首      页

法师开示

佛教故事

幸福人生

在线共修

经咒学习

大宝法王

道证法师

净土法门

最近更新

居士文章

佛教仪轨

佛友商讯

电 子 书

 

大安法师

法宣法师

星云法师

 

素食护生

佛教问答

世间百态

热点专题

戒杀放生

慧律法师

净界法师

圣严法师

全部资料

佛教知识

法师介绍

佛教寺庙

佛教新闻

戒除邪淫

慈诚罗珠

寂静法师

海涛法师

热门文章

积德改命

精进念佛

深信因果

消除业障

学佛感应

益西彭措

达真堪布

证严法师


首页 -->法师开示

 妙境法师:四念住讲记


   日期:2021/11/12 13:12:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

四念住讲记

上妙下境长老一九九六年宣讲于美国法云寺佛学院

〖前言〗

各位法师、各位居士!我们准备很久的佛学院,今天终于正式开课了。

现在学习的课程,旧译为「四念处」,新译叫做「四念住」。四念住是学习静坐用的,也就是静坐的时候要学习四念住;它含有念、慧两个意义,「慧」是观察,「念」是明记不忘。

「念」实在就是止,摄心不乱;破除内心的散乱名之为念。散乱心破除了,内心明静而住,再用智「慧」观察,就可以破除内心的颠倒妄想、断惑证真了!四念住,包含这两个意思,但学习的时候,应该先学习「念」。

学静坐,不是一开始就盘腿坐,而是先经行,或者说行香。行香时,可以正念、也可以用智慧观察。但是,次第是先令心安住一处、不乱;这也就是所谓学习止。

这件事,多少年来,我也是常常讲的,现在我不应该简略,还应该多少说明一点。

《阿含经》、《阿毗达磨论》乃至《瑜伽师地论》,这些大乘经典都提到这修行方法——用功的时候,心常常要念这一念灵明的心在做什么?这句话很简单,但是若实行起来,就不可思议。这样子学习奢摩他的止,也就是「念」。这是一个方法。

其次,在经论上,也有其他的方法,作用一样,但有一点不同,就是选择的所缘境;在选择所缘境之后,就把这一念灵明的心,安住不动。所缘境很多种,但是我现在就介绍一种。当盘上腿后,身体各部分也感到正常,在心里面念两句话。那两句话呢?「知息出、知息入,知息长、知息短」。

「息」,在《瑜伽师地论》,说得非常详细。我们这口气呼出去、又吸进来。呼,是逐渐地呼,到不呼时,可也没再吸进来,这中间有一个息是停止的,这也不出、也不入的时候,叫「中间出息」。这中间出息的时间很短,当它过去了,就又开始把气吸进来,这是「入息」;吸而又吸,到不吸时,可也还没呼出去,中间又有一个息,那叫做「中间入息」,这入息时间也是很短。然后,又开始呼,这是「出息」;接着又吸进来。就是这样呼出去、吸进来。

不静坐的人,不容易感觉到「息」;若经过长时期地静坐,这出息、入息的现象就明显一点,而且逐渐地出息也长一点、入息也长一点。按自然的生理现象说,小孩子的入息长,老年人出息长,壮年人是相等的;若是常静坐用功的修行人,则会有变化。

所以,在一开始静坐的时候,自己先念「知息出、知息入,知息长、知息短」这二句话之后,一直注意息的出、入,注意息是长、是短。这样子注意,能使令心不散乱,不攀缘其他的杂事,能明静而住。这就可以说是念。

这里边还有个问题:我们一般人的心理活动,多数是在头部,而心注意力逐渐加强,时间久了,头就可能会痛。若是这样用功修行,时间短,还不要紧——注意半小时,就起来跑一跑,做别的事情,也可能没事。如果专心这样用功,一天十个钟头,或八个钟头,可能就会头疼,因为心在头部发生作用。所以,在古德开示修习止观的书说:心不要上缘在头部;应该下缘,或者是在脐轮。

天台智者大师说,可以注意在丹田。有人说,年轻的女人注意丹田不好;但是我感觉,出家修梵行的女人,假设她常常地发道心,注意内心的清净,这样应该是不同于在家的女人。不过,个人身体四大调和的程度不一样,若不合适,就改变一下,或者注意脐轮。注意肚脐子和注意丹田还不一样的。

怎么注意法呢?在知息出、知息入的时候,我们的腹部也就随着出、入而有变化。入息的时候,气吸进来,肚子就膨胀起来;呼出去,肚子就落下来。注意腹部的起落,就是「知息出、知息入」,就是「知息长、知息短」。这样用功也就是念;正念心不乱,系念抑诸驰散,令它不去攀缘外面的境界,这样子修「念」。

修念,又有一种情形,就是在我们阶段性的用功修行,内心变化的次第来说。譬如,修正念得到欲界定,或者未到地定,或者初禅、二禅、三禅、四禅,这就是「念」修成功了。然后,再修观,以智慧观察身、受、心、法。念修成功再修观,就能够断烦恼、得圣道!

若「念」还没修成功,静坐的时候,五分钟明静而住都有困难;叫心五分钟一念不生、万缘放下、明静而住,做不到。这样的情形,应该怎么办呢?这时候,可以先修「观」,五分钟、一刻钟、或者二十分钟都可以。当然,这时修观,是不能断惑证真的,因为念的力量不够,观的智慧力量也就不够。观察的智慧能发生断惑证真的作用,一定要有定的基础,不然不能断烦恼。

有人说:「你这个人出家这么久、读这么多的经,你还有烦恼?」是有烦恼的!因为没有修正念、没有修观慧,当然就是这样子。可是,虽然修念没成功、修观慧不能断烦恼,还是要修;不要因为不能够断烦恼就不修。

如果修正念时,顶多明静而住五分钟,过五分钟就定不住而打妄想,那还不如修观慧,好过打妄想!虽然这时修观慧,不能断惑证真,还是要修,才能对抗妄想的活动;此时,不妨稍微长一点,修十五分钟,然后就停下来,再修念。

佛是大智慧的人,他这样开示我们用功修行。我刚才说,修观慧,若想要发生决定性的作用,一定要有念的支持。反过来说,观慧也能支持正念——毗钵舍那能帮助奢摩他的。所以修观慧十五分钟以后,再修止,好过不修观慧,单修止。常常这样做,就会感觉到不同。

我们用功修四念住的时候,一天里,经行又静坐、静坐又经行,这样用功当然是对的,但也应该读经。譬如欢喜《金刚般若波罗蜜经》,就安排时间读,可以帮助你修四念住。或愿意读读《华严经》、《法华经》、《维摩诘所说经》这些大乘经论都好,它能帮助止、也能帮助观。若你能常常修止观,再读经,法味会浓厚得多!所以,修止帮助观;修观帮助止,慢慢、慢慢就进步了。

大体上说,止修成功有两种情形:得到未到地定的止,修观能得无生法忍;得到初禅、二禅、三禅、四禅的止,然后修观,也能得无生法忍。当然,最好是得初禅、二禅、三禅、四禅,因为这时候止的力量大,所以观慧的力量也大,得圣道就容易。未到地定定力浅一点,定浅而想修观得圣道,要加强努力才可以。若在欲界定的止,想要修观得圣道,那就更难一点。所以,在止的阶级深浅次第说,有欲界定、有未到地定、有四禅,三种不同。

修观,有两种不同:一个是不能够得圣道,但是也应该修;一个是能得圣道的时候修观,这是最好的。但是,我们初开始学习的人,就是在欲界定摄心不乱;尽管只能定住五分钟,这也是欲界定,但欲界定也有深浅,不是完全一样的。

这样说,我们应该明白一件事。初开始用功,从经行时就摄心不乱;盘腿坐以后,也是摄心不乱修止,修止一会儿,然后就修观。若是止的功夫进步了,把心调和到一念不生、明静而住,一个钟头没有妄想,那就可以在这个钟头内,单修止,过一个钟头以后再修观。

不过,初开始修观,时间不要长,大约五分钟就够了。等到能力强了,才修长一点时间。修一个钟头的止,寂然不动;然后修五分钟的观,或是一刻钟、半小时都可以。原则上,修观的时间不要超过止;止的时间长一点,观的时间短一点。

在我们初开始用功的人来说,有一点要特别的注意,什么事情呢?忍耐心不够,有一点不合适,心就会退:「我何必在这里,腿子又痛、腰又疼,吃苦头。我不坐了!」止也不修、观也不修,道心不坚固。因为我们有这个问题,所以修止、修观的时间,也要调一调。

怎么调呢?假设你坐一个钟头,说:「我只能定得住五分钟,然后就打妄想了!」不要紧,定五分钟以后,就修两、三分钟的观,再修止。修观时,就算打妄想了,也不要紧,当你觉悟了,马上把心收回,继续修止。你可以计算一下,假设这个钟头,有十五分打妄想,三刻钟是寂静的,你就会感到身体舒服,这种感觉是做其他的事情所没有的。虽然不是连续寂静三刻钟,但是总起来有三刻钟、或者三十分钟,不打妄想,身体也会感觉到舒服。

感觉到舒服,生了欢喜心,这一次坐完就想坐第二次,第二次坐完就想坐第三次,这样能够维持你继续静坐的意愿,而且会勇猛、精进。所以,我们初开始静坐的人,止也要修、观也要修,但是,止的时间要多过观。这样用功,慢慢的你会很快乐,自然会精进勇猛、勇猛精进,这是初开始的方便。

其次,我再说一件事。在用功的时候——经行也好、坐着也好、吃饭也好,这一念心常常地知道现在在做什么。在《大般若经》也提到:走路的时候,知道举足、下足。足提起来,你要知道,足落下去,你也要知道。吃饭,拿筷子,手一动,心就要知道;也就是身体各式各样的动作,心念念地要知。这个方法,在《瑜伽师地论》的四念住里,说得很详细的,这等到后面再说,现在就简单介绍到这里。

 

〖第一章 念住品〗

 

玄奘大师翻译的六百卷《大般若经》一共是十六分。这是第六分〈念住品〉第五,说到四念住的事情。我引这一段文,把它的要意说出来,然后再详细地一样一样解释。

 

〖甲一、具仪请法〗

【尔时,最胜复从座起,偏覆左肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:】

这段文,说明请法的威仪。

「尔时,最胜」:当时的法会里有一个天王名字叫做最胜。「复从座起」:之前他已从座起向佛请问过一些问题,佛答复了以后,现在他又从座起。「偏覆左肩」:不是覆盖两肩,只覆盖左肩,右肩是袒露的。偏袒右肩,偏覆左肩。「右膝着地」:就是左膝没有着地。以这样的一种礼仪,「合掌恭敬,而白佛言」:合掌是两个掌合起来,内心是很恭敬、很尊重的,向佛请示。

 

【诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,能如是知路、非路者,心缘何住?】

这以下是正式的请法。

「诸菩萨摩诃萨」:就是很多的菩萨摩诃萨。我们中国人欢喜简略,所以就称观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨,只用「菩萨」来称呼。但是在梵文中是称为「菩萨摩诃萨」,这义才具足的。「摩诃」翻作大,「菩萨」翻作觉有情。过去大德的解释,因为他有慈悲心觉悟一切众生、有智慧能自己觉悟圣道,所以叫菩萨。若看梵文的原义,「菩萨」就是自己觉悟圣道,名为菩萨。「菩萨摩诃萨」,是大觉有情,就是他有大悲心,能够觉悟一切众生,那叫菩萨摩诃萨。

由这样的解释,我们发现一件事:阿罗汉、辟支佛也是菩萨!因为他们也觉悟圣道了。若文殊、普贤,则是菩萨摩诃萨;加个「摩诃萨」,是有大悲心,是阿罗汉所不能及的。阿罗汉只可以称菩萨,而不能称为菩萨摩诃萨。这样子,就分别出三乘的圣人。

「行深般若波罗蜜多」:在《大智度论》中,龙树菩萨解释「深」字就是:一切法毕竟空,无我、无我所!这不是用言语说的,是指他本身证悟诸法实相了,而名为深。

华严宗贤首国师解释:修我空的道理,观察色受想行识五蕴,我不可得,这是浅的般若波罗蜜;若观我不可得、一切法也不可得,那叫做深般若波罗蜜。这样解释也很好。

若根据龙树菩萨的解释,这些大菩萨都是已经得无生法忍的圣人、已经成就无漏清净的根本无分别的智慧了,所以叫做「行深般若波罗蜜多」。也就是成就圣道了以后,不会再退转了。

「能如是知路、非路者」:指能够这样子觉悟路、非路的人。以我们在这个世界上的生活情况而言:譬如说道路是安全的、平坦的,那么这就是「路」;如果这个道路上有坑、不平坦、或者是有土匪、或者有障碍不能通行,这就是「非路」:不是道路了。而这里的「路」,指佛法的六波罗蜜、三十七道品,是涅槃的道路,是安全、安稳、常乐我净的道路。「非路」是世间上虚妄分别心、多诸烦恼、流转生死的境界,是不安全的道路。

「心缘何住」:「住」就是安住在所缘境不动。我们生死凡夫的内心在什么地方活动?就在色声香味触法这五欲上活动,在世间上的是是非非、烦烦恼恼上活动。

我们凡夫就是这样,一有事情过不去,就在那上面想又想、想又想。这些能如是知路、非路,行深般若波罗蜜多的圣人,他们的内心在缘念什么境界、安住在那里呢?在什么地方活动呢?

 

这底下回答。

〖甲二、佛答三 乙一、略说善修相〗

【佛告最胜:天王当知,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,心正无乱。所以者何?是诸菩萨善修身、受、心、法念住,凡所游行城邑聚落,开(闻)说利养,心不贪染。】

「佛告最胜」:佛回答他的问题。「天王当知,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多」:你应该知道,这些菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多的圣人,「心正无乱」:他们的心是很平正、不散乱的。

「乱」,可以作两种解释:一个是妄想纷纷,一个是颠倒。散乱地不能够明静而住,这种乱是我们很习惯的境界。颠倒名之为乱,也是我们的境界。什么叫做颠倒呢?没能够契入法性的真理,我们心就是颠倒的。这一切有为法都是幻化、虚妄的,而我们都认为是真的,这就是颠倒。

所以,凡夫一切时、一切处都是颠倒。若是得禅定的人,没有散乱的过失,但还有颠倒的过失。得成圣道以后,才没有颠倒的错乱。不过,得圣道的人,也并不是一下子就圆满;要到成佛的时候,息灭一切过失、圆满一切功德,那才没有颠倒。其他的圣人,还有所不足。所以,这句话若这样解释,就包括很多事情。

现在说,行深般若波罗蜜多的菩萨「心正」,他的无分别的智慧与法性理相应了;没有颠倒,所以名为「无乱」。这应该说一部分的颠倒息灭了。

「所以者何」:因为什么,这些行深般若波罗蜜多的菩萨心正无乱呢?这底下说出一个原因来。

「是诸菩萨」:因为这么多行深般若波罗蜜多的菩萨,他们「善修身、受、心、法念住」的关系。在没得无生法忍的时候,能够放下五欲,专心地修四念住;修成功,得无生法忍,成就清净智慧的时候,还常常地用功修行,所以叫做「善修身、受、心、法念住」。

我们的心是不住的,不能安住在一处,就是在各处散乱;因为修奢摩他的止,也就是修「念」,能使令心安住不动。为什么要安住不动呢?就是要修观。所以,这里面有念、也有慧。

这底下说善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所游行」:不管他到达什么地方——「城邑」或「聚落」。「聚」就是大家在一处,「落」就是居住的意思;这个地方有几百户人家,或者是几千户人家一起住,叫做聚落。「城邑」:就是大过聚落的地方。

「开说利养」:「开」字,在《乾隆大藏经》第十三册,四二二页上,是「闻」字;这样,容易解释,也比较通顺。

凡所游行城邑、聚落的这些地方,「闻说利养,心不贪染」:闻,包括见;听人家说利养,他心里面不贪求、不染着。「利养」,实在也就是色声香味触,指世间的欲的境界。就是因为修身、受、心法四念住的关系,所以能够不贪着利养。

 

【如佛世尊戒经中说,善自忆念,离诸烦恼。】

「如佛世尊」在「戒经中说」。戒经,主要是比丘戒,或者菩萨戒。那上面说,修行人是怎样的情形呢?「善自忆念」:善者,能也。他不需要别人来教导,自己能够主动的忆念如来的正法,与法相应,就「离诸烦恼」:不去虚妄分别而生出来种种贪瞋痴的烦恼。

我们凡夫具足所有的烦恼。若是初地、二地的菩萨,还有世间的烦恼,但是心有正念;到八地菩萨以上的圣人,就完全没有世间的烦恼了。我们没得无生法忍、没有清净的智慧,烦恼随时会动,但如果能「善自忆念」的话,烦恼也就不动,我们凡夫也能做到这一点。

凡夫虽然有烦恼,若能够如理作意,烦恼就不动;常常静坐的人,会知道这件事。常静坐的人,也有忘失正念的时候;忘失正念烦恼就来了,但因为四念住熟,能立刻提起正念,烦恼就不起。

从这经验就知道,正忆念的时候,虽然还是凡夫,但可以令烦恼不动!若是得了圣道的人,他那正忆念是无漏的。我们凡夫的正忆念里面,还有执着,但也有力量。若圣人,那力量是更大了!当然,圣人有时也会有分别,不过,他能「善自忆念」的关系,故可以「离诸烦恼」。就像这屋子里面,原来是黑暗的,开了灯就没有黑暗。正念来了,就是光明,烦恼自然就不起了。

我们平常的人,一听到修行的事情,心里就害怕:「哎呀!我怎么能修行呢?我不能修行!」其实不是的!不管烦恼是轻是重,都能修行!原因就在这地方,你若把「正忆念」提起来,就没有烦恼。所以,不是说非要烦恼轻微才能修行。只要你肯用功,就会有希望成就。

这几句话是略说的,下面别别详细说明。

 

〖乙二、别说四念住四 丙一、身念住二 丁一、征〗

【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修身念住?】

佛招呼「天王」,使令他注意。「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修身念住」:诸菩萨摩诃萨,怎么样行深般若波罗蜜多修身念住呢?身念住怎么修法呢?

 

〖丁二、释二 戊一、修因二 己一、别念住〗

【谓此菩萨以如实智,远离一切与身相应恶不善法,】

「谓此菩萨以如实智」:已得圣道的菩萨,成就了与诸法实相相应——如实的、真实的智慧。

我们凡夫没有成就「如实智」,但是我们从佛说的修多罗的开示,得到一点闻所成慧,然后思惟,如此如此地修身念住;这虽不是圣人的如实智,但与圣人的智慧相似,也可以说是如实智,当然它还不坚定。在奢摩他的基础上,用这样的智慧修四念住,就是在止里面,以如实智观察。这样说,就是指能观察的智慧要与修多罗相应,就叫做如实智;如果不与修多罗相应,那不能名为如实智。

这里,我特别要说出来,初开始用功修行的人,要特别注意这一点,要尊重佛!佛告诉我们这样修四念住,你就依教奉行。如果不尊重佛,随便想一想就这样子修,那容易有问题。

「远离一切与身相应恶不善法」:现在,行深般若波罗蜜多的菩萨,已经成就真实的智慧,他能够远离与身相应——杀盗淫这一切的罪过的事情。不做这样罪过的事情,是用如实智来决定的。我们初信佛法的人,相信善恶果报,害怕受恶报,所以不敢做错误的事情,这也是一种如实智。

初果、二果圣人,还有男女欲;没得初果的人,当然更是有欲了。那怎样调伏欲?烦恼有两种,一种是事:心动,也采取行动了;这是表现在事情上面的烦恼。一种是心:只动心,但还没行动。现在,佛说:「远离一切与身相应恶不善法」,是远离事、也远离心;心是本,所以要先清净自己的心。

怎么远离呢?

 

【观察此身从足至顶,唯有种种不净过失。】

「观察此身从足至顶」:经行,这样思惟,静坐也可以在奢摩里这样思惟。观察的次第,先从足趾开始观察,直到头顶。观察的结果是什么样呢?

「唯有种种不净过失」:观察这个身体,就只是一节一节的骨头、用筋连起来,然后包一层皮;从表皮上看,是相似的清净,但是皮里边的心、肝、脾、肺、肾、骨、肉,这些都不是大功德聚,而是不净、臭秽的东西!所以欲心就不起了。

 

〖己二、总念住〗

【无我、无乐、无常败坏,腥臊臭秽筋脉连持,如斯恶色谁当喜见。】

「无我」:我们说话的时候,常说我怎么怎么地,你怎么怎么地,常用「我」这个字。在印度的宗教里边,「我」是有一个定义的。《阿含经》里说得很清楚:常恒住、不变易、有主宰作用的,名之为「我」,它永久地存在、没有生灭变化。

譬如说,我们看这灯光一直地亮着,但实在它是变动的;或者就说我们现在拿的这张纸,很新鲜,若过几个月或者多少年以后,就陈旧了。为什么它会陈旧?就是有变化,受了空气或者是其他因缘的影响,而有变化,但是这个变化很微细,不能立刻就感觉到。

但是,若说「常恒住、不变易」,就表示「我」是有真实体性,不变化,有主宰的作用;就是它能作得主,有支配的作用。再明白一点说,计我论者,认为色受想行识的臭皮囊,是剎那剎那变化、有老病死的,但在其中有一个不老病死、不变化、有实体性、有主宰作用的东西,这就是「我」!印度外道有这种思想。

我们若是不读佛经的话,对于这种思想会有什么感觉?可能会生欢喜心:「啊!我这个身体里头有一个不坏的、不老病死的我,这不错嘛!」可能是这样子想。但是,佛法里边,释迦牟尼佛说:在这个老病死的臭皮囊里面,没有常恒住、不变易、有主宰性的「我」!

《大智度论》中,龙树菩萨提到:佛在因地行菩萨道,修六度万行,然后成就无量功德庄严的身体。为什么要这样子?龙树菩萨回答说:佛有那样的功德庄严、大威德的境界,当他教化众生的时候,那种威力,说什么你都会相信!所以佛说「无我」,众生能相信,就这样修行而得圣道了。

在《阿含经》、《大智度论》、《阿毗昙论》、《阿毗达磨论》,加上《般若经》和《瑜伽师地论》,这些经论里面都是说「无我」的!

都说无我,而众生能相信无我,这不容易!现在有些佛教徒的思想,也还是承认有我——「你说无我,我不相信!」这是因为佛法中,有的经论强调「无我」,但是有的经论不强调。这样,就很容易引起思想的混乱。思想混乱,又会怎么样呢?就不容易修行,只好念阿弥陀佛!念阿弥陀佛可以,想要修止观,修不来!

我们看印顺老法师的《中观论颂讲记》说到:修唯识观,不能了生死!我们看了感觉:「哎呀!印顺老法师敢说这句话!」其实,嘉祥大师的《中观论疏》上,常有这句话。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》,也有这样的思想。

所以,我们学习佛法,学什么就是什么思想;学这部经就是这样的思想,学那部经就是那个思想。若不广学,思想永久不能稳定!「究竟是我?是无我?」若是我们死心塌地念阿弥陀佛,也可以。但在佛法里面,思想要稳定下来、有坚定的信心,非要广读、多读经论才可以。

因为,佛法已经流传几千年了,像我们这样业障深重、多诸烦恼的人,看见经论会有这个疑问,古代的这些佛菩萨他不知道啊?他也知道的!所以他们已经解答这个问题了,但是你若不多读,就不知道这件事情。不知道,你的思想就不能稳定,「究竟是常?是无常?究竟是有我?是无我?」老是安不下来,所以,非要广读不可!但广读也是个问题。

在《般若经》上,是说「无我」!我们这个臭皮囊里面,没有常恒住、不变易的我。这里说修四念住,是指已经开始修行了,不是研究教义的时候。学习、研究教义是在修行以前,奢摩他还没有成就的时候,是散乱的分别心,对于有我、无我还须要辩论一下,把这样的道理搞通,思想稳定,然后才能修行。所以,此时不是辩论有我、无我的时候,而是在内心已经肯定无我,然后在奢摩他里这样思惟修无我观。

我以前也说过这件事。在香港的时候,有人问我:「人死了以后,没有断灭,还会再有第二个生命体相续下去——六道轮回。为什么人死以后不断灭呢?」我当时没答复这个问题,他也就不再问。过了多少天,他又同我说:「我得到答复了!我去见另一位法师,他说是因为有常住真心、性净明体,所以不断灭、所以六道轮回。」「常住真心、性净明体」,这是《楞严经》上的话,我学过、也讲过《楞严经》的。但我还是没出声。他问我这个问题,我没答复;他得到答复告诉我,我还是不出声。

在《显扬圣教论》上,正好说明这个问题:我们众生是没有我的!「常住真心、性净明体」这句话的文字也好;听到在臭皮囊里面有个「常住真心、性净明体」,感觉也是好。但是,主张「无我」的经论就是说:没有我!那众生为什么流转生死呢?是因为业力!若造善业,死了就生到人、天的世界受果报;造恶业,就到三恶道受果报。是业力使令你有新的生命相续下去,不是因为有「我」。

业力有各式各样的差别,所以会得到各式各样的果报。如果是「常住真心」,应该就是一种。怎么解释三恶道及人、天不同的果报呢?用常住真心解释,还是不圆满,说不断灭可以,但是得果报不是因为常住真心!一定是要用业力来解释,不是因为「我」的关系。

这里说「无我」,就是我们静坐的时候,修如是观,观察这色受想行识是念念生灭变化、有老病死,里面没有一个不老病死、不变化、常恒住的「我」。这样观察,是因为有这样的信心,很坚定地做如是想,才能有作用。所以,主张无我的经论认为:你若认为有我,这就是个无明烦恼!站在这个立场来说,你执着有我,就没有办法得圣道!说断爱烦恼和见烦恼,在见烦恼里边主要指我见。我们学习佛法,在烦恼的异名里,明明白白告诉我们,执着有我是烦恼。若还要执着有我,这不是个问题吗?

