃为今古不变的常理。
  
  别教明四圣六凡十界的诸法,亦是自种有故不从他,待众缘故非自作,无作用故非共生,有功能故非无因,则显不思议缘起之正理。此皆以真如为迷悟依,藏识为持种依,以先知有真如及藏识,而用四性推检,即入无生门,便是别教的功夫。
  
  圆教亦明十界的诸法:诸法非法性所生,故非自生;非无明所生,故非他生;非法性与无明合生,故非共生;非离法性及无明而别有诸法,故非无因而生。随一一法,体即法界,当体无生;无生而生,三千宛然,生即无生,三千无性;非生非无生,唯一实相。法住法位,世间相常。因缘即中,双照空假。此是圆教的初门无生,一门一切门,即是圆妙无工夫之工夫了。
  
  在此条《释义》的别教明十界诸法的文字中,旭师依地论师的见解「真如为迷悟依」,又引《摄大乘论》的见解「藏识为持种依」,这是性相融合论的思想特色。《摩诃止观》卷五上,亦引此文。又由于用无生四谛诠释通教的常理,而理即菩提,便是无生的当体,所以对之着墨较多。
  
  3.「解苦无苦而有真谛」:《释义》第二十六条,对此亦有诠释,他说三界的果报,即是名为苦谛的苦苦、行苦、坏苦三类苦果,若能解之,则诸苦如空华,并无苦的逼迫之相,唯是真空的法性而已。而真谛即虚妄的三界有漏苦果,犹如空处即在华处,并无二处。不过于此真谛而假立苦集灭道的四名,其实此四者即是真谛,真理不在事相之外,此乃是通教所诠之理。
  
  二、通教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,幻化也,知一切法,当体全空,非灭故空,生死涅槃,同于梦境。
  
  语译
  
  所谓通教的名字即菩提,便是「幻化」二字了。因解幻化,故知一切诸法,当体全空;此等诸法,非同三藏教的灭色心而后归空,而是如《心经》所说的「色即是空」乃至受、想、行、识即空。是故得知,生死及涅槃,无非如同昨夜的梦境而已。
  
  注释
  
  「幻化」的「一切法」:通教人已解一切诸法,皆是如幻如化,既从缘生,便是非有而有;既由缘灭,便是有即非有。此所谓一切法,若依通教菩萨的理即而言,是指三界内的六凡法界,一切色心、依正、因果有漏诸法,若依通教的名字即而言,亦可包罗于界内修成的出世间涅槃无漏法。
  
  三、通教的观行即
  
  原文
  
  观行即者,一干慧地也。未有理水,故得此名。即三乘外凡位,与藏教五停、别相、总相念齐。
  
  语译
  
  所谓通教的观行即菩提者,即是通教的行位,属于三乘共十地的第一干慧地,以其尚在外凡之三贤位,尚未得到与暖法相似的真理之水,故得此干慧之名。此位与前面三藏教的五停心、四念处的别相念及总相念位平齐。
  
  注释
  
  「干慧地」与「三乘共十地」:十地的行位,共有三类。
  
  1.是《般若经》及《大智度论》卷七十五所说的,声闻、缘觉、菩萨的三乘共十地,天台宗即以之为通教的地位。
  
  2.是《华严经》及《仁王般若经》等,所说大乘菩萨的十地,天台宗即以之为别教及圆教之地位。
  
  3.是《大乘同性经》卷下所明的声闻、缘觉、菩萨、佛位的四乘各说十地。
  
  此处的第一干慧地,因其犹在外凡位,尚未得到与法性理水相应的智慧,故名干慧,这是尚未能用法性理水滋润的有漏智慧。
  
  第二是性地,至此便入内凡位,即是藏教的四善根位,于此位中,伏见思二惑,得以朦胧望见法性之空理,故名为性地;于通教便是相似即位。
  
  第三是八人地,此处的人与忍同义,故又名藏教见道位的八忍地,即是忍可印证欲界之四谛,谓之四法忍;忍可印证色界及无色界的四谛,谓之四类忍,以此八忍正断三界之见惑,便是见道八忍七智的第十五心位;于通教便是分证即位七个层次中之初阶。
  
  第四是见地,为第十六心见道的道类智位,于藏教便入初果预流的须陀洹位,于此位上断三界之见惑,得见上下八谛之理,故名为见地;于通教则系分证即七位中的第二阶。
  
  第五是薄地,为欲界思惑九品中断前六品之位,于藏教便是二果斯陀含的一来位,因于欲界九品思惑中仅余后三品了,故名之为(烦恼已)薄地;于通教则为分证即七位中的第三阶。
  
  第六是离欲地,为断尽欲界九品思惑的不还位,于藏教是三果阿那含位;于通教则是分证即七位中的第四阶。
  
  第七是已办地,为断尽三界见思二惑的无学位,于藏教是第四阿罗汉果位;于通教则是分证即七位中的第五阶。
  
  第八是支佛地,此是二乘圣者中的缘觉位,不仅断尽三界见思二惑,也侵除二惑之习气,入于空观。侵除不等于断除,断除要待至佛地,缘觉位侵除习气,犹如烧炭成灰,佛果位断尽习气,则如复吹其灰令之散尽无余;此在通教则为分证即七位中的第六阶。
  
  第九是菩萨地,是菩萨于三阿僧祇劫,修行六度万行,直至圆满之位;于通教则为分证即七位中的第七最高一阶了。
  
  第十是佛地, ,是为菩萨的最后身,断除一切残余的见思习气,于七宝树下,以天衣为座,成佛乃至入灭之位;比起藏教的佛,是在木菩提树下,以草为座,殊胜一层,所以是通教的究竟即佛位。
  
  通教的三乘共十地图,请见附图七(第三八二页)
  
  四、通教的相似即
  
  原文
  
  相似即者,二性地也,相似得法性理水,伏见思惑,即三乘内凡位,与藏教四加行齐。
  
  〔旭师自注云〕:(藏通指真谛为法性,与别圆不同。)
  
  语译
  
  所谓通教的相似即菩提,便是三乘共十地中的第二性地,因于此位,相似得到法性的理水,而伏见思二惑,故已进入三乘的内凡位,若与三藏教的行位相望,则跟四加行位、或名四善根位平齐。
  
  〔旭师自注云〕:藏通二教是以真谛为法性,与别圆二教之以中谛为法性不同。
  
  注释
  
  1.「法性理水」:由于藏通二教,将真谛称为法性,乃与别圆二教不同。此处所云相似得法性理水,便是相似见法性之理,尚未断惑,故犹未能真得法性理水的滋润。
  
  五、通教的分证即
  
  原文
  
  分证即者,从八人地至菩萨地,有七位也。三八人地者,入无间三昧,八忍具足,智少一分。四见地者,八智具足,顿断三界见惑,发真无漏,见真谛理,即三乘见道位,与藏须陀洹齐。五薄地者,三乘断欲界六品思惑,烦恼渐薄,与藏斯陀含齐。六离欲地者,三乘断欲界思惑尽,与藏阿那含齐。七已办地者,三乘断三界正使尽,如烧木成炭,与藏阿罗汉齐,声闻乘人止此。八支佛地者,中乘根利,兼侵习气,如烧木成灰,与藏辟支佛齐。九菩萨地者,大乘根性,最胜最利,断尽正使,与二乘同,不住涅槃,扶习润生,道观双流,游戏神通,成熟众生,净佛国土。此与藏教菩萨不同,藏教为化二乘,假说菩萨,伏惑不断,正被此教所破,岂有毒器堪贮醍醐?
  
  语译
  
  所谓通教的分证即菩提,便是从三乘共十地的第三位八人地至菩萨地,总计七个位次,均属通教分证即的阶段:
  
  1.在第三八人地中,入第十五心的无间三昧,十六心的八忍八智之中,已具八忍七智,仅少一分,于无间道的剎那之间,便至第十六心的见道位。
  
  2.在第四见地中,八忍八智的十六心全部具足,顿断三界的见惑,发起真的无漏智慧,见真谛之理。比较相似即中的「相似得法性理水」,此处应是真得法性理水。即是通教三乘人的见道位,与藏教初果须陀洹位齐。
  
  3.在第五薄地中,通教三乘人,断欲界九品思惑中的前六品,烦恼渐薄,故名薄地,此与藏教二果斯陀含位齐。
  
  4.在第六离欲地中,三乘人断尽欲界九品思惑,此与藏教的三果阿那含位齐。
  
  5.在第七已办地中,三乘人断尽三界八十八个见惑、八十一品思惑的正使,犹如烧木成炭,余习尚在,此与藏教的四果阿罗汉位齐;声闻乘人,至此已到最高位置。
  
  6.在第八辟支佛地中,比之声闻是三乘的初乘钝根,此乃是三乘的中乘利根之人,除了已断尽三界正使,也兼侵除习气,犹如烧木成灰,此与藏教的辟支佛位齐。
  
  7.在第九菩萨地中,是三乘中的大乘根性,故以三乘而言,菩萨乘的众生,乃是最优胜、最敏利了;亦与二乘相同,断尽三界见思二惑的正使。至于异于二乘之处者,乃是他们不住二乘的涅槃,扶习润生,化道与空观,带空出假,双流并行,游戏神通,成熟众生,庄严佛国净土。此与藏教所说的菩萨,并不相同;依《法华经》说,藏教的菩萨是指释尊未成佛前的身分,虽是久远之前早已成佛,为化二乘,迹示菩萨,故云「假说菩萨,伏惑不断。」不是真的说通教大乘伏惑不断。因为通教大乘,地地皆断三界见思二惑,虽皆与二乘人的果位相望相齐,而诸大乘菩萨,在三阿僧祇劫中,勤修六度万行,如果真的是「伏惑不断」,岂不是像在有毒的容器之中贮存醍醐,使得最上品的饮料,也都含毒性了?
  
  注释
  
  1.「八人地至菩萨地」:在此三乘共十地之中的七个行位,断惑证真的次第,与三乘果位的相望相齐,尤其是所谓正使的品级,以及习气的等别,请与前面「藏教的分证即」(第一七八页)和此后「别圆二教的分证即」(第二七四、三一五页)项下各条注释,对比着阅读,就可一目了然于天台学中四教互摄的关系位置了。至于三乘共十地,则请回顾参阅「通教观行即」(第二二六页)下的注释。
  
  2.「扶习润生」:这是天台学派显示三乘通教共十地中第九地菩萨所修之相。通教菩萨至第七已办地,已断尽见思二惑,理应出离三界,不再于三界受生,然以菩萨立弘誓愿,生于三界救度众生,为了成就众生,必须扶习润生。至于藏教之菩萨,尚未断尽见思惑,故仍有生于三界之因;别圆二教的菩萨,已证得中道法身,以中道法身为应化之本,随众生机缘而起应化身,示现于三界。故于化法四教之中,唯有三乘通教共十地中的第九菩萨地之菩萨,才须以誓愿力扶习润生,故又名为「誓扶习生」,文出《大品般若》。
  
  可知通教的菩萨,不是真的有惑未断,而是「假说」,而是「扶习」,所以《大智度论》卷二十七有云:「声闻法中,佛以方便力,故现受人法,有生老病寒热饥渴等。无人生而无烦恼者,是故佛亦应随人法有烦恼,于树王下,外先破魔军,内灭结使贼,破外内贼故,成阿耨多罗三藐三菩提。人皆信受,是人能为是事,我等亦当学习是事。」这是佛以方便力,示现人法有烦恼的最后身菩萨,但其实际,决不是如此,因此《大智度论》同卷便说:「声闻人言,菩萨不断结使,乃至坐道场然后断,是为大错!」这是破斥声闻人说三大阿僧祇劫修行六度万行的菩萨,未断见思二惑,直到六年苦行,在菩提树下成道之时,才断尽烦恼结使,绝对是大错误。
  
  「扶习润生」之说,是天台学派的见解,但也有《大品般若》及《大智度论》为其背景。此于天台的许多著作例如《法华玄义》卷四下、《维摩经玄疏》卷三、《四教义》卷八、《八教大意》、《四教仪》等均有论列。旭师的《释义》第二十七条,也有诠释云:别教及圆教,证中道之理,故以中道的法身为应化之本身,譬如月映万川,不须假借惑业,即可于三界受生。依藏教说,惑是实有的,所以菩萨不可断惑,若惑已断,便不能于三阿僧祇劫,来此三界受生而行菩萨道
  
  了。依通教说,因为惑是幻有,所以菩萨体悟是幻而断正使,正使既断,便可入于涅槃,但由于本发弘誓愿力,所以不取涅槃,乃以神通力,扶起三界的思惑余习,资于故业种子(唯识的种子识)而得受生。此所谓思惑余习,非贪似贪、非慢似慢、非痴似痴的现象。
  
  3.「游戏神通」:见于《大智度论》卷三十八、九十四以及《维摩经嘉祥疏》等,是指大乘菩萨自在度化众生的无量方便行,以化众生作为自娱,称为游戏;外道及二乘人,亦可能有神通,唯皆非无碍自在,也不是以度化来自娱,所以不得称为游戏神通。
  
  4.「净佛国土」:六度万行,皆是菩萨道,皆是菩萨成佛时的因行,成佛之时一切众生来生其国,所以菩萨行便是庄严此一菩萨未来成佛时的佛国净土。
  
  六、通教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即者,第十佛地也。机缘若熟,以一念相应慧,断余残习,坐七宝菩提树下,以天衣为座,现带劣胜应身。
  
  〔旭师自注云〕:(分段生身故劣,如须弥山故胜。)
  
  为三乘根性,转无生四谛*轮,缘尽入灭。正习俱除,如劫火所烧,炭灰俱尽。与藏教佛果齐。
  
  语译
  
  所谓通教的究竟即菩提,便是三乘共十地的最高第十位的佛地。若遇受度的众生,机缘成熟时,菩萨便在七宝所成的菩提树下,以天衣为座,一念相应慧,与无生四谛之理相应,断尽一切烦恼正使及其残余的微细习气,现带劣胜应身的如来身相。
  
  〔旭师自注云〕:因为是分段生死的身相,所以是劣,又因为身大如须弥山,所以是胜。
  
  为三乘根性的众生,转无生四谛*轮,直至一生的化缘事尽,便入涅槃。由其正使及余习一起断尽,此犹如于劫尽之时,劫火焚烧,木尽、炭尽、灰亦全尽。此与藏教的佛果位齐,故名三乘共十地。
  
  注释
  
  圣严识:此所异于藏教者,藏教唯局声闻及缘觉之二乘,通教则向下通于藏教的二乘,向上亦通于别圆的大乘,所以通教称为三乘共十地,又由于通教菩萨,扶习润生,游戏神通,则为藏教之所不及。
  
  1.「带劣胜应身」、「七宝菩提树」、「天衣」:天台学派的化法四教,各有不同的佛身相好,也有四等不同的菩提树及金刚座。
  
  (1)藏教的佛是「劣应身」,如释迦丈六身,弥勒十六丈等,在木树下的生草座上成佛。
  
  (2)通教的佛,名为「带劣胜应身」,以其仍以分段生死身,应化救度界内众生,故名为劣,此身高大如须弥山,故名为胜,在七宝树下的天衣座上成佛。
  
  (3)别教的佛,名为「圆满报身」,身量等同尘剎数世界之广大,相好等同剎土微尘数之众多,在莲华藏世界的七宝树下、大宝华王座上成佛。
  
  (4)圆教的佛,名为「清净法身」,一一相好,均能等同一真法界,居上上品常寂光净土,登涅槃山顶,以虚空为座。
  
  此可将化法四教的四种究竟即菩提之内容,前后对比着看。亦请参阅本书圆教究竟即佛项下的注2.「三身」条(第三二○页),另有详释。
  
  依据静修的《教观纲宗科释》,对此段文义的解释说:「菩萨成佛时,诸天龙等,各以妙衣敷座。欲界天衣,从树边生,无缕、无纤、譬如薄冰,光耀明净,有种种色;色界天衣,纯金色光明。」又说:「树是木树,座仍生草,但机感不同,见为七宝及天衣也。」
  
  2.「劫火所烧」:依据大小乘诸经论中所说的世间相,在时间的过程中,称为劫波(kalpa),以二十小劫为一中劫;以成、住、坏、空的四个中劫,称为一个大劫;当坏劫来临时,共有三灾,便是当火灾起时,一直烧到色界初禅天,水灾起时,一直淹到二禅天,当风灾起时,一直吹到三禅天。请参阅《长阿含经》卷二十一的《世记经‧三灾品》及《起世因本经》卷九〈住世品第十一〉等的三大灾,〈劫住品第十〉则有刀杖、饥馑、疾疫等三小灾。三界六道表请见附图八(第三八四页)
  