我们修止观,预先要学习佛法、要肯定是无我的,然后作如是观,才有力量。如果,心里面还在犹疑,观就等于零了,因为没有信心之故。在《摄大乘论》的后边,也提到「我」的问题;这是我们不常听闻的佛法;一般讲开示、讲经论,多数都没提到。

在经论里面,佛会为不同根性的众生,说不一样的佛法。有的地方说「如来藏」、有说「佛性」、有说「无我」、说「空」。但是,在人与人之间的关系来说,观察无我、学习无我,是非常好的一件事。因为,这样子学习,开始能调伏烦恼,进一步就能断烦恼、能得圣道,就算是外面的境界有了纠纷,你心里面不动,就能安乐住。

在这里的经文上,只说无我,没有多说无我义。观察这个生命体是地、水、火、风、空、识六界组合成,是因缘所有,不是本来有的。若说有「我」,就不是因缘有,而是本来有的。如果思想是:因缘有,是无常败坏、会老病死的,另外还有非因缘有的「我」,这样有你我的对立,就会有冲突。

如果观察无我——无有少法可得。这样子,彼此间是没有对立的;没有对立的境界就是和平的,所以人与人之间容易和,容易互相帮助,容易合作,也容易发大悲心,而没有烦恼。如果执着有「我」,虽然会说一些好听的话「广度众生」,可是心里面还是要保护我的。无我义,在佛法里面是三法印之一,是通于大小乘;小乘说无我,大乘也说无我。

我们若只是抱着书本、静坐用功,修学无我观,也会感觉到和平。若是你发好心为大众僧做事,不要说是很复杂,就是简单的事情,你立刻会敏感到,有「我」是非常危险的!若是修无我观,立刻就轻松了。用般若的智慧、慈悲心来发动事情,就完全不同了。动机不同,性质就不同。用无我的悲心、智慧做事情,能得到人家的尊重;你若以「我」为动机做事,别人口头上不说,心里不同意;心里面不同意,就是已经开始冲突了!所以,「无我」这个法门,我们应该学习。

前面说「唯有种种不净过失」,是概略地说观身不净。观身是不清净的,这能对治欲心。凡夫都是有欲的,欲界的众生,不管是地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗,都是有欲。而佛教徒学习佛法,想要转凡成圣,一定要对治这个欲,否则无法成功;因为它能把你绑住,不能够进步,连色界天都去不了,所以,一定要断欲,断了欲,心的力量就大起来,修止观就容易成就。

「无我」,是观察这个身体里面没有「我」。我的相貌是这样子,色受想行识的相貌是这样子,这两个相貌不一样。色受想行识里没有我——这样修无我观。「无乐」:观察这个身体从足至顶,唯有种种不净过失,是个苦恼的境界,没有乐可言的。「乐」是喜乐,有适悦、喜悦的感觉。这是在身念住上说无乐。但是,乐和受念住也有直接关系,到下面受念住再说。

「无常败坏」:无常、败坏,就是破坏了。这个身体不是常恒住、不变易的,是剎那剎那变易的。「无常」有剎那无常、有一期无常的不同。剎那无常,就是指在最短时间内的变化。假设人的寿命活一百岁,慢慢地老、病、死了,这叫做一期无常。或者这个建筑物能支持一百年,一百年以后坏了,也叫一期无常;其实这建筑物,时时地都在变化,不是很稳定,这叫剎那无常。由剎那无常的变化,久了,就变成一期的无常。我们的身体,也具足这两种无常,它不能永久存在,终究有一天老病死,结束了。这是很苦恼的事情。

我们世间上的年轻人,虽然不感觉到老病死,也会看见这件事,但多数的人是视而不见,或者有的时候「哎呀,我也会老病死吧!」想一想也就算了。唯有释迦牟尼佛,他想解决这个问题。释迦牟尼佛是个王子,为什么要出家?因为要解决老病死的问题!

出了家在佛法里面修行,也是要解决老病死的问题!但是人的懈怠是与生俱来的,如果你不时时地观察,就好像不感觉到这件事。所以常常观察:「哎呀,这个身体是无我、无乐、是无常、是老病死、要败坏的。败坏了以后,我到什么地方去呢?」这样子想,一方面能够调伏烦恼,一方面能策励自己精进勇猛。

「腥臊臭秽」:观察身体从足至顶,有腥臊臭秽的味道,不干净。我们的眼耳鼻舌身意六根都不是很利,虽然自己很臭秽,但不太感觉。欢喜清洁的人,常常洗衣服、常常洗澡也只是好一点就是了。若是天上的人,他们的六根比我们锐利得多,他就嫌人间臭秽,不欢喜。如果我们不常洗衣服、不常洗澡,自己也会感觉到有问题,所以就可以知道这身体不是那么好。

人间,人的身体,不能和欲界天人的身体比;欲界天的身体也不能和色界天人的身体相比。这就是因、果的问题。我们最初栽培的业因,不是那么好,所以得到的果报也就是这样,福德大的人好一点;大体上说,也是老病死、臭秽的。欲天好一点,色界天更殊胜,因为修学禅定,没有欲,心清净身体也清净;但若是和圣人比,还是不及格。只要是凡夫就是有问题,所以要观察这个身体是腥臊臭秽的。

「筋脉连持」:就是一节一节的骨头,用筋把它连结起来,所以就能走路。「如斯恶色谁当喜见」:这样罪恶的形色,谁欢喜看见这种身体、这样的形色呢?静坐的时候,修完奢摩他,就修这样的毗钵舍那观,观察「如斯恶色谁当喜见」。

我现在又要重复说一句话:我们原来是凡夫,出家的时候只是把衣服换一换,受了戒,心里面对于佛法有点信心、有点惭愧心而已,圣道还没成就。圣道没成就,烦恼还是原来样;有信心、有惭愧心,烦恼轻一点,但还是有。那怎么样才能够转凡成圣呢?就是要作如是观来对治。

出了家以后,也可能因寺庙团体的需要,有知客、监院,各式各样的职事做这个、做那个。做这么多事做什么?目的就是为了要修行!把所有的事安排好了--房子漏水,不修理不行,厨房不烧饭,也不行。这些事情都要做,做完了就是要修四念住!要做这件事!光是烧饭、修理房子,严格的说:不能说那是出家人!所以,我们若是不修四念住,光是忙这些事情,忘掉了修四念住,这是太罪过的事情,是不对的。

 

〖戊二、修果〗

【如是观已,身中贪欲、执身我见皆不复生,由此便能顺诸善法。】

「如是观已」:你这样观察以后,结果会怎么样呢?「身中贪欲、执身我见皆不复生」:身,就是五蕴身。在色受想行识里面,有很多的烦恼,其中有两样是最严重的。第一个是「贪欲」:贪欲是爱烦恼,当然是含种种的欲,其中主要就是指男女的欲,这样作观的时候,贪欲心就不生了。第二个,如是观已,「执身我见皆不复生」:这样观察以后,执着这个身体是我的见烦恼,也不生了。

观察这个身体就是种种不净,无我、无乐、无常败坏,腥臊臭秽筋脉连持,那有个实体的我呢?没有我,我见也不生了!所以,遇见荣耀的事情也好、遇见倒楣的事情也好,心里无我,立刻就清净了。

为大众僧做事,不可能完全都令人满意的,当有人指责你;如果你心里能想:「他在骂我,是骂谁呢?无我可得!」若他对我很恭敬,你想:「恭敬谁呢?无我可得!」这样,一切法不受,得无生法忍!你就得圣道了。

按次第说,假设你的奢摩他,只是欲界定、未到地定,一开始应该是得初果,再继续修四念住,就是二果、三果、四果阿罗汉。若是你的奢摩他有初禅、二禅、三禅、四禅那么高深的境界,作如是观的时候,一下子就得三果、得阿罗汉果。

若发无上菩提心,作如是观,就是得无生法忍了。《般若经》上说:初果须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智、若断皆是菩萨无生法忍,是菩萨的无生法忍,也就是圣道。

前面作如是观,是因;这里爱烦恼、见烦恼不复生,就是果。当然,这果是须要很长一段时间的,《般若经》是大乘经典,因为多数的修行人,止的功夫不够深,都是先得初果或初地。

「由此便能顺诸善法」:由于这样修四念住、修身念住,成就这样的功德,爱烦恼也不起、见烦恼也不生,或者得初果、二果,或者得初欢喜地、二离垢地等。这样子,你就能够顺于一切的善法,可以修六波罗蜜。

在《大般若经》上有三句话:以无所得为方便、一切智智相应作意、大悲心为前导。就是以无上菩提心为前导,修六波罗蜜、广度众生,但是要以爱烦恼、见烦恼不生为基础,然后才能随顺发起一切的善法、发起一切无漏的功德。

譬如瓶子里原来装着毒药,把毒药倾泄出去了,若不清洗,就装进甘露水,终究还有毒的;你要把它清洗得没有毒了,然后装水,这水才可以饮的。

我们内心不清净,有爱烦恼、有见烦恼,广度众生的时候,终究是有点问题。众生不是容易度的,你内心里面还有烦恼,当遇到了问题,你的烦恼出来了,那就不清净,就不是「顺诸善法」。一定要如是观已,身中贪欲、我见不复生,有这样清净的基础,「由此便能顺诸善法」,这些善法就都能发出来了。

刚才说,譬如为大众僧做事的时候,不能够令所有的人都满意,会有人诃斥、有人提出意见。如果不能降伏爱烦恼、见烦恼,你为大众僧做事的这一念好心就会退:「我何必起这个烦恼,这么辛苦,人家还要诃斥我呢!」你的菩提心立不住,就容易退。

若是你能修四念住,把爱烦恼、见烦恼折服了,遇见什么样的苦、遇见什么样的困难,菩提心不退。因为在圣人的智慧光明里面,没有「困难」这两个字,也没有「谁来骂你」这件事,所以他能于无上菩提不退转。

看这里身念住的文义,也包括受、心、法三种念住;「无我」:观法无我就是法念住。「无乐」:观受是苦就是受念住。「无常败坏」:观心无常就是心念住。

 

〖丙二、受念住二 丁一、征〗

【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修受念住?】

一般而言,「身」是很显著、很粗重的一个形相。大家一见面,彼此就是先看见身体,这是很明显很粗重的一个形相。「受」,就微细了一点,是指内心的世界、内心的感觉。我们这一念心和一切境界接触,内心的感觉叫做受;有苦受、乐受、不苦不乐受,这三种。

其实,所有的众生都是在「受」这个地方用心机。谁愿意苦受呢!也不是太高兴不苦不乐受,都是为了乐受才发动种种的事情。也因此,一切众生为乐受所迷,有种种颠倒的事情。

现在,修四念住的修行人,应该在这个地方觉悟,不能为受所迷惑。所以,佛提出这个问题,招呼「天王!菩萨行深般若波罗蜜多」,他怎么样学习受念住呢?

前面讲过,念住是由念住心、由慧观察。「由念住心」:由明记不忘的念,安住自己的心,不要散乱,就是奢摩他。「由慧观察」:慧,就是如实智。从佛的十二分教圣言量里面学习智慧,在奢摩他寂静的境界里,观察身、受、心、法,这样子才能破除颠倒迷惑。

由念住心,破除一切散乱;心里面寂静了,然后再由慧观察,才能破除爱烦恼、见烦恼。虽然,在四念住法门的名称上,只提到「念」,但是,佛在经里面说到这个法门时,是包含「慧」的;在名字上,就只是以念住为名。

前面:云何修受念住?是问,这底下回答,也就是解释怎么样学习受念住。

 

〖丁二、释二 戊一、观苦并劝修〗

【谓此菩萨作是思惟:诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想;异生愚痴,谓苦为乐;圣者但说一切皆苦。】

「谓此菩萨作是思惟」:他内心里面这样子想——「诸受皆苦」:各式各样的受都是苦恼的。

十二因缘上说触缘受。譬如眼触所生受,眼根和一切色境相对的时候,眼识就活动了。眼根、色境、眼识这三法一和合,名之为触。触是心法,如果没有眼识,只是眼根和一切色境相对,不名为触;触,是在心上说的。眼根、色境、眼识,乃至意根、法尘、意识,这就是十八界。

十八界一和合的时候就有受,或者是苦受、或者乐受、或者是不苦不乐受,所以叫做「诸受」。诸受里边,不全是苦受,也有乐受的。但是,现在佛说「诸受皆苦」,乐受也是苦。「有情颠倒,妄起乐想」:情者识也,有情识的众生名为有情,也就是指凡夫众生;因为他心里面糊涂、颠倒,错误地发起了乐想、感觉到快乐。

「异生愚痴」:异生也还是有情,有情为什么叫做异生呢?经论里有很多种解释,其中有「各乘异业受生故」:每一个众生,都乘着自己不同的业力而得果报;因为众生的思想不同,烦恼的轻重也不一样,所以就引发不同的活动,而招感不同的果报,所以叫做异生。若是圣人,都是无漏业,所以叫做同生。愚痴就是不明白道理,同于前面的颠倒;颠倒也就是错误。「谓苦为乐」:苦的境界,而认为是快乐。

《大智度论》上有个「谓苦为乐」的譬喻:有人身上长疥疮,感觉到痒的时候,用手抓一抓,就舒服一点;凡夫的乐,如此而已!凡夫的乐,就是这样的乐!没有疥疮的人,看那有疥疮的人,是很可怜愍的境界。

这里简单地说出受念住的大意:一切受都是苦。经论上,也有很充分的理由解释一切受皆是苦。我们能感觉到的苦恼,佛说是苦,凡夫也能承认。唯独乐受--我饿了感觉到苦,吃饱了感觉乐,这是乐,为什么说是苦呢?佛说了一个很明白的理由。

什么理由呢?无常!因为无常的关系,所以乐受也是苦。什么叫做「无常」呢?由无而有,由有而无,是名为无常也。原来没有,现在有了,这是无常;有了以后,又没有了,这也是无常。由无而有叫做生,由有而无就是灭,有生有灭,所以叫做无常,也就是有变化;如果一直地不变化,就不是无常。

现在说乐受也是苦,就是根据「由有而无」说的。满意的事情出现了——我想要做总统,成功了,心情快乐,但是这个事情是无常的,等垮台了心里就苦恼。如果不做总统,也就没有垮台的这种感觉;没有这个感觉,就没有那个苦。所以,乐受是坏苦。

关于众生的苦,在《瑜伽师地论》说得非常的详细,我简单说几样。当你想要追求乐,追求的时候所费的辛苦,就是苦;成功以后,还要保护它,这也是苦!

我又提到刘邦。他说:「非刘氏而王者,天下共击之!」只有姓刘的可以做皇帝,别人不可以做,别人做王的时候,大家一齐来打他。这只是主观上的愿望而已,到时候,谁也不打,还是拥护曹操去了。所以,当上了王以后,就担心被别人打倒,保护就是苦!

我现在说一个相反的话:我们在人天里面享受富贵荣华,要诚心地多做功德,将来得的果报,就坚固一点,谁也打不倒你。但是,福报经过一个时期,终究是要无常的,到这一天,结束了,没人打倒你还是要垮。垮台有二种:一、被外来的力量打倒;第二,自己的力量逐渐、逐渐地结束、枯竭,也垮台了。所以,终究是要垮台的。「凡所有相,皆是虚妄」,一切有为法,不可能是常住不变的,一坏了的时候就是苦。

若是修学圣道,得无生法忍、与诸法实相相应的时候,没有坏苦这个事情;因为在第一义谛上,没有生灭变化的这些事情。当然,到八地菩萨以上比较好,初地、二地、三、四、五地、六地…,三界内的爱见烦恼,没有完全清净,还是有问题。第八地以上的菩萨,把三界内一切爱烦恼、见烦恼完全清除,到无功用行的境界,到天上也好、地狱也好,无差别相,没有苦的感觉;就只是大悲心广度众生,也可以说是无为而化的境界。

我们没有得圣道的人,心里面有执着、有取着。取着就是向外攀缘了;向外攀缘,有的时候如意、有的时候不如意,这就是苦恼。

佛以无常而说乐受也是苦。其中,就是因为内心有执着的关系;内心有执着就是苦,所以乐受也是苦。但是,我们凡夫有福报的人,具有优越的条件,当他追求这件事的时候,其他的苦,他不计较,虽然不感觉苦,实在还是苦。所以,「诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想」,这个有情识的、颠倒的众生,妄起乐想。

我现在又有个妄想。王安石这个人,我倒没有特别研究,只知道他信佛,也有好心肠、慈悲心。他读完《三国志》的〈蜀志〉时,写这么一首诗:「千载纷争共一毛,可怜身世两徒劳;无人语与刘玄德,问舍求田意最高。」

「千载纷争共一毛」:自古以来,世界上这些有本事的英雄豪杰,彼此争天下、争要做皇帝。纠纷的原因有多大呢?为什么要去同人家争天下?那个原因只值一毛那么多。他感觉这些人都是为了自己的利益,而争天下,以私心要做皇帝,不是真实的爱老百姓,所以说共一毛。这句话等于是王安石瞧不起这些人了。

「可怜身世两徒劳」:这是批评刘玄德。说你刘玄德想要做皇帝,也是私心。「身」就是私人的事情,观察你这一生,家里的事情没做好,儿子没教导好;「世」是说你同曹操争天下,也没成功。「两徒劳」,都是白辛苦,这就是很可怜了。

「无人语与刘玄德」:没有人来开导你——「不要同曹操、孙权争天下」。

「问舍求田意最高」:或者问问谁,在什么地方买个房子;或者是求几亩田,耕田、读书,这还是最高尚的境界。不要去同人家争天下,劳民伤财,结果是一无所得,还造了很多罪。如果说是真实爱老百姓,为人民服务,那还是可以;为个人的利益,实在是不值得。我推测王安石是这样意思。这上面说:「诸受皆苦;有情颠倒,妄起乐想」,就是这样子。

世间上的事,福德大的人若想要动起来,就容易成功;福德不够就不行。但是做皇帝这件事,是容易造罪的事情。如果是发无上菩提心、得成圣道的大菩萨做皇帝,可以!因为他有不可思议的善巧方便,他不会造罪而能做功德,对老百姓是真实有利益,那是有般若波罗蜜、有大悲心的支持。

我们凡夫,大悲心也可能有多少,但是智慧不够,常会愚痴颠倒,为了个人的利害关系,不管老百姓的死活,造很多的罪,那实在就是制造苦!所以,当上国王、大将军、大臣的时候,感觉很快乐——「妄起乐想」,实在是苦恼的事情,多数是要到三恶道去的。

「圣者但说一切皆苦」:若是得到无生法忍以上的圣人,他只说:一切受都是苦,并不是快乐。

 

【为断灭苦,应修精进,亦当劝余勤修此法。】

「为断灭苦,应修精进」:为了灭除这个苦,应该精进地修四念住、修受念住。「亦当劝余勤修此法」:也应该劝导其余的人,勤修四念住、勤修受念住。

我们凡夫常是希求乐受。希求乐受,也不能说完全不对;若深一层地希求乐受,才能发菩提心、才能够发道心。但是,一般的情形,苦受来的时候,心里会瞋恨、怨天尤人;乐受来了就生贪心,贪欲心越来越强;不苦不乐受的境界来,就愚痴、不明白道理。在「受」上,增长贪瞋痴的烦恼。能这样观察诸受皆苦的时候,就渐渐清净自己的心,不在乐受、苦受、不苦不乐受上面起烦恼,而能调伏自己;亦当劝余勤修此法。

这里只观受是苦,令你生厌离心,不要贪求乐受,不要生贪瞋痴;究竟怎么样观,没有明白地说出来,在下文就透露出来一点。

 

〖戊二、具行断受法〗

【作是观已,恒住受念,不随受行,修行断受,亦令他学。】

「作是观已,恒住受念」:恒住,就是要时时地安住受念住,摄心不乱,这样观察乐受也是苦!在有受出现的时候,心里面不乱,维持正念。

「不随受行」:就是不随烦恼活动,我们凡夫的境界,不可能没有受,但是要时常地调整自己,不随乐受生贪心,不随苦受生瞋心,不随不苦不乐受生愚痴的烦恼。

「修行断受」:这个地方说出来一点意思--修行断受的法门,也就是修四念住;一定要用般若波罗蜜,观察所受的境界不可得、毕竟空寂的。

受的境界出现时,我们不修行的人的习惯,就是在贪瞋痴上活动,计较这件事这样子、那样子,而修行人是「修行断受」的,观察所受的境界因缘所有、是无常、是变化、是毕竟空寂的;观察能受的心,也是毕竟空寂的;令心无所住,不受一切法,向于无生法忍,这叫「断受」。

前面身念住,直接对治贪烦恼,也就是修不净观;这地方说「断受」,应该是要行深般若波罗蜜,无有少法可得,才可以。我们常常读《金刚经》,「不住色生心,不住声香味触法生心,应无所住而生其心」,这就是断受。「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨」,观察受者不可得,就是我不可得,这样观察,也是断受。

「亦令他学」:劝导别人也这样观察、学习断受的法门。

修四念住,这句话是容易讲!在修之前,要先学习佛法。我们要修不净观!圣人都修不净观,不要说凡夫了;但是,也应该进一步学习般若法门。学习《金刚经》、或者《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》,才能够取得甚深的智慧。当然,这还是属于「闻、思」的阶段;若加上奢摩他的「修」,就具足闻思修的智慧了。

一方面修不净观,一方面也修甚深般若的无相观。

这样看,受念住这一段文,第一,先观察「诸受皆苦」,其次观察到众生是愚痴颠倒,谓苦为乐,是颠倒迷惑。第二个观法:就是修「断受」的法门,观一切法空,无我、无我所,无住生心,这就是断受法门。这样学习!

 

〖丙三、心念住二 丁一、征〗

【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修心念住?】

这以下是说修心念住的方法。佛招呼天王后,提出问题:「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修心念住」的法门?也还是「由念住心,由慧观察」,还是奢摩他和毗钵舍那这样修。

 

〖丁二、释二 戊一、修因二 己一、总念住〗

【谓此菩萨作是思惟:『此心无常,愚谓常住,实苦谓乐,无我谓我,不净谓净。】

「谓此菩萨作是思惟」:这位修行人在奢摩他里面这样思惟。怎么思惟法呢?「此心无常,愚谓常住」:这句话是总说的。我们这一念灵明之心,不是常恒住、不变易的。但是糊涂的人就感觉这一念心是常住不变的。

我以前也提过,若是初开始静坐的人,散乱心多,不容易寂静住,不会有特别的感觉。如果得到欲界定了,没有妄想,不惛沈、也不散乱,心里明静而住,一坐二十四小时。那么,你会有什么感觉呢?就感觉这一念心是常恒住、不变易的,假设你读过《楞严经》,自然会想:「啊!说得对,这就是常住真心,性净明体!这个心是常住的!」因为你不是听人说的,是自己感觉证到这种境界了。

我们没有那种境界的人,坐坐的心里忽然就打了妄想,心常常变化。但是,看现在这经文上说:「此心无常,愚谓常住」,这是一个问题,糊涂人认为是常住的。

在《瑜伽师地论》提到,修行人入定,心里面一念不生,明静而住。一坐二十四小时乃至七天不动,但是,忽然间想到:「我母亲现在在那里?」「我以前的老师在那里?」「阿弥陀佛现在做什么?」是有这些念的!凡夫的心,忽然间念这个、忽然间念那个。怎么解释这件事呢?种子!在经论上说,我们凡夫心的动念,要有所缘境,也要有种子;另外还要有作意心所。

「作意」怎么讲呢?「引心趣境」,就是引导应起的心念到所缘境那里。譬如说,在一个大公司里,门口设一个询问处,有外面的人来,到询问处说:「我要见某某人」,那么负责询问处的人,就可以去找某某人来同这个人见面。这个作意心所就类似这个情形。

说忽然间有「我母亲在那里?」这个念,在之前就是有一个作意心所。由作意心所引导「念」的种子发生现行,和所缘境接触。心念,一定要有这些条件才能活动的。有所缘境、有识的种子、还要有作意心所,才有各式各样的念、各式各样的识的活动。

譬如医生,他知道这是什么病,知道用什么药去治疗。我们没有学,遇见病人的时候,心就没有办法这样的活动、没有办法出来这种知识。学法律的、学会计的,也都是在心里面储藏了那样的种子,才能够有那种心理活动。

佛法说心是无常的,不是常恒住、不变易的,这才能解释各式各样的心理活动。如果心是常住的、没有差别相,为什么有种种差别的心理作用?所以,从这里就可以知道「此心无常」。但是,「定」的心所是能够一念不生、明静而住;在唯识的经论上看出来,佛的根本智是无分别,后得智也是有分别的。我欢喜《瑜伽师地论》就因为它说出很多微细的事情,说圣人的境界、和凡夫的无量无边的差别境界,所以我们应该学习。

现前灵明的一念心,是有剎那剎那生灭变化的,不是常恒住,但是因为我们愚痴,就认为这一念心是常住的。心是无常,是因缘所生法,因缘所生法就是无常的;有各式各样的因缘,就有各式各样的因缘所生法。

「实苦谓乐」:凡夫的一切境界乃至非非想天的境界,都是苦恼境界,但是凡夫就认为是快乐的。因为愚痴的心错误地这样执着,认为苦恼是快乐;这本来是受念住,但也包括在心念住这里。

「无我谓我」:法念住观法无我,也包括在心念住这里。一切法都是无我的,但却认为有个我可得。

「不净谓净」:身念住观身不净,也摄在心念住里;因为执着这个不清净、臭秽的东西,认为是清净的,也是心。

实在是苦恼境界,认为是快乐的;无我而谓是我,不净而谓是净;都是颠倒迷惑愚痴的境界。

这一段文我认为很珍贵!我们通常认为修心念住,是观心无常,但是这里,「实苦谓乐,无我谓我,不净谓净」都包括在心念住里边了。四念住,有别念住、有总念住。这里等于是总念住,每一个念住都通于其他三个念住。

 

〖己二、别念住三 庚一、持心令净〗

【此心不住,速疾转易,随眠根本,诸恶趣门,烦恼因缘,坏灭善趣,是不可信贪瞋痴主。】

「此心不住」:这底下解释心无常,怎么叫做无常的相貌。我们这一念心,并不是不变易的。「住」有常住、安住的意思。「不住」就是不安住、不是常住的。怎么知道心是不常住的呢?

「速疾转易」:这一念心的变化、转变,是非常迅速的。「易」是变化的意思,这和生住异灭的「异」,是相通的。因为它很急速地转变,忽然间是贪心、忽然间是瞋心,忽然间疑惑心来了、忽然间高慢心来了,忽然间想到母亲、忽然间又想到朋友,这个心的变化是很多很多的。从字面上看,是偏重于我们心的散乱,有各式各样的变化。同时是不安住,同时也是生灭变化。从这里可以知道心是无常的。

其次,提到有关于善恶的问题。佛法是使人向上进步而不要退,所以一定要说到善恶的问题;而善恶还是这一念心。

怎么才是恶呢?「随眠根本,诸恶趣门」。在这个变化里边,特别地提出来随眠。随眠是烦恼的根本,是诸恶趣的门。诸恶趣是果,烦恼是因;「因」为「果」的本,所以叫做随眠根本。

随眠就是烦恼。烦恼有两种:一种是种子、一种是现行。种子是譬喻,世间的植物都有种子,由种子生芽而后逐渐地开花结果。我们的烦恼,也有种子,也就是生起烦恼的功能。

当我们心情很平和,贪心没有起来、瞋心也没起来,心里很平静,说「这个人没有烦恼。」不是!这个人所有的烦恼都有,只是没有现行;在平和的心里面,还有烦恼的功能在。若有因缘刺激它的时候,烦恼就出来了。所以没有活动的时候,就叫做种子;又名为随眠。

「随」是什么意思呢?是随逐、不舍离,它同你不分离。譬如说,他昨天有不如意的事情,愤怒了,但是过几个小时,又恢复正常了;说「他烦恼过去了,没有烦恼了?」不是!那个烦恼还随逐着他,没有和他分离,只是潜藏在心的深处。所以「随」是对「现行」说的。就像人没有到Office,在家里睡觉,外边看不见他。

睡醒了出来工作,「喔,他这个人还在!」烦恼也是,睡在那里不活动,就是烦恼种子的状态,所以叫「眠」。

所以,断烦恼,不是指断现行的烦恼,而是断随眠的烦恼。把随眠烦恼的种子断掉,才是究竟没有烦恼了。表面上没有烦恼,那是假的,所以,随眠是烦恼的根本。

「诸恶趣门」:恶趣就是三恶道——地狱、饿鬼、畜生,是罪恶的人得果报的地方。趣者,至也;罪恶的人都到那个地方受苦,所以叫做恶趣。

恶趣是以什么为门呢?以烦恼为门;就是烦恼来的时候,恶趣的门就开了,也就是能令人入到恶趣。恶趣的门若是关起来,就不会到三恶道去;那就是要降伏烦恼才可以。

现在说,随眠是烦恼的根本,随眠是诸恶趣的门。这表示一切的凡夫,都有烦恼的种子,恶趣的门常是开着,随时可能去。烦恼有这样的过失,修心念住的时候,要注意消除内心的烦恼。

「烦恼因缘」:烦恼是什么?就是心!就是我们的一念分别心!贪心、瞋心都是明了性的心,都不清净。各式各样的烦恼,有各式各样的种子,所以,心也是无常的。

「坏灭善趣」:内心里面有烦恼,就破坏了善趣的功德。由慈悲喜舍、无贪、无瞋、无痴这些善心所,发出来种种的功德,可以往生到善趣,也就是善趣的门开了。一切的善心都是善趣的门、人天的门。

我们多数的人,好心肠虽然是有,但是力量软弱;恶心的力量大,善心软弱。所以,强力的恶心起来了,把好心肠压伏住,就是破坏善趣的因缘。假设你的好心肠、慈悲心、诚实、无贪、无瞋、无痴的这些善心所力量大,就能够破坏起烦恼的因缘。谁的力量大谁就战胜,力量小就是战败了。现在是说,烦恼的力量大,坏灭善趣。

「是不可信贪瞋痴主」:佛开示我们,要调伏染污心。心念住怎么修法呢?就是要降伏恶心。「是不可信」,相信就是听它招呼。贪心、瞋心,各式各样的烦恼来的时候,你不能相信这些烦恼,要制伏住它,不能听它招呼。修心念住是要这样修,要制伏自己内心的烦恼。

「贪瞋痴主」:「主」这个字,也是有道理的;平常不修四念住,或者是不相信佛法的人,都是以烦恼作主,而不是用理智。处理事情时,贪心愿意这样做就这样做,瞋心愿意这样做就这样做,以烦恼作我的主人。现在说我们相信了佛法,修四念住的时候,不可以以烦恼为主的,不可以相信它。

「贪瞋痴主」这个「主」字,在《乾隆大藏经》上是「生」。「是不可信贪瞋痴生」:贪心、瞋心、愚痴心现起的时候,你不要相信它,立刻地要调伏它,使令自己心清净,这样解释也是可以。

初开始修习心念住,要这样修,这合乎我们凡夫的境界。这意思是说,烦恼一动的时候,恶趣的门就开了;所以要调伏烦恼,把恶趣门关上。心念住怎么修?就是这样修!就是要用智慧来作自己的主人,或者是用慈悲心作主人;一个般若、一个慈悲,用这两种善法作自己的主人。

但是,我们不常调心的人,烦恼来的时候,自己还不知道,那么就随顺烦恼的力量同人说话、同人做事。现在这里告诉我们,修心念住的时候,不要这样子,要把「主人」调换一下。

我们要记住:不用瞋心同人讲话、不用贪心同人讲话。如果我们不能用慈悲心、不能用般若同人讲话,最低限度,要把贪、瞋的烦恼驱逐出去,用平静的心情同人说话!

前面说修行心念住,第一步是转恶为善!日常生活中,若修心念住,人与人之间有了烦恼,立刻要认识到「喔!我现在有烦恼了」,先把烦恼停下来;不要说「这个人可恨,是他不对!」那是第二个问题。

先解决第一个问题:「我的心要清净!」修心念住的第一步有这样的意思,我认为先迈第一步很重要!维持自己有个善良的心,不要有恶心,先这样子做。

这底下第二步,就是更深一层的解释心和一切法的关系。

 

〖庚二、法由心造〗

【于一切法,心为前导,若善知心,悉解众法,种种世法皆由心造。心不自见种种过失,若善若恶皆由心起。】

「于一切法,心为前导」:世间上的万事万物太多了,这一切法,都不能离开心而独自存在,一切法都是从心开始的。不管是善法、恶法、世间法、出世间法,心是前导,如果心不动,世间上什么事也没有。我们仔细地想想,的确是这么回事!无论什么事情,是由心分别才有,所以叫做「于一切法,心为前导」。

「若善知心,悉解众法」:善者,能也。若是我们能够了达这一念心的道理,对一切法也都会通达无碍了。心与一切法是常为伴的,有心就有法,有法就有心。若没有一切法,心是不可得的;没有心,一切法也是不可得。不管是善法、恶法,都是这样子。心如是如是生,一切法也如是如是生。心是一切缘起法中,最重要的部分,所以心念住和法念住是不能分开的。

「种种世法皆由心造」:各式各样的世间法都是由心创造的;地狱、饿鬼、畜生、人、天的世界,一切一切的境界,都是心创造的。这也是解释前面「于一切法,心为前导,若善知心,悉解众法」的两句话。

「世」,我们通常说是世间;也就是过去世、现在世、未来世。这一切有为法,都是有时间性的,无为法则是超越时间的。这一切有为法、种种的世间法,没有一件事不是心创造的。由心发起,也就是由心创造;心若不造作的时候,就没有这件事。

论一切法的缘起,也像我们做事,最初是计画,后来发动这件事,才去执行,到最后会有个结果;这三个阶段都是从心开始的。心若是发动以后,不采取行动,也就没有这件事。一切事都不能离开心,所以说「种种世法皆由心造」。

「心不自见种种过失」:我们未相信佛法的时候,有各式各样的错误,自己不知道。

「若善若恶皆由心起」:这底下分类。不管是善、是恶,都是由心发起的。心是一切法的根本,所以,修心念住可以转变自己的生命。生命是自己创造的,若转变自己的思想,生命也就转变了。

佛法的理论,不承认有上帝,所以一切一切的祸福都是由自己创造的。但,佛法承认无常,我们做善法、做种种的功德,也是无常的,到时候就结束了。做种种恶事,得了很大的果报、很大的苦恼,也是有时间性的,到时候也结束了。虽然结束了,还要轮回。只有得圣道以后,才能常、乐、我、净。

在凡夫的时期,应该这样子去学习——「若善若恶皆由心起」。我们修心念住,若是能够把握这一念心,一切的问题都解决了。所以,心念住是非常重要的!这以下是说心的无常的境界。

 

〖庚三、四喻观心〗

【心性速转如旋火轮,飘忽不停如风野马,如水瀑起,如火能烧。】

「心性速转」:这一念灵明的心,它的体性是很迅速地转变的,「如旋火轮」那样子。「旋火轮」,就是夜间不开灯的时候,我们拿一支点着的香,用手旋转,别的人看,以为是一个火轮,所以名为旋火轮。实在来说,并没有火轮,只是小小一点火;因为迅速地转,就看见是一个火轮。用这个来表示我们这一念心,只是一剎那间的了别性;因为相续不断地活动,我们就感觉到这一念心是常住的,不知道这是剎那剎那生灭的。

从《般若经》这句话看,和《楞严经》完全不一样。在佛教里面,很多人都欢喜《楞严经》,它一直地说「心是常、不变易的」。但是在这里:「心性速转如旋火轮」,就表示它是剎那剎那生灭变化的,不是常;此心无常,愚谓常住。

「飘忽不停如风野马」:飘忽,也是速转的意思。心的飘忽不停止,就像风似的,风在虚空里飘动,心也像那样飘动不停。飘忽不停如「野马」,野马是出在《庄子》上的名词;别的地方也说是「阳焰」。

在春夏之间,太阳一照,地面上的湿气蒸发上升,我们远远地看这水蒸气,它的飘动好像水在流动似的,所以叫做「阳焰」。说「野马」是表示水蒸气被太阳一照,飘动的时候,就像马跑似的。这样譬喻心的境界——飘忽不停如风、飘忽不停如野马,这心的活动像野马似的、像阳焰似的。

心性的飘忽不停,「如水瀑起」:瀑布的水,从峭壁上一直不停地流下来,就叫做瀑起;就像心一直在那里流动。「如火能烧」:像野火在大草原上一直地向前燃烧;心也一直在对一切法做各式各样的分别。

 

〖戊二、修果〗

【作如是观,令念不动,令心随已(己)不随心行,】

「作如是观」:修心念住时,先要观察内心的善恶,然后转恶为善,这是第一。第二步,就要观察心性是速转、是飘忽不停的。静坐的时候,要作如是观。

我们看《阿含经》也好、看《瑜伽师地论》也好,修心念住时,就是观察这一念心,有时候起贪、有时候起瞋、有时候是散乱、有时候是寂静,你一直地反观自己这一念心各式各样的相貌,等于是用第三者的角度,自己看自己。这样观察,也属于心念住的一种修行方法;「作如是观」这句话,也包括这样的意思的。

这样子观,心应该是有两个相貌:一个是散乱、一个是不散乱。自己看自己散乱、或不散乱的境界。能看者,就是自己的智慧,它是一直地在注意;像一个人站在路旁,看很多人在那儿走动,观察这个杂乱的境界。

现在修心念住也有这种意思,我们还没得定,也不是圣人,心里面很乱,这时候,自己处于一个超越的境界,反观自己,一直地注意,那就叫做「作如是观」。

「令念不动」:就是不散乱。把一切的杂念都停下来,使令它明静而住。「令心随已不随心行」:按文义来说,「已」字应该作「己」。「令心随己」,就是令这个杂乱的心,随顺自己的智慧,不随贪、瞋、疑惑、高慢各式各样杂染心的活动;若动,就把它停下来。这样说「令念不动,令心随己不随心行」,这就是修止了。

前面观「心性速转」,各式各样杂乱的境界,当然也包括好的境界在内。心,有时候清净、有时候不清净,有时候这样子、有时候那样子,注意心各式各样活动的相貌,这叫做「观」。

这里说到两个方法:第一,是随着心。有的时候是妄想、有的时候不妄想,但你只是注意、随着它,这是一个方法。第二个方法,是把心寂静下来,不要动。第一个方法也可能容易修,但也不一定;第二个方法,使令心不动,可能会难一点。

但是,我在想:出家人在寺庙里边,习惯这种没有尘劳的生活,虽然还没断烦恼,但烦恼轻。这个话是什么道理呢?就像一个人正常地吃饭、正常地生活,人的身体就健康。若你原来一天吃两碗饭,只让你吃半碗,精神就可能会差一点,就不强壮。

烦恼也是这样子。天天在是非、烦恼,在色声香味触五欲的境界里边生活,你烦恼的力量就强大。清淡的境界里面生活,没有人我是非,不是拜佛、静坐,就是读经,到大殿里看到的都是佛像、修行人。在这样的境界生活,烦恼得不到力量援助,它就羸弱了。烦恼软弱下来,静坐的时候,叫它「不要动」,心就能静。所以「令念不动,令心随己不随心行」,就容易一点!

有人说:「尘劳的烦恼就是佛法、世间法就是出世间法,在那里的生活就是修行」、「世间法就是诸法实相」、「一切法都是佛法」,是的!但事实上,大多数人办不到;那样的生活,你叫他心静下来盘腿坐,恐怕困难,不容易的。所以,一方面自己要用功调心,一方面大环境还有关系。

这样说呢,我们在寺庙里面共住,也要注意「不要触恼别人」;若大家都有这样的心情,谁也不触恼谁,和乐地在一起住,烦恼自然轻微。

若是在这样境界,还常常起烦恼;常起烦恼,烦恼就刚强,力量就大。常常起瞋心,瞋心就大;常常起贪心,贪心的力量就大;若不常起,烦恼自然就是软弱的。

就像人不吃饭没有力量,烦恼得不到支持力量的时候,就容易做到「作如是观,令念不动,令心随己不随心行」。

若能伏心则伏众法。

这是说调伏这一念心,所得的效果。「若能伏心」:不单是止,观也应该在内。你若能够调伏妄想心:用止降伏其心,用观降伏其心,成功了的时候——「则伏众法」:一切法就都能调伏,就能于一切法得大自在了。

佛在世的时候,王舍城的主人频婆娑罗王,这一个时期他常带领辅相到佛那里听法,佛就为他说离欲法,说欲的过患。

因为常听佛说离欲的法门,这个辅相就和他的太太不大往返,结果他的太太生了瞋心。就打了个主意:请佛到她家吃饭。佛默然允许。结果,她弄了很多的毒药,掺在饮食里面。

辅相知道了,就和他太太吵,说:「不可以这样子!」但是这时候佛已经来了。佛坐下以后,辅相对佛说:「这个饭不可以吃。」「为什么不能吃?」「因为有毒!」佛说:「有毒也是可以吃的,世间上的毒,莫过于内心的三毒!贪瞋痴是最厉害的毒,我都能消灭,那小小的毒药不要紧!」佛和这些比丘,照样地吃,什么事也没有。

辅相的夫人就感觉到:「哎呀!佛究竟是圣人!」于是乎起了惭愧心,对佛生出信心。佛为他们夫妇两人说法后,都得须陀洹果!所以说「若能伏心,则伏众法」,譬如这个毒原来是能伤人的,但是佛吃下后能转变,不会受伤害!

我以前说过的一件事,现在又想重说。我看见基督教的一篇文章,当中有句话:释迦佛是食物中毒而死的。基督教的这个人写这篇文章不是凭空说的,是有点根据的。

看见这话,我又再去读《阿含经》和《大般涅槃经》。佛在临入涅槃之前,有个铁匠纯陀请佛吃饭,特别地烧了木耳的汤给佛吃。佛说:「这汤就给我一个人吃,不要给诸比丘吃!」这可见汤是有点问题。又,佛在之前就宣布:「我三个月以后入涅槃。」而且佛是能伏者,能令毒不能毒。所以不能说中毒而死,这句话不对!

有神通的人,入在水里边水不能淹死他,入在火里边火不能烧,表示具有转变的自在力。有神通的人一定要有禅定,有禅定的人是没有欲的,所以也有伏心的意思;不过,唯有佛才圆满,所以「若能伏心则伏众法」,在一切法里面得大自在,随心所欲。所以,常常调伏自己的心是非常重要的。孔夫子说:「从心所欲不逾矩」。当然,孔夫子的境界也可能很高,但是我看还是不能和佛比。

 

〖丙四、法念住二 丁一、征〗

【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修法念住?】

这底下说修法念住。经论上说四念住的地方很多,《大般涅槃经》、《阿含经》、《方等经》、乃至《华严经》、《般若经》、《法华经》、《涅槃经》,一切的经论上,都说四念住。

这一段是《大般若经》的第六分,虽然文不多,但是这里说修四念住的义是广一点。之前,曾经解释过「念住」是「由念住心,由慧观察」。这句话要记住!

佛又招呼最胜「天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修法念住」:这法念住要怎么样地来学习呢?

 

〖丁二、释三 戊一、知诸恶不善〗

【谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法,谓贪瞋痴及余烦恼。】

「谓此菩萨能如实知」:发菩提心学习法念住的这个菩萨,能够真实地知道。「世间所有恶不善法」:先要认识世间上所有的恶不善法。

我刚才说过,出家人时常要观察自己的心,若是起了烦恼,立刻要知道:「哎呀!我心里面起烦恼了!」如果心里起了烦恼,自己还不知道,随着烦恼活动,这是不对的!起了贪心的时候立刻知道「哎呀!我动了贪心」,赶快地想办法,把贪心停下来。起了瞋心,心里面就一直地分别:「那个人坏,怎么怎么不对,他在搞我鬼。」其实自己已经不对了。自己心里有瞋心就不对了,应该赶快把瞋心停下来,不要一直地想这件事。

这里说,要认识世间上所有的恶不善法;要知道,若是动了染污心,也表现在行为、语言上,这已经是过很多的时间了。

「恶不善法」:恶就是不善。对自己有伤害、对别人也有伤害,那就是有罪过、可诃斥的,叫恶不善法。或者「恶」指内心的烦恼说,在内心起烦恼,叫做恶法。

「不善法」就是表现在身口的烦恼,有了行动那叫做不善法。自己做错了、想错了,要认识!

「谓贪瞋痴及余烦恼」:究竟什么是恶不善法呢?就是心里面有贪心、有瞋心、有愚痴心,及其余的一切烦恼,或者高慢心、或者疑惑心;这就是恶不善法。

若是把它分类:内心里起烦恼,然后发出来行动,做一些伤害他人的事情;一个是烦恼、一个是业。但是严格地说,采取行动的时候,还是有烦恼!贪瞋痴发动出来了,在事情上看,烦恼也在动,所以,这一切罪过的根本还就是烦恼。烦恼的根本,是我见!不知道一切法都是缘起,都是毕竟空寂,无我、无我所的,执着是真实的;这个我见是最重大的烦恼。

烦恼,其实就是心!若偏重心这一方面说,就是心念住。但是,心不是孤独的,它与一切法常为伴侣;在心的伴侣这一方面说,就是法念住。譬如贪心,一定会有个所缘境,各式各样的境界,在这一方面来说,就是法念住。

法念住,究竟应该怎么修呢?第一,先要认识什么是恶不善法;第二,「于诸烦恼应修对治」,就是要把它改变过来。

 

〖戊二、应修对治门〗

【于诸烦恼应修对治,谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别。】

我们出家人,最初都是发好心出家;出家以后,自己有烦恼,不学习对治烦恼的法门。不做这件事,与你出家的本愿相应不相应呢?究竟是出家、是没出家呢?所以,应该要做「于诸烦恼应修对治」这件事。

其他的杂事,也不能不做,但是出家人主要要做的事,就是于诸烦恼应修对治!这件事是我们出家人的第一件大事。其他的事情是第二件事、第三件事。那些事情也不能不做,因为不吃饭不行,房子漏了不能不修,但那是帮助于诸烦恼应修对治的,是助道,不是正道。

现在的社会,有所谓民主制度。寺院里面,也采取民主的制度;住持是三年、或四年一任,任期满了就得重选,你应该选什么样的人来做住持?

有一年,有位老法师方丈任期满了。就有人说:要选这个、选那个。这位老法师是学律的,他说:「选方丈,应该选一个通达真谛理的人,也应该通达一点世谛。

如果这个人只是懂得世谛,而不通达真谛,不能选这个人做方丈的。」哎呀!我一想,学过律的人,就是有一点佛法的气氛,他能说出这句话来。

这里是说「于诸烦恼应修对治」。若寺院里面不推行于诸烦恼修学对治法的这件事,天天只做助道的事情,那是有问题的!

「谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别」:贪欲心强,应该修不净观对治;瞋恚心特别重的人,应该修慈悲观;愚痴心重的人,应该修缘起观。其他的烦恼——如果是我慢心很高,应该修界差别观;散乱心强,应该修数息观。乃至到修唯识观、性空观、一心三观、法界观。就是修戒定慧,来对治自己烦恼的各式各样的法门。应该做这件事!

 

〖戊三、回念劝他离〗

【如实知已,即回起念,不行彼法,亦令他离。】

「如实知已」:前面第一句「谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法」,「如实知」,是要学习经律论的佛法,才能知道什么是恶法、什么是善法。有的人说:「我想修行、我不到佛学院去学习经律论、我自己修行」,这话说得对不对?也可能是对,但是差一点。不学习经律论,错了,自己都不知道;不知道什么是邪、什么是正的!

佛菩萨的大智慧,说出这一切法门来开示我们,学习以后,从闻所成慧上,才知道什么是错的。我们笨人学习一次还不行的,要重复不断地学习,才能知道「喔!原来是这样子!」

「即回起念」:就是修四念住的时候,要回转自己所生起的贪瞋痴的心,要常常地保持正念。四念住就是正念。

「不行彼法」:不去行彼贪瞋痴的这一切染污法;心不在贪瞋痴上活动。把贪瞋痴这一切法,都停下来。

「亦令他离」:同时也劝导其他的人,远离这一切的染污法。这就叫做法念住。

这是将就我们初发心用功的人这样说的。你先要知道什么是善、什么是恶,这是要经过一个时期学习的。然后,开始修行时,注意这一念心,叫它「如实知已,即回起念」,就是这样用功修行,修四念住。

我们若是读《金刚经》,或者读《大般若经》,那就有深一层的法念住!深一层的法念住,就是观一切法空、不可得。色不可得、受想行识不可得;色不可得、声香味触法不可得;眼不可得、耳鼻舌身意不可得;乃至佛的无上菩提不可得。

但是,我们初开始先不要好高骛远,还是说:这是恶法我不要做,这是善法我应该努力修行,先从这里开始。

 

〖乙三、总说于境起念二 丙一、征〗

【天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,于境起念?】

前面是个别地说身、受、心、法四念住,这底下是总说。

云何诸菩萨摩诃萨,行深般若波罗蜜多的时候,在身、受、心、法的境界上,能够保持正念,不要有这些染污心、贪瞋痴的活动呢?

 

〖丙二、释二 丁一、观法不实破爱着〗

【谓此菩萨若遇色声香味触境,便作是念:云何于此不真实法而生贪爱,此乃异生愚痴所著,即是不善。】

「谓此菩萨若遇色声香味触境,便作是念」:若是这位菩萨,眼耳鼻舌身意遇到色声香味触的境界时,心里面这样子正忆念。

「若遇色声香味触境」,这句话应该分两部分说:一、是没有修四念住,到聚落、或者城邑、街市上的时候;二、是盘腿坐修四念住的时候,忽然间心里面有色声香味触的境界出现,那就属于法尘。

心里面,有这样境界出现时「便作是念」:作,是你自己主动地要生起正念。「云何于此不真实法而生贪爱」:我是一个出家修行的人,云何于此不真实的色声香味触法上,生贪爱心呢?不真实,浅白一点说,这些色声香味触,都是无常变化的,一剎那间就变了,所以是不真实;从无常的观察,可以知道是不真实。

在不净观上,又有个不同的观察法。观察像作梦似的,梦里面出现了一些如意的境界,当时不知道是梦,认为是可爱的;等到梦醒了,原来没有那么回事,是虚妄的、不真实,我为什么起贪爱心呢?

「此乃异生愚痴所著」:这种不真实、虚妄的境界,是一般的凡夫、糊涂人所爱着的。「即是不善」:这不是好境界,我若执着就有罪过了;我是出家人,怎么可以这样子!

 

【如世尊说:爱即生着,着即迷谬。由此不知善法恶法,以是因缘堕于恶趣。】

「如世尊说:爱即生着」:心里就这样想,像佛说一爱那个境界的时候,就是染着、执着了。着也是爱,又比爱重了一点,也就是爱欲心力量又强大了。「着即迷谬」:一着的时候,就迷惑颠倒,错误得更厉害了。自己这样诃斥自己。

「由此不知善法恶法」:迷谬的时候,都不知道什么是善、什么是恶,没有智慧了。所以说利令智昏——爱能令自己糊涂了。

「以是因缘堕于恶趣」:爱即生着,着即迷谬,爱着越来越厉害的时候,就造很多的罪,将来要从人的境界堕落到三恶道去的。

前面是说,自己诃斥自己,不要生贪爱心。《大般若经》中,观诸法实相、观一切法毕竟空是很深的,但是这里不那么说;而是直接从事相上、从善恶果报这方面来诃斥自己。这样于身、受、心、法都不染着,也就容易得解脱。

 

〖丁二、自行化他皆得利〗

 

【菩萨如是自不漏失,不着境界,令他亦尔。】

「菩萨如是自不漏失」:这位发菩提心的菩萨,应该这样子修四念住观,不要有烦恼漏的过失。

「不着境界」:对一切境界不爱着,用善恶果报来调整自己,用毕竟空的观察,使令心里面无住生心,这样子不着一切境界。「令他亦尔」:劝导别人也这样修行。

这是《大般若经》第六分〈念住品〉里,所说出四念住的大意。我引这一段,我们一同学习。如果欢喜这段文的话,每天最少读一遍,若能背下来是更好。不然的话,多读几遍,文熟了,静坐的时候就作如是观,要这样子学习。

 

〖念住品-问答一〗

 

问:修不净观跟无我观,怎么相连接呢?