  七、通教的修证果位
  
  原文
  
  此教亦具三乘根性,同以灭谛为初门。然钝根二乘,但见于空,不见不空,仍与三藏同归灰断,故名通前;利根三乘,不但见空,兼见不空,不空即是中道,则被别圆来接,故名通后。
  
  中道又分为二:一者但中,唯有理性,不具诸法,见但中者,接入别教。二者圆中,此理圆妙,具一切法,见圆中者,接入圆教。就此被接,又约三位:一者上根,八人、见地被接;二者中根,薄地、离欲地被接;三者下根,已办地、支佛地被接。就此三位被接,又各有按位、胜进二义:若按位接,或同别十向,或同圆十信;若胜进接,或登别初地,或登圆初住;既被接已,实是别圆二教菩萨,于当教中,仍存第九菩萨地名,至机缘熟,示现成佛,乃是别地圆住,来示世间最高大身,非由通教教道得成佛也。通教尚无实成佛义,况藏教哉?藏教佛果,亦皆别地、圆住、所现劣应身耳。
  
  语译
  
  此通教亦具有三乘根性的三类人,也都同以四圣谛的灭谛为观行的初门。不过钝根的二乘,但见于缘生性空,尚未见到空即不空,故仍与三藏教同归于灰身灭智的果位,所以名为通前的通教。
  
  至于利根的三乘,不但见到缘生性空,也能见到空即不空,此所谓不空,便是中道,因而能被别教及圆教来接入,所以名为通后的通教。
  
  所谓中道,又分两种:1.但中,唯有理性之体,不具诸法之相;若见但中者,便被接入别教。2.圆中,此理圆融,故亦具一切诸法之相;若见圆中者,便被接入圆教。
  
  就此被接而言,又分三种位次:1.若是利根中的上根之人,于三乘共十地的第三八人地及第四见地中被接。2.若是利根中的中根之人,于第五薄地及第六离欲地中被接。3.若是利根中的下根之人,于第七已办地及第八支佛地中被接。
  
  就此三种被接的位次,又各有按位及胜进的二义:1.若是按位接,有两种可能,其位次或有同于别教的十回向位,或有同于圆教的十信位。2.若是胜进接,也有两种可能,其位次或有登于别教的初地位,或有登于圆教的初住位。
  
  既然已经被别圆二教所接,实即是别圆二教的菩萨,不过于通教三乘共十地的当教之中,仍存有其第九菩萨地之名称。直至机缘成熟,便示现成佛。那是以别教的初地菩萨以及圆教的初住菩萨身分,来示现世间的最高大身,并不是以通教的地位来示现成佛的。
  
  因此可知,通教菩萨尚无实际成佛之义,何况藏教菩萨岂有真实成佛之义呢?所以,藏通二教的佛果,不是真实圆满的报身佛及法身佛,那都只是修到别教的初地菩萨及圆教的初住菩萨,所示现的劣应身佛而已。
  
  注释
  
  1.「通前」与「通后」:请参考通教章(第二○九页)。
  
  2.「被接」:是被接入之意,乃天台学派的专用名词,是对化法四教中的通别二教之利根人,各有被其后的别圆二教所接入之意。因此而有三种被接:(1)是别接通,又名别入通,是指通教的利根人,若见但中之理,即被别教接入。(2)是圆接通,是指通教的利根人,若见不但中之理,即被圆教接入。(3)是圆接别,又名圆入别,是指别教的利根人,若见不但中之理,即被接入圆教。由于藏教皆属钝根人,但见俗真二谛,不见不空的中道,故不被接入别圆二教。
  
  《摩诃止观》卷六下有云:「佛满字(大乘教)门,通通、通别,钝根止能通通,不能通别,故此(通)教得有别接之义。利者被接,更用中道;不被接者,不须(空假中的)第三(中)观。」这是说,满字门的大乘教,既通于通教,也通于别教,若系钝根人,只能通于通教,不能通于别教。此通教中利根者,被接后再用中道观;如果不被别教接入的钝根人,就无须用到中道观了。
  
  有关别入通、圆入通、圆入别的三种被接,请参阅《法华玄义》卷二下。
  
  通教三乘共十地的人,从何地开始被别圆二教接入?天台家中也有不同的看法。依高丽谛观的《四教仪》说:「若上根,三地、四地被接,中根之人,五地、六地,下根之人,七地、八地。所接之教,真似不同,若似位被接,别十回向、圆十信位;若真位受接,别初地、圆初住。」旭师的《教观纲宗》所说,全同于此。唯于天台六祖荆溪湛然的《止观辅行传弘决》卷六之四则云:「始从四地,终至九地,咸受接名。三根不同,故位不等。四地为上,六七为中,八九为下。」他未取第三的八人地,亦漏列第五薄地。谛观是高丽人,于唐末五代吴越王时来华,留下了他的不朽之着《四教仪》,他的时代晚于湛然(西元七一一-七八二年)约一百多年,作为台宗传灯录的《佛祖统纪》卷十,于净光旁出世家的谛观法师条下,对他也有评述说:「此书(《四教仪》)即荆溪《八教大意》(实系章安撰),观师略加修治,易以今名,没前人之功,深所不可。」于此可知,谛观与湛然的天台思想,的确是略有出入的。
  
  八、通教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一明观境,六道阴入,能观所观,皆如幻化。二明发心,二乘缘真自行,菩萨体幻兼人,与乐拔苦,譬于镜像。三安心如空之止观。四以幻化慧,破幻化见思。五虽知苦、集、流转、六蔽等,皆如幻化,亦以幻化道灭,还灭六度等通之。六以不可得心,修三十七道品。七体三藏法,无常苦空,如幻而治,八识干慧等如幻次位,而不谬滥。九安忍干慧位,内外诸障,而入性地。十不着性地相似法爱,而入八人见地证真。利钝分别如前说。
  
  语译
  
  圣严识:十乘观法,名目虽同于三藏教,内容则完全不同,此可对比着读。
  
  通教的十法成乘者:
  
  1.明所观的境界,是六道众生的五阴及十二入,结果,能观之心及所观之境,皆是如幻如化。
  
  2.明真正发心,通教三乘中的二乘人,缘无生四谛的真谛而修行;菩萨乘人,体达诸法如幻如化,亦兼教人体法如幻,乃是与众生乐、拔众生苦。又知一切诸法,譬如镜中之像,非有而有,即有非有。
  
  3.善巧安心于如空的止观,通教是用如空如幻之止观,对治如空如幻之昏散,生如空幻的智慧,破如空幻的烦恼。
  
  4.以幻化的智慧,破幻化的见思二惑。
  
  5.虽然知道,苦集二谛的生死流转,以及见于《大智度论》卷三十三的悭贪、破戒、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等六蔽,都是如幻如化。但亦以幻化的道灭二谛,促成生死的还灭;并用如幻如化的六度等法门,来打通如幻如化的六蔽心。
  
  6.以如幻如化的能修之不可得心,来修如幻如化的三十七道品,能修所修虽皆是空,仍须精进修行道品,否则便堕于大邪见中,必入于恶道。
  
  7.体认三藏教法的无常、苦、空,也是如幻的,就用如幻的智慧,来对治三藏教的执着诸法定是无常、苦、空。助其开通三解脱门。
  
  8.识知三乘共十地的干慧地等次第果位,也是如幻而又不会谬误,不会以凡滥圣。
  
  9.能安忍于内外诸种障缘,便可从第一干慧地进入第二性地。
  
  10.不着相似法爱,这是由于性地也还是相似即位,于此不应生爱着心,方能入第三八人地之后,才得第四见道地,是分证即位,得证真谛。至于钝根二乘及利根三乘,被接与不被接,已如前节中所明,利人节节得入,钝者具十法方悟。
  
  六、别教
  
  原文
  
  别教,谓教、理、智、断、行、位、因、果,别前藏通二教,别后圆教,故名别也。此教诠无量四谛,亦诠不思议生灭十二因缘,亦诠不思议六度十度,亦诠显中二谛,亦诠圆入别二谛,亦诠别三谛,亦诠圆入别三谛。开示界外钝根菩萨,令修次第三观,出分段变易二种生死,证中道无住涅槃。
  
  〔旭师自注云〕:(
  
  (1)教理智断行位因果:教则独被菩萨,理则隔历三谛,智则三智次第,断则三惑前后,行则五行差别,位则位不相收,因则一因迥出,不即二边,果
  
  则一果不融,诸位差别。
  
  (2)无量四谛:苦有无量相,十法界不同故;集有无量相,五住烦恼不同故;道有无量相,恒沙佛法不同故;灭有无量相,诸波罗蜜不同故。
  
  (3)不思议生灭十二因缘:枝末无明为分段生因,根本无明为变易生因。
  
  (4)不思议六度十度:于第六般若中,复开方便、愿、力、智四种权智,共成十度。一一度中,摄一切法、生一切法、成一切法,浩若恒沙。
  
  (5)显中二谛:幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空,为真。
  
  (6)圆入别二谛:幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空、一切法趣不有不空,为真。
  
  (7)别三谛:开俗为两谛,对真为中,中理而已。
  
  (8)圆入别三谛:二谛同前,点真中道,具足佛法。
  
  (9)次第三观:先空、次假、后中。)
  
  语译
  
  圣严识:现将上段原文及旭师的自注与《释义》,整合着语译如下:
  
  所谓别教,是在教、理、智、断、行、位、因、果的八个项目上,有别于此前的藏教及通教,也有别于此后的圆教,所以名为别教。
  
  1.别教的能诠之教,独被菩萨,不通于二乘,故有别于藏通二教;但亦不是圆教的一乘教法,故也有别于圆教。
  
  2.别教的所诠之理,是真、俗、中的三谛,隔历不融,次第而证,故有别于藏通二教的不讲三谛;也有别于圆教讲的称性圆解,圆融三谛。
  
  3.别教所证之三智,一切智、道种智、一切种智,是次第而证,故有别于藏通二教的但有一切智和少分的道种智,而无一切种智;也有别于圆教的三智一心中得,不历次第。
  
  4.别教所断之三惑,见思、尘沙、无明,也是次第而断,故有别于藏通二教的但断见思惑以及少分的尘沙惑,而又未闻无明惑;也有别于圆教的不断而断、圆断三惑。
  
  5.别教所修之五行,圣行、梵行、天行、婴儿行、病行,是次第而修,故有别于藏通二教的但有圣行和少分梵行,而无其他三行;也有别于圆教的一行一切行,圆修五行。
  
  6.别教所证的位次,是有十住、十行、十回向(合称三贤)、十地(名为十圣)等,有别于藏教的七方便、四果、缘觉、菩萨的三乘位次;亦有别于通教的三乘共十地位次;也有别于圆教的一位一切位,随举一位,即圆具诸位。故称别教的位次与圆教相比,是隔别「不相收」的。
  
  7.别教的因依,是以正因佛性的一因,而迥然超出于生死涅槃的二边之外,故有别于藏通二教之尚不知有正因佛性;也有别于圆教具足三因佛性之正因佛性、缘因佛性、了因佛性。
  
  8.别教的果证,是指妙觉位的一个极果,不与他位相融,因其位位都不相即,直到妙觉极果,方证法身,不说「初发心时便成正觉」等的道理,故有别于藏通二教的不知法身;也有别于圆教的同时具足法、报、化三身,而且一身即是一切身。
  
  在此别教之中,诠释七个项目:
  
  1.诠释无量四谛:即是说,四谛中的苦谛有无量相,因为十法界的众生受苦各各不相同故;集谛亦有无量相,因为五住烦恼的见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地等,各各不同故;道谛亦有无量相,因为有恒河沙数的无量法门故;灭谛亦有无量相,因为法门无量,其对治的效果,度脱的众生,灭诸烦恼的波罗蜜门,亦是无量。
  
  2.诠释不思议生灭十二因缘:是释前四住地的枝末无明为分段生死之因,第五住地的根本无明为变易生死之因。
  
  3.亦诠释不思议六度及十度:六度即是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若;所谓十度,是于第六度的般若之中,又开出方便、愿、力、智的四种。所谓不思议,是说在一一度中,皆摄一切法,皆生一切法,皆成一切法,浩瀚如恒河沙数。
  
  4.亦诠释显中之二谛:是说幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空为真,故名显中二谛。此与通教的两种含中二谛不同,别教将通教的二谛,束为俗谛,则十
  
  法界皆为俗谛所摄;别教以不有不空为真,则中道为十法界的迷悟所依,才算是真,这是明言中道为真,故称为「显中」。
  
  5.亦诠释圆入别之二谛:圆入别,即是别教被圆教所接。是以幻有、幻有即空,皆名为俗谛;不有不空、一切法趣不有不空,名为真谛。因为别教以真谛显中,中是不有不空的法性而已,现在此处说的法性具一切法、一切法皆趣不有不空,则于不有不空之外,更无一法可得。
  
  6.亦诠释别三谛:由于显中之二谛,合有及空,名为俗谛,不有不空,名为真谛。今将此中的俗谛分为二,便是以有为俗谛,以空为真谛;再取真谛之不有不空,名为中谛。便成为别教的三谛。其实此所谓的二谛和三谛,但有开合的差别,并无义理的增减。
  
  7.亦诠释圆入别三谛:圆入别,即别教被圆教所接。二谛义同前项显中之二谛,点出真谛为中道。有即是俗,空即是真,不改别教义;不空不有,名为中谛,中谛若具一切法,便成圆教的中谛了。
  
  别教是为开示界外的钝根菩萨,令之修行,先空、次假、后中的次第三观,
  
  令之出离分段及变易的二种生死,证得中道的无住涅槃。
  
  注释
  
  1.「行则五行差别」:五行出于《涅槃经》卷十一:(1)圣行是菩萨行的戒定慧三学。(2)梵行是以清净心运慈悲行,为众生拔苦与乐。(3)天行是四天之中的义天(见《大般涅槃经》卷二十二),菩萨由天然之理而成就妙行。(4)婴儿行是譬喻人天小乘之行,菩萨以慈悲心,示现人天小乘的小善行。(5)病行是菩萨以大慈悲心,随和一切众生,同有烦恼、同有病苦。
  
  此五行在天台学派的诠释,后后胜于前前:(1)戒定慧三学的圣行,是别教菩萨的十住位,乃为入空行。(2)慈悲喜舍的梵行,是别教菩萨的十行及十向位,乃为入假行。(3)依理成行的天行,是别教菩萨的初地已上位,乃为中道行。(4)从天行之体而起化他之用,示同小善,名婴儿行,是别教菩萨的大慈之用。(5)示同烦恼病苦的病行,是别教菩萨的大悲之用。
  
  藏通二教,但有五行中的圣行及少分的梵行,故有异于别教的五行次第行,
  
  圆教是五行互摄,一行一切行,故亦不同于别教。故将别教称为五行差别。
  
  2.「五住烦恼」:又名五住地惑、亦名五住地烦恼。由根本烦恼能生起枝末烦恼者,故名为住地。那就是见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地。此五住烦恼,若配以根本及枝末烦恼,则前四住地为枝末烦恼,第五无明住地是根本烦恼。若以枝末烦恼配见思二惑,则第一见一处住地是见惑,第二三四的欲爱、色爱、有爱的三个住地是思惑。若以三界配以五住地惑,则第一见一处住地为三界,欲爱住地为欲界,色爱住地为色界,有爱住地为无色界,无明住地为三界。可列一表。请见附图九(第三八六页〉
  
  依《胜鬘经》说,烦恼有二种,即是住地烦恼及起烦恼,五住烦恼的前四种,皆为住地,因为一切的起烦恼,都是依此四种住地而起,起者,剎那心与剎那相应故,与心不相应的,便是无始无明住地。一切烦恼依四住地起,然在四住地之前,更有法起四住地故,那就名为无始无明住地。
  
  天台学家将《胜鬘经》五住地中的第一住地列为见惑,二三四的三个住地列为三界思惑;束此四个住地,列为界内的见思二惑,二乘人断之即得出离三界。
  
  第五无明住地为界外惑,就之别立四十二品,经四十二位断尽,便离分段与变易二种生死,得证大涅槃。
  
  3.「不思议生灭十二因缘」:有关四种十二因缘,已在通教章的注释「思议不生灭十二因缘」条下,有较详细的介绍(第二一五页)。《法华玄义》卷二下有明四种十二因缘,亦请参阅。
  
  旭师的《释义》第三十一条,对于不思议生灭十二因缘,有如下的诠释:见思惑的枝末无明,为分段生死之因,已如藏教章中之解释;根本无明者,乃为不了心外无法,那便是厌苦、断集、证灭、修道,迷于中道的真实义谛,因而发起界外的偏真无漏之行也。由此引生方便土中,变易生死的识种;复缘界外无漏正受,而起涅槃法爱,深生取着,润彼变易生死的识种,令生「有」芽,招感方便土中不思议变易生死。
  