答:第一、它们所对治的烦恼不一样。修不净观是断爱烦恼,修无我观是断见烦恼。修不净观,爱欲的障碍没有了,止容易成就,可以得色界定、无色界定;但是「我」的烦恼在,还是凡夫。这时,再修无我观就得圣道了。

第二、意义是连贯的。观察这色受想行识的身体是臭秽不净的,容易觉悟到无我,所以一修无我观,立刻就得圣道——初果。修不净观、白骨观,能得圣道,原因就在这里!或修不净观得到初禅以上,没有欲了,再修无我观,一下子就能得三果。

所以,不净观和无我观应该是有合作的作用,不是分离的。

 

问:南传四念住和北传四念住的不同,是在发心?内容深广度?还是结果?

答:发心不同,深广、结果也不同!

北传佛教重视发无上菩提心,南传佛教是发出离心。发出离心,就是希望得涅槃,也就是成就阿罗汉;到此为止。发无上菩提心,是要到「成佛」才圆满的。

修行的内容有不同,但修不净观是一样的,若是无我观,北传佛教要比南传更圆满,因为修人无我、法无我,比南传佛教广深一点。另外,像我们读的《大般若经》,观一切法空的境界,那也是四念住,是南传佛教所没有的。

 

问:如果说把息呼出是第一阶段,出息停下来是第二阶段,入息是第三阶段,入息停止是第四阶段。说入息、出息是指这四个一直循环?

答:是。

 

问:说「知息长、知息短」,是知道出、入的息?是停止的部分?或是呼吸的过程?

答:都包括在内。是长、是短都要知道。但,就是听其自然的出息、入息,听其自然的长、短,不要去控制、也不要推动,它要出就出,要入就入,要长就长,要短就短。你只是负责一件事,就是知,而不去控制它,要这样才可以。你若叫它出、叫它入,这就不对了!

 

问:中间息比较短,也是要知道?

答:是的。全部都要知道,就是心不要乱,要完全地知道。

 

问:刚刚提到止修五分钟,观大概两、三分钟。止了五分钟,两分钟要观什么?接下来又止又观,又观又止,请师父再举例详说。

答:我刚才说的止,有两种不同的情形。

第一种:假设只能五分钟明静而住,过五分钟就止不住了,这样的话,你五分钟后就修观,譬如修白骨观;观察从足至顶是一节一节的骨头连结起来的,由一层皮包住,会走路,就这样想。当然,想的时候要详细一点,譬如足的骨头,有胫骨、膝盖骨、大腿骨,乃至脊骨、肋骨,到头骨、髑髅骨……一节一节地想。要作如是观,预先也要有准备。骨有两种,一种是人画的,或者是铺头里卖的。最好稍大一些,悬在自己的卧室,用一点心,观这个白骨图。睁开眼睛看一会儿,闭上眼睛,然后再睁开眼睛看,一次看十五分钟,或者一天看多少次;至少用七天的时间观看它。一节一节的骨头相貌熟悉了,静坐的时候,先静五分钟,然后在心里面现出骨人。这里的次第,是从足至顶,观想一遍可能两分钟就结束了;再修止五分钟,叫心不动。

第二个说法:若过五分钟就打妄想了,赶快地觉悟,回来再寂静住。这样子,你总共修三十分钟,假设有二十分钟寂静住、十分钟的妄想,都不错;然后再修白骨观,两分钟、或者三分钟,修完了就再修止。

这样有什么好处呢?这是修行人的境界,是清净、值得称赞的。你有时到城邑、聚落,看见了人,这个白骨立刻地就现出来了;白骨出来,你心就是清净的。如果你预先看看画的白骨,好像很清楚,等到想用的时候用不来;用不来,没有正忆念就是邪忆念,烦恼来了,那就是一般的境界。所以一定要预先准备好——在奢摩他的基础上修白骨观,或者修种种不净。不这样修,正念提不起来,除非念佛名号。

我们出了家,要做这件事。没有天然的圣人!你看《阿含经》也会感觉到它是很注重无我观和无常观的;但是有的地方,也明说要修不净观。四念住里,不净观和无我观是主要的!无常观就是无我观,而无常观也有苦的意思;无常就是苦,这下文再说,我们在这里不多说!

 

问:师父刚才讲《大智度论》,佛三十二相、八十种随形好,我听不出后来是怎么样?

答:龙树菩萨解释,佛为什么要修那么多的功德、得那么好的果报,就是为度化众生;当他说:「一切法无我!」说:「诸行是无常的!」你容易相信!若是平平常常的人说这样的道理,你听不进去。同样的话,以佛的大威德、大智慧,说出来有作用;我们说的就不行!这就是要有无量的功德庄严,才能有这样的威力。

 

问:师父刚才说,注意呼吸,但是不要控制它,那是谁在呼、谁在吸呢?

答:就是这个身体在呼吸。

 

问:身体也要有个主宰,既然那不是你,你也不去干扰它……。

答:我们姑且用「主宰」这个字,意思就是「识」;只是受想行识和合的运作,止此而已。在佛法中,不承认有一个真实体性的「我」来支配这件事,只是众缘和合。

 

问:那也不须要去了解它为什么快、为什么慢?

答:可以了解「它为什么会快、为什么会慢,为什么是健康、为什么有病痛、衰弱了」,都是可以了解的。佛法是重视智慧的!是知,而不是无知。

 

问:刚刚那位居士提到「是谁在主宰」,师父讲——外道计我论者,认为体内有一个不变化、有主宰性的东西,这就称为「我」;后来师父解释说,并没有一个有实体的我。那无实体的我,有没有呢?

答:无实体的我,也就是假名我;是有的!

 

问:那所谓的意识也是主宰的、也是不变化的,「我」和「识」能不能画等号呢?

答:不可以画等号。

 

问:就是一个假名而已啊?

答:识是众缘所生,也就是无常、变化的,所以不是常恒住的「我」;常恒住、不变易的「我」,不是因缘有的。

若因缘有,一定是无常的;若是常,一定是非因缘,所以,识不是我。说「假名我」是可以;依名字假立的我,是没有实体的。

 

问:师父刚才讲到,三论宗的嘉祥大师、宗喀巴大师、印顺大师他们都提到「唯识观不能了生死」。为什么说不能了生死呢?

答:就是批评它是有所得、还有执着,所以不能了生死。

 

问:是有第八识阿赖耶识?

答:三论宗、龙树论的学者,认为唯识宗于「圆成实性」还有所得、有执着,所以就批评不能了生死。但,唯识宗学者是不承认的;就玄奘大师翻译的这一部分佛法,倒不是执着阿赖耶识有实体--这在《摄大乘论》有解释。

 

问:当来下生弥勒尊佛,主要就是阐扬唯识观,说不能了生死,这个……。

答:这可以分两部分说。

第一个解释:一、《瑜伽师地论》,汉文佛教里说是弥勒菩萨造的;在西藏说是无著菩萨造的,这是一件。二、有人解释弥勒菩萨是人间的学者,不是天上的弥勒;就是在人间有一位大德,无著菩萨去亲近他、学习佛法。这样说,就不是天上那位当来下生弥勒佛。那这问题就降低了一点。

 

第二个解释:印顺老法师根据《解深密经》里的一段文解释——唯识这个方便法门,是接引钝根、业障重的众生。而般若是第一、真实的法门,唯识法门为般若法门的前方便。说它不能了生死,就因为它是前方便;真实了生死,还是要般若,所以也没有矛盾。不要紧,你还是可以学习!方便成就了,就可以入于般若波罗蜜,就了生死了。这在《解深密经》有一段文有这样的意思,所以说它不能了生死,也不要紧。可以这样解释。

 

问:修唯识观是先看到所缘境的遍计执,但是分析这个所缘的内因、外缘,又会掉入概念的分析,这样的观是不是有问题?

答:这话是这样儿!说概念的分析,虽然还是在戏论中,没有到无戏论第一义的境界,但是,它动摇了我们的执着!

我们对一切法都执着是真实的,看见老虎、看见毒蛇、看到一朵花,都以为是真的,或听到人家说一句话,心就动了。你若想:「这都是我心的分别,不是真实的!」这样对于境界的执着--遍计执,就轻微了,先做这第一步的工作。等到再进一步,觅心了不可得,超越概念的分别,契入到第一义谛,就能得无生法忍。所以,还是有作用!

虽然有人说不能了生死,若是分析唯识观,我感觉还是可以学习的。当和人有纠纷,谁冤枉我了,使令我心里痛;你若用唯识观:「这是心的分别,没有真实性!」立刻地心就轻松一点,它能解决实际的问题!

如果不修这个,修般若法门也可以,观察它是毕竟空,观察者也不可得,般若波罗蜜即非般若波罗蜜,一下子契入第一义谛!天台智者大师,也赞叹龙树菩萨这个法门。智者大师也读世亲菩萨、无著菩萨的论,也常引用,但修观时不引。

我在想,有些人,你让他直接观「空」,可能不合适,但是,观「一切法唯心所现」,能感觉到相应,那也不错,还是可以学习的!

 

问:修四念住的次第,是先修身念住,接着受、心、法呢?还是可以综合运用?比方:走路、打坐、吃东西、心里起烦恼时;从早到晚,看情况用?还是说要集中时间,个别的修?

答:若是身受心法修熟了,也就不必有一定的次第,可以一齐修。假设静坐两个钟头,四念住都可修。也可以初开始先修身念住,专修不净观,断爱烦恼;修一个时期,熟了,再修受心法。静坐修不净观,比较顺一点,但经行也可以修不净观。大体上说:先修不净观,但是随时也可以修受心法念住。

初开始是个别地一样一样修,叫做别念住;修熟了,每一个念住中,都具足其他三个念住,那就是通修四念住,也叫做总念住。譬如,修不净观,有时会有各式各样的分别——不是指妄想;这时,叫这一念心不要动、无分别住,那也就等于修心念住了。

 

〖念住品-问答二〗

 

问:师父刚才讲「触」是心法。它和心念住有什么关联?

答:触缘受,触是在受之前,所以在受念住中说触,就是要观察苦受、乐受、不苦不乐受。若说到心念住,它的境界广,与触也有关系。若不触,心也不现前的;一定要有作意,经过触,心才能现前。这是说要有这么多的条件,心才能活动。

按刚才说的观察次第是——总相说心念住;先说心无常、又说转恶为善、又说心为一切法的前导,虽然没有说触,只说缘起、心的现起,与触也有关系!

 

问:当执事可以修无我观。我有一个疑问:比如当执事遭诃斥、羞辱,那通常是烦恼最强的时候,怎么可能修无我观呢?不但白费力气,且加重负担。所以,是不是先把无我观放下,先根据世俗谛,就事论事,这样比较轻松一点?意思就是在那时无我观真的能够用上力吗?

答:这是两个问题。如果平常这位菩萨是修四念住的,假设修得合适,当纠纷出现了,心应该是平静的;就事论事解释,当时不修无我观也可以。或虽然修四念住,而这时候有一点冲动。我的想法:先把冲动停下来、平静下来,不要用瞋心说话!面对境界时心动了,用瞋心说话——就事论事,可能会愈论愈烦恼,愈没有办法解决。所以,这时要先修无我观:「骂我者是谁?」在正法里边观察,心静下来,然后再就事论事;用平静的心来讨论,而不用瞋心。

假设说,为公家努力地做事,很守本份、很清净、很如法,却遭到冤枉,心里面愤怒,问题还是不容易解决的。所以遇见事情,不要着急,先修无我观,把自己安下来;然后再同对方讨论,会容易解决的,我的意思是这样。

若是平常修四念住修得很好,忽然间这种纠纷出现了,而心不动。因为原来有一点修行,正观熟悉,随时能发生作用,心不冲动,那可以就事论事,有可能会把纠纷减到最低,而解决事情。

 

问:在《涅槃经》说「苦、空、无常、无我」,也提到「常、乐、我、净」。涅槃的境界是离言绝相,没有能所对立的;它前后讲得不一样,是不是一个方便说、一个究竟说?

答:一个是方便、一个是究竟,也可以这样说。在生死里流转的凡夫,修苦、空、无常、无我,用四念住对付贪瞋痴,发无上菩提心,清净自己的身口意,才能达到圣人常、乐、我、净的境界。凡夫的境界是苦、空、无常、无我;诸佛菩萨的果报境界是常、乐、我、净。不过这个地方,经论上有不同的解释。

 

问:师父刚才讲到圣人的境界——常、乐、我、净是果报,这个「果位」是因缘生法?还是不生不灭的?

答:也是因缘生法。在《涅槃经》上,「我」是大自在的意思。因为得了圣道,于一切法得大自在,是故名为「我」。又,圣人不会像凡夫的境界,得到荣华富贵,过几天又无常了;圣人所得的功德,是不可破坏的,不会退到流转生死,这样说是「常」;因为大自在,也是「乐」、也是清「净」的;所以说常、乐、我、净。

 

问:在四念住的修法里,是不是有善巧方便,可以从止的所缘境引出观法?比方说:数息也可观身念住,而不须要别别地,再去观另外的所缘?

答:您说得对!初开始,可以用息为所缘境、也可以止在大脚趾头上、从足至顶修不净观。假设从足趾开始观不净、脓烂、露出白骨了;就以露出的白骨,作止的所缘境。这样说,奢摩他和不净观就连在一起了。

修无我观也是,止在这里、观也在这里。观色受想行识无我,然后你一念灵明的心,就止在「无我」这里一个小时不动,然后再修无我观。这变化情形是很大的,有各式各样的止,各式各样的观。

 

问:修止还未成就,是不是应该先取一个所缘境,不要常常变化,比较容易修成?

答:不要常常变化也是对的。譬喻掘井,在这儿挖了几尺深,不挖了,又到那儿去挖;老这么变动,井挖不成!所以,不要变动,这话也有道理。

但是,在修行上,又不完全是这样。如果你以息为所缘境,达到欲界定、未到地定,然后观无我、观一切法毕竟空,把心止在第一义谛上,以前修止的功夫,还会继续进步,而不是像挖井那样子前功尽弃。

假设,只说修奢摩他,这样就是要止在一处,不要变动。并且,人是那样子--习惯修止,就继续这样止,这样不变动也是对的。

可是,我们出家人修四念住,愈修就愈熟悉、愈善巧,前面的功德帮助后面的功德,展转地增胜,那是不在此例的。不是说「我以前用息做所缘境,以后都不可以变动」!

初开始尽量先稳定一点,不要变动,也是好;生疏的事情就是难办一点。因为息是现成的,初开始可以先以息为所缘境;若要观足趾修不净露出白骨,还得用点心力的,不然白骨不显示。

 

问:为什么修白骨观要从脚趾头开始,而不从头顶?

答:八背舍这样说,《般若经》也是说从足至顶。因为从下面观,头脑会有清明的觉受;若从头观,会有烦热、头疼的问题。若已经得定了,可以随意自在;没有得定的时候,要注意这件事。

 

问:若一盘腿,两个脚趾差得很远,要先观那一个?还是两个一起看?

答:这上面没有说,就是自由的空间大一点,也可以左、也可以右。

 

问:院长您说到「作如是观,令念不动」是站在第三者观察心念的活动、相状,这是一个方法?还是一种对治?

答:现在元亨寺翻译出南传《阿含经》,我看里面的《四念住经》,就是用这个方法;《瑜伽师地论》也是有。

若是我们没有功夫的人,直接地叫心不动,可能困难。但是,你先处于第三者的地位,看自己的贪心、看自己的瞋心。这个方法似乎比叫一念心不动,容易一点。

 

问:照我很浅的了解南传的身、受、心、法念住说,比方观「受」,当有受的感觉,就已经有心法了。我们站在第三者看,受剎那剎那就过去;或「身体」的紧、热,也是剎那剎那地过去;由这个观无常、无我。身念住、受念住,心念住里面,通通都有心法,这样子剎那剎那过去能够很快地体会到无常、了解无我;有人说这方法比较锐利,师父您觉得怎么样?

答:我也同意,这就是不主动地修无常观、修无我观;但,应该要有无常、无我的智慧——这样处于第三者的地位,观身、受、心、法各式各样的现象;注意地看,很容易就理解到这是不净、苦、无常、无我的道理。

但是,我思惟佛说的这个法门次第,就是两个态度:第一、不主动地修不净观、无我观、无常观、苦观,先处于第三者的地位看。第二、再主动地修无常观、无我观、不净观,用四念住对治一下子就成功了!

说一开始就修奢摩他对治这些颠倒妄想,有的人可能会有困难。那么,佛就告诉你:「心动的时候,你只是看着它,不要采取行动。」这一看,因为不是自己主动地动贪心、瞋心,所以就把贪、瞋的力量减轻了。我们静坐的时候,也可以用这个方法,实习一下。

 

问:就着刚刚的这个方法:站在第三者的立场,观察心念的活动,那可不可能产生「有一个真常不变的心」的想法?

答:也有可能。有些见解是由自己虚妄分别来的,有些见解是由自己实习的经验来的。所以对法的观察,如果没有修多罗的印证,也容易走偏的。

刚才这段文说「心性速转如旋火轮」,表示心不是常住的。我们由于「静坐」,很容易就认为心是常,而佛却说观心无常,如果不是佛说这句话,我看要观心无常很困难的!

 

问:说很难「观心无常」。《楞严经》所说的心和现在「心念住」的心,是不是切入的角度不一样?譬如,像我们常常说「灵明觉知的心」,如果观察久了,这「能见的见性、能听的觉性」,是不是就是《楞严经》所讲的那个心?

答:我们若欢喜《楞严经》,当然就会找出一个理由来;你这样解释,和佛说「观心无常」是不同的。若你一定认为:心的体性是常、作用是无常;这样子,心究竟还是常,「观心无常」则观不来。所以《大毗婆沙论》说到,佛在世的时候,有一个比丘认为心是常——常觉论者——这个觉悟、觉性的心,是常住的。佛在世的时候有这样的比丘,这当然是邪知邪见。

在我们中国佛教,自唐、宋、元、明、清,乃至到一九四九年,一直都是这样的思想。最近这二、三十年以来,因为印顺老法师提倡中观、《阿含经》,而也有人欢喜这个法门,无形中对《楞严经》的思想就有点冲击。现在学习中观、《阿含》、唯识,还只是一少部分;大部分还是《楞严经》、《起信论》的思想,但这些人多数是老派,学习《阿含经》、《般若经》、唯识,多数是年轻人这一派。

又,我们中国佛教,不管是台湾或中国大陆,都有学生到锡兰学南传佛教,我看中国大陆的学生,多过台湾的。这些人,如果能够长时间认真地学习,将来回到中国,大家在思想上,会有一个时期的争论。到这个时候,印顺老法师的著作,会显得重要了!在古代的经论上,也解释了这些问题;但我看,也还不能够定于一尊、还是随各人的欢喜。欢喜真常还是真常,欢喜唯识就是唯识,欢喜中观就是中观,欢喜《阿含》还是《阿含》,思想还是不能统一。不过,久了以后,大家就默然,不再争论了,我看是这样!

我个人另外有个看法:那些问题可以暂时不管,我们现在就是注意实际的问题:身口意要清净!若在这个立场看,修四念住是对的!解决实际的问题!

 

问:师父提到有修行人,一坐七天,不见一个念;就没有再继续解释。我那时起分别心:假设对于那一念,没有加上贪瞋痴,只是飘落的一个法尘,那这个念,应该不是妄想。是不是?

答:我想起来了!我是解释「怎么知道心是无常?」这个问题。从修行人、不修行人、社会上一般人的心理境界,由这些现象看这一念心,说无常也有道理,我是这样的意思。

譬如有人修四念处观,或者是浅一点,或者是已经有点程度,但还不是圣人,他这一念心能明静而住;但忽然间跳出个妄想,这妄想也可能是特别清净的好心、也可能有染污。这种现象是一个事实,应该怎么解释呢?前一念心,虽然是明静而住,没有显著的染污心,但执着心还在!譬如:忽然间想起母亲,跳出一个爱来,前面的明静而住就没有了。怎么样解释这一念爱心呢?

只有用唯识的理论说明,就是在阿赖耶识里面,有这个种子;或者是你的母亲,忽然间心一动,和你的阿赖耶识相应了,因自己对母亲有爱,所以一下子就跳出个爱来。跳出爱,明静而住的心过去了,这就看出心是无常。如果用阿赖耶识的这种理论来解释,那不能说是常住真心。

《摄大乘论》上,似乎也不明显地否认常住真心、如来藏性。但,唯识上,也没有像《起信论》说:真如有大智慧光明义、真如不是因缘生的;真如的理性上有觉知性——那就是常住真心。若《成唯识论》就明显地说:真如没有觉知,佛的大圆镜智,还是剎那剎那生灭的!

所以,从修行人、社会上一般的农夫、知识份子,在内心里面变化的这些现象上看,用无常容易解释。

 

问:修无常观和修无我观的区别在那里?它们在断除我执的深广程度上有什么不同?

答:观心无常是破除我的体性,观法无我是破除我的作用。在大乘佛法的意义:观心无常是破我执,观法无我是破一切法执,这也是不同的地方。

破我执:是在色受想行识上,观察我不可得;在这剎那生灭、老病死的身体里,没有常恒住、不变易的我。常常这样观察,无我的智慧逐渐就有力量破除烦恼。然后,再观法无我:也能把在一切法上微细的戏论分别破除。

《阿含经》中,佛的意思是:即使观一切法空,破除法执,但在未破我执前,仍是生死凡夫。而《中观论》里,龙树菩萨也说,应该先破我执,而后再广破一切法执,这与《阿含经》有相同的意思。如果只是观一切法空,没破我执,我执在,烦恼还是不能破。从四禅八定中看,得色界定,破除了欲,得四空定,破除一切色法的执着,但受想行识还在。智者大师形容最高的非非想定是「真神不灭」。什么是神?就是「我」也!真我不灭,有唯我独存的意思!非非想定暗含这种「一切法都空了,唯我不空,是真常、是独立」的味道,那还是不能了脱生死的。

龙树菩萨说,要先破我执。破我执入圣位,然后再继续破法执,破除爱烦恼、尘沙惑、无明惑,最后成佛!所以,断除我执的深广程度,是有差别的。

 

问:南传佛法的三法印,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。除涅槃寂静,所剩下二法印与四念住的关系怎么样?

答:「诸行无常」包括观身不净、观受是苦、观心无常;一切的有为法,不管是有漏的有为法,有为的有漏法,凡有漏法都是不净、苦、无常的,所以也就是「诸法无我」(观法无我)了。由无常、无我的观察,就能达到「涅槃寂静」,所以它们是涅槃的道路。

 

问:无常、无我,有没有先后次第?

答:先观心无常。

 

〖第二章 骨锁观〗

 

这以下,我引《俱舍论》。这一段文主要是说白骨观,就是身念住;身念住我们应该多学习。

〖甲一、总标加行修要二门二 乙一、举颂〗

【颂曰:入修要二门 不净观息念 贪寻增上者 如次第应修】

这是颂。「论曰」底下,是解释这个颂。

 

〖乙二、论释二 丙一、标列〗

【论曰:正入修门,要者有二:一、不净观,二、持息念。】

「正入修门」:正,是认真的意思。学习佛法后、认真地开始修行佛教的法门了,叫做正入修门。「要者有二」:最重要的法门有两个。一是「不净观」,二是「持息念」。

「持息念」的持,就是用息念的方法,摄持心不要乱,使令它明静而住;持心于息,正念不乱,叫做持息念。旧的翻译叫做数息观,玄奘法师翻作「持息念」,这个含义是多一点,把这个法门的要义,都含摄在这三个字里面了。息是所缘境,念是由念摄心安住于息,使令心不乱,所以叫做持息念。

 

〖丙二、明人法二 丁一、征〗

【谁于何门能正入修?】

那一个人在那一个法门上,能够认真地开始修行呢?

 

〖丁二、释二 戊一、显修要二 己一、贪行者修不净观〗

【如次应知,贪寻增者:谓贪猛盛数现在前,如是有情,名贪行者,彼观不净,能正入修;】

「如次应知」:如下面所说的次第,应该知道。

「贪寻增者」:贪是一回事,寻又是一回事,这是两句话,就是指贪行者、寻行者。

「谓贪猛盛」:这个人贪欲心特别的猛,力量很强大。「数现在前」:就是一次又一次地显现在心里。譬如说我们静坐的时候,叫这个心明静而住很难;但是贪心一下子就能生起来,这就是容易。由生起的缓慢、迅速,看出来力量的强弱。「如是有情,名贪行者」:像这样的人就叫贪行者。行,在这里就是分别心;贪的分别心特别强,增上就是猛盛、强而有力的意思。因为凡夫自无始以来,欲就一直在动,熏习得太久了,所以就是猛盛。

「彼观不净,能正入修」:彼,就是指那个贪行者。他若观身不净的时候,就能够正确地入于佛法里面修行了。就像有病,若药是对症,就能治疗这个病。

 

〖己二、寻行者修持息念〗

【寻多乱心,名寻行者,彼依息念,能正入修。】

「寻多乱心,名寻行者」:寻,表示什么意义呢?就是他的心常是散乱的,忽然间想这个、忽然间想那个,精神很难集中在一处。譬如说,一个人专心地做一件事,几个钟头心里面也不乱,那么这个人修定就比较容易。若做一件事,很快地就要出去跑一跑,这个人就是散乱心太大。分别心、散乱心太多,这叫寻行者。

只说分别心太多,这句话还不是太准确。我们常说「这个人的智慧很高」,明白点说,也就是分别心多。我们看《三国演义》,孔明的分别心就是很多很多的;张良也是。分别心多,也是智慧的一个相貌。

现在这里说,乱心者,是指他的心散乱,不能集中在一处思考问题,所以心乱叫寻行者。「彼依息念,能正入修」:这个寻行者,要依止息念的法门,能正入修。

 

〖戊二、出异说二 己一、第一师说〗

 

【有余师言,此持息念,非多缘故,能止乱寻;不净多缘,显形差别,引多寻故,治彼无能。】

「异说」:是不同的说法。「有余师言」:有别的阿阇梨说。「此持息念,非多缘故,能止乱寻」:因为持息念这个法门,不是缘虑很多的境界,只缘出入息,所以能停止散乱的分别心。

「不净多缘」:修不净观的人,他所缘虑的境界很多。什么多缘呢?「显形差别」:显,就是青黄赤白这些颜色;形,就是长短方圆的形相。显,有很多种差别,形,也有很多的差别。

「引多寻故」:这不净观的所缘境,能引起很多的分别心。「治彼无能」:所以是没有能力对治散乱心的。有余师这样说:不净观是不能对治散乱心的。

 

〖己二、第二师说〗

【有余复言,此持息念,内门转故,能止乱寻;不净多于外门转故,犹如眼识,治彼无能。】

这又是一种说法。「此持息念,内门转故,能止乱寻」:内,就是向里边;专心地缘出入息。出入息是在我们的身,叫做内门。转,就是活动。持息念是在内门里面活动,故能止乱寻。

「不净多于外门转故」:修不净观,多数是观察外面的境界。「犹如眼识,治彼无能」:就像眼识是向外看,不是向里看,所以就没有能力对治散乱了。

这里是解释这两个法门所对治的烦恼不一样。不过,也有人说,不净观能对治散乱心。欲心特别强的人,散乱心就重;欲心不那么强的人,散乱心就不大。当然,众生是各式各样不同的;也可能有欲心很重,但是不散乱的情形。

初开始修的时候,不净观是对治贪欲心,数息观是对治散乱心,但是修行久了,它就能普遍地对治,这和初开始有点不同。

 

〖甲二、别释加行修要二门二 乙一、明不净观二 丙一、举颂〗

【此中先应辩不净观,如是观相云何?】

这里说到两个法门。「此中先应辩不净观」:现在先说不净观。「如是观相云何」:是怎么样子的呢?

 

【颂曰:为通治四贪 且辩观骨锁 广至海复略 名初习业位】

【除足至头半 名为已熟修 系心在眉间 名超作意位】

这两个颂,一共是八句。

 

〖丙二、论释三 丁一、总举不净所治贪〗

【论曰:修不净观,正为治贪。】

「论曰」底下,解释前面的颂。「修不净观,正为治贪」:学习不净观,主要的是对治内心的贪欲,就是男女的贪欲。

 

【然贪差别,略有四种:一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。】

「然贪差别,略有四种」:先说明贪的差别相貌,究竟是什么贪呢?略有四种贪心:一是「显色贪」,对青黄赤白显色的贪心;二是对长短方圆「形色」的贪心;三是「妙触贪」;四是「供奉贪」。

 

〖丁二、余不净别治四贪〗

【缘青瘀等修不净观,治第一贪;缘被食等修不净观,治第二贪。】

「缘青瘀等修不净观,治第一贪」:缘,在这里就是观察。静坐修不净观的时候,观想死尸青瘀的颜色,这样修青瘀等不净观,能对治第一种显色贪。看见一个人颜色很新鲜、很滋润,生了贪心;你就观察死尸青瘀的相貌,这显色贪就没有了。

「缘被食等修不净观,治第二贪」:观察死尸被狗、或者狼吃了多少,残缺了。修这样的不净观,就能对治第二个形色贪——对这个人的形色是高、是矮、是瘦、是胖的爱着心。

 

【缘虫蛆等修不净观,治第三贪;缘尸不动修不净观,治第四贪。】

「缘虫蛆等修不净观,治第三贪」:这死尸经过多久以后,就生出蛆,也就是小虫;修这样的不净观,就能对治第三种妙触贪。

「缘尸不动修不净观,治第四贪」:供奉是动的相貌,观察死尸不动,不断地这样学习不净观,就能对治第四种供奉贪。

 

〖丁三、骨锁观通治四贪三 戊一、释此要所由〗

【若缘骨锁修不净观,通能对治如是四贪,以骨锁中无四贪境,故应且辩修骨锁观。】

世亲菩萨说:这几句话是没有解释其他的不净观,而只说明修骨锁观的原因。

「若缘骨锁修不净观,通能对治如是四贪」:假设你能够观察骨锁——就是死尸经过多久以后,只剩骨头,其他的皮肉筋脉都没有了,但是一节一节的骨头还很完整。这样修,就是修白骨观了,对这四种贪都能对治。

「以骨锁中无四贪境」:因为骨锁的相貌里面,没有显色可贪、没有形色可贪、没有妙触可贪、也没有供奉可贪,所以「通能对治如是四贪」。

「故应且辩修骨锁观」:所以这一段文,姑且说明修骨锁观的方法。青瘀、被食、虫蛆等,这里就不说了。

 

〖戊二、明唯伏不断〗

【此唯胜解作意摄故,少分缘故,不断烦恼,唯能制伏令不现行。】

「胜解」,是个心所法。胜就是有力量;解就是对于这件事情的认识。对于这件事情的观察认识,非常的明确而肯定,别人有不同的看法,不能动摇你,这就叫做胜解。

这样的作意,当然要经过一个时期的训练才可以。譬如,律师经过长时期的学习,或者是实际上的经验,对于法律就有胜解作意;或者医生对于药、病有胜解作意;或者画则师,对于自己这一范围内的知识,也有胜解作意。

现在是说,修骨锁观也要达到这个程度,所以叫胜解作意。「此唯胜解作意摄故」,这是属于胜解作意范围内的。若能达到这个程度,不净观在你心里面有了力量,它就可以降伏贪心。就算是偶然地失念,贪心起来了,不净观的胜解作意一提,贪心就没有了。这样子,就能保持内心的清净。

「少分缘故」:不净(骨锁)观这一少部分的观察,只是属于我们欲界有死尸的境界。「不断烦恼,唯能制伏,令不现行」:这不净观一现前的时候,贪欲心就隐藏起来,不活动了;但它不能使令贪心究竟息灭。虽然不能断,佛还是告诉我们,修不净观!修不净观制伏贪欲心,然后再修无我观、空观,这贪欲心就能断。这个意思是说:不净观的胜解作意不能断惑,因为只是少分缘。断惑的这种智慧的观察,必须是普遍性的,才能断烦恼。

譬如,修无我观:有为法也是无我、无为法也是无我,这就是普遍的。修无常观:一切有为法都是无常的,也比不净观的范围普遍、广大。所以,由修无常观、无我观、一切法空、毕竟空观这样的智慧观察,才有力量断烦恼。

 

〖戊三、明修次三位三 己一、标列〗

【然瑜伽师修骨锁观,总有三位:一、初习业,二、已熟修,三、超作意。】

这以下是正式说明骨锁观的相貌。先列出来三个次第。

修骨锁观,有三个阶级。「一、初习业」:初开始学习这种清净的功德业。「二、已熟修」:就是修习得很纯熟,有力量了。「三、超作意」:超越了作意的境界;就是不需要努力地思惟、观察,这个骨锁观自然的就现前了,所以叫做超作意。

这以下就是解释这三个次第。

 

〖己二、别释三 庚一、瑜伽师初习业位〗

【谓观行者欲修如是不净观时,应先系心于自身分,或于足指或额或余;随所乐处,心得住已,依胜解力,于自身分,假想思惟,皮肉烂堕,渐令骨净,乃至具观全身骨锁。】

此下解释第一阶段,初习业位。

「谓观行者」:在这个时期,修白骨观、修骨锁观的修行人。「欲修如是不净观时」:他打定主意要这样修不净观的时候。

「应先系心于自身分」:系,就是用绳子绑起来。现在这里是表示:修此观时,要把心控制在自己身体的某一部分,安住在那里不动。控制,其实就是数数地忆念一处,也就把心系在那里了。所以,念也就等于是绳子。你念什么境界,心就住在什么境界;念若有力量,就能把心控制住。

应先系心于自己身体的那一个部位呢?「或于足指或额或余」:或者先系心于足的大趾观想,这是从身体最下边的部位。或者系心在额头、或在脐,或者其他部位。

初开始,应该是在足趾比较好。系心在额头也是可以,但最好是在什么时候?你感觉到要惛沈的时候。系心在额头,或者是头顶,或者发际,或者鼻端,就能有破除惛沈的作用!

「随所乐处,心得住已」:随自己所欢喜的境界,就系心在那里,而且应该把那个部位的相貌,分明的显现在心里面。

「依胜解力」:就是依靠你内心强有力的认识。「于自身分,假想思惟」:事实上,没有那回事,但是你就这样方便地在自己身体的某一个部分,假想思惟。

「皮肉烂堕,渐令骨净」:假设是足趾的话,就思惟皮肉烂坏、堕落,就剩骨头了。初开始的时候,虽然心里面思惟的那个骨头,有可能不是白净的,或者是有血、或者还有多少肉。你继续地这样子思惟,逐渐地令那骨头成白净的相貌。就是这样想,这就叫做「假想思惟」。

从修止观的方法上看,应该不要一直地思惟;或者是一刻钟、三十分钟,就停下来,心就在那里明静而住,不动。不动三十分钟,或一刻钟,然后再思惟。一方面使令心休息,一方面使令心明静而住,增长寂静的力量、增长定力。

寂静的力量增长,思惟的力量也就增长、也会强大的,应该这样交替地去学习。思惟一会儿,就安住在那里不思惟。但是,思惟也好,不思惟的明静而住也好,所缘境一定要明明了了地显现在心里面。一定要这样子!

「乃至具观全身骨锁」:假设从大足趾开始,每一个足趾,都要它次第地现出来白骨;然后再一节一节的骨头向上观察。乃至具观全身的骨锁——踝骨、胫骨、膝骨、大腿骨、髋骨、脊骨、肋骨,乃至肩骨、背骨、手指骨,乃至髑髅骨。观察一节一节、一条一条的骨头,显现在心里面。达到这个程度以后,又怎么样呢?

 

【见一具已,复观第二,如是渐次,广至一房、一寺、一园、一村、一国,乃至遍地以海为边,于其中间骨锁充满,为令胜解得增长故,于所广事渐略而观,乃至唯观一具骨锁。齐此渐略,不净观成,名瑜伽师初习业位。】

「见一具已,复观第二」:在你灵明的心里面,观察一具白骨以后,再观察第二个骨人。观察第二个,也是要慢慢地,由足趾的骨,一节一节乃至观到髑髅骨,使令它明了地现前。这样子观察骨人是立的。

「如是渐次,广至一房、一寺、一园、一村、一国」:这样子作次第的观察,乃至观察一个房间里面全都是骨人。一房以后,观察整个寺院里面,都是骨人;一个公园或一个花园、一个村落、一个国土里面,都是骨人。「乃至遍地以海为边」:乃至普遍大地,一直到海的边上,全都是一个一个的骨人。

《观佛三昧海经》上,说到观察佛的三十二相,也是一位佛、一位佛,观想很多很多的佛,乃至到观佛的行住坐卧、说法的境界。

「于其中间骨锁充满」:在一房、一寺、一园、一村、一国,乃至遍地以海为边,骨锁都充满了。你常常修不净观,假设有事情到城市,看见所有的人,都能现出骨人;有大、有小,各式各样的骨人在那里活动。这个心情和以前没有修的时候,是完全不一样的。

「为令胜解得增长故」:我们修白骨观,观骨锁就观察一个就好了嘛,为什么观察这么多呢?就是为了使令观想的力量增长、强大。如果胜解的力量不增长、不强大,欲心一动,胜解不现前,观不上来,就不能制伏欲心。所以,要观察乃至遍地以海为边这么多的骨锁、骨人。因为常常这样修,心的力量也会特别强,和一般的人情形不同。

这里有什么事情呢?因为前面说,这种胜解的观察不能断烦恼,只能制伏烦恼。所以,我们应该知道,无始劫来,这个欲心是特别强大的;现在修骨锁观,想要制伏欲心,力量要更大,才能把这欲心伏住不动。

「于所广事渐略而观」:这也是为令胜解得增长故。从原先观察遍地都是骨锁,这么广大的境界,再逐渐地减少。

「乃至唯观一具骨锁」:乃至到最后只观察一具骨锁。从一具骨锁增长到遍地以海为边那么多骨锁,然后又从遍地的骨锁,减到最后一具骨锁。

「齐此渐略,不净观成」:到此为止,逐渐地由少而多、由多而少;成就了这样的不净观时,「名瑜伽师初习业位」:瑜伽师就是禅师,修止观相应的禅师,初习业的这个阶段毕业了。

 

〖庚二、瑜伽师已熟修位〗

【为令略观胜解力增,于一具中,先除足骨,思惟余骨,系心而住,渐次乃至除头半骨,思惟半骨,系心而住。齐此转略,不净观成,名瑜伽师已熟修位。】

这以下解释第二已熟修的阶级。这个阶级怎么样修法呢?

「为令略观胜解力增」:目的还是使令我们这个略观的胜解力加强。

「于一具中,先除足骨」:就是在一个骨人里面,先不观察足骨,「思惟余骨,系心而住」:思惟踝骨、胫骨、膝骨等,把心系在那里安住不动,或止或观,或观或止,这样子去学习。

「渐次乃至除头半骨,思惟半骨,系心而住」:这样逐渐地,由略去足骨,然后逐渐地到了头骨。先是观全部的头骨,后来,只思惟头部的半骨,系心而住,其余的一半不思惟。

「齐此转略,不净观成,名瑜伽师已熟修位」:这是在一具骨上,逐渐地减少、逐渐地减少,乃至只观察一半的头骨。到这里为止,修不净观已经很纯熟了,名瑜伽师已熟修位。

 

〖庚三、瑜伽师超作意位〗

【为令略观胜解自在,除半头骨,系心眉间,专注一缘,湛然而住。齐此极略,不净观成,名瑜伽师超作意位。】

这是解释第三个阶级,超作意位。

「为令略观胜解自在」:为了令不净观的力量能够自在,外面的力量不能动摇。自在,按字面说,是独自存在之意。欲心来了的时候,不净观能站得住,不被欲心侵犯;欲心不起,叫做自在。若欲心一来,不净观就没有了,这就是不自在。现在,为令略观胜解自在,还要继续地来学习不净观。怎么办法呢?

「除半头骨,系心眉间,专注一缘」:前边的已熟修位,最后只观察半头骨,现在把这半个头骨也略去,不观察,只是系心在二眉之间的这个骨,在这里专注一缘。专,是指专一地注意这个所缘境。一缘,就是少许的所缘境。「湛然而住」:湛,就是明明了了的,像水一样清澈;把「心水」很清净地安住在那儿不动。

在文字上的次第,我们很容易地就能念过去,但是修的时候,没有这么快,这是要很长的时间才能够成功的。所以,我们出家人,那有这么多的时间做杂事呢?要常常地做这件事!从表面上看,不知道经行干什么、坐在那里干什么。就全凭自己内心用功夫!

「齐此极略,不净观成」:到这里为止,是最少的了,这不净观成就了——「名瑜伽师超作意位」。到这时候,三个阶级你都毕业了。初习业、已熟修、超作意,都成功了。成功的时候,不净观的力量就自在,随时提起正念,不净观就出现了。

这三个次第的修习,主要有两件事。第一,是骨锁要很分明、很自在地现在心里。第二,是专注一缘、湛然而住,就是白骨不现,只系心眉间;湛然而住是无分别住,无分别住也就是定力。当然,定力有深、有浅,最浅的是欲界定,稍深一点是未到地定,再深一点就是四禅。

心的定力愈强,力量就愈大,力量大了白骨观一下子就现前。不管是接触到怎么样美妙的所缘境,因为胜解力的自在,也能观察这个人是白骨;那就是力量自在、也就是定力强的关系。若是定力不够、胜解力不够,有时是观不上来的。

 

〖己三、结句〗

【有不净观,由所缘小,非自在小,应作四句,此由作意,已熟未熟、未熟已熟,及由所缘自身、至海有差别故。】

这文是总说前面的三个阶级。

「有不净观,由所缘小,非自在小」:修习不净观,假若只观察自己这一具白骨,这个所缘境就是小;但是,自在力并不能说小。譬如说「除半头骨,系心眉间,专注一缘」,这个所缘境虽然很小,但这已经到超作意位,自在力是很强大的。

「应作四句」:从初习业位到超作意位,统起来说,应该有四句话,就可以包括所有的意思在内。

「此由作意」:由这个作意去观察、警觉自己的心努力地修骨锁观。有哪四种不同呢?

「已熟未熟、未熟已熟,及由所缘自身、至海有差别故」:及也, , 就是又。因为观察的胜解力有已熟未熟、未熟已熟差别;又所缘的境界有以自身、以海为边的差别。

缘自身骨锁:胜解作意有已熟、未熟两句。缘遍至海边皆是骨锁:胜解作意有未熟、已熟两句。缘自身骨锁,初开始可能是未熟,勉勉强强观察,久了就纯熟了;缘至大海这么多的骨锁,初开始也是不熟,不断练习就纯熟了,所以加起来就是四句。所缘境,有小、有大,观察的胜解力,有已熟和未熟的差别。

《俱舍论》这一段主要是说白骨观,或说骨锁观。学习白骨观,或者自己画一大张白骨图,常常看,然后静坐的时候观察、思惟,就容易一点。

 

〖乙二、明持息念(以下略)〗

 

〖骨锁观-问答〗

 

问:观死尸不动,可以对治供奉贪。请问供奉贪是指什么?

答:就是贪着他人为你做一些服侍、服务的种种事情,叫供奉贪。

 

问:经上说,修不净观从足至顶有九想。应该是从脚趾就观到九想?还是从足趾到头顶,一想、一想慢慢观?

答:次第是从足至顶修不净观。在八背舍也提到,先观足趾是青瘀、肿大、脓烂,然后散开、露出白骨;五个趾头逐渐这样观,然后由足、到小腿、大腿乃至到头,最后完全是白骨,这样把九想观都包括在内。

 

问:刚刚讲修不净观不能断烦恼。优波鞠多尊者有一位弟子自以为证阿罗汉果,尊者让他去见一位女人,那女人一笑,牙齿露出来——他的欲心虽动,而不净观现前,才证阿罗汉果。他所证阿罗汉果的智慧,不只是修不净观吧?

答:是的!那段文说得含蓄了一点。修不净观,不能断烦恼;但是修了不净观、白骨观,再修无我观,就能断烦恼!我们按九想观的次第,最后修到白骨观,心里一转变——「在这样的生命体里,没有我可得」,很容易就相应了!

修不净观没成功,或者未修不净观时,从经论上无我观的文句去思惟,也能相似的通达无我义,但是不能断烦恼。为什么呢?因为有欲心作障碍。若是先修不净观、白骨观,去除欲的障碍,这时观察色受想行识,都是因缘所生法,没有我可得,相应了就能断烦恼!所以,不净观修成以后,容易得圣道,它不断烦恼,但是能顺于圣道!

欲心强,随时会动,我们自己不大感觉,但是用功时,程度就会停留在那里,想进步不容易,所以要修不净观。虽然不断烦恼,但是把障碍破除了,这时候修无我观、修一切法空、无我无我所,就容易成就。

白骨观我认为还容易修,会画画的人,自己可以稍微画大一点的髑髅图,一节一节骨头,画得明显一点,常常地看;也可以给别的同梵行者。挂在寮房里头天天看,你静坐的时候,白骨容易现前。在我们出家人来说,这件事重要,应该做!

有的人生来欲心就轻,虽然没有修不净观,欲心不怎么动。但是有的人欲心重,自己有惭愧心、对佛法也有信心,就用信心、惭愧心调伏,调伏不够力,自己就苦恼。若是用不净观,就有力量!常常静坐、常常调伏,不要说成功,就是接近成功,心里面就太平;心里面平静,就自在得多,所以应该修不净观。

我们一入到佛法,就学首楞严大定,又学什么什么,当然都是妙法,都是好;但不切实际——当前的问题怎么不解决呢!这个问题,是时时有的,要解决嘛!

 

问:假如我们是用数息的方法修止,心安住以后,再修不净观。因为刚刚说修不净观到一个程度时,要停下来让心静止一下,力量增强,再修观。这样的话,是应该回到数息的方法?还是就安住在不净相里,让它明显?

答:如果修数息观,感觉到很相应,你就继续修,使令心静下来,然后修不净观,但时间不要太多;身体特别健康的人,思惟一个钟头,可能精神还很旺;但多数人还是不要修太久。如果不净观修得很合适,也不妨心就安住在不净相那里不动。像刚才说的,观大足趾的白骨,心就住在那里不动,一开始这样修也可以。

多数人都有修数息观的经验,有修不净观的经验的人不多,所以先修数息观,使令心安住一个钟头,把堪能性培养出来,然后再修不净观,也是可以。

从佛教史看,佛在世时,得圣道的人多!在出家人的戒律上看,那时代都是修不净观、数息观等五停心的。到像法时代,得圣道的人渐少;乃至到现在,更是不知道谁得圣道了,也就是修不净观的人少。我们出家的本意,一方面是要得圣道,应该修不净观;另一方面,使令自己身心安和,不要老是烦躁不安,也应该修不净观。修不净观,心容易安,妄想会少,不会烦躁。

烦躁是什么?明白点说,就是欲!欲的一个反应就是烦燥,耐不得寂寞,不高兴寂寞就是欲的关系。若是修禅定有点成就的人,都是孤独的,孤独就是寂寞;不怕寂寞,就是欲轻的关系,或是没有欲了。

若自己愿意修行,而到高山上住,从房子里走出来,忽然间远远看见有个人,就想:「哎呀!到这儿来同我谈谈话啊!」若那人不来,心又失望了;希望有人来谈谈话,这种耐不住寂寞,也就是修行还没相应。所以,我们出家人不要串寮房!也不要打人闲岔——若有人在那儿静坐,修不净观,你和他说话,不就是障碍他了吗!我们应该尽量地少说话,多用功!

 

问:如果修止观的人,想求生阿弥陀佛国,临命终时,须不须要转念佛号?还是修止观就可以往生极乐世界?

答:不,临命终要念佛!你这个愿生阿弥陀佛国的愿要现前,不然,阿弥陀佛不能勉强你、很难来接引你。

 

问:可是平常如果我们只是修止观,不念佛,临命终,佛号念得出来吗?

答:所以,平常也应该念佛!我还是主张每天念佛的,念《阿弥陀经》、念念佛号、念念一心归命的净土文,每天要有一点熏习;临命终的时候,有信愿行就能往生。但是,修止观能帮助你临命终时,心不颠倒,阿弥陀佛国的信愿行也容易现前。所以,彼此并没有妨碍,而且还容易往生的。

 

问:大、小乘经典,都有提到四念住,之间有怎么样的不同?

答:大略地说,有两种不同;至于修不净观,是一样的。

第一、动机不同。在小乘佛法,只是发出离心而修四念住,得阿罗汉果、得涅槃就好了。若大乘佛法,是发无上菩提心、慈悲心而修四念住、修三十七道品的。第二、大乘的四念住,有更深一层的境界,小乘佛法不明显。你若读《大品般若经》等这些大乘经论,都可以看出来!

譬如《金刚经》就是四念住——「可以身相见如来不?不也!世尊。不可以身相得见如来」,观身不可得,这不是身念住吗!「过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得」,这不是心念住吗!「如来昔在然灯佛所,于法有所得不?不也!世尊。如来在然灯佛所,于法实无所得」,这不是法念住吗!这样的观察,《阿含经》、《阿毗达磨论》里不明显。

欲,是障道因缘,假设你先修不净观,对治自己的欲,把障道因缘对治了,然后依据《金刚经》、般若经的道理修四念住,我认为很快地就能得无生法忍!所以,我认为得无生法忍,是有希望的,不是很难的事情。问题就是第一步要破除去障道因缘!要爱惜光阴才可以!

 

问:《俱舍论》上讲初习业者先观一具骨人,然后再观第二个骨人。第一个骨人是观自己,第二个骨人有没有特别的选择?

答:第二个骨人,还是照自己的模样,再想出一个骨人来;你若想某人是一个骨人,能想上来也是可以。但是,初开始可能力量不够。那意思是说:按照这样用功修行,逐渐地培养胜解的力量,一想就能想出白骨。

 

问:目的就是要到「超作意位」?

答:对。

 

问:到超作意位,系心在眉间。目的是否在打坐时系心在那一点,下了坐看到任何人,骨人马上就能现?

答:因为你前面「初习业位」和「已熟修位」,由略而广、由广而略,训练得很纯熟了;到「超作意位」是使令定力,更深入,就是更进一步地修习止。前面观想骨锁,很纯熟了那是观;现在超作意位是修止。止的力量更强,也能加强观的力量。《俱舍论》的注解上,没有详细说明这一点,我个人的想法是这样。

这样,假设你没有入定,眼耳鼻舌身意接触色声香味触法时,虽然还没断烦恼,但你的定力强了,遇见境界,心里一观,它就现出来。能现的力量是止,用止的力量支持观——现出骨锁。因为止的力量不够,会影响观,所以,若有定才能得神通,假设定失掉,神通就没了;因为止的力量不存在,也就不能起观了。所以,要深深地栽培止的力量,能使令观的力量稳固。

修行人如果遇见特别的境界,心里能静住,系心在眉间,当然心就清净。有了问题,能把骨锁显现出来,就把欲对治了;如果骨锁没现,只是系心眉间,湛然而住,这还是止的境界。

 

问:《俱舍论》中「系心眉间,专注一缘」,可不可以系在别的地方?或是系在眉间,有什么特别的用意?