  又以不了心外无法,而诃弃真空,别修万行,亦是迷于中道真实义谛,所以发起界外的入假神通行也。由此引生实报土中变易生死的识种,复缘界外的胜妙境界,而起神通法爱,深生取着,润彼变易生死的识种,令生「有」业之芽,招
  
  感实报土中不思议变易生死,直至佛果,则十二品无明尽灭,方得永断二种生死。
  
  4.「分段变易二种生死」:又名二种死,依据《胜鬘经‧一乘章》有云:「有二种死,何等为二?谓分段死,不思议变易死。分段死者,谓虚伪众生,不思议变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身、乃至究竟无上菩提。」以此可知,分段生死是界内的众生有漏之身,不思议变易生死是界外的阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种人的意生身。唯有无明断尽的无上佛果位,才得二死永断。
  
  七、别教的六即及其修证
  
  原文
  
  亦于当教,自论六即。
  
  语译
  
  以上说明别教的范围及其层次地位,现在亦须就别教本身,申论六即菩提。
  
  一、别教的理即
  
  原文
  
  理即者,但中也。真如法性,随缘不变,在生死而不染,证涅槃而非净。?超二边,不即诸法。故依圆教,判曰但中。
  
  语译
  
  所谓别教的理即菩提,就是但中的理体佛性。它也就是《起信论》所说随缘不变的真如法性,在生死之中不受染污,证涅槃时亦非另有什么可以清净之物。它迥然超越于染净的二边,也并不即是一切诸法。故依圆教的立场,将之判为但中。
  
  注释
  
  「但中」:藏教是偏真之理,通教未闻中道理体,别教是但中之理,圆教是圆中之理。别教的但中佛性,超越于真俗及空有之二边,尚不是三谛相即圆融的中道。唯有圆教的圆中佛性,与一切法圆融无碍,即一切法,无非中道佛性。
  
  二、别教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,解义也。仰信真如法性,凡不能减,圣不能增,但由客尘覆蔽,而不证得,须先藉缘修,助发真修,方可克证。
  
  语译
  
  所谓别教的名字即菩提,是已解但中义,得闻超越二边,别有但中的佛性,
  
  即起信心,信仰自己本有随生死染缘而不变的真如法性,那是在凡夫位时不可能减少,到圣者位时也不可能有什么增加的。凡夫只是由于烦恼客尘将此真如法性覆蔽了,所以不能体证,必须藉缘,以先修空观、假观为方便,进而真修中观,灭除烦恼生死,方可亲证但中的佛性,即是真如法性。
  
  注释
  
  「真如法性」:真如的梵文是Bh?ta-tathat?,有很多的同体异名,例如自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性等。又被译为真如性,它是真实如常的一切诸法之体性;离虚妄故为真实,常住而不改变故为如实。故名之为真如。
  
  主要有《起信论》与《唯识论》的两种真如观,《起信论》主张真如随缘不变、不变随缘;《唯识论》主张真如不随缘。天台家及华严家采用《起信论》的观点,所谓随缘真如,便是真如随无明之缘,起九法界之妄法,虽有随缘之妄法而真性不变。依随缘真如,故真如即万法;依不变真如,故万法即真如。这是如
  
  来藏系的思想特色之一。
  
  三、别教的观行即
  
  原文
  
  观行即者,外凡十信位也。一信心、二念心、三精进心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八护法心、九戒心、十愿心。既先仰信中道,且用生灭因缘观,伏三界见思烦恼,故名伏忍,与通干慧、性地齐。
  
  语译
  
  所谓别教的观行即菩提,便是外凡的十信位。所谓十信,是依《璎珞经》所说菩萨五十二位的最初十位,那就是在听闻别教的但中佛性、无量四谛、不思议生灭十二因缘等的道理之时,随顺不疑,叫做信位;且以生灭因缘观,伏三界的
  
  见思烦恼,故名此十信为伏忍;十信的行位,和藏教的七方便位、通教的第一干慧地及第二性地齐。
  
  所谓十信位,现据静权的《天台宗纲要》,介绍如下:
  
  1.信心位:闻但中理等深信不疑。
  
  2.念心位:于但中理,忆念不忘。
  
  3.精进心位:为要亲证但中理,先修空观,观真谛理,一心精进。
  
  4.慧心位:运用智慧拣择,离诸过失。
  
  5.定心位:湛然宁寂,心不动摇,与真谛相应。
  
  6.不退心位:定力日深,慧光日发,定慧互资,纵遇障难,心不退转。
  
  7.回向心位:以此定慧,回向佛地。
  
  8.护法心位:兢兢自护,保持不失。
  
  9.戒心位:任运防止,一切过非。
  
  10.愿心位:能够住戒自在,复以本愿,游历十方,上求佛道,下化众生,凡有所作,皆随所愿。
  
  注释
  
  「伏忍」与「十信」:依《仁王般若经》卷上〈菩萨行品〉所说,共有五忍云:「佛告(波斯匿)大王,诸菩萨摩诃萨,依五忍法以为修行,所谓伏忍、信忍、顺忍、无生忍,皆上中下,于寂灭忍,而有上下。」又说:「善男子!初伏忍位,起习种性,修十住行;初发心相,有恒沙众生,见佛法僧,发于十信,所谓信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、回向心。具此十心而能少分化诸众生,超过二乘一切善地,是为菩萨初长养心。」这是十信位与伏忍位的依据。此位虽仅与藏教三贤四善根的七方便位齐,却已超过藏教二乘的一切善地了。
  
  四、别教, 的相似即
  
  原文
  
  相似即者,内凡三十心三贤位也。
  
  初十住者,一发心住,断三界见惑,与通见地齐。二治地住。三修行住。四生贵住。五方便具足住。六正心住。七不退住,断三界思惑尽,与通已办地齐。八童真住。九法王子住。十灌顶住,断界内尘沙,与通佛地齐。此十住名习种性。
  
  〔旭师自注云〕:(研习空观。)
  
  用从假入空观,见真谛,开慧眼,成一切智,行三百由旬,证位不退。
  
  次十行者,一欢喜行。二饶益行。三无瞋恨行。四无尽行。五离痴乱行。六善现行。七无着行。八尊重行。九善法行。十真实行。此十行名性种性。
  
  〔旭师自注云〕:(分别假性。)
  
  用从空入假观,遍学四教四门,断界外尘沙,见俗谛,开法眼,成道种智。
  
  次十回向者,一救护众生离众生相回向。二不坏回向。三等一切佛回向。四至一切处回向。五无尽功德藏回向。六随顺平等善根回向。七随顺等观一切众生回向。八真如相回向。九无缚解脱回向。十法界无量回向。此十向名道种性。
  
  〔旭师自注云〕:(中道能通。)
  
  习中观,伏无明,行四百由旬,居方便有余土,证行不退。
  
  语译
  
  圣严识:所谓别教的相似即菩提,便是内凡十住、十行、十回向的三十心
  
  位,亦名别教菩萨的三贤位,不仅超过藏教的七方便位,也超过藏通二教的佛果位;是从通教三乘共十地的第三八人地开始,便进入别教的初住,已相当于藏教的初果。别教的七住,便是藏通二教的佛果位。别教的第八住以上,便非藏通二教所知了。
  
  现在参考《天台宗纲要》及关口真大的《校订天台四教仪》所附第十图,介绍三十心如下:
  
  所谓十住,是以智慧之心,住真谛之理,共有十阶:
  
  1.发心住,信心成满,广求智慧,创发大心,即断三界见惑,与藏教初果齐,与通教八人地及见地齐,也与圆教的初信位齐。
  
  2.治地住,随空观心,净诸六度法门,炼治心地,与藏教二果、通教薄地齐,也与圆教的第二信位齐。
  
  3.修行住,巧观空有,长养众行,与藏教三果、通教离欲地齐。
  
  4.生贵住,生于真谛实际之家,种性清净,与藏教四果阿罗汉、通教已办地齐。
  
  5.方便具足住,带真随俗,修习无量善根,与藏教辟支佛、通教支佛地齐。
  
  6.正心住,成就第六般若法门,与通教第九菩萨地齐。
  
  7.不退住,彻证无生,入于毕竟空界,与藏通二教的佛果位齐,也与圆教第七信位齐。《教观纲宗》则说,于第七住断三界思惑尽,与通教已办地齐。
  
  8.童真住,见空而不取证,悲智坚固,如人初生,天真纯粹。
  
  9.法王子住,不住于空而能入假化物,当绍佛位。
  
  10.灌顶住,观空无相,得无生心,以无生法水灌顶,如转轮王太子,当绍王位,用宝瓶取四大海水,灌太子顶。
  
  于第六正心住时,位与通教第九菩萨地齐,扶习润生,利物行因,故即开始伏界内障碍菩萨道的尘沙惑;到了别教第七、八、九的三个住位,便开始断界内尘沙惑,伏界外尘沙惑,并且已与圆教的第八信位齐。
  
  此十住,名为研习空观的习种性位,用从假入空观,假是凡俗的虚妄,空是审实,先照于假,后入于空,故谓用从假入空观,即见真谛;便开慧眼,了知无相无作、无生无灭之理;便成一切智,对于一切内法内名,一切外法外名,能知
  
  能解,但尚不能用诸佛道法,发起众生善根。从此即证三不退中的位不退。以《法华经‧化城喻品》所说须行五百由旬方至宝所而言,于此十住位,仅算已行三百由旬。
  
  所谓十行位,行是进趣的意思,由此从空入假,观无量四谛。现依《天台宗纲要》,条解如下:
  
  1.欢喜行:初入法空,心生欢喜。
  
  2.饶益行:常化众生,令得法益。
  
  3.无瞋恨行:常修忍辱,谦下恭敬。
  
  4.无尽行:发大勇猛,行大精进,令一切众生,至究竟涅槃。
  
  5.离痴乱行:修定持心,不为无明之所失乱。
  
  6.善现行:般若智照,念念现前。
  
  7.无着行:以人法二空为方便,空诸执着。
  
  8.尊重行:依四弘誓,运大慈悲,所愿如心,为天人所敬。
  
  9.善法行:力行真性、观照、资成之三轨,说法授人,令人信解领受,三轮清
  
  净,善成轨则。
  
  10.真实行:真俗二谛,同时现前,空有双非,显但中理。
  
  这十行,名为分别假性的性种性位,是能分别十法界的种种性、种种欲,无有错谬。用从空入假观,若住于空,便同二乘,于十行位中,观空而不住于空,乃入于假,遍观众生之病,遍学四教一切法门之药,应病给药,令得服行。在十行中,断界外尘沙,见俗谛理;开法眼而能明察生、住、异、灭,自、他、一、异等相,无不洞鉴。成道种智,则能分别一切假名,用诸佛道法,发起众生善根。
  
  所谓十回向,回向者,有回因向果、回事向理、回自向他;理事融和,顺入法界之意。今亦依《天台宗纲要》,条解如下:
  
  1.救护众生离众生相回向,以无相心,于六道中,广度众生。
  
  2.不坏回向,念念不住空有二边,归向中道;二边可坏,中道不坏。
  
  3.等一切佛回向,一切时中,依三世佛法而行。
  
  4.至一切处回向,以大愿力,入一切佛土,供养一切诸佛。
  
  5.无尽功德藏回向,以常住之法,授于众生(人),常住之法,含藏一切大乘功德故。
  
  6.随顺平等善根回向,行中道之善法,不落于空有二边。
  
  7.随顺等观一切众生回向,观诸众生,或修善、或行恶,无有二相。
  
  8.真如相回向,以中道观,随顺实相,出入同佛,即寂而照,常照有无。
  
  9.无缚解脱回向,以般若照三世诸法,理智合一,故无能照所照。
  
  10.法界无量回向,觉一切法,中道无相,一名入法界无量回向。
  
  《教观纲宗科释》所解,亦与此同。
  
  此十回向位,名为中道能通的道种性,正修中观为道,能生佛果为种。即是修习中道第一义观,此位已与圆教的十信位齐,伏无明惑,居方便有余土;化他行满,无有退转,故证行不退。若依《法华经‧化城喻品》所说,别教十回向位,犹如全程五百由旬,到此则等于已行四百由旬。
  
  注释
  
  1.「三十心」:依《四教仪》所说,这是《华严经》所明四十一位之中的十住、十行、十回向,合称三贤位。《菩萨璎珞本业经》则明五十二位,是在三贤位前加十信位。在十地位后、妙觉位前,加等觉位。
  
  2.「习种性」、「性种性」、「道种性」等:这是《璎珞经》卷上以六种性配四十二位,即是十住习种性,十行性种性,十回向道种性,十地圣种性、等觉性、妙觉性。五十二位中的第一科十信位,尚属外凡位,故不入种性之流;三贤已是内凡位,便分属三个种性;十地及等觉,是圣流之因,故属两个种性,妙觉是圣位之果,故为最高种性。
  
  别教五十二位凡圣因果种性,请见附图十(第三八七页)
  
  五、别教的分证即
  
  原文
  
  分证即佛者,十地圣种性。
  
  〔旭师自注云〕:(证入圣地。)
  
  及等觉性也。
  
  〔旭师自注云〕:(去佛一等。)
  
  初欢喜地,名见道位,以中道观,见第一义谛,开佛眼,成一切种智,行五百由旬,初入实报无障碍土,初到宝所,证念不退,得无功用道,随可化机缘,能百界作佛,八相成道,利益众生。二离垢地。三发光地。四焰慧地。五难胜地。六现前地。七远行地。八不动地。九善慧地。
  
  十法云地。各断一品无明,证一分中道。更破一品无明,入等觉位,亦名金刚心,亦名一生补处,亦名有上士。
  
  语译
  
  所谓别教的分证即佛,即是证入十个圣地的圣种性,菩萨历经观行位、相似位,修空假二观,为方便道,入中道第一义谛观,初破一分无明惑,初证一分中道理,便是分证即佛位。此位又分二位,即是十地圣种性,以及距离妙觉佛位尚有一等的等觉性。在这之前,但称为即,不名即佛,到了别教的分证,方称即佛。其原因则请参阅后面圆教的六即文(第二九九页)。
  
  十地的位次名称是:
  
  1.欢喜地:这是别教菩萨经过三贤位之后破一分无明,即入见道位,是以中道观,见第一义谛,舍凡入圣,平等双照有无二边。开佛眼,成就一切种智,如《法华经‧化城喻品》的行了全程五百由旬,初入实报无障碍土,初到宝藏之所,
  
  证到三不退中的念不退,得到无功用道,随顺可化的众生根机,能于百界作佛,亦以八相成道身,利益众生。
  
  此下的九地,参考《天台宗纲要》及《科释》,介绍如次:
  
  2.离垢地:以中道观,不落二边,以无相而入众生界,终日度众生,不见有众生可度,与众生同处,犹如虚空。
  
  3.发光地:以中道智光,慧照无碍,入上信忍,修习诸佛道法,净极而明生。
  
  4.焰慧地:顺于无生法忍,观一切法,观慧发焰,比前更极明净。
  
  5.难胜地:顺无生忍,观于三界,无明皆空,不但方便土尘沙已尽,即实报土与分证寂光土之无明,亦已分尽,
  
  6.现前地:为上品柔顺忍,诸法无生,观于三世,寂灭境相,常时现前。
  
  7.远行地:观诸烦恼,不有不无,当体无生,是以任运常向上地,念念寂灭。
  
  8.不动地:修无生忍,以中道观,舍三界有为动作之地,不再被三界的动作所动。
  
  9.善慧地:以上品无生忍,于一一世界,学佛化度,无明将尽,智慧转增,念
  
  念觉无生之理,即以此理,觉悟众生。
  
  10.法云地:以此地证寂灭理,受佛职位,既同于不妄不变之真如,亦等于交彻融摄之法界,唯以妙法慈云,覆涅槃之海。
  
  以上十地,每地各断一品无明,各证一分中道。此后更断一品无明,即入等觉位,是于第十地的后心用观,又断一品无明,入等觉位;此等觉位,对于法云地而言,已经是佛,若从妙觉位看,此位名为金刚心菩萨;望于妙觉,犹有一等,故名等觉;犹有最后一品无明,故对变易生死而言,亦名一生补处菩萨,过此一生,即补妙觉之处;由于等觉菩萨尚有一品无明未断,故亦名为有上士。妙觉的佛位,即名无上士。
  
  注释
  
  1.「上信忍」、「顺无生忍」、「无生忍」:三贤位的十住、十行、十回向,为伏忍,初欢喜地为下品信忍,第二离垢地为中品信忍,第三发光地为上品信忍。第四焰慧地为下品柔顺忍,第五难胜地为中品柔顺忍,第六现前地为上品柔
  