答:这是在超作意位的时候,系心眉间,专注一缘;若是我们初开始学习的人,不要系心在眉间。初开始若系心眉间,时间久了会有问题,所以不如系心在足趾好;系心在足趾,会有头脑清明的感觉,不至于有烦躁、头疼这些事情。

 

问:系心在人中,可以吗?

答:系心在人中,也是可以,但是时间不要太久。是有人系心在人中,因为这个部位的相貌显著,容易取得,心容易安住在这里。你不妨自己考验自己,假设系心在足趾,看看会有什么感觉?

 

问:超作意位才系心在眉间,那等于是说,我们一般人系心在眉间不要太久……。

答:密宗的人修观音法,就是观想「观音菩萨在自己头顶上」。但,初开始用功的人,这样修可以吗?现今似乎是很多人愿意学密,我认为初开始这样修会有问题。除非是已经得禅定的人,可以!定力没有成就,散乱心这样修,假设自己不知道调和,会得病的。

有位慈法法师告诉我,他背《法华经》只剩下最后〈普贤菩萨劝发品〉,但这时头痛得不得了,像要爆炸了!他一心地求普贤菩萨,也没能满所愿;然后就去睡觉,不背了。我说:「你一直背经,血一直地向头上冲,自然头会热、痛。若你继续这样做,继续地多苦恼!如果先静坐一个钟头,把心放在脐轮,血就降下来,头就清明、不会痛了。然后再背〈普贤菩萨劝发品〉就好了。」他说:「我不知道!」

一样的!你若一直观想观世音菩萨在自己的头顶上,血就会向上冲;初开始没有什么,时间多就受不了。得禅定的人,有大自在的境界,那可以;我们凡夫的这种生理,就是不合适。得到色界定的人,他一入定,就不是一般欲界的四大,而是色界天上的人了,所以可以自在地活动。我们现在这个程度,系心在眉间,久了也会有问题;你系心在人中、鼻下、或鼻端也是可以,但是时间不要太长,会好一点。

 

问:修不净观是对治爱欲。在《清净道论》也提到:修不净观有四种制止——女众不能以男众为所缘修不净观。既然不净观是对治爱欲烦恼,为什么对某人有执着,不能观对方的不净相呢?

答:初开始,避免一点好!所以,这文上是先观察自己从足至顶,不观察别人。第一具骨锁是观察自己,第二具还是不要想别人;先想自己是不净,一方面比较容易,另一方面,你若观察别人,可能会联想到一些事情,反倒障碍修不净观。

 

问:我修不净观的经验是常常觉得有个大脚趾烂在那儿,有时会害怕,想看看脚趾有没有烂掉,就修不下去了。很多年前,我听说有人修不净观,到后来能够看自己、看别人都是白骨,但他就说「看尽天下白骨,就属这一副最风流」,那样子还有我执在,我们平常要怎么样……。

答:修不净观、白骨观是破爱烦恼,不是破我执。但是,修不净观成功后,再思惟无我义,也很容易破我执的;如果不进一步思惟无我义,我执还是存在的;二者的目的有点不同。因为,爱烦恼使令人苦恼,所以先破爱烦恼,爱烦恼破了,心里面就能平静一点,目的在此。

 

问:以前曾学解剖,看到白骨不害怕,也没有厌离心,觉得那骨头一块一块的,干干净净,是很好的标本。前面的文,讲青瘀、肿胀、虫啖,那还可以,到后来完全是观骨锁,反而觉得是清净相。

答:对!清净相,没有厌离心,可也没有爱心!若是这样子,这倒也很正常。如果厌离得太过头,虽然没有爱,可能会有其他的反应。所以《俱舍论》上,世亲菩萨重视白骨观,可能包含这个原因。

修白骨观,能破爱心、厌离心也不过头,这时内心是平静的,再修无我观,就能得阿罗汉了!若是不修白骨观,只是前面九种不净,有人厌离心特别强,可能会修不下去,那也有问题。

不过,人与人不一样,修不净观,发动厌离心,破除爱,而也没有其他不好的反应,那不就很好嘛!修不净观时,你一定要修止,不能一直地观修不净。修止的时候,多少就有点定的成份,会使令你内心的「厌」,不太过头。

即使是不修不净观,有多少定的人,他心里也能不动,当然不是完全不动——也可能今天不动、明天不动,后天就动了。但是,还比没有定的人好一点。所以,若修不净观,有不好的反应,要加上奢摩他平衡一下。

 

〖第三章 不净所缘〗

 

我以下引《瑜伽师地论》第三十卷,「不净所缘」的文,这里边包括全部的不净观,所谓九想观,白骨观也在内。人的根性不一样,有的修白骨观、修骨锁观就能相应,也能破自己的欲心;但是也有人不合适。

 

〖甲一、征〗

【云何勤修不净观者,寻思六事差别所缘毗钵舍那?】

第一句先问。「云何勤修不净观者,寻思六事差别所缘」:寻思就是思惟。精进勇猛地修学不净观的人,他怎么样思惟六样事情的差别?

这六样事情:第一义,第二事,第三相,第四品,第五时,第六理。修不净观的人,依这六种事为所缘,这样思惟观察。「毗钵舍那」就是观。能缘的智慧,观察这六种差别的所缘的境。

问怎么样观察这六种事呢?这底下回答。

 

〖甲二、释六 乙一、寻思义二 丙一、释〗

【谓依不净增上正法,听闻受持增上力故,由等引地,如理作意,解了其义,知此不净,实为不净,深可厌逆,其性朽秽,恶臭生臭。】

「谓依不净增上正法」:这是说,佛依据众生身体的不清净,所宣说不净观的正法。佛说的正法是有强大力量的,所以叫增上。

「听闻受持增上力故」:我们学习佛法的人,要依据不净观的增上正法修行;或者直接听佛说,或听师长的讲解,然后,天天温习、阅读,能够受持不忘,就有增上的力量。

如果我们愿意这样子用功,或者《大般若经》那段文、或者《俱舍论》、或是《瑜伽师地论》的文——天天地读一遍、两遍、三遍,多读几遍都好。受持,也就是不失掉、不忘掉;这应该包括阅读和听闻在内。天天这样受持,会有增上力量,不净观就容易成就。这几句话的意思和《解深密经.分别瑜伽品》的一段文有相同的意思。

我们要恭敬佛,不要自作聪明!对佛说的正法,要用恭敬心学习;说「我自己想出个办法、自己说出一段佛法,然后这样子学习、修行!」不要这样做,你自己的智慧不够,要知道这件事!

「由等引地,如理作意,解了其义」:这是第二个意思。我们初开始,心是散散乱乱的,没有定力,但是,你若要修学佛法,一定要慢慢地学习,使令心里面有定。「等引地」是指四禅八定。等,就是内心里面不惛沈、也不散乱,这就是定。成就这样的定力,在禅定里面「如理作意,解了其义」:如佛所说的道理去思惟、观察,而明了佛说的正法。这又是一个工作,学习定也不是容易。

我间接听到一个外国人——好像是缅甸比丘或是泰国比丘说:「想得初果比较容易,要得禅定难!」他说了这么一句话。得初果,就是有未到地定,或者根据《成实论》上说:成就了欲界定,在欲界定里面修四念住,也可以得初果。他这么讲,我认为也有一点道理。

现在这一段文的意思,就是散乱心修观没有力量,一定要在禅定里面修。禅定里面心力大、智慧也大一点。

「知此不净,实为不净」:在等引地,你能如理作意,解了其义时,就能知道这个臭皮囊,真实是不净的。若我们没有定的人,信心强的时候——「喔!佛说不净,就是不净!」颠倒迷惑时,就想:「是不净吗?我看也不错嘛!」

「深可厌逆」:对不净的境界,深深的厌恶、排斥它,怎么能够生爱着心呢?

「其性朽秽」:身体是必朽之物,一定是要老病死、要坏的,是个臭秽的东西,不是坚固、清净,是不美妙的。

「恶臭生臭」:恶臭,就是指屎尿这些东西。其他的肉血等变坏所成,由饮食的变化而成的血肉,不像粪便那么样臭,但是它能生出臭,所以叫生臭。

 

【由如是等种种行相,于先所闻依诸不净所说正法,解了其义。】

「由如是等种种行相」:一切有为法,都叫做「行」;诸行无常,一切因缘生法都是变动的,所以叫做「行」,就是前面所说这些不净、朽秽的相貌。「于先所闻依诸不净所说正法」:这是初开始来到佛法,听佛所说观身不净的增上正法。佛不是凭空说的,是依诸不清净的色受想行识,所说的正法。「解了其义」:照这样的正法,解了这个不净的道理。

 

〖丙二、结〗

【如是名为于诸不净寻思其义。】

这是结束第一段。

 

〖乙二、寻思事三 丙一、征〗

【云何名为寻思彼事?】

怎么叫做「寻思彼事」呢?

 

〖丙二、释〗

【谓彼如是解了义已,观不净物,建立二分,谓内及外。】

「谓彼如是解了义已」:解了不净的义以后。「观不净物,建立二分」:观察这个生命体的种种不净物,建立成两部分。「谓内及外」:就是分内、外这两部分。

 

〖丙三、结〗

【如是名为寻思彼事。】

到此是六事差别的第二段,寻思彼事。

 

〖乙三、寻思相二 丙一、自相二 丁一、征〗

【云何名为寻思自相?】

第三是相。「自相」:就是它自己的相貌;在别的法上没有,所以也叫做别相。若是通于他法共有的相貌,那叫共相。

 

〖丁二、释二 戊一、依内不净二 己一、释〗

【谓且于内身中,所有朽秽不净,发起胜解,了知身中有发毛等,广说乃至脑膜小便。】

「谓且于内身中,所有朽秽不净」:自相有内、外两部分,现在姑且先说在自己的内身中,所有的朽秽、不清净。「发起胜解」:发动自己努力地学习达到胜解。

认真地观察、思惟,使令自己对自身不净的认识,明确而有力量,是真实不虚的,实为不净。这句话是总说的,这底下就详细说。

「了知身中有发毛等,广说乃至脑膜小便」:明白地知道内身中有发、毛、腑、心、肝、肺、肾等,广说乃至脑膜小便。一共有三十六物。就是对这些朽秽不净,发起胜解。

复于如是身中所有多不净物,摄为二界,发起胜解:所谓地界及以水界,始于发毛乃至大便起地胜解,始于泪汗乃至小便起水胜解。

「复于如是身中所有多不净物,摄为二界」:在禅定里面,观察这个身体有这么多不净物,而统摄成地界、水界两部分。

「发起胜解」:这是指有力量的观察。若是没得到禅定,也可以修不净观,但那不是胜解;若是得了定,在定里面观察,就有力量,所以叫做胜解。

「所谓地界及以水界」:就是分成地界和水界这两部分。「始于发毛乃至大便,起地胜解」:若属于地、坚固性的,就起地的胜解。「始于泪汗乃至小便,起水胜解」:若属于水的范围,就起水的胜解。

 

〖己二、结〗

【如是名为依内不净寻思自相。】

照这样思惟、观察,就是依自己身内寻思不清净的自相。

 

〖戊二、依外不净三 己一、标〗

【复于其外诸不净物,由青瘀等种种行相,发起胜解。】

这底下观察外不净。怎么观察法呢?

「复于其外诸不净物,由青瘀等种种行相」:就是观察人死后的尸体,初开始现青瘀,然后还有脓烂等种种的相貌。「发起胜解」:你心里面要很分明、很坚定地现出这些相貌。这底下一样一样说得很详细。

 

〖己二、释二 庚一、别显行相八 辛一、青瘀胜解〗

【谓先发起青瘀胜解,或亲自见、或从他闻、或由分别所有死尸。如是死尸,或男或女、或非男女,或亲或怨、或是中庸,或劣或中、或复是胜,或是少年、或是中年、或是老年;取彼相已。】

九种不净观,这是第一个,青瘀胜解。

「谓先发起青瘀胜解」:要事先观察尸体的青瘀相貌,发起青瘀的胜解。「或亲自见」:或者是你亲自看见这青瘀的相貌了。「或从他闻」:或者从善知识边,听闻这青瘀的相貌。这见、闻,各属于眼识、耳识的作用。

「或由分别所有死尸」:不管是亲自见也好,从他闻也好,一定是由第六意识再进一步去分别所见、所闻死尸的青瘀的相貌。

「如是死尸,或男或女、或非男女」:这个尸体,或者是男,或者是女,或者是非男女。「或亲或怨、或是中庸」:或这个人和我有亲属关系,或者是我的怨家,或者也不亲、也不怨的中庸性的。

「或劣或中、或复是胜」:薄福德的人,叫做劣;大福德的人,就是胜;非劣非胜,就是中等的。不管是薄福德、是大福德、或是中等的,都是死尸了,都是青瘀、都是苦恼相。这个尸体,「或者」是「少年」,「或者」是「中年」,「或是老年」。

「取彼相已」:你要认真地把这个尸体青瘀的相貌,取到心里面,这就是念。念就是记忆,念的力量在心里面明了地显现出来。

 

【若此死尸死经一日,血流已尽,未至脓烂,于是发起青瘀胜解。】

「若此死尸死经一日」:若是这个死尸,死亡经过一天——「血流已尽」:假设是被杀的,血已经流尽了;或者不是被杀,身体里的血不流动了,也可以说是「尽」。「未至脓烂,于是发起青瘀胜解」:死经一日,还没变成脓,还没烂坏;到此,你就发起青瘀的胜解,在心里面很分明地显现出青瘀的相貌。

 

〖辛二、脓烂胜解〗

【若此死尸死经二日,已至脓烂,未生虫蛆,于是发起脓烂胜解。】

「若此死尸死经二日,已至脓烂,未生虫蛆」:若死亡经过两天,身体已经脓烂了,但是,还没生虫。「于是发起脓烂胜解」:看见那个相貌,然后这样观想。你非要一次又一次的观想,才能够达到胜解的程度;若只是看一遍,看那相貌,心里想上来后,就又停下来了,那还不能算是胜解。

我到马来亚麻六甲,有一位金星法师告诉我:徐悲鸿到麻六甲的一个地方,看到亭子里面挂有郑和的像,他回到住处后,就作画,画得和那张相片一样。哎呀,我就感觉这个人不得了,记忆力这么强,看了一遍就能画得和它一样。这个人如果修不净观,应该很容易就能成功!我们的记忆力不行,看了一遍以后再看一遍,都不一定能记得住。

这里说发起脓烂胜解,我们若是想达到这个程度,就要一次又一次地这样观想。

譬如,现在这里供着阿弥陀佛的像,我们看了,然后闭上眼睛想,你能想得很分明?说我们已经出家很多年了,阿弥陀佛的像也是常常看的,若静坐的时候观阿弥陀佛,观得怎么样?观得不分明,或有的时候观不上来,这就可以知道我们的记忆力怎么样。若是有胜解,随时能观上来、随时能现前,不受外面的影响。若我们不断地努力修习,也是能成就的。

佛是大智慧人,或者说佛是心理学家也是可以,他知道凡夫烦恼的力量的强大,他说出各式各样的对治方法,这是佛无量劫来的经验;当然,我们自己也要努力!

我们愿意学习佛法,对于佛法生欢喜心,但是最遗憾的就是有障道因缘——欲。怎么样来对治欲?就是要有九想观的胜解。

有的时候,自己也可能有这种经验。譬如做功课,把《法华经》背下来了,这时候应该背,但心就不想背。有这种事情,怎么办呢?你先静坐一小时,令心沈静下来,懈怠性就没了,静坐后,想背就能背。这表示,心若静下来,堪能性就强。

所以,修不净观也是一样,有时候可以修、有时候不想修,那就先静半小时、一个钟头。用奢摩他来调和自己,加强自己的堪能性。堪能就是能力,加强能力就能修。今天也修、明天也修、常常修,慢慢、慢慢地才能成就胜解的力量。没有胜解,是不能战胜自己的欲的。

在我们出家人的戒律上、或其他的经论上看,比丘常到墓园--放死尸的地方。古代,在地面上容易看见那些死尸而作观,现在的墓园做得非常好,看不见了。

 

〖辛三、烂坏膨胀胜解〗

【若此死尸死经七日,已生虫蛆,身体已坏,于是发起烂坏胜解、膨胀胜解。】

「若此死尸死经七日,已生虫蛆」,「身体已」经「坏」了,「于是发起烂坏胜解、膨胀胜解」,这是第三个不净观。心里也是一次又一次地这样想才可以。

 

〖辛四、食啖胜解〗

【若此死尸为诸狐、狼、鵄、枭、雕、鹫、乌、鹊、饿狗之所食啖,于是发起食啖胜解。】

这是第四个胜解。观察这死尸被鸟兽啃食的情况,于是发起食啖胜解。

 

〖辛五、异赤胜解〗

【即此死尸既被食已,皮肉血尽,唯筋缠骨,于是发起异赤胜解。】

这是第五个,异赤胜解。

「即此死尸既被食已,皮肉血尽」:这是指被禽兽吃到皮、肉、血都没有了。「唯筋缠骨」:唯独筋缠着骨头。「于是发起异赤胜解」:异,是变异;皮肉血没有了,只剩下筋骨,就叫做赤;而「赤」是逐渐地变异而成就的,所以叫做异赤。观察这样的情况,在定里发起异赤胜解。

 

〖辛六、分散胜解〗

【若此死尸或被食啖,支节分离,散在处处,或有其肉,或无其肉,或余少肉,于是发起分散胜解。】

这是第六个胜解。

「若此死尸或被食啖,支节分离,散在处处」:身体的各部分,一节一节分开了。「或有其肉,或无其肉」:或者某一个肢节有肉,或者某一部分肢节没有肉。「或余少肉」:或还剩余很少的肉。「于是发起分散胜解」:在定里面将此分散的相貌,分明地显现出来。

 

〖辛七、骨胜解〗

【若此死尸骨节分散,手骨异处,足骨异处,膝骨异处,髀骨异处,髋骨异处,髆骨异处,臂骨异处,脊骨异处,颔轮异处,齿鬘异处,髑髅异处;见是事已,起骨胜解。】

「若此死尸骨节分散」了,「手骨异处,足骨异处」:手指的骨、足骨各散在不同的地方。「髀骨异处」:髀骨就是大腿骨,也另在一个地方。「髋骨异处」:髋骨就是大腿骨上边的臀骨,也另在一处。

「髆骨异处、臂骨异处、脊骨异处」:髆骨就是肩骨;臂骨是肩骨下边的骨。髆骨、臂骨、后边的脊骨都各在一处。

「颔轮异处」:颔轮就是颔骨、下巴骨;因为它有一点圆相,所以叫做轮。下巴骨,也另在一个地方。「齿鬘异处」:牙齿和头发也在另外的地方。「髑髅异处」:髑髅就是人的头骨,也在另外一个地方。

「见是事已,起骨胜解」:看见这样的事情以后,在禅定里面就发起骨的胜解,能把每一节骨头的相貌,在心里面分明地现出来。

 

〖辛八、锁及骨锁胜解三 壬一、别释二 癸一、锁胜解〗

【若复思惟如是骸骨,共相连接,而不分散,唯取粗相,不委细取支节屈曲,如是尔时起锁胜解。】

「若复思惟如是骸骨,共相连接,而不分散」:每一节的骨头都是连接在一起,没有分散在各处。「唯取麤相」:你心里面只是观想大概的相貌。「不委细取支节屈曲」:不详细地观想肢节屈曲的相貌。「如是尔时起锁胜解」:连接在一起叫做锁;这样观察,发起的胜解,叫做锁胜解。

 

〖癸二、骨锁胜解〗

【若委细取支节屈曲,尔时发起骨锁胜解。】

「若委细取支节屈曲」:如果详细地观想肢节屈曲的相貌。「尔时发起骨锁胜解」:这样观察发起的胜解,就叫做骨锁胜解。

 

〖壬二、异名二 癸一、标列〗

【又有二锁:一、形骸锁,二、支节锁。】

又有两种的锁:一、形骸锁,二、支节锁。

 

〖癸二、释配〗

【形骸锁者:谓从血锁(镬)、脊骨,乃至髑髅所住。】

「形骸锁者」:怎么叫做形骸锁呢?「血锁」:金陵刻经处的《瑜伽师地论》、《大正藏》和《龙藏》,都是「锁」字。但是从《瑜伽师地论》的注解——《遁伦记》上面看,是作「镬」。镬,也就是烧饭菜的锅;用这个字,似乎是容易讲一点。

「谓从血镬、脊骨,乃至髑髅所住」:血镬究竟是什么呢?就是人的肚子;在腹部里边,盛了很多的热血,所以叫做血镬。把心安住在头骨、脊骨、腹部的境界上,叫做形骸锁的胜解。

 

【支节锁者:谓臂髆等骨连锁,及髀髆等骨连锁。】

「支节锁」的胜解是什么呢?「谓臂髆等骨连锁」:臂骨和肩膀这些骨头连锁在一起。「及髀髆等骨连锁」:膝骨和骻骨之间骨叫做「髀骨」;也即是大腿骨和肩膀骨等连锁。支节锁里面,没有说到髑髅。

 

【此中形骸锁,说名为锁;若支节锁,说名骨锁。】

「此中形骸锁,说名为锁」:形骸锁叫做锁。「若支节锁,说名骨锁」:若支节锁,叫做骨锁。这就是由各式各样的情形,建立各式各样的名字。

 

〖壬三、假实二 癸一、标列〗

【复有二种取骨锁相:一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相。二、取真实骨锁相。】

「复有二种取骨锁相」,是那两种呢?「一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相」:若是画家用彩色画出来的骨锁相;或者是用木头、或者是用石、泥等,做成骨锁相。这些是假名为骨锁相,因为那不是真实的骨头。

「二、取真实骨锁相」:是指真实的一节一节骨头相连结的骨锁相。

 

〖癸二、料简〗

【若思惟假名骨锁相时,尔时唯名起锁胜解,不名骨锁;若思惟真实骨锁相时,尔时名起骨锁胜解。】

若是根据假名骨锁相来思惟的,那只叫做起锁胜解;不名骨锁,因为那不是真实的骨头。若思惟真实骨锁相时,这时名起骨锁胜解,立这个名字是有分际的,不是随便立的。

 

〖庚二、配属变坏二 辛一、标列〗

【又即此外造色色相,三种变坏:一、自然变坏,二、他所变坏,三、俱品变坏。】

这一段文有九想,其实加起来有十个想,有内、有外。从「外」看见尸体,这些尸体都是四大所造,名为「造色」;这些「色相」有「三」种情形的「变坏」。

第一种是自然变坏;第二是他所变坏;第三是俱品变坏,又是自然、又是他所变坏的。这底下解释。

 

〖辛二、配属三 壬一、自然变坏〗

【始从青瘀乃至膨胀,是自然变坏;】

这一部分是自然变坏。

 

〖壬二、他所变坏〗

【始从食啖乃至分散,是他所变坏;】

指由禽兽的啃食,所以弄坏了尸体,这是他所变坏。

 

〖壬三、俱品变坏〗

【若骨若锁及以骨锁,是俱品变坏。】

这些骨、锁、骨锁等,天长日久,它自然就会坏,就是有自然变坏的情形;或者是被火烧、被水烂了,也有他所变坏的意思。所以,叫做俱品变坏。

 

〖己三、结〗

【若能如是如实了知外不净相,是名寻思外诸所有不净自相。】

这里是结束寻思自相这一大段文。

「若能如是如实了知外不净相」:你若能够这样子,同于真实情况地了知外的这些不净物、不净相。「是名寻思外诸所有不净自相」:这就叫做寻思外这些死尸,所有的不净自相。

 

〖丙二、共相三 丁一、征〗

【云何寻思不净共相?】

「云何寻思不净共相」:前面是说自相,这底下说共相。

 

〖丁二、释〗

 

【谓若内身外净色相,未有变坏;若在外身不净色相,已有变坏;由在内身不净色相,平等法性、相似法性,发起胜解;能自了知我净色相,亦有如是同彼法性;】

「谓若内身外净色相,未有变坏」:自己的身体叫内身。内身的外净色相怎么讲呢?就是我们身体表面的这一层皮,看上去好像是清净的,在《瑜伽师地论》中,称之为相似的清净;所以叫做「外净色相」。因为我们有气血的滋润,生命还存在,没有像死尸的青瘀脓烂,所以说外净色相,未有变坏。

「若在外身不净色相,已有变坏」:若是外边,他人死亡的身体的不净色相,由青瘀乃至骨锁,形相已经变坏,现出来不净色相。这样子,死亡和未死亡时的不净相,是有点不同的。既然不同,怎么能算是共相?云何寻思不净的共相?

「由在内身不净色相,平等法性、相似法性,发起胜解」:我们的身体是内身,它也有不净色相,终究有一天也要死的。虽然我还没死、不是死尸,但是与外面那个死尸,有平等法性、有相似的法性,一定也会不净的,所以发起胜解:在这一方面认识自己身体,也是不净,和那死尸一样。

「能自了知我净色相,亦有如是同彼法性」:这句话就是解释平等法性、相似法性。一定要自己了知,在我表皮上的清净色相,也是具有与彼死尸相同的不净法性的。

 

【若诸有情,成就如是净色相者,彼净色相,亦有如是同彼法性,譬如在外不净色相。】

前面是说自己的身体和死尸具有平等的法性、相似法性;现在是说一切众生--「若诸有情,成就如是净色相者,彼净色相,亦有如是同彼法性」:也是有同彼死尸的那种法性、那种不净的相貌。

「譬如在外不净色相」:一切众生生存时的净色相、我自己身体的净色相,也决定和外面死尸的不净色相是一样的。

 

〖丁三、结〗

【是名寻思不净共相。】

这是结束这段文,云何寻思不净共相?不能想:「那个死尸怎么怎么不净,但是我现在没有嘛!」「一切众生还在那儿行住坐卧,还在活活泼泼的,也很好嘛!」

你一定要想:「和死尸都是一样的,都是要不净的!」这样子,才能对治自己的欲心。应该这样想!

 

〖乙四、寻思品三 丙一、征〗

【云何名为寻思彼品?】

这以下是「寻思彼品」,就是在奢摩他里面,思惟彼不净观法的品类。

「云何名为寻思彼品」:这是提出问题,底下先解释黑品,也即是自己的颠倒错误。

 

〖丙二、释二 丁一、品类摄二 戊一、黑品〗

【谓作是思:若我于彼诸净色相不净法性,不如实知。】

「谓作是思」:这位修行人,在奢摩他里面这样思惟、观察。「若我于彼诸净色相不净法性,不如实知」:表面上的清净,叫净色相;假设我对于彼——这个表面清净,而其实是污秽、不清净法性的相貌里,不能真实地通达明了。

 

【于内、于外诸净色相,发起贪欲,便为颠倒黑品所摄;是有诤法,有苦有害,有诸灾患,有遍烧恼。】

「于内、于外诸净色相,发起贪欲」:内就是自己的身体,外就是他人的身体;在这一切表面上的清净色相,发起了贪欲心。「便为颠倒黑品所摄」:这就属于有错误、有罪过的一类所摄的了。

我们通常是这样理解:有颠倒的分别,都是由外边境界而生起贪心、瞋心,或者各式各样的烦恼。但是,因为对自己的身体,能生颠倒想、爱着心,这也是很重的烦恼,所以此处特别提到「内」。

「是有诤法」:诤,就是烦恼,包括与贪心同类的瞋心。有贪心一定是有瞋心,也就是愚痴心,而有各式各样的烦恼,这是有诤法。我若发起贪欲心的话,这就是烦恼的事情。

「有苦」:这贪瞋痴各式各样的烦恼现起的时候,就使令自己的身心苦恼。「有害」:同时也会伤害他人,也会逼恼他人。「有诸灾患」:有贪瞋痴的烦恼,就会有老病死的灾患。「有遍烧恼」:有了老病死,也就有愁叹忧苦种种的苦恼,为苦所烧、为苦所恼。

 

【由是因缘,发起当来生老病死,愁叹忧苦,种种扰恼。】

「由是因缘」:由于我对于内外诸净色相,发起贪欲,所以就会发起将来的「生老病死」这些苦恼的事情。「愁叹忧苦」:生老病死这些境界出现的时候,内心里面就有愁苦,因为感觉到苦恼而会发出哀叹。

愁叹是总说的;老病死的境界,在内心里面的感觉就是「愁」,发出来悲伤的语言叫做「叹」。属于第六意识叫「忧」;在前五识叫「苦」,这样就把它分类了。

「种种扰恼」:有各式各样的扰乱,苦恼自己。

 

〖戊二、白品〗

【若我于彼诸净色相不净法性,如实随观,便无颠倒,白品所摄;】

「若我于彼诸净色相不净法性,如实随观」:随,是随顺真实的情况观察。假设我能真实地随顺观察自己、他人的身体表面上的诸净色相实在是不净法性。能真实地这样观察,爱着心不起「便无颠倒」,不会有错误,也就能灭除颠倒迷惑了。

修不净观,初开始先观察自己的不净相,等到有多少力量了以后,再观察他人,就容易一点。若是一开始观察他人,可能会有困难,观察不上来。所以在经论上,告诉我们修不净观,大都是从自己这方面开始。

「白品所摄」:白品就是清净的意思。这时候因为观察这不净法性,使令自己内心清净,所以是属于白品这一类。

 

【是无诤法,无苦无害,广说乃至由此因缘,能灭当来生老病死,乃至扰恼。】

「是无诤法」:这样观察的结果,自己内心清净,没有烦恼。「无苦无害」:没有烦恼,也就不会为烦恼所苦,也不会去伤害他人。

「广说乃至由此因缘,能灭当来生老病死」:当来生老病死,是将来生命的生老病死。即使是得阿罗汉果,现在的这个身体,也还是有老病死,但等到这期生命结束,就不会再有有漏的生命体,所以是能灭当来生老病死。「乃至扰恼」:当来不生,也就不会有老病死,乃至种种的扰恼也都没有了。

 

〖丁二、正断别二 戊一、于黑品〗

【若诸黑品,我今于彼不应忍受,应断应遣;】

前面这一段分黑品、白品这两类;这以下就是要调整自己。

「若诸黑品,我今于彼不应忍受」:若是我起颠倒想,有了黑品的这种事情,我不应该忍受!「应断应遣」:应该切断、排遣内心这些杂染的事情。断和遣,应该是相同的意义。或者「断」指外缘说,「遣」指内心说;排遣内心的染污,切断外面的染污。或说「断」是断贪的现行,「遣」是除遣贪的种子。

 

〖戊二、于白品〗

【若诸白品,我今于彼未生应生,生已令住,增长广大。】

「若诸白品」:若是切断了染污的因缘,令心清净,就属于这一类的。「我今于彼未生应生」:若没有生起清净的功德,我应该把它发动起来。「生已令住」:无贪、无瞋、无痴这种清净心发动了,就使令它安住,不退掉。「增长广大」:而且使令清净心,愈来愈有力量,愈来愈清净,能够具足广大的清净庄严。

在人间是有欲的境界,能够令心清净,当然不容易;若对比天上的境界,怎么样呢?那就需要自己清净心的力量,再增长广大,才能胜过天的境界。在《大智度论》提到:天女来试验大阿罗汉——憍梵波提尊者,他想修不净观,不能如意地现前,但是可也没有染污心。龙树菩萨说一个譬喻:就像两个力士角力,属不胜不负的境界。所以「我今于彼未生应生,生已令住,增长广大」,这个清净心初开始的时候,还很微弱,需要继续地加强它的力量。

前面在引《俱舍论》那一段文曾经提过:不净观不能断烦恼的,只能制伏。所以究竟地说,想达到「我今于彼未生应生,生已令住,增长广大」,一定要包括四种念住才可以,身念住也应该包括受念住、心念住、法念住;也要观心无常、观法无我,才能使令不净观究竟圆满。《成实论》也特别地强调这一点,非要观一切法空,使令心无所得,贪欲心才能够彻底地清除。

 

〖丙三、结〗

 

【如是名为寻思彼品。】

这是结束这一段文。

 

〖乙五、寻思时三 丙一、征〗

 

【云何名为寻思彼时?】

这底下是寻思彼不净的时间。

 

〖丙二、释二 丁一、思择二相〗

【谓作是思:若内所有诸净色相,在现在世;若外所有不净色相,亦现在世。】

「谓作是思」:这也是在奢摩他里面思惟、观察。「若内所有诸净色相,在现在世」:自己还没有这些青瘀、脓烂、散坏的不净色相;现前的是表面相似的清净,所以是现在世。「若外所有不净色相,亦现在世」:若外边死尸的这些不净色相,也是现在世。

前面先标出这两种形相:内所有的「净」色相、外面有的「不净」色相,都是在现在世。

 

【诸过去世曾净色相,彼于过去虽有净相,而今现在如是次第种种不净;诸现在世我之所有似净色相,此净色相于现在世虽有净相,于未来世不当不净如今现在外不净色,无有是处。】

现在又扩大自己的思惟。

「诸过去世曾净色相」:现在,死尸的这些不净色相,在过去,曾经是清净的色相。「彼于过去虽有净相」:在过去,这个不净相,虽然也有相似的清净。

「而今现在如是次第种种不净」:可是,现在种种的不清净相,是这样次第地现出来——青瘀、脓烂、烂坏、虫蛆、禽兽食啖、变成分散。

「诸现在世我之所有似净色相」:回过头来再观察自己,现在世我所有的相似清净相。「此净色相,于现在世虽有净相」:我的这个净色相,现在世虽然是有相似清净的相貌。

「于未来世,不当不净如今现在外不净色」:现在的生命体,虽然是相似的清净相,但是将来的时候怎么样呢?若将来不会像现在外不净色的相貌那样子——「无有是处」:没有这个道理!

这样,也就是观察:虽然我现在这个生命是净色相,将来也一样是不净的。

 

〖丁二、成就法性〗

【我此色身,去来今世,曾如是相,当如是相,现如是相,不过如是不净法性。】

「我此色身」:我现在的这个色身。「去来今世」:过去、未来、现在世。「曾」:是指过去「如是相」。「当」:指未来「如是相」。「现」:指现在「如是相」。「不过如是不净法性」:虽然有三世的不同,总而言之,它不会超过不净法性。终究有一天,也变坏、臭秽,有种种不净的行相现出来。

 

〖丙三、结〗

 

【如是名为寻思彼时。】

这是结束这一段。在时间上是有不同,但修不净观,寻思不净色相,终究都是不净的。

 

〖乙六、寻思理二 丙一、征〗

【云何名为寻思彼理?】

从六个方面来思惟、观察不净。现在是最后一个,寻思彼理。

 

〖丙二、释四 丁一、观待道理二 戊一、释二 己一、约真俗辨二 庚一、辨相二 辛一、胜义〗

【谓作是思:若内若外,都无有我、有情可得,或说为净,或说不净。】

这是第一段,约胜义的观待道理来观察。胜,是指佛菩萨,圣人殊胜智慧说的。义,是佛菩萨的智慧所观察的境界。圣人的心是「不住色生心、不住声香味触法生心」,是无住、离一切相、离一切分别的境界。从圣人的智慧境界观察这件事,所以叫做胜义。

《阿含经》、《般若经》、《瑜伽师地论》等,都说明能通达无我义是圣人的境界;相反的,执着有我就是凡夫境界。

「谓作是思」:这个修行人,在奢摩他里这样观察。「若内」:自己的色受想行识,「若外」:外边一切众生的色受想行识;「都无有我、有情可得」:都是剎那剎那变易,没有常恒住的「我」、也没有「有情」可得,一切众生乃至一切佛,都是没有我可得的。我们曾经说过:常恒住、不变易、有主宰性的,叫做「我」。

说观心无常、观法无我,我们若是不能观察「无常」,那也不能观「无我」的。因为「我」的条件之一就是常,在色受想行识里面,没有一个常恒住的「我」;所以观察无常,也就是观察无我。

「有情」是什么呢?情就是识,就是包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。有的「计我论者」执着识是我;说识是常恒住、不变易的,也就是所谓「常住真心」了,常住真心就是我!现在这里说,都无「有情」可得,就是没有常恒住、不变易的识可得。剎那生灭、因缘所生的识是有,但是,非因缘生、常住不变的识,是不可得、是没有的。

「或说为净,或说不净」:在圣人的境界,观察色受想行识是毕竟空寂的,没有净、不净可得。譬如有一件事发生了,有说是好、有说是坏的;如果是不可得、根本没有的,说谁净、谁不净呢?所以,没有我可得、没有有情可得,也没有净、不净可得。

 

〖辛二、世俗〗

【唯有色相,唯有身形,于中假想施设言论,谓之为净,或为不净。】

这段是站在世俗谛的立场来观察。无常败坏的因缘生法,叫做世俗谛。就是有文句、有名句文所显示的义,有语言、有语言所显示的义,而这些都是无常败坏的境界,从这个立场来说明这件事。

「唯有色相,唯有身形」:就是眼所见的色相、身形上,只是一个虚妄的形相而已,里面并没有真实性。

「于中假想施设言论」:在这个虚妄的色相、身形上,由假想而施设言论。言论,是由内心的思想发动的。由内心的思想,方便地思惟安立,所以叫做假想施设。

譬如这个发光明的物,我们名之为「灯」;这是最初有智慧的人,给它立名字叫做灯,如果最初安立,不叫灯,而是叫「花」,那也是可以的。安立名字是一个假想,若大家公认,都同意这样称呼的时候,你就不能说这是花了;所以说灯是假想施设的言论。

「谓之为净,或为不净」:现在说,我们这个生命体的色相、身形也是,于中假想施设的语言,谓之为净、谓之为不净。净、不净,都是假想施设的语言、名字而已。这是从世俗谛的立场,这样子说明。

 

〖庚二、引证〗

【又如说言:寿暖及与识,若弃舍身时,离执持而卧,无所思如木。】

这底下是引佛语作证。

「又如说言」:又如佛在经上说的。「寿暖及与识」:「寿」可以有两个解释:第一,就是我们这个生命体的生理和心理不分离的力量,叫做寿;如果生理与心理分离,人就死亡了。第二,就是出入息。有出入息就有寿命的存在;如果出入息结束,人就死亡了。我们人的境界就是这样。

「暖」:就是身体的火大。由业力的摄持,所以火大、暖气不失掉;如果人死了,暖就没有了。「及与识」:在生命体里面,还有一个剎那剎那的觉知性的东西,就是识。寿暖识这三样,从生命体开始到最后,一直都是存在的;缺少一个都不行。

「若弃舍身时」:若是人寿命尽的时候,就舍掉这个身体了。谁弃舍身呢?就是寿暖识弃舍身体,或识弃舍这个身体。

「离执持而卧」:就是指身体没有了识的执持,卧在那里。在唯识的理论上说,就是没有阿赖耶识了;阿赖耶识对身体,有执持的力量,能使令它不坏,成为一个活泼的生命体。因为,在我们生存的时候,前六识有时也不活动,但是不能说是死亡,就是因为阿赖耶识还在。所以说「离执持」是指阿赖耶识——就是微细的意识,这细意识若不在的时候,就是死亡了。

「无所思如木」:这时候,也不打妄想了;身体就变成无情物,像木头似的。

「离执持而卧,无所思如木」,这是世俗谛的境界,从世俗的立场观察人的生命,生存的时候有寿、有暖、有识,若死亡时,寿暖识没有,就变成无情物了。这是一个偈颂,佛这么解释的。

 

【既死没已,渐次变坏分位可知,谓青瘀等乃至骨锁。】

「既死没已」:我们这个生命体死亡以后。「渐次变坏分位可知,谓青瘀等乃至骨锁」:逐渐地变坏,先是青瘀,而后脓烂,乃至最后变成骨锁,或者一段一段的骨头分离了,这个分位是可以知道的。

这是从世俗谛的无常败坏,来观察身体是这样的境界,这也可以证实圣人的境界是对的,凡夫的境界是错误、是苦恼的。

 

〖己二、约因缘辨〗

【今我此身,先业烦恼之所引发,父母不净和合所生,糜饭等食之所增长。】

这以下,约因缘观待的道理来解释。

「今我此身,先业烦恼之所引发」:这个修行人,在奢摩他里面这样观察,由于过去世所造的行为业力,而招感引发我的这个身体。现在是人,不是三恶道的果报,所以知道所造的业因,还不是太坏。

「父母不净和合所生」:人是胎生;不只是由自己烦恼的业力,也要有父亲和母亲的不净和合起来,才有这个生命体。出生以后,「糜饭等食之所增长」:糜就是粥;还要吃粥、吃饭,有这些饮食的滋养,才能使令这个生命体逐渐地增长、成熟。

 

【此因此缘此由借故,虽暂时有诸净色相似可了知,而内身中,若内若外,于常常时,种种不净皆悉充满。】

「此因此缘此由借故」:我们这个生命体要由先业烦恼的因缘、要由父母不净和合所生、糜饭等食的增长的由藉,才能存在。「虽暂时有诸净色相似可了知」:凭借这些因缘,虽然暂时地出现了,表面上看,这个人也好像很清净。

「而内身中,若内若外,于常常时,种种不净皆悉充满」:其实,不论自己或他人,于一切时都充满很多不净在身体里面的。

佛在世的时候,舍利弗尊者和目犍连尊者向佛告假,要到人间去游行;准备走了的时候,来了一个比丘,向佛告状说:「舍利弗尊者瞧不起我、轻视我!」佛就告诉阿难尊者:「你去请舍利弗尊者来,同时也召集诸多的比丘来集会。」

佛就这样问:「刚才黑齿比丘说你轻视他,你是不是轻视他了呢?」舍利弗尊者说:「种种不净物,充满于身内,常流出不止,如漏囊盛物。我观察我这个身体是一个不净物,就像一个破裂的袋子,里面装了很多不净的东西,这不净一直地向外流。」舍利弗尊者这样子解释,说:「我自己观察我自己是这样子,我怎么能够瞧不起别人呢!」

这里说「种种不净皆悉充满」——如此观察,也就是寻思彼理。

 

〖戊二、结〗

【如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。】

这是结束这段文。

「如是名依世俗、胜义」:前面分两大段:一个真俗辨;一个因缘辨。真俗辨,就是依世俗、胜义的观待道理;「及以因缘观待道理」,来作说明。

「世俗、胜义」,这是名字,名字有如是如是语,有如是如是义,都是假想施设,所以是施设观待。而「因缘」是由于先业烦恼,及父母不净,糜饭等食之所长养,这是生起观待。

「观待」这句话,就是观察这一切有为法的生起,要待因缘和合才能出现。这样说,一切法都是因缘生、无我可得、没有真实性的。这样来寻思彼不净的道理。

 

〖丁二、作用道理二 戊一、释〗

【复作是思:于此不净,若能如是善修、善习、善多修习,能断欲贪。如是欲贪,定应当断。】

这底下说作用道理。

「复作是思」:这位修行人在禅定里面还这样思惟。「于此不净」:对于生命体的不清净,要能这样子「善修、善习、善多修习」。

「善」者,能也;初开始的观察叫「修」。从佛所说修行的内容上看,就是内心要有奢摩他、也要有毗钵舍那,在止里面修毗钵舍那,毗钵舍那之后又修止;止而后观、观而后止,能这样子修不净观,就叫做「善修」。一次又一次、不断地这样修,就叫做「善习」。

「善多修习」:你能够多多地,或者是一天、两天,一个月、两个月,一年、两年,长时期地这么样修习。

「能断欲贪」:就能把自己无始劫来,所熏习欲贪的这种烦恼除灭了。当然,人与人是不一样的,有人修七天的不净观,欲贪就断了;有人可能结夏安居三个月把欲贪断了;有人可能三年还没断!但是,从原则上说,只要能如是善修、善习、善多修习,就能把这难断的欲贪断除。

若这个人前一生在色界天,死后来到欲界人间,还是会有欲。因为他修禅定成功能生到色界天,但在色界天只是把欲降伏,种子没有断,所以若再回到欲界来,欲的种子还会动。或者无色界天的寿命有多少大劫,在那么长时期用定力降伏欲,再回到欲界,还有定的气氛。虽然有欲,欲没有力量。如果这个人遇见佛法,修行四念住,他很快就能把欲消灭,修定也容易成就。

如果前一生是从三恶道、或欲界天来的,这个人的欲心就重、不容易调伏。所以,人的背景不一样、来历不一样,烦恼的相貌也就不一样。但是,总而言之,「若能如是善修、善习、善多修习,能断欲贪」,是能够把欲心、贪心断灭的。

「欲贪」这两个字放在一起,或者指欲界的贪心;或者解释成轻重的不同:欲轻一些、贪重一些。

「如是欲贪,定应当断」:这样染污的欲贪心,用不净观、四念住,决定是能断的。从原则上说,只要是因缘生法,就可以改变;若非因缘生法,就不能改变。是因缘生法,因缘一变,所生法不能不变,因为它不能自主。所以,从佛法的理论上看,凡夫决定可以成为圣人的;人人可以成佛,在理论上是可以建立的。

 

〖戊二、结〗

【如是名依作用道理寻思彼理。】

这一段文的大意,是依作用的道理说,修不净观会有这样的作用。用这样的道理寻思彼不净观;也由这个作用道理,加强自己的信心——「我一定成功!」

这底下是第三段,证成道理,用三种量,来证明成就的道理。一至教量、二现证量、三比度量。

 

〖丁三、证成道理二 戊一、释三 己一、至教量〗

【复作是思:如世尊说,若于不净善修、善习、善多修习,能断欲贪,是至教量。】

「复作是思」:这个修行人,在禅定里面这样思惟——「如世尊说」:像佛所说「若于不净善修、善习、善多修习,能断欲贪」。这句话「是至教量」:是至极的、最高的佛、大圣人,所教导的,也叫圣言量。量,就是可信赖、是标准的意思,能以此为准。或者是正确的意思,佛说的是对的,由佛的法语来证明这件事。

 

〖己二、现证量〗

【我亦于内,自能现见于诸不净,如如作意思惟、修习,如是如是,令欲贪缠未生不生,生已除遣,是现证量。】

这底下是现证量。

佛这样开导我,而我自己又怎么样呢?「我亦于内,自能现见于诸不净」:我现在就能在自己的生命体上,看见很多的不净。「如如作意思惟、修习」:如是如是地作意,也就如诸不净的相貌,这样子去思惟、修习。

「作意」也是思惟;但是在这里面,还有发动的意思,发动自己的心去这样思惟、修习。因为我们凡夫无始劫来的贪爱心太强了,要去观察不净是很难的,所以要有作意——自己要主动地发起思惟、修习。

「如是如是,令欲贪缠未生不生」:缠绕你不能从烦恼里出来,叫缠。现在用不净观的方法,使令烦恼不现起,就解脱了。烦恼现起叫「生」,不现起叫「未生」。若不修不净观,只是暂时的未生,若有因缘,又生了,所以叫未生生;若是修不净观成功,未生就是永久的不生了。

「生已除遣」:失掉正念的时候,欲贪缠还会生,这时候立刻用不净观把它排遣出去。「是现证量」:是指自己努力用功,现前成就的一种智慧。

人有贪欲心,就有很多很多麻烦的事情。如果没有欲,就会轻松得多,减少很多事情,所以没有欲是对的!

 

〖己三、比度量〗

【比度量法,亦有可得。谓作是思:云何今者作意思惟能对治法,可于能治所缘境界烦恼当生。】

「比度量」就是根据已知的事,来推论不知道的事,叫做比量。譬如:见烟就知道有火;看墙的外边露出个角来,就知道有牛。「亦有可得」:现在我们修不净观,从比量上也可以得到一些消息。怎么知道呢?

「谓作是思」:这个人修行的时候,内心这样观察。「云何今者作意思惟能对治法」:这是自己问自己。我现在作意思惟,修不净观这个能对治法,是怎么样情形呢?对治,就是能破除障碍圣道的欲贪烦恼。谁能够破欲贪呢?不净观!

「可于能治所缘境界烦恼当生」:原先是自己问自己,现在回答。不净观是能对治自己在所缘境上当生的烦恼。因为,不净观一现前,烦恼就不起了。常常这样思惟:「我能这样做、我能成功!」这就叫做比度量。现在修能对治法,当生的烦恼不生了,也就是「令彼贪缠未生不生」!

 

〖戊二、结〗

【如是名依证成道理寻思彼理。】

这一段是结束证成道理。就是用至教量、现证量、比度量,这三量来寻思修不净观可以成功的道理。

 

〖丁四、法尔道理三 戊一、标〗

【复作是思:如是之法,成立法性,难思法性,安住法性。】

这是第四法尔道理。

「法尔道理」怎么讲呢?「法」是一切法,「尔」就是那样子;法尔,也有自然的意思。

「复作是思」:这个修行人,心里面这样思惟——「如是之法,成立法性,难思法性,安住法性」:就是指我修不净观能破除贪欲心这件事,在法性上是成立的;而法性是难思、是不可思议的、不可以变动的。

这一段文是把法尔的道理标出来,底下解释。

 

〖戊二、释〗

【谓修不净能与欲贪作断对治,不应思议,不应分别,唯应信解。】

「谓修不净能与欲贪作断对治」:发心修行的人,若肯修不净观,就能把欲贪心断除。而这件事,你就这样子做就好了,「不应思议」:这是不可思议的,不要再去思惟——怎么就能断除欲贪心呢?「不应分别」:你不要再去追究——为什么修不净观能对治贪这个贪欲呢?

「唯应信解」:就这样子相信、认识就好了。法性是成立的,是难思惟的、是安住不动的,这不须要再去思惟了。

 

〖戊三、结〗

【如是名依法尔道理寻思彼理。】

这是从自然是这样子,来说修不净观是能断欲贪的。

 

〖甲三、结〗

【是名勤修不净观者,寻思六事差别所缘毗钵舍那。】

以上所述是勤修不净观的人,在奢摩他里面,从这六个方面:义、事、相、品、时、理,观察思惟,修毗钵舍那观。

 

〖不净所缘-问答〗

 

问:不净观修成功的人,是不是很多?师父刚刚说,有一位泰国或缅甸的比丘说,得初果比得初禅容易;初果都难得,现在修定是不是更难了?

答:这位南传的比丘是说得初果容易,得初禅难,他是这样意思。我也同意多少--得初禅一定是要离欲,得初果的人没完全离欲,还要修不净观的。但,有欲而不重,就不障道;常常修无我观、再修一点不净观、再修无我观,是能得初果!若是要得初禅,就一定得离欲,欲界定、未到地定都还是有欲的;所以,我多少同意这个说法,离欲比较难,得初果比较容易。

但是,我推测:若前一生对于无我的般若智慧善根栽培的强,得初果就容易一点;如果栽培的不够,得初果也是难。又,有的人前生修过禅定,虽然没成功,欲心不强,但今生要修定就容易。所以应该说,各有各的善根。

 

问:有人修不净观后,即使是在夏天,身体还是怕冷,这是那一个地方修偏差了?

答:夏天修不净观的时候,身体怕冷?

问:对!

答:如果用止、观的两种方法修不净观,对身体没有什么不好。而且,若常常修不净观,和别人的来往应该会减少,心情上也应该无烦无恼,这样子对身体的健康,也还有帮助。

说一件我的苦恼事情。一九四九年,我从上海坐船到广州,初开始没事儿,过一个时候,站起来就要呕吐,一定要坐下或者躺下。后来,旁边有人下象棋,我也多少会下,就去看,这时候不呕吐、也不晕船。

这是说心若专一,身体力量会强一点;心里面散乱,身体的堪能性就小。看人下棋,心一注意的时候,就不晕船,就是身体的堪能强了一点。

我的解释是这样:心若专一的时候,力量就强。你常常修止观、修不净观,修止又修观,修观又修止;常常这样修,身体应该好一点,不应该怕冷。若有这件事,是其他的原因。

 

问:修四念住的不净观、白骨观,对初学者而言,打坐的方式是否较好?