  顺忍;顺于无生法忍之理,故名顺无生忍。第七远行地为下品无生忍,第八不动地为中品无生忍,第九善慧地为上品无生忍。
  
  2.「三种不退」:依天台家言,(1)别教初住至第七住,为位不退,断见思二惑,超越三界分段生死。(2)由别教第八住至十回向终,为行不退,破尘沙惑,于利他行,不再退失。(3)由别教初地开始,为念不退,分断无明之惑,于中道正念,不再退失。
  
  若以之配于圆教,则(1)初信至第七信,为位不退。(2)第八信至第十信,为行不退。(3)初住已上,为念不退。
  
  若据唯识家言,入十住位是位不退,入初地位是行不退,入第八地是念不退。
  
  3.「中道观」:是天台学派的三观之一,所谓三观,即是空观、假观、中道第一义谛观。智顗的《维摩经玄疏》卷二说:「三观之名,出《璎珞经》。」《菩萨璎珞本业经》卷上的〈贤圣学观品〉有云:「初地已上,有三观心,入一切地。三观者,从假名入空,二谛观;从空入假,名平等观;是二观方便道,因是二空
  
  观,得入中道第一义谛观,双照二谛,心心寂灭,进入初地法流水中,名摩诃萨圣种性。」
  
  4.「三眼」、「三智」、「三惑」、「三土」、「三观」:通常所谓五眼,是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼及天眼是凡夫所具;别教三贤位的十住位,用从假入空观,开慧眼,断见思惑,见空谛(偏真)真理,得一切智,生凡圣同居土。别教十行位,用从空入假观,开法眼,断界外尘沙,见假(俗)谛理,得道种智,居方便有余土。别教从初地开始,用中道第一义谛观,开佛眼,分断无明,见中谛理,得一切种智,居实报无障碍土。
  
  5.「百界」:即一百个佛国土,亦即一百个大千世界。
  
  6.「金刚心」:依据《大智度论》卷四十五所说,是譬喻此心,「一切结使烦恼所不能动,譬如金刚山,不为风所倾摇。」然依天台家所见的金刚心,乃为观心最明利,是菩萨的最后心,也即是等觉位,此心分为前中后三个段落,金刚后心,便是无间道,剎那即登妙觉的佛位。《四教义》卷十云:「即是边际智满,入重玄门,若望法云名之为佛,望妙觉名金刚心菩萨,亦名无垢地菩萨。三魔已
  
  尽,余有一品死魔在,断无明习也。」《四教仪》亦云:「更断一品无明,入等觉位,亦名金刚心,亦名一生补处。」《教观纲宗》所用者,与《四教仪》同。
  
  7.「一生补处」:依据《菩萨本业经‧十地品》,是以十地住的第十地住,称为补处。《阿?佛国经》卷上,是以住于兜率天的最后生菩萨,名为一生补处。因此,当来下生人间成佛的弥勒菩萨,是此界的一生补处。观世音菩萨是阿弥陀佛极乐国土的一生补处,都是指的等觉位菩萨。
  
  六、别教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即佛者,妙觉性也。
  
  〔旭师自注云〕:(妙极觉满。)
  
  从金刚后心,更破一品无明,入妙觉位,坐莲华藏世界,七宝菩提树下,大宝华王座,现圆满报身。
  
  〔旭师自注云〕:(量同尘剎,相好剎尘。)
  
  为钝根菩萨,转无量四谛*轮。
  
  语译
  
  所谓别教的究竟即佛,就是妙极觉满的妙觉性,也就是佛果位。这是从等觉位的金刚后心,再破最后一品无明,便进入妙觉位,坐在莲华藏世界、七宝菩提树下的大宝华王座上,现圆满报身;此佛身量高大、周遍,量等尘剎国土,相好之多亦等剎尘之数。此身是为界外钝根菩萨,转无量四谛*轮。
  
  注释
  
  1.「一品无明」:无明共有四十二品,别教但破前十二品,即是从初欢喜地至妙觉地,然其仅与圆教五十二位的第二行位齐,故以圆教菩萨而言,尚有三十品待破。若细分之,十地菩萨的每一地,各各皆有下中上三品,十地之中,即有三十品无明。共计四十二位,每位三品,全部则有一百二十六品无明。
  
  2.「莲华藏世界」:即是华藏世界海,表十方法界,悉在其中。
  
  3.「钝根菩萨」:由于其迷于中道第一义谛力较重故,必须次第修证,始能迂回通向宝所,对圆人而言,名为钝根。
  
  七、别教的修证果位
  
  原文
  
  此教名为独菩萨法,以界外道谛为初门。
  
  〔旭师自注云〕:(藏通道谛,即界外集;藏通灭谛,即界外苦,故以界外道谛治之。)
  
  无复二乘而能接通。通教三乘,既被接后,皆名菩萨,不复名二乘也。
  
  语译
  
  此别教,名为唯独属于菩萨法门,在四圣谛中,是以界外道谛为初门。藏教以苦谛为初门,通教以灭谛为初门,圆教将以界外灭谛为初门。此别教以界外道
  
  谛为初门的原因,是为对治藏通二教的界内道灭二谛。藏通二教的界内道谛,正是别教的界外集谛,藏通二教的界内灭谛,正是别教的界外苦谛。别教既是界外大教,故已无复二乘;既无二乘,当然亦无通教三乘。通教三乘,既已被接入别教和圆教,应皆名为菩萨,故也失去二乘之名了。
  
  八、别教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一缘于登地中道之境,而为所观,?出空有之表。二真正发心,普为法界。三安心止观,定爱慧策。四次第遍破三惑。五识次第三观为通,见思、尘沙、无明为塞,传传检校,是塞令通。六调适三十七道品,是菩萨宝炬陀罗尼,入三解脱门,证中无漏。七用前藏通法门,助开实相。八善知信、住、行、向、地、等、妙,七位差别,终不谓我叨极
  
  上圣。九离违顺强软二贼,策十信位,入于十住。十离相似法爱,策三十心,令入十地。
  
  语译
  
  所谓别教的十法成乘,即是十乘观法,与藏通二教,名同实异。
  
  1.观境,是缘于登初地的中道之境,为所观境。这是第一义观境,其于信、住、行、向位中,习中观,伏无明,都是中道观的方便,称为缘修位;登初地后,用中道第一义谛,破一品无明,是为真修位,故以?出空有二边的中道第一义谛,为其所观境。
  
  2.真正发心,是以缘无量四谛,普为法界众生,兴起四弘誓愿。
  
  3.善巧安心止观,不但修止、不味着禅定,应亦修观;然亦不但修观,否则心易浮动,故宜双修止观,不相舍离,名为定爱慧策。
  
  4.破法遍,即是遍破见思、尘沙、无明的三惑。
  
  5.识通塞,以空、假、中的次第三观为通,以见思、尘沙、无明的三惑为塞,位位相传,辗转检点计核,不得稍有疏忽。
  
  6.道品调适,《摩诃止观》卷七上有引「大集云:三十七品是菩萨宝炬陀罗尼」句,故于别教菩萨,亦修三十七道品作为调适,以之入空、无相、无作的三解脱门,证中道无漏的实相。
  
  7.对治助开,如果已修三十七道品,仍不能证得中道无漏,便得用藏通二教的种种事相法门,助开三解脱门,以证中道实相第一义谛。
  
  8.知位次,如能善知菩萨修证的道品行位次第,共有七等,那就怎么也不致于以凡滥圣,乱说我已超凡入圣甚至已登佛位了。
  
  9.能安忍,既知位次,又须远离违者强及顺者软的二类心贼;对诸逆境及顺境,均不起瞋爱之心,方能由十信位而进入十住位。
  
  10.离法爱,不于相似位的十住、十行、十回向,起法爱心,离此法爱,策励从三贤位的三十心,进入十地。
  
  注释
  
  「三十七道品是菩萨宝炬陀罗尼」:因为《大智度论》卷十九说:「问曰:三十七品是声闻辟支佛道,六波罗蜜是菩萨摩诃萨道,何以故于菩萨道中说声闻法?答曰:菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。」也说四念处、八正道,都是大乘菩萨法。故到别教菩萨,乃至圆教菩萨,依旧得用藏通二教的事相法门,例如用五停心、四念处、乃至三十七道品等,来对治助开。至于「宝炬陀罗尼」,《科释》引用湛然的《止观辅行传弘决》卷四之二以圆(教)无作道品释之,乃云:「具足佛法名之为宝,遍照法界名之为炬,总持一切名陀罗尼。」
  
  八、圆教
  
  原文
  
  圆教,谓圆妙、圆融、圆足、圆顿,故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。
  
  此教诠无作四谛,亦诠不思议不生灭十二因缘,亦诠称性六度十度,亦诠不思议二谛,亦诠圆妙三谛,开示界外利根菩萨,令修一心三观,圆超二种生死,圆证三德涅槃。
  
  〔旭师自注云〕:(
  
  (1)圆妙:三谛圆融,不可思议。
  
  (2)圆融:三一相即,无有缺减。
  
  (3)圆足:圆见事理,一念具足。
  
  (4)圆顿:体非渐成。
  
  (5)圆伏:圆伏五住。
  
  (6)圆信:圆常正信。
  
  (7)圆断:一断一切断。
  
  (8)圆行:一行一切行。
  
  (9)圆位:一位一切位。
  
  (10)圆自在庄严:一心三谛为所庄严,一心三观为能庄严。
  
  (11)圆建立众生:四悉普益。
  
  (12)无作四谛:阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即涅槃,无灭可证。
  
  (13)不思议不生灭十二因缘:无明、爱、取,烦恼即菩提,菩提通达,无复烦恼,即究竟净了因佛性也。行、有,业即解脱,解脱自在缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死,苦即法身,法身无苦无乐是大乐,
  
  不生不死是常正因佛性也。故大经云十二因缘,名为佛性。
  
  (14)称性六度十度:施为法界,一切法趣施,是趣不过等。
  
  (15)不思议二谛:幻有、幻有即空,皆为俗;一切法趣有趣空、趣不有不空,为真;真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用;即用是珠,不二而二,分真俗耳。
  
  (16)圆妙三谛:非惟中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融,一三三一,如止观说。
  
  (17)一心三观:照性成修,称性圆妙,不纵不横,不前不后,亦不一时。)
  
  语译
  
  圣严识:圆教的圆义,源出于晋译六十卷本的《华严经》卷五十五所说:「尔时如来,知诸众生应受化者,而为演说圆满因缘修多罗。」又云:「显现自在力,演说圆满经。」天台家依之判圆为化法四教的第四最上教法,华严宗判圆为五教的第五最上教法。就天台家言,圆融及圆满是圆体;圆顿是圆位;三谛相即
  
  的实相不可思议是圆妙。若依《四教义》卷十一所说,出于圆教之法,共有八种,称为八圆,那就是教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆。此与《教观纲宗》所说的略有出入。现在参考《天台宗纲要》及《科释》二书,整合《教观纲宗》原文及旭师的自注,语译介绍如下:
  
  所谓圆教,是三谛圆融,不可思议,称为圆妙;三一相即,无有缺减,称为圆融;圆见事理,一念具足,称为圆足;体非渐成,称为圆顿,因此而名为圆教。
  
  所谓圆伏五住,名为圆伏;圆常正信,名为圆信;一断一切断,名为圆断;一行一切行,名为圆行;一位一切位,名为圆位;一心三谛为所庄严,一心三观为能庄严,名为圆自在庄严;以四悉檀,普遍利益一切众生,名为圆建立众生。
  
  此圆教,诠释无作四谛,那就是因为五阴和十二入皆是真如,故亦无苦可舍;无明和尘劳的烦恼,即是菩提,故亦无集可断;边见及邪见,都即是正直的中道,故亦无道谛可修;生死即是涅槃,故亦无灭谛可证。
  
  此圆教亦诠释不思议不生灭十二因缘。那就是由于无明、爱、取等三支,是烦恼道,就是菩提,而菩提是通达的般若,烦恼便不存在,那就是究竟清净的了
  
  因佛性。行、有二支,是业道,业即解脱,便是解脱自在真我的缘因佛性。识、名色、六入、触、受、生、老死等的七支,是苦道,苦即法身,法身是无苦无乐的大乐,也是不生不死的真常,那就是正因佛性,所以《大涅槃经》有云:「十二因缘,名为佛性。」在此项下,是以十二因缘配释果位的般若、解脱、法身的涅槃三德,以及常、乐、我、净的涅槃四德,也配释因位的了因、缘因、正因的三因佛性,因此而名为不思议不生灭十二因缘。
  
  此圆教亦诠释称性六度及十度。有别于藏教明事六度,通教明理六度,别教明不思议六度及十度。圆教则名为称法界性而行的六度十度,六度十度的每一度中,各各全是法界,具一切法,即空、即假、即中。如以布施度而言,称法界性而行布施:施为法界,一切法趣施,是趣不过,是假义;施尚不可得,是空义;何况当有趣及有非趣,是中义。以此类推六度十度,亦皆称法界性而行六度十度:六度十度为法界,一切法趣六度十度,是趣不过,是假义;六度十度尚不可得,是空义;何况当有趣及有非趣,是中义。
  
  圆教亦诠释不思议二谛。此不同于藏教明实有二谛,通教明幻有、空二谛,
  
  通含别和通含圆之二谛;别教明显中二谛,圆入别二谛。圆教的不思议二谛,是说二谛皆具诸法。俗谛是六凡法界的幻有,以及出世间诸法的幻有即空。真谛是一切法趣有趣空,以及一切法趣不有不空。真即是俗,俗即是真,真俗相即;如如意宝珠,珠是真,用是俗,即珠是用,即用是珠,二而不二,不二而二。世间及出世间法,三千性相皆是俗谛;而其三千性相,无非实相的真谛。真谛的理性,具足三千性相,名为理具;俗谛的事相,显示三千性相,名为事造。由于俗谛即是真谛,所以事造三千即是理具三千;由于真谛即是俗谛,所以理具三千即是事造三千。理具与事造的两重三千,同居一念,便是天台家的一念三千。
  
  圆教亦诠释圆妙三谛。此亦不同于藏教的但明二谛不论三谛;不同于通教的明别入通三谛及圆入通三谛;不同于别教的明别三谛及圆入别三谛。圆教所诠的圆妙三谛,是说非但中道实相,具足佛法实相,就是俗谛及真谛,亦皆具足佛法实相,如《四教仪集解》卷下所说:「三谛圆融,不可思议,名为圆妙。」也就是俗、真、中的三谛相即:一即三、三即一的实相不思议,称为圆妙三谛。
  
  此圆教是为开示界外的利根菩萨,故也不同于别教是为开示界外的钝根菩
  
  萨。圆教令界外利根,修一心三观,即是圆人于因地依性德而起修德。在吾人的现前介尔一念六识妄心之中,体具三千诸法,即空、即假、即中的圆妙三谛。也就是一切众生的每一念中,本来具足三谛,称为性德,一心三观,称为修德。依此圆妙三谛的性德,而起一心三观的修德,名为依性起修;修德功深,性德便显。所谓一心三观,便是照性德而成修德,依这种称性的圆妙三谛,而修一心三观,而成涅槃三德。三谛相即,就如梵字的伊(∴)字三点,不纵不横、不前不后,亦不一时。依圆妙三谛的性德,修一心三观的修德,便能圆超分段及变易的二种生死;便能圆证法身、般若、解脱的涅槃三德,圆妙三谛是因,涅槃三德是果;三谛如伊字三点,而此涅槃三德,亦如伊字三点,不纵不横、不前不后,亦不一时。此便大异于别教所说:法身本来具足,般若渐次修成,解脱最后始满了。
  
  注释
  
  1.「三谛圆融」:是说,真谛泯一切法,俗谛立一切法,中谛统一切法。圆具
  
  三谛是在三谛的任一谛中,均具足三谛;圆融三谛,是在三谛的任何一谛,皆遍于三谛。此即称为「三一相即」。
  
  2.「圆见事理,一念具足」:所谓圆见事理,是说事造三千及理具三千,即于凡夫的现前一念妄心之中,本来圆满具足,故称为圆足。至于一念三千,是由十法界的每一法界,各各皆具足十法界,即成为百法界;百法界的每一法界,各各皆具足十如是,即成为百界千如;十如是之名,出于《法华经‧方便品》所说的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟;以此千如是各各皆有三世间的差别性相,所以成了一念具足三千性相,简称一念三千;所谓三世间,便是《大智度论》卷七十所说的五阴世间、众生世间、国土世间。
  
  3.「体非渐成」:这是圆顿成就的圆位。若以三谛为立教之体,遍于一切,名为「教体本周」;三谛乃天然之性德,非造作所成,名为「非渐次成」,故合称为「体非渐成」。
  
  4.「圆伏五住」:何谓五住烦恼?已在前面别教章的注释中介绍过了。圆教根性的人,初闻圆教名字,即悟圆理,便能用一心三观,观一境三谛。境智相应,
  
  五住烦恼不伏而伏,名为圆伏。
  
  5.「圆常正信」:既已圆伏五住烦恼,便于念念之中,得见圆融三谛,而常生正信,《四教仪集解》卷下云:「信一切法,即空假中,名为圆信。」
  
  6.「一断一切断」:既信一境三谛之理,从此进修,便能不断而断,断五住惑,开佛知见,住大涅槃,故名为圆断。
  
  7.「一行一切行」:也是依一境三谛而修,随观一境,皆即三谛,随修一行,即具一切诸行,不动不寂,念念与中道第一义谛相应,故名为圆行。
  
  8.「一位一切位」:圆人证初住时,即具一切诸位之功德,乃由于圆位的位位之间,都是相融相摄,行布不碍圆融,故名为圆位。
  
  9.「四悉普益」:于藏、通、别之三教,虽亦论及以四悉檀利益众生,唯其收机尚未普及。圆教人则自行既圆,利他亦普,故称四悉普益。
  
  10.「一心三观」:即是于一心之中圆修空假中三观,又名圆融三观、不思议三观、不次第三观。唯是圆教利根菩萨所修,一空一切空、一假一切假、一中一切中;亦于一观之中,三观相即,互不妨碍。此原出于《大智度论》所说的三智一
  
  心中得,再配以《中论‧观四谛品》的「众因缘生法,我说即是空(ś?nyat?亦译作无),亦为是假名(Prajñapti),亦是中道(Madhyam?-pratipad)义」的四句偈,便构成了天台家的一心三观之说。具体的文献是智顗的《摩诃止观》卷五上有以下的一段说明:「若法性无明,合有一切法,阴、界、入等,即是俗谛;一切界、入,是一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法,无非不思议三谛云云。若一法一切法,即是『因缘所生法』,是为假名假观也;若一切法即一法,『我说即是空』空观也;若非一非一切者,即是中道观。一空一切空,无假、中而不空,总空观也;一假一切假,无空、中而不假,总假观也;一中一切中,无空、假而不中,总中观也;即中论所说不可思议一心三观。」
  
  九、圆教的六即及其修证
  
  原文
  
  正约此教,方论六即。
  
  〔旭师自注云〕:(前三虽约当教,各论六即,咸未究竟;以藏通极果,仅同此教相似即佛;别教妙觉,仅同此教分证即佛。又就彼当教,但有六义,未有即义,以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之,藏通极果、别十回向,皆名理即,以未解圆中故;登地同圆,方成分证。)
  
  语译
  
  真正的六即,其实是就圆教而说的。因为此前的三教,虽就其各自的当教,
  
  也各自都说了六即,然都未算究竟;藏通二教的最高佛果位,仅同于此圆教的相似即佛位;别教的妙觉佛果位,也仅同此圆教的分证即佛位。再说,就彼三教自身而言,但有六的意思,尚未有即的意思,以其尚不知如《华严经‧夜摩天宫品》所说「心、佛、众生,三无差别」之故。今以圆教的究竟义而言,藏通二教的佛果位,以及别教的十回向位,皆算是理即佛,以彼等尚未了解圆满中道是什么哩!别教登了初地,才算是成了圆教的分证即佛。
  
  注释
  
  德义的《教观纲宗赘言》卷下云:「六即义蕴大经,名出智者。止观卷一引〈大涅槃经卷七〉如来性品云:譬如贫人家有宝藏,而无知者,知识示之,即得知也。耘除草秽,渐渐得近,近已藏开,尽取用之。大师撮略而引,辅行委释。义虽蕴经,诸师莫知,吾祖深悟圆宗,发明此义,故于〈摩诃〉止观发大心中,约六即显是。观经疏中约六即释佛。荆溪云:此六即义,起自一家,深符圆旨。」
  
  又说智者立六即,有二义:1.为显圆,诠诸法事理不二,生佛同体,免生退
  
  屈,故名即字,虽全体是,其迷悟因果之相则各不同,免生增上慢,故名六字。2.为革除文字法师及暗证禅师之蔽,世间暗证禅人,不事修行,唯云即心是佛,不辨阶位深浅,多滥上圣,为救此蔽,故明六位。另有文字法师,唯守名相,不事实修,并以实证无份,为此辈人,故名即字,晓以六而复即。
  
  一、圆教的理即
  
  原文
  
  理即佛者,不思议理性也。如来之藏,不变随缘,随缘不变;随拈一法,无非法界,心、佛、众生,三无差别;在凡不减,在圣不增。
  
  语译
  
  所谓圆教的理即佛,《摩诃止观》卷一下,名六即佛为六即菩提。理即便是
  
  不可思议的理性,一切众生无不具足,就是尚未了知。其实那便是《起信论》所说的如来藏,亦即随缘的真如。此理性的真如如来藏,随缘之义,已在解释别教章的理即项下,有所申论。彼处只说随缘不变,圆教则更说不变随缘,以表理性与事相,相融相即。由不可思议的理性来看,随时所拈的任何一项法相,无非全体的一真法界,所以如《华严经》说的一样:即此现前一念心、与诸佛心、及一切众生心,三者之间无有差别,现前一念的妄心即是不可思议的理性,诸佛之心即是不可思议的理性,一切众生之心亦即是不可思议的理性,只是佛已圆悟此理性,众生犹未悟得此理性。不过,无论迷悟,此理性是不会变动的,在凡夫位时不减分毫,到佛果位时不增分毫。
  
  注释
  
  「如来之藏」:如来藏是印度大乘佛教思想的三大系之一,与中观、唯识,同为近代佛教学者之间所重视和探讨的大主题,日本东京大学的高崎直道博士,是如来藏的专家,我国印顺法师虽以中观为其立场,但亦撰有《胜鬘经讲记》、《大
  
  乘起信论讲记》及《如来藏之研究》等书,印老举出如来藏的主要经典有《如来藏经》、《大涅槃经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《不增不减经》、《密严经》等十六种,主要的论典则有《宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》等三种。圣严亦有一册《自家宝藏──如来藏经语体译释》。
  
  至于如来藏的意涵,《胜鬘经‧法身章》说:「如来法身,不离烦恼藏,名如来藏。」这是以如来的法性身,称为如来藏。
  
  《如来藏经》也说:「若佛出世,若不出世,一切众生如来之藏,常住不变,但彼众生,烦恼覆故。」并且举了九个譬喻,强调「一切众生,有如来藏。」所谓九喻是:1.未敷花内,无量化佛,结跏趺坐,2.蜜在岩中,3.粳米未离皮?,4.真金堕不净处,5.贫家有珍宝藏,6.庵罗果内种子不坏,7.有人以弊物裹金像弃于旷野,8.贫贱丑女怀孕贵子,9.铸师铸造金像倒置地下,外虽焦黑,内像不变。
  
  如前注所引用的《大般涅槃经》卷七,则将如来藏与佛性、如来藏与常乐我净涅槃四德之我德,赋予相同的意涵说:「我者即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见。
  
  善男子!如贫女人舍内,多有真金之藏,家人大小,无有知者。时有异人,善知方便,语贫女人:我今雇汝,汝可为我芸除草秽……是人即于其家掘出真金之藏……众生佛性亦复如是,一切众生不能得见,如彼宝藏,贫女不知。」这段经文,非常重要,一切众生悉有佛性的思想,即出于此,佛性即是如来之藏,佛性思想的影响力,更大于如来藏。在如来藏系的诸宗之间,一般大众,都信有佛性,但尚不太明白如来藏的意涵。
  
  在《胜鬘经》的〈空义隐覆真实章〉中,说明如来藏有空与不空二种:「世尊!空如来藏,若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊!不空如来藏,过于恒沙,不离、不脱、不异、不思议佛法。」又于〈自性清净章〉中说:「生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊,有如来藏故,说生死,是名善说。」又说:「如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染,不思议如来境界。」又于〈法身章〉中说,如来藏有在缠与出缠的二种。
  
  以此可知,《胜鬘经》所说的如来藏,有两类不同性质的功能:空与不空,
  
  是跟理体及功德有关,如来藏的体性是空,如来藏的功德不空;空是空诸烦恼,不空是过于恒河沙数的不思议佛法。又说生死及法身,即依如来藏、即是如来藏,自性清净而被生死所依;在缠如来藏即为生死所依,出缠如来藏即是体性功德。此虽未说随缘不变,不变随缘,的确已经有了随缘的意涵。故到《大乘起信论》中,便说真如有「如实空、如实不空」的二义。若以《大乘起信论》的真如如来藏与《胜鬘经》所说的如来藏对照,请见附图十一(第三八八页)。
  
  天台宗属于如来藏系统,唯于智者的撰述中,尚未引用《起信论》随缘不变,不变随缘的句法,到《十不二门指要钞》,始见此句子,《教观纲宗》则亦采用。
  
  二、圆教的名字即
  
  原文
  
  名字即佛者,闻解也。了知一色一香无非中道,理具事造,两重三
  
  千,同在一念。如一念一切诸念,亦复如是。如心法,一切佛法、及众生法,亦复如是。
  
  语译
  
  所谓圆教的名字即佛,是指闻解一切众生皆有不思议的理性,因而了知如《摩诃止观》卷一上所说:「系缘法界,一念法界,一色一香无非中道,己界及佛界,众生界亦然。」亦即了知,理具三千的性相及事造三千的性相,同在现前一念的妄心之中;一念如此,具足两重三千,一切诸念,亦复如此,念念具足理具事造的两重三千。现前一念的心法,是如此的具足理具事造两重三千,一切诸佛之法以及一切众生之法,亦复如是,同样具足理具事造的两重三千。若于闻佛说法,能作如此了解者,便得称为名字即佛。
  
  注释
  
  「一色一香无非中道」:《教观纲宗赘言》卷下云:「一色一香,文出大品。」这是说明,众生的心法,即是中道实相的第一义谛,若能理解到一切众生悉有佛性,便可领受个中的道理。
  
  事实上心法如此,色法也是如此。在前面所说的三世间中,五阴世间及众生世间,是色与心的结合体。国土世间,又名器世间的山河大地,包括一花一叶、一沙一尘,用眼根及鼻根接触这个国土世间,便各各都是一色一香了。既然两重三千,都在现前一念中,三世间也都在现前一念中,三世间的国土世间,当然也在现前一念中,国土世间的任何一物的一色一香,无不都在现前一念中。
  
  既知现前一念即是理具事造两重三千的中道第一义谛,一色一香当亦无一不是中道第一义谛了。
  
  三、圆教的观行即
  
  原文
  
  观行即佛者,五品外凡位也。一随喜,二读诵,三讲说,四兼行六度,五正行六度。圆伏五住烦恼,与别十信齐,而复大胜。
  
  语译
  
  所谓圆教的观行即佛,虽然是即佛,仍须修行,此在圆教是外凡的五品弟子位,是圆教八位的第一位。所谓五品,见于《法华经》卷五〈分别功德品〉,那便是:1.随喜品,闻实相法,信解随喜。2.读诵品,更要读诵《法华经》,以助观解。3.讲说品,又名说法品,说自内解,导利他人。4.兼行六度品,兼修六度,以助观心。5.正行六度品,正行六度,自行化他,观行转胜。在此观行即佛位中,便能圆伏五住烦恼,不伏而伏。此位是与别教的十信位齐,唯于别教的十信位
  
  中,仅伏见思二惑,与藏教的世第一位齐,圆教的五品弟子位,则能不伏而伏,圆伏五住烦恼,见思二惑仅是五住之中的前四住地,即是枝末烦恼,圆教五品弟子位的观行位中,已能圆伏枝末烦恼,以及第五无明住地的根本烦恼,所以较之别教的十信位,殊胜得多了。
  
  注释
  
  「五品外凡位」:亦名五品弟子位,即是圆教的观行即佛位。天台宗所说的「即佛」,之所以要分为六等,是在表明「即佛」并不等于不用修行就一步成佛,只是说每一个位次,都融通佛的位次,每一个位次的所修功德,都是成佛的功德。因此在《四教仪》的〈五品弟子〉位项下要说:「今虽然即佛,此是理即,亦是素法身,无其庄严,何关修证者也。我等愚辈,纔闻即空,便废修行,不知即之所由。」《赘言》卷下引《止观》卷一下云:「若但闻名口说,如虫食木,偶得成字,是虫不知是字非字,既不通达,宁是菩提?必须心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行,是名观行即。」故其虽为圆人已闻圆理,仍得从五品
  
  弟子位起修。
  
  五品属于外凡,圆教的行位,有六即、八位、凡圣之别,请见附图十二(第三八八页)。
  
  六即中的理即佛,如金在?,如贫女怀孕贵子,尚未起用,亦未自知。名字即佛,则已闻得并且了知,心佛众生三无差别,一色一香无非中道之理,唯其尚待解后起修。观行即佛名为五品弟子位,便是闻知圆理而起圆修随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度,因此圆伏五住烦恼,始得进入圆教八个行位的第一位。由于尚属外凡,未及师位,故名五品弟子位。
  
  四、圆教的相似即
  
  原文
  
  相似即佛者,十信内凡位也。
  
  〔旭师自注云〕:(名与别十信同,而义大异。)
  
  初信,任运先断见惑,证位不退,与别初住、通见地、藏初果齐。二心至七心,任运断思惑尽,与别七住、通已办、藏四果齐,而复大胜,故永嘉云:「同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣也。」八心至十心,任运断界内外尘沙,行四百由旬,证行不退,与别十向齐。
  
  语译
  
  所谓圆教的相似即佛,《摩诃止观》卷一下云:「逾观逾明,逾止逾寂,如勤射?的,名相似观慧。」便是实大乘圆教的十信内凡位。别教的十信,是外凡位,圆教的十信是从别教的初住至十回向的三十心,即是别教三贤位,包括习种性、性种性、道种性。故其内含与别教大异。何况别教的十信位,仅伏见思二惑,圆教的十信位,不唯已断尽三界的见思二惑,也断尘沙惑,并伏无明惑。
  
  圆教初信位,任运自然,先断见惑,证位不退,相当别教的初住位、通教第
  
  四见地,与藏教的初果齐。
  
  从第二信位至第七信位,任运自然,断尽思惑,即与别教第七住、通教第七已办地、藏教四果齐。而以圆教界内,位位圆伏圆断三惑,比起前面的三教,仅断见思、习气,未及尘沙、无明,所以圆教大胜藏、通、别的三教。
  
  玄觉禅师的《永嘉集》所云:「同除四住」,即在圆教的十信位中,藏、通、别、圆的化法四教,便共同断除五住地烦恼中的前四住地,尚有第五无明住地,要待到了圆教等觉位时断除方尽。若以圆教圆伏无明惑而言,藏教四果、通教已办地、别教七住,就远远不及圆教七信位了。
  
  在圆教十信的第八信至第十信位,任运自然,断除界内及界外的尘沙惑。以《法华经‧化城喻品》所说,行五百由旬到达藏宝处所而言,圆教十信位,已行四百由旬。证行不退,与别教的十回向位齐。
  
  注释
  
  1.「二心至七心」:依《教观纲宗》所说,于此圆教十信位的第二心至第七心
  
  之间,断尽思惑,故与别教的七住,通教的已办地、藏教的四果阿罗汉位齐。若依关口真大博士《校订天台四教仪》附录「四教行位断证对照图」所明,圆教第二信,是与别教的二住、通教的薄地、藏教的二果齐;乃至圆教的七信,是与别教的七住、通教的佛地、藏教的佛位齐。《教观纲宗》所说通教的已办地及藏教四果阿罗汉,是关口真大所说与圆教的四信、别教的四住齐。此两者以何为正确,有待研究,可以检索《法华玄义》卷四下至卷五上的〈位妙〉章。
  
  2.「同除四住,此处为齐」四句:此源出于《法华玄义》卷五上的〈位妙〉章中,原文为:「若三藏佛位,断见思尽,望六根清净位,有齐有劣:同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。」这是说,在三藏教的佛位,已断尽见思二惑,若对圆教的菩萨而言,尚是相等于《法华经‧法师功德品》所说的六根清净位,也就是相似即佛位。以三藏教的佛,比起圆教十信内凡的相似即佛之间,虽有相齐之处,也有劣于圆教十信位之处。若就同除见思二惑,即是五住地烦恼之中的前四住地烦恼:见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地,所以是相齐的;若就圆教在相似即佛的十信位中,已能圆伏第五住地
  
  的无明而言,三藏教的佛位,便劣于圆教的十信位了。何况藏教的佛位,仅与圆教的第七信位平齐;又何况二乘声闻及辟支佛,更不及藏教的佛了。
  
  既知《教观纲宗》此处所用的「同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣」四句话,原来见于智顗的《法华玄义》,为何旭师要说:「永嘉云」呢?这里面有一则历史故事:据《四教仪集注》的传说,在唐末五代之际,天台学的文献已经湮没,因南唐王钱弘俶,读玄觉禅师的《永嘉集》,至此四句,不解其义,便问天台德韶国师,师指示此为天台学中用语,应当去问螺溪义寂法师,义寂便奏闻于钱氏说,海东的高丽盛行天台学,遂派人前往高丽求取,即得彼邦的谛观法师,携带着天台教部来华,并且留下了一部千古不朽的名著《天台四教仪》。
  
  也许是由于在《永嘉集》中用了「同除四住」等四句话,带来了天台学在中国复兴的机运;同时也暗示禅宗六祖的传人玄觉禅师既引用天台教观,后世禅宗人士,岂可拒绝天台而云宗门不谈教家事呢?所以旭师也就用了「永嘉云」而未说「妙玄云」了。此四句话,见于《永嘉集》的〈三乘渐次第七〉章,内容几乎与《法华玄义》完全一致,仅有数字出入而已,因其于中国天台学的弘传史上,
  
  居有关键性的地位,特此抄录下来:「然三藏之佛,望六根清净位,有齐有劣;同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。」比起《法华玄义》的原文,只有「若三藏佛位,断见思尽」之二句有点不同而已。
  
  有关「同除四住,此处为齐」,请见附图十三(第三八九页)。
  
  五、圆教的分证即
  
  原文
  
  分证即佛者,十住、十行、十向、十地、等觉圣位也。
  
  〔旭师自注云〕:(名亦同别,而义大异。)
  
  初住断一分无明,证一分三德。
  
  〔旭师自注云〕:(正因理心发,名法身德;了因慧心发,名般若德;缘因善心
  
  发,名解脱德。)
  
  一心三观,任运现前,具佛五眼,成一心三智,行五百由旬,初到宝所,初居实报净土,亦复分证常寂光净土。证念不退,无功用道。现身百界,八相作佛,与别初地齐。
  
  二住至十住,与别十地齐;初行与别等觉齐;二行与别妙觉齐;三行已去,所有智断,别教之人,不知名字。
  
  语译
  
  所谓圆教的分证即佛,其范围含有十住、十行、十回向、十地、等觉,一共四十一个位次,名称虽与别教的相同,意涵的内容则截然不同。
  
  圆教的初住位,已与别教的初地齐,断一分无明,见一分佛性,初开宝藏而显真如,证一分涅槃的三德,因为法身、般若、解脱,各具常、乐、我、净,所以名之为三德。在往昔名为正因佛性,至今初发心住时,理心开发,即成法身
  
  德;在昔名为了因佛性,至今初发心住时,慧心开发,即成般若德;在昔名为缘因佛性,至此初发心住时,善心开发,即成解脱德。
  
  至初住时,得无功用心;一心三观,任运现前。因与别教初地齐,所以也具足佛的五眼。三智一心中得,故成一心三智。行五百由旬,初到藏宝之所,初证一分三德之故。初居实报庄严净土,亦复分证常寂光净土。证念不退,证无功用道,现身百界,八相作佛。
  
  圆教二住至十住,与别教十地齐;圆教初行与别教等觉齐;圆教二行与别教妙觉齐;圆教三行以上,所有的观智及断惑,对于别教之人来说,他们便不知其名字了。
  
  注释
  
  1.「一心三智」:三智即是:(1)一切智,是知一切法之总相的声闻智及缘觉智。(2)道种智,是知一切法之种种差别道法的菩萨智。(3)一切种智,是通达一切诸法的总相、别相、化道、断惑的圆明佛智。原出于《大品般若经》卷一所说的
  
  菩萨摩诃萨习行般若波罗蜜,具足声闻缘觉菩萨之三智,《大智度论》卷二十七云:「一切智是声闻辟支佛事,道智是诸菩萨事,一切种智是佛事。」
  
  天台家将此三智,配以空假中三谛的观智,既有一心三观,便有一心三智。如《摩诃止观》卷三上及《法华玄义》卷三下,智顗依三观义,立三智为两种:(1)别相三智,就别教菩萨而言,观因缘假,修别相三观,次第成就一切智、道种智,乃至修中道观,见佛性,成一切种智。(2)一心三智,就圆教菩萨而言,融三谛一境,即三观一心,故所发三智,亦于一心中证得。
  
  2.「无功用道」:天台的圆教初住位,即得无功用道,与别教初地齐,已断一分(品)无明,已居实报净土故。依据《佛性论》卷四则说:「前七地已还,故无相,无功用道者,即八地以上;无相者,即真如境;无功用者,即自然升进道。」八地说出无功用,八地以前之菩萨,于真如境未得自在故,八地以上则以纯无漏道任运续起故。至于无功用的意思,据梁译《摄大乘论释》卷十四云:「作意名功用,缘三世起,谓我已作、正作、当作。离如此作意,名无功用。」
  
  六、圆教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即佛者,妙觉极果,断四十二品微细无明永尽,究竟登涅槃山顶,以虚空为座,成清净法身。
  
  〔旭师自注云〕:(一一相好,等真法界。)
  
  居上上品常寂光净土,亦名上上品实报无障碍净土。性修不二,理事平等。
  
  语译
  
  所谓圆教的究竟即佛,《观无量寿佛经疏》云:「究竟佛者……唯佛与佛乃能究尽诸法实相,边际智满。」便是无上士的妙觉佛果位,已断尽四十二品微细无明,究竟登上了涅槃山顶。以虚空为宝座,已成清净法身,法身无身,以遍在遍不在的一真法界为身,故其一一相好,也等同一真法界。居住于上上品的常寂光净土,亦名上上品实报无障碍净土。性德与修德,圆融不二,理具与事造,平等无差别。
  
  注释
  
  1.「涅槃山顶」:对于渡过两种生死之河,称为登上涅槃山顶,《涅槃经》卷十九有:「佛日将没大涅槃山」之句。《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》有云:「南无大悲观世音,愿我早登涅槃山」的愿文。由于藏、通、别、圆的四种佛果位,皆有涅槃之名,而层次却有不同。三藏教的劣应身佛,是证灰身泯智的偏真涅槃;通教的带劣胜应身佛,是证真谛涅槃;别教的圆满报身佛,是证的无住涅槃;唯圆教的清净法身佛,是圆证三德涅槃,故被形容为「登涅槃山顶」。
  
  2.「三身」:佛有三种身,居四种净土,这虽是一般的常识,但在各经论中,亦各有不同的表达方式。
  
  所谓佛的三身,即是法身Dharma-k?ya,报身Saṃbhoga-k?ya,应身Nirm?ṇa-k?ya,又被称为法身佛、报身佛、化身佛,法佛、报佛、应化佛,真身、报身、应身,自性身、满资用身、化身,正法佛、修成佛、应化佛,或名佛所见身、菩萨所见身,二乘及凡夫所见身等。
  
  重要的依据,试举四例:
  
  (1)《十地经论》卷三云:「一切佛者有三种佛:一应身佛,二报身佛,三法身佛。」
  
  (2)《金刚般若波罗蜜经论》卷上云:「佛有三种:一者法身佛,二者报佛,三者化佛,又释迦牟尼名为佛者,此是化佛。」
  
  (3)梁译《摄大乘论》卷下有云:「由佛三身,应知智差别:一自性身,二受用身,三变化身。此中自性身者,是诸如来法身,于一切法,自在依止故;受用身者,诸佛种种土,及大人集转依止所显现,此以法身为依止,诸佛土清净大乘法,受乐受用因故;变化身者,以法身为依止,从住兜率陀天及退,受生、受学、受欲尘、出家往外道所修苦行、得无上菩提、转*轮、大般涅槃等,事所显现故。」并说法身有五相:?转依为相,?白净法为相,?无二为相,?常住为相,?不可思议为相。
  
  (4)吉藏的《法华玄论》卷九则云:「今依法华论(妙法莲华经优婆提舍),具明三身,可有三义:一者法身,无始终,即是无三世义。二者修因得果,以为报佛,此有始无终义;以修因满,初证法身,故名为始,证法身已后,无复生灭,所以无终。三化身,有始有终,就化身中,自开二身:化菩萨,名舍那,如化千世界麻数菩萨,无凡夫二乘等众是也;次化二乘,名释迦,如生王宫、伽耶成佛是也。」又云:「从初证法身已来,垂迹化物,竟王宫之前,名过去世;托生王宫,乃至双林灭度,谓现在世;自尔已后,为未来世。此皆是迹身有三世,本身无三世义由来。」
  
  由以上所举资料可知,对于法身的定义,颇为一致,对报身及化身的解释,即有异义。有说地上菩萨所见的是报身佛,二乘及凡夫所见的是应化身佛。有说报身是依止法身,又被大人集转依止,是受乐受用身,在人间八相成道的是变化身。又有人说,化身是迹身,法身是本身,报身及变化身皆依止法身,而化身又开出教化菩萨的佛身及教化二乘凡夫的佛身;此则与报身为初地以上菩萨所见者,看法有出入。
  
  至于天台宗的三身说,依《教观纲宗》所示,是以三身配四教而显现出来的,已如通教究竟即项下的注1.(第二三九页)中略述,今再列举如下:
  
  (1)三藏教,成劣应身,在木菩提树下,以生草为座。为度三乘根性的人。
  
  (2)通教,成带劣胜应身,在七宝菩提树下,以天衣为座。为度三乘根性的人。
  
  (3)别教,成圆满报身,在莲华藏世界的七宝菩提树下,以大宝华王为座,为度界外钝根菩萨。
  
  (4)圆教,成清净法身,居上上品常寂光净土,又名上上品实报无障碍净土,性修不二,理事平等,为度界外利根菩萨。
  
  此中的藏通二教,都是应化身,唯其藏教的称为劣应身,通教的称为带劣胜应身,亦名胜应身。法身即是自性身,本来无定相,亦无指方立向的净土,所以称为常寂光净土;可是圆教也要度界外利根菩萨,所以又将法身所居者,另名上上品实报无障碍净土。
  
  依据关口真大《四教仪》附录的第十六图表所示,法身佛唯属圆教,报身佛为通教及别教得见;报身佛又分为自受用及他受用的二部分,他受用身即是胜应身,乃为通、别、圆三教所共见。圆人所见者,不是法身,仍属报身。这似乎就解决了法报二身不分的困难。
  
  3.「四土」:四土即四种净土,主要是天台智顗的分类法。而在经中所见,净土原为大乘佛法的共识。《大智度论》卷九十三说,阿罗汉人,既尽三界有漏,故不复生三界,出过三界,即生净土。净影寺慧远撰的《大乘义章》卷十九,举出许多从经中所见净土的异名,例如佛地、佛界、佛国,佛土、净剎、净界、净国、净土等。最有代表性的经典则有《弥陀三部经》、《阿?佛国经》、《维摩经》的〈佛国品〉等。
  
  天台智顗所撰的《观无量寿佛经疏》及智顗说、湛然所节略的《维摩经略疏》卷一,深入的讨论净土,并将经论中所说的净土思想,整合而组织成为四种净土。《观无量寿佛经疏》说:「四种净土,谓凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土也。」又于《维摩经略疏》卷一中说:「明佛国者,诸佛利物,差别之相,无量无边,今略为四:一染净国,凡圣共居;二有余,方便人住;三果报,纯法身居……;四常寂光,即妙觉所居也。」
  
  其中的凡圣同居土,是凡夫及圣人共居的界内土,而此又有凡居及圣居之二种。凡居亦有四恶趣众生所居土及人天善趣所居土之别。圣居亦有实圣和权圣之二种,实圣是声闻的第四果、辟支佛、通教第六地以上、别教第十住地以上所居,此等之人,既断界内见思二惑,犹有果报身在,故仍住于界内。权圣是方便有余土的三乘人,以及法身的菩萨、妙觉的如来,为利益有缘众生,生此界内。
  
  方便有余土中也分净土及秽土,净土如阿弥陀佛的西方安养世界,秽土如我们所居的这个娑婆世界。为何名为方便土或名有余土?因为是阿罗汉、辟支佛、地前之菩萨所居土,这些人由于是修方便道,而断除四住地烦恼,故名方便土,又以这些人虽舍分段生死而受法性身,犹未舍离变易生死,故名其所居为有余土。
  
  吉藏的《大乘玄论》卷五,则继智顗之后,将四种净土的名称加以修改:(1)凡圣同住土,例如当来弥勒下生人间成佛时的此界,以及现今阿弥陀佛正在说法的西方净土。(2)大小同住土,罗汉、辟支佛、大力菩萨,舍三界分段生死,生界外净土。(3)独菩萨所住土,菩萨道已过二乘,所居之土自亦不同,如《维摩经》中的香积世界,已无二乘之名。(4)诸佛独居土,如《仁王般若经》卷上所说的「三贤十圣住果报,唯佛一人居净土」。
  
  现将《教观纲宗》所示的天台宗四种净土介绍一下。藏教的劣应身佛,居凡圣同居之秽土;通教的带劣(胜)应身佛,居凡圣同居的净土、亦居二乘三贤等所见的方便有余土;别教及圆教的圆满报身佛,他受用身居于实报无障碍土,自受用身居于常寂光土;清净法身佛则独居常寂光净土。
  
  有关三身四土,请见附图十四(第三九○页)。
  
  七、圆教的修证果位
  
  原文
  
  此教名最上佛法,亦名无分别法,以界外灭谛为初门,当体即佛,而能接别、接通。接别者,上根十住被接,中根十行被接,下根十向被接。按位接,即成十信;胜进接,即登初住。接通已如通教中说。故曰:别教接贤不接圣,通教接圣不接贤。以别登地,乃名为圣,证道同圆,不复论接。通八人上,便名为圣,方可受接,若干慧、性地二贤,仅可称转入别圆,未得名接。若藏教,未入圣位,容有转入通、别、圆义,已入圣后,保果不前,永无接义,直俟法华,方得会入圆耳。
  
  语译
  
  此圆教,又名为最上的佛法,亦名无分别法。于四种四谛中,诠无作四谛,故以界外灭谛为初门,所以是当体即佛,而能接别教之人入圆教,接通教之人入圆教。
  
  所谓接别教,上根之人于别教的十住位被圆教所接入,中根之人于别教的十行位被圆教所接入,下根之人要到别教的十回向位始被圆教所接入。
  
  如果是按位接,即成圆教的十信位;若是胜进接,即登圆教的初住位。
  
  圆教接通教,已于通教章中说过了。
  
  至于「别教接贤不接圣,通教接圣不接贤」这是说,圆教只接别教的贤位人不接别教的圣位人,圆教只接通教的圣位人不接通教的贤位人。
  
  因为别教之人登了初地已名为圣,证道虽仅同于圆教的初住,已能断除一品无明,所以不必用圆教来接了。通教在三乘共十地中的第三八人地以上,已断三界见惑,已名为圣,证声闻初果,方够资格被圆教所接,比之于别教,只是初住,仍属三贤位的开始;三乘共十地的初干慧地、二性地,是通教的二贤位,仅可称为转入别教及圆教,不得名为被接入别教和圆教。
  
  至于藏教之人,未入圣位者,容或也有转入通、别、圆三教之义;唯其既入二乘的圣位之后,就会永远保守着已得的二乘圣果,不想再向大乘的菩萨位前进,所以也没有被接之义了。这些人要等待到了法华会上,还有机会,会三乘归一乘,而进入圆教。
  
  通教被接入别圆二教,别教被接入圆教。请见附图十五及十六(第三九一、三九二页)。
  
  注释
  
  「接」、「转」、「会」:圆教与通、别二教之间的关系,端在于修证行位的后后接入前前,唯有藏教不被别教及圆教所接入,亦容有藏教之人转入别圆二教,到了说《法华经》的大会中,前面三教,才可能一并会入圆教。
  
  八、圆教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心止观。四以圆三观破三惑遍。五善识通塞。六调适无作道品、七科三十七分。七以藏通别等事相法门,助开圆理。八知次位,令不生增上慢。九能安忍,策进五品而入十信。十离法爱,策于十信,令入十住,乃至等妙。
  
  〔旭师自注云〕:(
  
  (1)观不思议境:其车高广。
  
  (2)真正发菩提心:又于其上,张设幰盖。
  
  (3)善巧安心止观:车内安置丹枕。
  
  (4)以圆三观破三惑遍:其疾如风。
  
  (5)善识通塞:车外枕亦作轸。
  
  (6)调适无作道品,七科三十七分:有大白牛,肥壮多力等。
  
  (7)助开圆理:又多仆从,而侍卫之。
  
  (8)策于十信,令入十住,乃至等妙:乘是宝乘,游于四方,直至道场。)
  
  上根观境,即于境中,具足十法;中根从二,展转至六,随一一中,得具十法;下根须具用十也。
  
  又复应知,说前三教,为防偏曲,文意所归,正归于此。
  
  语译
  
  圣严识:前面的藏、通、别三教,虽亦明述十乘观法,而《摩诃止观》所说十法成乘,文意正在此圆教。此请参阅前三教各章的十法成乘原文及注释所明。德义的《教观纲宗赘言》卷下云:《教观纲宗》所明四教的十乘观法,但略点示,未具明其行相,行门始末,广在《摩诃止观》。学者们若能善读《摩诃止观》,而看此十法文字,则大有补益于下手修证了。
  
  所谓圆教的十法成乘:
  
  1.观不思议境,如《法华经‧譬喻品》所说的「其车高广」,《法华文句》卷五下云:「譬如来知见深远,横周法界之边际,竖彻三谛之源底」。
  
  2.真正发菩提心,如《法华经‧譬喻品》所说的「又于其上,张设幰盖」,《法华文句》卷五下释云:「譬四无量,众德之中,慈悲最高,普覆一切也。」
  
  3.善巧安心止观,如《法华经‧譬喻品》所说的车内「安置丹枕」,《法华文句》卷五下释云:「譬一行三昧,息一切智、一切行也」,丹喻无分别法也。
  
  4.以圆三观,破三惑遍,如《法华经‧譬喻品》云「其疾如风」。《法华文句》卷五下释云:「八正道中行,速疾到萨婆若(一切智)」。
  
  5.善识通塞,如「车外枕,亦作轸」,此非经文,《法华文句》卷五云:「车若驾运,随所到处,须此支昂,譬即动而静,即静而动。」喻为若塞须破,若通须护,但除其病,不除其法。
  
  6.调适无作道品,有七科计三十七菩提分。如〈譬喻品〉云「有大白牛,肥壮多力等」,原经文是「驾以白牛,肤色充洁,形体姝好,有大筋力,行步平正」。《四教仪集注》云,此喻以实相为车体,道品为白牛作前导。也就是以无作道品,牵引不思议观境之车。
  
  7.对治助开,以藏、通、别等三教的事相法门,助开圆理,如〈譬喻品〉云:
  
  「又多仆从,而侍卫之」,《法华文句》卷五下释云:「譬方便波罗蜜,能屈曲随人,给侍使令,(乃至)众魔外道、二乘小行,皆随方便智用。」《四教仪》则云「若正道多障,圆理不开,须修事助,谓五停心及六度等。」
  
  8.知次位,《四教仪》云:「谓修行之人,免增上慢故。」旭师的《释义》第三十九条有云:「倘不知次位,起增上慢,以凡滥圣,招过不轻,故须深自简察,为究竟耶?为分证耶?为相似耶?抑亦仅仅小轻安耶?既知次位,不起增上慢。」
  
  9.能安忍,《释义》三十九条云:「有强软诸魔恼乱真修,须加安忍不动不退,策进五品(弟子位)而阶十信。」
  
  10.离法爱,《释义》云:既阶十信,六根清净,得顺道法,易生法爱,须离法爱,而入分真的十住,乃至等觉、妙觉。犹如《法华经‧譬喻品》的偈颂云「乘是宝车,游于四方,……直至道场。」经文原句是「乘此宝乘,直至道场,以是因缘,十方谛求,更无余乘,除佛方便。」游四方之句,乃是出于《四教仪》,意谓游四十个位次。《释义》云:在六根清净的十信位之后,即入分真即佛位,「入分真已,分得大理、大誓愿、大庄严、大智断、大?知、大道、大用、大权实、大利益、大无住。」
  
  以上圆教的十乘观法,若是上根人,观第一不思议境,即于此一境中,具足了十乘观法的全部。若是中根人,须从第二真正发菩提心,展转次第经历,至第六调适道品,始能随其任何一法,皆得全部的十法。若是下根人,须得次第具足使用十法。请见附图十七(第三九三页)
  
  并且亦当知道:前面的藏、通、别三教,虽亦各明十乘观,那是为了防止偏曲,至于真正的文意指归,实归于此圆教。四教行位断证对照,请见附图十八(第三九四页)。西元二○○一年六月二十八日圣严成稿于纽约象冈道场
 
 
 
   附录一
  
  教观纲宗
  
  ˙说明:
  
  1.本附录系圣严法师重分章节及重新标点。
  
  2.内文细体小字为原著智旭大师自注。
  
  教观纲宗
  
  明‧蕅益智旭
  
  五时八教
  
  一、何谓八教
  
  佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传;有教无观则罔,有观无教则殆。然统论时教,大纲有八,依教设观,数亦略同。
  
  八教者,一顿、二渐、三秘密、四不定,名为化仪四教,如世药方;五三藏、六通、七别、八圆,名为化法四教,如世药味。
  
  当知顿等所用,总不出藏等四味。藏以析空为观,通以体空为观,别以次第为观,圆以一心为观。四观各用十法成乘,能运行人,至涅槃地;藏、通二种教观,运至真谛涅槃,别、圆二种教观,运至中谛大般涅槃。
  
  藏、通、别三,皆名为权,唯圆教观,乃名真实。就圆观中,复有三类:一顿、二渐、三不定也。为实施权,则权含于实;开权显实,则实融于权。良由众生根性不一,致使如来巧说不同。
  
  二、何谓五时
  
  且约一代,略判五时:一华严时,正说圆教,兼说别教,约化仪名顿。二阿含时,但说三藏教,约化仪名渐初。三方等时,对三藏教半字生灭门,说通别圆教满字不生不灭门,约化仪名渐中。四般若时,带通别二权理,正说圆教实理,约化仪名渐后。五法华涅槃时,法华开三藏通别之权,唯显圆教之实,深明如来设教之始终,具发如来本迹之广远,约化仪名会渐归顿,亦名非顿非渐。
  
  涅槃重为未入实者,广谈常住;又为末世根钝,重扶三权。是以追说四教,追泯四教。约化仪亦名非顿非渐,而秘密、不定,二种化仪,遍于前之四时。唯法华是显露,故非秘密,是决定,故非不定。
  
  然此五时,有别有通,故须以别定通、摄通入别,方使教观,咸悉不滥。今先示五时八教图,次申通别五时论。
  
  通别五时论
  
  一、认识五时的通别
  
  法华玄义云:夫五味半满,论别,别有齐限,论通,通于初后。章安尊者云:人言第二时,十二年中说三乘别教,若尔,过十二年,有宜闻四谛、十二因缘、六度,岂可不说?若说,则三乘不止在十二年中,若不说,则一段在后宜闻者,佛岂可不化也。定无此理!经言:为声闻说四谛,乃至说六度。不止十二年。盖一代中,随宜闻者,即说耳。如四阿含、五部律,是为声闻说,乃讫于圣灭,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益,依何经文知三十年也?大智度论云:须菩提于法华中,闻说举手低头,皆得作佛,是以今问退义,若尔,大品与法华,前后何定也。
  
  论曰:智者、章安,明文若此,今人绝不寓目,尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说,为害甚大,故先申通论,次申别论。
  
  二、何谓通五时
  
  先明通五时者:自有一类大机,即于此土,见华藏界,舍那身土,常住不灭,则华严通后际也;只今华严入法界品,亦断不在三七日中。复有一类小机,始从鹿苑,终至鹤林,唯闻阿含、毗尼、对法,则三藏通于前后明矣。章安如此破斥,痴人何尚执迷!复有一类小机,宜闻弹斥褒叹,而生耻慕,佛即为说方等法门,岂得局在十二年后,仅八年中!且如方等陀罗尼经,说在法华经后,则方等亦通前后明矣。复有三乘,须历色心等世出世法,一一会归摩诃衍道,佛即为说般若,故云:从初得道乃至泥洹,于其中间,常说般若,则般若亦通前后明矣。复有根熟众生,佛即为其开权显实,开迹显本,决无留待四十年后之理,但佛以神力,令根未熟者不闻,故智者大师云:「法华约显露边,不见在前,秘密边论,理无障碍。」且如经云:「我昔从佛,闻如是法,见诸菩萨,授记作佛。」如是法者,岂非妙法?又梵网经云:「吾今来此世界八千返,坐金刚华光王座」等,岂非亦是开迹显本耶?复有众生,应见涅槃而得度者,佛即示入涅槃,故曰:「八相之中,各具八相,不可思议。」且大般涅槃经,追叙阿阇世王忏悔等缘,并非一日一夜中事也。
  
  三、何谓别五时
  
  次明别五时者,乃约一类最钝声闻,具经五番陶铸,方得入实。所谓初于华严,不见不闻,全生如乳。(华严前八会中,永无声闻,故云不见不闻。至第九会入法界品,在祇园中,方有声闻,尔时已证圣果,尚于菩萨境界,如哑如聋。验知尔前纵闻华严,亦决无益。然舍利弗等,由闻藏教,方证圣果,方预入法界会,则知入法界品,断不说在阿含前矣。人胡略不思察,妄谓华严局在三七日内耶?)
  
  次于阿含,闻因缘生灭法,转凡成圣,如转乳成酪。(酪即熟乳浆也。)
  
  次闻方等,弹偏斥小,叹大褒圆,遂乃耻小慕大,自悲败种。虽复具闻四教,然但密得通益,如转酪成生酥。
  
  次闻般若,会一切法,皆摩诃衍,转教菩萨,领知一切佛法宝藏。虽带通别,正明圆教,然但密得别益,如转生酥成熟酥。
  
  次闻法华,开权显实,方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。
  
  然只此别五时法,亦不拘定年月日时,但随所应闻,即便得闻。如来说法,神力自在,一音异解,岂容思议?又有根稍利者,不必具历五味,或但经四番、三番、二番陶铸,便得入实。若于阿含、方等、般若,随一悟入者,即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生,未堪闻法华者,或自甘退席,或移置他方,此则更待涅槃捃拾,或待灭后余佛,事非一概。熟玩法华玄义、文句,群疑自释。
  
  化仪四教说
  
  一、顿教
  
  顿有二义:一顿教部,谓初成道,为大根人之所顿说,唯局华严。(凡一代中,直说界外大法,不与三乘共者,如梵网、圆觉等经,并宜收入此部,是谓以别定通,摄通入别也。)
  
  二顿教相,谓初发心时,便成正觉,及性修不二、生佛体同等义,则方等、般若诸经,悉皆有之。
  
  二、渐教
  
  渐亦二义:一渐教部,谓惟局阿含为渐初。(凡一代中,所说生灭四谛、十二缘生、事六度等,三乘权法,并宜收入此部。)方等为渐中。(凡一代中,所说弹偏斥小、叹大褒圆等经,及余四时所不摄者,并宜摄入此部,如增上缘,名义宽故。)般若为渐后。(凡一代中,所说若共不共,诸般若教,并宜摄入此部。)
  
  二渐教相,谓历劫修行,断惑证位次第,则华严亦复有之;法华会渐归顿,不同华严初说,故非顿。不同阿含、方等、般若,隔历未融,故非渐,然仍双照顿渐两相。
  
  三、秘密教
  
  秘密亦有二义:一秘密教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐等,彼此互不相知,各自得益。(法华正直舍方便,但说无上道,故非秘密。)
  
  二秘密咒,谓一切陀罗尼章句,即五时教中,皆悉有之。
  
  四、不定教
  
  不定亦有二义:一不定教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐,彼此互知,各别得益;即是宜闻顿者闻顿,宜闻渐者闻渐也。(法华决定说大乘,故非不定教相。)二不定益,谓前四时中,或闻顿教得渐益,或闻渐教得顿益,即是以顿助渐、以渐助顿也。(随闻法华一句一偈,皆得受记作佛,故非不定益也。)
  
  五、化仪四教的教部教相
  
  顿教部,止用圆别二种化法;渐教部,具用四种化法;显露不定既遍四时,亦还用四种化法;秘密不定亦遍四时,亦还用四种化法。
  
  顿教相,局惟在圆,通则前之三教,亦自各有顿义,如善来得阿罗汉等;渐教相,局在藏通别三,通则圆教亦有渐义,如观行、相似、分证、究竟等。
  
  秘密教,互不相知,故无可传;秘密咒,约四悉檀,故有可传。
  
  不定教,不定益,并入前四时中,故无别部可指。
  
  六、化仪四教的教观
  
  约化仪教,复立三观。谓顿观、渐观、不定观。盖秘密教,既不可传,故不可约之立观;设欲立观,亦止是顿、渐、不定,三法皆秘密耳。
  
  今此三观,名与教同,旨乃大异。何以言之?顿教指华严经,义则兼别;顿观唯约圆人,初心便观诸法实相,如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若,义兼四教,复未开显;渐观亦唯约圆人,解虽已圆,行须次第,如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时,亦兼四教,仍未会合;不定观,亦唯约圆人,解已先圆,随于何行,或超或次,皆得悟入,如六妙门所明是也。(此本在高丽国,神洲失传。)
  
  问:但说圆顿止观即足,何意复说渐及不定?
  
  答:根性各别,若但说顿,收机不尽。
  
  问:既称渐及不定,何故惟约圆人?
  
  答:圆人受法,无法不圆;又未开圆解,不应辄论修证,纵令修证,未免日劫相倍。
  
  化法四教说
  
  一、为何有化法四教
  
  法尚无一,云何有四?乃如来利他妙智,因众生病而设药也,见思病重,为说三藏教,见思病轻,为说通教,无明病重,为说别教,无明病轻,为说圆教。
  
  二、三藏教
  
  三藏教,四阿含为经藏,毗尼为律藏,阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛,(苦则生、异、灭三相迁移,集则贪、瞋、痴、等分,四心流动,道则对治易夺,灭则灭有还无。)亦诠思议生灭十二因缘,(无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。)亦诠事六度行,(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。)亦诠实有二谛。(阴、入、界等实法为俗,实有灭乃为真。)开示界内钝根众生,令修析空观,(观于地、水、火、风、空、识六界,无我我所。)出分段生死,证偏真涅槃。正化二乘,傍化菩萨。
  
  三、三藏教的六即及其修证
  
  亦得约当教,自论六即。
  
  (一)藏教的理即
  
  理即者,偏真也。诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。因灭会真,灭非真谛,灭尚非真,况苦、集、道,真谛在因果事相之外。故依衍教,判曰偏真。
  
  (二)藏教的名字即
  
  名字即者,学名字也。知一切法,从因缘生,不从时、方、梵天、极微、四大等生,亦非无因缘自然而生。知因缘所生法,皆悉无常无我。
  
  (三)藏教的观行即
  
  观行即者,一五停心,二别相念,三总相念,外凡资粮位也。五停心者,一多贪众生不净观,二多瞋众生慈悲观,三多散众生数息观,四愚痴众生因缘观,五多障众生念佛观。以此五法为方便,调停其心,令堪修念处,故名停心也。别相念者,一观身不净,二观受是苦,三观心无常,四观法无我;对治依于五蕴所起四倒也。总相念者,观身不净,受、心、法,亦皆不净;观受是苦,心、法、身,亦皆苦;观心无常,法、身、受,亦皆无常;观法无我,身、受、心,亦皆无我也。
  
  (四)藏教的相似即
  
  相似即者,内凡加行位也,一暖,二顶,三忍,四世第一。得色界有漏善根,能入见道。
  
  (五)藏教的分证即
  
  分证即者,前三果有学位也。初须陀洹果,此云预流,用八忍八智,顿断三界见惑,初预圣流,名见道位。二斯陀含果,此云一来,断欲界六品思惑,余三品在,犹润一生。三阿那含果,此云不还,断欲界思惑尽,进断上八地思,不复还来欲界,此二名修道位。
  
  (六)藏教的究竟即
  
  究竟即者,三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果,此含三义:一杀贼,二应供,三无生。断三界见思俱尽,子缚已断,果缚尚存,名有余涅槃;若灰身泯智,名无余涅槃。二中乘辟支佛果,此人根性稍利,逆顺观察十二因缘,断见思惑,与罗汉同,更侵习气,故居声闻上。
  
  三大乘佛果,此人根性大利,从初发心,缘四谛境,发四弘誓,即名菩萨,修行六度。初阿僧祇劫,事行虽强,理观尚弱,准望声闻,在外凡位。第二阿僧祇劫,谛解渐明,在暖位。第三阿僧祇劫,谛解转明,在顶位。六度既满,更住百劫,修相好因,在下忍位。次入补处,生兜率天,乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不动时,是中忍位。次一剎那,入上忍。次一剎那,入世第一,发真无漏三十四心,顿断见思,正习无余;坐木菩提树下,以生草为座,成劣应身,(如释迦丈六,弥勒十六丈等。)受梵王请,三转*轮,度三根性;缘尽入灭,与阿罗汉、辟支佛,究竟同证偏真法性,无复身智依正可得。
  
  (七)藏教的修证果位
  
  此教具三乘法:声闻观四谛,以苦谛为初门,最利者三生,最钝者六十劫,得证四果。辟支观十二因缘,以集谛为初门,最利者四生,最钝者百劫,不立分果,出有佛世名缘觉,出无佛世名独觉。菩萨弘誓六度,以道谛为初门,伏惑利生,必经三大阿僧祇劫,顿悟成佛。然此三人,修行证果虽则不同,而同断见思,同出三界,同证偏真,只行三百由旬,入化城耳。
  
  (八)藏教的十法成乘
  
  十法成乘者:一观正因缘境,破邪因缘、无因缘二种颠倒。二真正发心,不要名利,惟求涅槃。(二乘志出苦轮,菩萨兼悯一切。)三遵修止观,谓五停名止,四念名观。四遍破见爱烦恼。五识道灭、还灭、六度,是通,苦集流转六蔽,是塞。六调适三十七品,入三脱门。七若根钝不入,应修对治事禅等。八正助合行,或有薄益,须识次位,凡圣不滥。九安忍内外诸障。十不于似道而生法爱。是为要意,利人节节得入,钝者具十法方悟。
  
  四、通教
  
  通教,钝根通前藏教,利根通后别圆,故名为通。又从当教得名,谓三人同以无言说道,体法入空,故名为通。此无别部,但方等、般若中,有明三乘共行者,即属此教。诠无生四谛,(苦无逼迫相,集无和合相,道不二相,灭无生相。)亦诠思议不生灭十二因缘,(痴如虚空,乃至老死如虚空;无明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。)亦诠理六度行,(一一三轮体空。)亦诠幻有空二谛,(幻有为俗,幻有即空为真。)亦诠两种含中二谛,(一者幻有为俗,幻有即空不空,共为真;是通含别二谛,故受别接。二者幻有为俗,幻有即空不空,一切法趣空不空为真;是通含圆二谛,故受圆接。)亦诠别入通三谛,(有漏是俗,无漏是真,非有漏非无漏是中。)亦诠圆入通三谛。(二谛同前,点非漏非无漏,具一切法,与前中异。)开示界内利根众生,令修体空观,(阴、界、入,皆如幻化,当体不可得。)出分段生死,证真谛涅槃。正化菩萨,傍化二乘。
  
  五、通教的六即及其修证
  
  亦于当教,自论六即。
  
  (一)通教的理即
  
  理即者,无生也。诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。(此四句推检,通、别、圆三教,皆用作下手工夫。但先解不但中者,即成圆教初门;先闻但中理者,即成别教初门;未闻中道体者,止成通教法门。)
  
  解苦无苦而有真谛,苦尚即真,况集、灭、道。
  
  (二)通教的名字即
  
  名字即者,幻化也,知一切法,当体全空,非灭故空,生死涅槃,同于梦境。
  
  (三)通教的观行即
  
  观行即者,一干慧地也。未有理水,故得此名。即三乘外凡位,与藏教五停、别相、总相念齐。
  
  (四)通教的相似即
  
  相似即者,二性地也,相似得法性理水,伏见思惑,即三乘内凡位,与藏教四加行齐。(藏通指真谛为法性,与别圆不同。)
  
  (五)通教的分证即
  
  分证即者,从八人地至菩萨地,有七位也。三八人地者,入无间三昧,八忍具足,智少一分。四见地者,八智具足,顿断三界见惑,发真无漏,见真谛理,即三乘见道位,与藏须陀洹齐。五薄地者,三乘断欲界六品思惑,烦恼渐薄,与藏斯陀含齐。六离欲地者,三乘断欲界思惑尽,与藏阿那含齐。七已办地者,三乘断三界正使尽,如烧木成炭,与藏阿罗汉齐,声闻乘人止此。八支佛地者,中乘根利,兼侵习气,如烧木成灰,与藏辟支佛齐。九菩萨地者,大乘根性,最胜最利,断尽正使,与二乘同,不住涅槃,扶习润生,道观双流,游戏神通,成熟众生,净佛国土。此与藏教菩萨不同,藏教为化二乘,假说菩萨,伏惑不断,正被此教所破,岂有毒器堪贮醍醐?
  
  (六)通教的究竟即
  
  究竟即者,第十佛地也。机缘若熟,以一念相应慧,断余残习,坐七宝菩提树下,以天衣为座,现带劣胜应身,(分段生身故劣,如须弥山故胜。)
  
  为三乘根性,转无生四谛*轮,缘尽入灭。正习俱除,如劫火所烧,炭灰俱尽。与藏教佛果齐。
  
  (七)通教的修证果位
  
  此教亦具三乘根性,同以灭谛为初门,然钝根二乘,但见于空,不见不空,仍与三藏同归灰断,故名通前;利根三乘,不但见空,兼见不空,不空即是中道,则被别圆来接,故名通后。
  
  中道又分为二:一者但中,唯有理性,不具诸法,见但中者,接入别教。二者圆中,此理圆妙,具一切法,见圆中者,接入圆教。就此被接,又约三位:一者上根,八人、见地被接;二者中根,薄地、离欲地被接;三者下根,已办地、支佛地被接。就此三位被接,又各有按位、胜进二义:若按位接,或同别十向,或同圆十信;若胜进接,或登别初地,或登圆初住;既被接已,实是别圆二教菩萨,于当教中,仍存第九菩萨地名,至机缘熟,示现成佛,乃是别地圆住,来示世间最高大身,非由通教教道得成佛也。通教尚无实成佛义,况藏教哉?藏教佛果,亦皆别地、圆住、所现劣应身耳。
  
  (八)通教的十法成乘
  
  十法成乘者,一明观境,六道阴入,能观所观,皆如幻化。二明发心,二乘缘真自行,菩萨体幻兼人,与乐拔苦,譬于镜像。三安心如空之止观。四以幻化慧,破幻化见思。五虽知苦、集、流转、六蔽等,皆如幻化,亦以幻化道灭,还灭六度等通之。六以不可得心,修三十七道品。七体三藏法,无常苦空,如幻而治,八识干慧等如幻次位,而不谬滥。九安忍干慧位,内外诸障,而入性地。十不着性地相似法爱,而入八人见地证真。利钝分别如前说。
  
  六、别教
  
  别教,谓教、理、智、断、行、位、因、果,(教则独被菩萨,理则隔历三谛,智则三智次第,断则三惑前后,行则五行差别,位则位不相收,因则一因?出,不即二边,果则一果不融,诸位差别。)别前藏通二教,别后圆教,故名别也。此教诠无量四谛,(苦有无量相,十法界不同故;集有无量相,五住烦恼不同故;道有无量相,恒沙佛法不同故;灭有无量相,诸波罗蜜不同故。)亦诠不思议生灭十二因缘,(枝末无明为分段生因,根本无明为变易生因。)亦诠不思议六度十度,(于第六般若中,复开方便、愿、力、智四种权智,共成十度。一一度中,摄一切法、生一切法、成一切法,浩若恒沙。)亦诠显中二谛,(幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空,为真。)亦诠圆入别二谛,(幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空、一切法趣不有不空,为真。)亦诠别三谛,(开俗为两谛,对真为中,中理而已。)亦诠圆入别三谛。(二谛同前,点真中道,具足佛法。)开示界外钝根菩萨,令修次第三观,(先空、次假、后中。)出分段变易二种生死,证中道无住涅槃。
  
  七、别教的六即及其修证
  
  亦于当教,自论六即。
  
  (一)别教的理即
  
  理即者,但中也。真如法性,随缘不变,在生死而不染,证涅槃而非净,?超二边,不即诸法。故依圆教,判曰但中。
  
  (二)别教的名字即
  
  名字即者,解义也。仰信真如法性,凡不能减,圣不能增,但由客尘覆蔽,而不证得,须先藉缘修,助发真修,方可克证。
  
  (三)别教的观行即
  
  观行即者,外凡十信位也。一信心、二念心、三精进心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八护法心、九戒心、十愿心。既先仰信中道,且用生灭因缘观,伏三界见思烦恼,故名伏忍,与通干慧、性地齐。
  
  (四)别教的相似即
  
  相似即者,内凡三十心三贤位也。
  
  初十住者,一发心住,断三界见惑,与通见地齐。二治地住。三修行住。四生贵住。五方便具足住。六正心住。七不退住,断三界思惑尽,与通已办地齐。八童真住。九法王子住。十灌顶住,断界内尘沙,与通佛地齐。此十住名习种性,(研习空观。)用从假入空观,见真谛,开慧眼,成一切智,行三百由旬,证位不退。
  
  次十行者,一欢喜行。二饶益行。三无瞋恨行。四无尽行。五离痴乱行。六善现行。七无着行。八尊重行。九善法行。十真实行。此十行名性种性,(分别假性。)用从空入假观,遍学四教四门,断界外尘沙,见俗谛,开法眼,成道种智。
  
  次十回向者,一救护众生离众生相回向。二不坏回向。三等一切佛回向。四至一切处回向。五无尽功德藏回向。六随顺平等善根回向。七随顺等观一切众生回向。八真如相回向。九无缚解脱回向。十法界无量回向。此十向名道种性,(中道能通。)习中观,伏无明,行四百由旬,居方便有余土,证行不退。
  
  (五)别教的分证即
  
  分证即佛者,十地圣种性,(证入圣地。)及等觉性(去佛一等)也。初欢喜地,名见道位,以中道观,见第一义谛,开佛眼,成一切种智,行五百由旬,初入实报无障碍土,初到宝所,证念不退,得无功用道,随可化机缘,能百界作佛,八相成道,利益众生。二离垢地。三发光地。四焰慧地。五难胜地。六现前地。七远行地。八不动地。九善慧地。十法云地。各断一品无明,证一分中道。更破一品无明,入等觉位,亦名金刚心,亦名一生补处,亦名有上士。
  
  (六)别教的究竟即
  
  究竟即佛者,妙觉性也,(妙极觉满。)从金刚后心,更破一品无明,入妙觉位,坐莲华藏世界,七宝菩提树下,大宝华王座,现圆满报身,(量同尘剎,相好剎尘。)为钝根菩萨,转无量四谛*轮。
  
  (七)别教的修证果位
  
  此教名为独菩萨法,以界外道谛为初门。(藏通道谛,即界外集;藏通灭谛,即界外苦,故以界外道谛治之。)
  
  无复二乘而能接通。通教三乘,既被接后,皆名菩萨,不复名二乘也。
  
  (八)别教的十法成乘
  
  十法成乘者,一缘于登地中道之境,而为所观,?出空有之表。二真正发心,普为法界。三安心止观,定爱慧策。四次第遍破三惑。五识次第三观为通,见思、尘沙、无明为塞,传传检校,是塞令通。六调适三十七道品,是菩萨宝炬陀罗尼,入三解脱门,证中无漏。七用前藏通法门,助开实相。八善知信、住、行、向、地、等、妙,七位差别,终不谓我叨极上圣。九离违顺强软二贼,策十信位,入于十住。十离相似法爱,策三十心,令入十地。
  
  八、圆教
  
  圆教,谓圆妙、(三谛圆融,不可思议。)圆融、(三一相即,无有缺减。)圆足、(圆见事理,一念具足。)圆顿,(体非渐成。)故名圆教。所谓圆伏、(圆伏五住。)圆信、(圆常正信。)圆断、(一断一切断。)圆行、(一行一切行。)圆位、(一位一切位。)圆自在庄严、(一心三谛为所庄严,一心三观为能庄严。)圆建立众生。(四悉普益。)
  
  此教诠无作四谛,(阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即涅槃,无灭可证。)亦诠不思议不生灭十二因缘,(无明、爱、取,烦恼即是菩提,菩提通达,无复烦恼,即究竟净了因佛性也。行、有,业即解脱,解脱自在缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死,苦即法身,法身无苦无乐是大乐,不生不死是常正因佛性也。故大经云十二因缘,名为佛性。)亦诠称性六度十度,(施为法界,一切法趣施,是趣不过等。)亦诠不思议二谛,(幻有、幻有即空,皆为俗;一切法趣有趣空、趣不有不空,为真;真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用;即用是珠,不二而二,分真俗耳。)亦诠圆妙三谛,(非惟中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融,一三三一,如止观说。)开示界外利根菩萨,令修一心三观,(照性成修,称性圆妙,不纵不横,不前不后,亦不一时。)圆超二种生死,圆证三德涅槃。
  
  九、圆教的六即及其修证
  
  正约此教,方论六即。(前三虽约当教,各论六即,咸未究竟;以藏通极果,仅同此教相似即佛;别教妙觉,仅同此教分证即佛。又就彼当教,但有六义,未有即义,以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之,藏通极果、别十回向,皆名理即,以未解圆中故;登地同圆,方成分证。)
  
  (一)圆教的理即
  
  理即佛者,不思议理性也。如来之藏,不变随缘,随缘不变;随拈一法,无非法界,心、佛、众生,三无差别;在凡不减,在圣不增。
  
  (二)圆教的名字即
  
  名字即佛者,闻解也。了知一色一香无非中道,理具事造,两重三千,同在一念。如一念一切诸念,亦复如是。如心法,一切佛法、及众生法,亦复如是。
  
  (三)圆教的观行即
  
  观行即佛者,五品外凡位也。一随喜,二读诵,三讲说,四兼行六度,五正行六度。圆伏五住烦恼,与别十信齐,而复大胜。
  
  (四)圆教的相似即
  
  相似即佛者,十信内凡位也,(名与别十信同,而义大异。)初信,任运先断见惑,证位不退,与别初住、通见地、藏初果齐。二心至七心,任运断思惑尽,与别七住、通已办、藏四果齐,而复大胜,故永嘉云:「同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣也。」八心至十心,任运断界内外尘沙,行四百由旬,证行不退,与别十向齐。
  
  (五)圆教的分证即
  
  分证即佛者,十住、十行、十向、十地、等觉圣位也;(名亦同别,而义大异。)
  
  初住断一分无明,证一分三德:(正因理心发,名法身德;了因慧心发,名般若德;缘因善心发,名解脱德。)
  
  一心三观,任运现前,具佛五眼,成一心三智,行五百由旬,初到宝所,初居实报净土,亦复分证常寂光净土。证念不退,无功用道。现身百界,八相作佛,与别初地齐。
  
  二住至十住,与别十地齐;初行与别等觉齐;二行与别妙觉齐;三行已去,所有智断,别教之人,不知名字。
  
  (六)圆教的究竟即
  
  究竟即佛者,妙觉极果,断四十二品微细无明永尽,究竟登涅槃山顶,以虚空为座,成清净法身,(一一相好,等真法界。)居上上品常寂光净土,亦名上上品实报无障碍净土。性修不二,理事平等。
  
  (七)圆教的修证果位
  
  此教名最上佛法,亦名无分别法,以界外灭谛为初门,当体即佛,而能接别、接通。接别者,上根十住被接,中根十行被接,下根十向被接。按位接,即成十信;胜进接,即登初住。接通已如通教中说。故曰:别教接贤不接圣,通教接圣不接贤。以别若登地,乃名为圣,证道同圆,不复论接。通八人上,便名为圣,方可受接,若干慧、性地二贤,仅可称转入别圆,未得名接。若藏教,未入圣位,容有转入通、别、圆义,已入圣后,保果不前,永无接义,直俟法华,方得会入圆耳。
  
  (八)圆教的十法成乘
  
  十法成乘者,一观不思议境,(其车高广。)二真正发菩提心。(又于其上,张设幰盖。)三善巧安心止观。(车内安置丹枕。)四以圆三观破三惑遍。(其疾如风。)五善识通塞。(如车外枕,亦作轸。)六调适无作道品、七科三十七分。(有大白牛,肥壮多力等。)七以藏通别等事相法门,助开圆理。(又多仆从而侍卫之。)八知次位,令不生增上慢。九能安忍,策进五品,而入十信。十离法爱,策于十信,令入十住,乃至等妙。(乘是宝乘,游于四方,直至道场。)
  
  上根观境,即于境中,具足十法;中根从二,展转至六,随一一中,得具十法;下根须具用十也。
  
  又复应知,说前三教,为防偏曲,文意所归,正归于此。
 



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