答:是的。

 

问:如果初学者打坐基础不好,每次一坐脚很快会痛、会麻,像这种情形是气血不顺、姿势不对的关系?

答:初学静坐的人,或者是腿子痛、腰痛、脚痛、各部分痛,这就是要忍耐,要常常地静坐。这可以分两种情形:一种是静坐时盘腿;一种是平常读书的时候,也盘腿,腿子慢慢就进步了。

另外,要多经行;快一点走,使令身体里面的气血,不瘀结,疏通以后再静坐;你光是坐而不经行,容易有病。明白点说,就是用经行来帮助静坐,常常这样训练自己,就进步了。我和你一样,最初静坐也是腿子疼。我现在也要常常双跏趺,几天没有双跏趺,就感觉到有点退,身体就是要常常地训练才可以。

当然,静坐的姿势不对,会使令身体有问题;即使是对了,初开始也一样会腿子痛。一开始就双跏趺坐,也不痛,这样人是很少的。

 

问:这跟奢摩他和胜解力有关系吗?

答:有关系!如果奢摩他和毗钵舍那修得相应,你的忍力强了,这腿逐渐逐渐就不痛了;就是痛,也不大妨碍。若是奢摩他、毗钵舍那修得不相应,痛了一点,就不容易忍受,那么进步得也就会慢。

 

问:不净观所对治的欲,是不是比较偏重男女欲?或是所有的欲都包括在里面?

答:这里是偏重于男女的欲!其他的欲,较容易对治。男女的欲,是难一点。

 

问:天人是怎么对治欲?能以不净观对治?

答:从次第来说,也还是用不净观对治;在人间用功修不净观,把欲对治了,没有障道的因缘,得无生法忍,圣道现前以后,渐渐地消除内心所有的欲种子;因为心里没有欲,到天上就能战胜天人的欲,心不动。

若是在人间只得初果或二果的人,死后,生到欲界天,可能精进、也可能不精进;在天上修行,多数差一点,所以,成道大都是在人间。若是人间有佛出世,没得圣道的佛教徒生到天上了,还会回到人间听佛说法,而得圣道。若没有佛出世,生到天上,用功修行的也可能有,但没得圣道的人,是更不容易了!虽然说天上有弥勒菩萨,不过,我看只要是凡夫都有相同的情形——经上说「富贵学道难」,天的境界,也可以用富贵这句话形容,所以,他也可能亲近弥勒菩萨,也可能不亲近的。

 

问:不净观可以对治贪欲,在修的过程,一再的厌离,固然除去了贪欲;但在佛陀制不杀生戒的背景,是比丘修不净观而导致自杀,修不净观是不是会把善法欲也去掉?又,它会造成自杀的后果,这怎么办?

答:善法欲是不应该去掉的,应该加强才对!不净观,是佛在五停心开示的法门。五停心是初开始用功的人,用来对治偏重的烦恼的。假设欲烦恼重就用不净观调;瞋心重就修慈愍观;佛是这样安排。

在我们出家人的戒律上,也的确说到这件事。有比丘修不净观,对这臭秽的身体厌离心特别强,要弃舍身,所以就自杀了。以前我在戒律上面看到时:「哎呀!修不净观会有这么严重的变化!」心情上也感觉到不舒服,而引起其他的分别心。后来看见《萨婆多毗尼毗婆沙》上解释,原来是因为这六十个比丘,他们有特别的因果关系,这时罪业出现,所以自杀了,如果没有因果关系,不会有这件事。所以,因为修不净观,而善法欲消失,这是不对的!

用功修行的人,在修行前,应该先学习佛法,得到佛法的正义,最低限度要明白修不净观是怎么回事,它是在什么位置上——用不净观使令心平静,平静了修无我观时没有障碍,用意是这样子!《俱舍论》上也提到,修不净观不能断烦恼,只能制伏,但修行人不应该停留在此,应该继续修无常观、无我观。

修不净观,制伏欲心之后,还有观受是苦、观心无常、观法无我,不应该只修不净观。并且,修不净观中的骨锁观时,那个厌离心,不至于像九想观那样强,也不至于引起自杀的事情。修白骨观是顺于无我观、顺于得圣道、也能随顺涅槃!

 

问:修不净观,是要缘立的、还是盘坐的骨锁相?

答:你愿意观立的、观盘腿坐的骨锁,这两种所缘境都可以。但我感觉,初开始,还是立的好,因为分明一点。

 

〖第四章 四念住〗

 

前面三大段:第一段是引《大般若经》第六分的〈念住品〉,总说四念住的大意。第二段是引《俱舍论》的一段文,修身念住的骨锁观、白骨观。第三段就是《瑜伽师地论》修九种不净观,里面也包括骨锁观、白骨观在内。

我这句话又来了!我们出家人,应该修不净观、要依据文来修不净观。初开始修行的时候,一定要依据圣言量,不要自己另外想出什么方法,要循规蹈矩的,一定按照佛说怎么做,就怎么做,一定要这样子!

其中有一件事要注意:你自己要能作主,而且是依据圣言量作主!修不净观,一定要把「不净」显现在心里。如果修青瘀想时,忽然现出莲花,一定把它排遣,继续地现青瘀相!若现出来的行相,不是你想要的,而你随它去,就危险、就有问题。这件事一定要注意的!

你若想:「佛法里也说莲花嘛,缘莲花也很好!」如果随它去,那就没个完,因为,莲花出来,还会有其他的事情;慢慢的,颠倒心出来了,正念不容易维持。所以,一定要把持原则:「若现在是修不净观,一定要现出不净,其他的事情都拒绝!」

在《菩提道次第广论》、《略论》说,修奢摩他以佛像为所缘境,也是一样。「我现在修眉间白毫相」,你也一定只要观白毫相,其他的相都要排遣!要依奢摩他、毗钵舍那,这样修不净观,才能安全。如果你不控制,随它去就糟糕了!

以下,我还是引《瑜伽师地论》卷二十八,解释三十七道品中最初的身、受、心、法这四念住。这里就是广了一点、详细了一点。这一部分,一共分两段,第一段说四念住的体相,第二段明建立四念住的目的。

 

〖甲一、辨体相二 乙一、略别辨二 丙一、初身念住二 丁一、总征〗

【今于此中,云何为身?云何于身住循身观?云何为念?云何念住?】

第一科四念住的体相。

「今于此中」:指在这身念住里面,一开始就提出四个问题。第一、问「云何为身」:怎么叫做身?第二、问「云何于身住循身观」:怎么样学习于身住循身观?

第三、问「云何为念」:怎么叫做念?第四、问「云何念住」:怎么叫做念住?

不修行的人,随顺自己的烦恼活动;佛教里的出家人,要改变自己,不随顺烦恼活动,这不是一句空话,是要经过长时期的努力的。

在戒律上,我们看佛的办法:出家人自己不生产,用全部的精神修行,这都是靠施主的帮助,若自己去生产,修行是很不容易的,所以要深深地感觉到施主恩。

我们的烦恼是很多,但是要先从「欲」这个地方着手,用不净观来对付它。当然,四念住不只是对付欲,也对付我爱、我见的烦恼;四念住先从「身」开始,是指要先对付这个爱。

前面提出四个问题,这以下回答。

 

〖丁二、别释四 戊一、身相差别〗

【略说身相有三十五:谓内身、外身,根所摄身、非根所摄身,有情数身、非有情数身,粗重俱行身、轻安俱行身,能造身、所造身,名身、色身,那洛迦身、傍生身、祖父国身、人身、天身,有识身、无识身,中身、表身,变异身、不变异身,女身、男身、半择迦身,亲友身、非亲友身、中庸身,劣身、中身、妙身,幼身、少身、老身。如是名为身相差别。】

先解答第一个问题「云何为身」。「略说身相有三十五」:有三十五种身的相貌。

「谓内身、外身」:内身,就是我们自己的这个身体。外身,就是他人的身体——眼耳鼻舌身。

「根所摄身」:根,以能生为义,它能发识;就是眼耳鼻舌身意六根。身,是依止义,我们所有的活动都是依止身发出来的。譬如茶杯也是一个身体,也能发出作用,但是,它没有眼耳鼻舌身意六根。人是有情物,有眼耳鼻舌身意六根,是属于根所摄身。

「非根所摄身」:我们说茶杯、茶壶、或者房子,它们没有六根,是非根所摄身。另外,也可以指扶根尘。譬如我们彼此能看见的眼睛是扶根尘,扶根,就是帮助眼根的四大,这地水火风的眼睛,能保护眼根。而眼根是精微的四大所组成,我们肉眼看不见。扶根尘有觉知性,像我们这个身体,你手一触动,会有感觉,属于有情,但它是非根所摄身。所以,非根所摄包括扶根尘这一部分的组织,及其他的无情物在内。

「有情数身」:就是指根和扶根尘,是有情识的。「非有情数身」:就是山河大地、草木等。

「麤重俱行身」:我们没得禅定的人的身体,若和得禅定的人对比,我们的身是粗劣沉重的。就像我们有病的时候,身体粗重;病好了,身体轻快,是有一点不同的。粗重与身体在一块儿活动,叫粗重俱行身。

「轻安俱行身」:就是得到禅定的人身体轻快,若有若无的样子,身感觉到安乐,有轻安在一起活动,所以叫俱行身。再换个字样说:没有欲的人身体轻安,有欲的人粗重;没得禅定的人都是有欲的,初禅以上的人才没有欲。

「能造身、所造身」:这个身体是什么制造的呢?是地水火风四大所造的。能造身,就是四大;所造身,就是组织成的眼耳鼻舌身。

「名身、色身」:五蕴中的色蕴,就是「色身」;受想行识,就是「名身」。受想行识是心法,它不是色声香味触,没有长短方圆、青黄赤白,也没有体质的,但有个受想行识的名。身念住的所缘,应该只是色身;名身,就是受念住、心念住、法念住,但是这地方,也随着标出来了。

「那洛迦身」:指地狱的身体。那落迦翻作苦器,就是受苦的地方。「傍生身」:指畜生;它那个身体是傍行的,不像人是顶天立地。「祖父国身」:祖父国身就是饿鬼身。饿鬼道为什么叫做祖父国身呢?饿鬼的梵语是薜荔多,因为饿鬼的寿命很长,有几千万年;寿命长而不死就是老鬼,后来的鬼称以前的老鬼叫祖父;又这个祖父的鬼,总是希望在人间后代儿女的祭祀,所以叫做祖父国身。在《大智度论》还有解释。

「人身、天身」:人,就是我们人间的人;天,指欲界天、色界天。无色界天应该不在内,因为那里只有受想行识,没有物质的身体。论身体,人间人的身体的确是不净,不如天上好,天身比人身好一点。

经论上有一个故事:有一位国王的夫人叫有相,她和国王在私人的房间里弹琴跳舞。因为国王会看相,当他看到夫人一举手,心里面很悲痛。王夫人说:「王的面怎么现出来不高兴的样子呢?」王不说,她一定要他说,王说:「你这一举手,死相现前,不超过七天你就要死了,所以我心里面不欢喜!」

有相夫人是信佛的。她说:「如果是那样,我听寺院里面的比丘尼告诉我,出家一昼夜就能生天,何况我还有七天寿命,我出家修行七天,最低限度能生天,也不错。」王说:「不可以,等到第六天你再去出家。」凡夫境界是这样的!到了第六天,才放他的夫人到庙上出家。

临别的时候,国王说:「你说出家一天就能够生天,假设你真生天,回来报告我一声。」有相夫人答应了。

到庙上,比丘尼师父告诉她:「你先受八关斋戒,还不要落发。」她就受了八关斋戒。因为八关斋戒里,有一条不非时食,但如果身体情况需要,可以饮浆、饮果汁。有相夫人饮了果汁后,就肚子痛,第二天——也就是第七天,就死了。

这一天夜间,国王在休息,忽然间,庭院里放大光明,国王警觉了,就出来看是怎么回事情。这时,在天空里看见一个天人,天人告诉他:「我就是你的夫人有相,我已经生天了。因为和你有约定,所以来报告消息!」国王说:「真是生天了,很好啊!」这种相好光明,不是人所能及,所以国王说:「欢迎你!请你下来,我们坐一坐。」有相说:「不可以,你是人间的人,我是天人,不可以在一起坐。」

国王心里面感觉到很惭愧:「王夫人信佛,常听闻佛法;自己也是信佛的,听说天人一指甲,能值阎浮提这么多的价值!可见人间的价值太低微了。这样子,做国王没有意思,我不做了,也出家修行!」他就出家了。

我在想,若是没听闻佛法,那就是另一回事。从佛法的经论上看,我们是应该努力,不要以人的境界为足,应该继续地多栽培善根,能够得到更好的身体也是不错的。当然,天身虽然不错,不如阿弥陀佛国好,阿弥陀佛国有观世音菩萨、佛,在那里能够听闻佛法,使令自己进步。

生到天上去,做什么?天人没有生活的问题,不需要找工作,就只是享受各式各样的欲乐,也是忙得很;但是,为乐所迷,不能进步,寿命一到就死了。人的境界虽然不如天,但是,天也有苦恼,所以还是修学佛法、多栽培善根,使令自己有进步,是最好的。

「有识身」:我们生存的人,身体里面有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,叫「有识身」。「无识身」,就是没有识了。所谓没有识,比如我们睡觉不做梦的时候,前六识不活动;如果不论及阿赖耶识,那么前六识不动就叫做「无识」,可是他又不是死人,所以说已死的人是无识身比较合适。

「中身」:就是身体内部各式各样的成份,这些心肝脾肺肾的自性是不净的。「表身」:就是身体的表面;这种相似的清净,实在也是不清净。

「变异身」:指命终以后,青瘀、脓烂的变化出现了,叫变异身。「不变异身」:就是已经命终,但是还没到变异的程度。

还有「女身」、「男身」。「半择迦身」:中国话就是黄门,指没有根的人。「亲友身、非亲友身、中庸身」:有亲属关系的人,叫亲友身;或者非亲友身;或者是非亲友非非亲友——属于中性的,叫中庸身。

薄福德的人就是「劣身」,大福德的人是「妙身」,中间性的叫「中身」。还有「幼身、少身、老身」。

「如是名为身相差别」:这一共是三十五种身。

 

〖戊二、住循身观二 己一、标〗

【住循身观,略有三种:】

现在解释第二个问题「云何于身住循身观」。

「住循身观」:循,当循环解释;一次又一次地去观察,叫循身观。「略有三种」:这是解释观察者怎么观察呢?简略地说,有三种智慧。

 

〖己二、释二 庚一、出体〗

【谓依身增上闻、思、修慧。】

「谓依身增上闻、思、修慧」:佛依据这个身体的不净,宣说出来的正法,有强大的增上力量。学习佛法的人,听闻这增上教法得到的智慧,是闻所成慧;专精思惟进一步得到的智慧,叫做思所成慧;修学禅定又进一步成就的智慧,叫做修所成慧。

 

〖庚二、释义〗

【由此慧故,于一切身、一切相,正观察,正推求,随观随觉。】

「由此慧故,于一切身、一切相,正观察,正推求」:由闻思修这三种智慧,正确地观察、推求前面所说三十五种身相。推求就是更深细地观察。

「随观随觉」:随,有循、也有随顺的意思。随这样的观察,也就随着觉悟了这个身体不净的情况。

这一段文说得含蓄了一点,在其他的经论里面说得详细。譬如说,观察死尸。用眼睛、眼识去观察,把死尸的不净取到心里面,这是由眼识到意识。若是静坐的时候,先修奢摩他而后观察,这是由第六意识现起先前眼识取来的影像,不是指观察那个死尸不净相的本身。

这样,可以知道有两种身:一个是「本质身」,一个是「影像身」。这上面说随观随觉,就是你观察这个影像身,如何如何的不净,也随即觉悟了本质身的不净,因为它们是相似的,所以叫做随观随觉。

这是说由闻思修的三种智慧,去观察、推求,随观随觉,这就叫做循身观。

 

〖戊三、念〗

【念:谓依身增上,受持正法,思惟法义,修习作证;于文、于义修作证中,心无忘失。】

这是回答第三个问题「云何为念」,四(身)念住的「念」是什么意义呢?

「谓依身增上,受持正法」:学习不净观的这个人,他能够依据身增上的教法受持;即受持依身增上的正法。看这文的意思,先是阅读、天天地温习,而后才能够受持,所以含有背诵的意思,这表示闻慧。「思惟法义」:这是思慧。思惟法所表达的义,就是佛说的正法里面的义,要思惟。「修习作证」:这是修慧。不断地、长时期地修习,就真实地觉悟这个不净的情况了。

「于文、于义修作证中,心无忘失」:念是什么?就是指闻思修三慧。在用功的时候,对于佛说正法的文及义,能够由闻乃至作证,一直地都是「心无忘失」。在不忘失这一面说,就叫做「念」。闻所成慧有念,思所成慧有念,修习作证的修慧也有念,而且都有明记不忘的意思。这也可见随着闻、思、修三慧的深浅,念也有深浅。因为明记不忘,才能够修习、观察!

 

〖戊四、念住二 己一、约三慧自审释二 庚一、辨相〗

【若审思惟:我于正法,为正受持,为不尔耶?于彼彼义,慧善了达,为不尔耶?善能触证彼彼解脱,为不尔耶?】

这以下是答第四个问题「云何念住」,究竟怎么叫做念住?念住是什么意思?此段是第一义,先辨别念住的相貌。

「若审思惟」:审,是审实、真实的;自己很认真地去反省。思惟什么呢?「我于正法,为正受持,为不尔耶」:我对于佛所说的四念住的正法,是不是认真地受持了?或没有受持呢?这样反省自己。这是闻慧。

「于彼彼义,慧善了达,为不尔耶」:这是思慧。我由闻而思的这个智慧,是不是能够明了于彼彼文所诠显的彼彼义呢?这样反省自己。

「善能触证彼彼解脱,为不尔耶」:这是修慧。我不怕辛苦、不怕腿疼,长时期地修奢摩他、毗钵舍那,是不是徒劳了呢?我能够在一切时、一切处、遇见一切境界,都没有生贪欲心,而能证悟真理,解脱一切烦恼的系缚了吗?还是为贪心所系缚,不明白是不净,没得解脱呢?这样子反省自己。

 

〖庚二、结名〗

【如是审谛,安住其念,名为念住。】

「如是审谛,安住其念,名为念住」:这句是结名。这样子不断地用功修行,很认真、不断地检查自己:是不是成就闻思修三种智慧了?安住在这一念明记不忘的清净心,由念住心,由慧观察,因此而能触证彼彼解脱,就叫做念住。

 

〖己二、约三相住念释三 庚一、标〗

【又为守护念,为于境无染,为安住所缘,名为念住。】

这是第二义,约三相来解释,先是标。

「又」:第二次重新解释,怎么叫做念住呢?「为守护念」:就是能守护你的正念。「为于境无染」:于境界没有染污。「为安住所缘」:安住在清净的所缘境上,不昏沈也不散乱,这叫做念住。用这三句话来说明念住。

 

〖庚二、释三 辛一、为守护念〗

【为守护念者:谓如说言,先守护念,若常委念。】

这以下一一解释。

「为守护念者」:先解释第一句,怎么叫做守护念呢?

「谓如说言」:像《瑜伽师地论》卷廿三中,列出修圣道、修禅定的资粮,其中「密护根门」那一段文说到的「防守正念,常委正念」。

那一段文是什么意思呢?「防守正念」就是这一位佛教徒他肯努力,对于佛法能够从闻思修的次第成就正念;得到正念以后,要守护。怎么守护呢?还是继续地闻思修,保护正念,使令它不失掉。

「常委正念」就是在身口意上不能够有漏洞,很深刻、很普遍地加以守护。而这件事,也还是由已经成就闻思修的正念,再继续地修止、修观,增长力量,使令正念更坚定地任持,不失掉;这样叫做「常委正念」。

即此处「先守护念,若常委念」二义,也就是「为守护念」。

「念」就是明记不忘,于文、于义都要记得清清楚楚的。用功的时候,文和义很分明地显现在心里面,然后才能观察;如果忘了,还观察什么呢?所以,「念」在用功修行上说,是非常重要的!

要怎么样修,才能使令念成就呢?「先守护念」:先要这样用功修行来保护这个念,叫它出现了不要失掉。当我们见闻觉知,和一切境界接触的时候,一定不要忘掉正法,要达到这个程度才可以。

怎么样守护这个念呢?「若常委念」:常,就是不间断;委,是详细地、深细地。叫这个念时时地、详细地、深细地现前,那「念」就保护住了。若这样训练自己,这也叫做念住。这是初开始第一段的用功。

举个例子,初开始听闻佛宣说的法和义,不能只是粗略地显现,要微细、详细地显现在心里面。譬如,你把《华严经》或者是《法华经》背下来了;背诵的时候,要一个字、一个字清清楚楚地背,一句、一句很分明地在心里面想一遍。若很快背过去,你那明了性的心和一个个文字,粗略地就过去了。这样,「委」的义就不具足了。

现在学习四念住,也是!若文、若义,都要清清楚楚的,很分明地显现出来。常常这样训练自己,念就能守护住,这念的力量就加强了。

 

〖辛二、为于境无染〗

【为于境无染者:谓如说言,念守护心,行平等位,不取其相、不取随好,广说乃至守护意根,修意根律仪。】

「为于境无染者」:这是第二句。什么叫做念住?于境无染叫做念住。

「谓如说言」:也还是《瑜伽师地论》卷廿三那一段文所说的。「念守护心,行平等位,不取其相、不取随好,广说乃至守护意根,修意根律仪」,这叫做念住。

「念守护心」:心是心王、念是心所。念心所能守护心,能令心清净;心又能守护这个念,就是互相合作的意思。现在说,念能守护这一念灵明的心,叫它不要犯过失。

「行平等位」:念守护心,行平等位的时候,于境无染;这不是指没有接触贪、瞋境界的那种无记性,因为这是一般不修行的人也有的。这里是说就在能令你生贪心、生瞋心的境界中,因为守护正念,使令心能行平等位——不贪也不瞋,没有一切烦恼,这叫做行平等位。

平等位有善舍、无记舍两种。「无记舍」:就是起了贪心、瞋心时,我能转移所缘境,心立刻处于无贪、无瞋的境界。「善舍」:是经过智慧的观察,能改变自己的染污心,使令它处于清净的境界,那叫善舍。

苦恼的境界出现,心里面愤怒,心不清净;欢喜的境界出现,贪心就来了,也是不清净。当不苦不乐的境界现前,虽然没有贪心、瞋心的烦恼,也叫平等位,但是还不清净,因为还有愚痴心。这种平等位,是初开始的境界,是第一种平等位。

再进一步,用功修四念住有成就的人,心里面没有贪瞋痴、没有一切烦恼——虽然还没入圣位,但也不是一般凡夫的境界。他心里面有多少道力,正念一提起来,烦恼被控制住,不能动,内心无贪、无瞋、无痴,这时候的境界,也叫做平等位;这是一个清净、与道相应的正念,能弃舍一切杂染法、保持住清净的境界。这和我们一般没有修行的人,偶然的心里面不苦、不乐、不贪、不瞋的境界是不一样的。

「不取其相、不取随好」:相,是大的部位;随好,是微细的部位。这是心里面有这个好、那个好,这些微细的分别境界。现在修四念住、修身念住这个人,因为有正念,行平等位的时候,不取可爱的形相,心不执着那个境界——不着于相、也不着于随好。

「广说乃至守护意根,修意根律仪」:没有静坐、没入定的时候,前五识活动,第六意识也同时活动。取相、取随好是先由眼识接触到相及随好,一剎那间,第六意识就活动了;第六意识和眼识同时地取相、取随好,若生贪心、生瞋心的时候,就是不平等位的境界。

现在念守护心时,与眼识同时活动的第六意识,不取相、也不取随好——行平等位。眼识是这样;耳识、鼻识、舌识、身识,也都是不取其相、不取随好。所以「广说乃至」,就是把耳识、鼻识、舌识、身识略去了。

消除了一切染污的过失,就叫做律仪。前面说因为念守护心,行平等位,所以前五根都是合于律仪、不犯过失,是清净的。若是盘腿坐、入定,可是四念住修得不对劲,染污心出现了,意根取相、取随好,而生贪心、瞋心,就会有不律仪的过失。

现在念守护心,行平等位,第六意根发第六意识的时候,于色声香味触法这六种境界上,不取其相、不取随好,心还是清净的「修意根律仪」,这叫做「为于境无染」。

若是初开始用功,道力不够,已经生起不律仪了,才觉悟「哎呀,我不对了!」就把心收回、调整过来。道力增长,达到一个程度,会是什么样呢?就是心里将要生起不律仪时,正念一提起来,就不生贪心、不生瞋心、也不生一切烦恼;就是在将要生起时,就能制止它不起了!

所以,念守护心,行平等位,不取其相、不取随好,眼耳鼻舌身意六根律仪,都是清净的;心能够不染污,叫做念住——由念住心,由慧观察,这就是「于境无染」。

 

〖辛三、为安住所缘〗

 

【为安住所缘者:谓如说言,于四所缘,安住其念。谓于遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。】

前面第一句「为守护念」,说到保护念的方法,但说得简略;第二句「为于境无染」。现在是第三句,说的最具体,要这样用功修行,才能于境无染、才能守护念的。

「为安住所缘者:谓如说言,于四所缘,安住其念」:安住所缘就是在四种所缘境界,安住其念。第一、遍满所缘,第二、净行所缘,第三、善巧所缘,第四、净惑所缘;念安住这四种所缘境界修行,才能够于境无染的。

第一「遍满所缘」:就是普遍的圆满这个所缘境事。以此为所缘境加以修行,一切功德都圆满了。在《解深密经.分别瑜伽品》解释,遍满毗钵舍那、遍满奢摩他、遍满一切事、一切理的修行。这境界是很广大的,就是在一切缘起法,在一切真如法性上,修奢摩他、毗钵舍那,或者成就世间的四禅八定,或者是出世间的无漏三昧、真如三昧;这都叫做遍满所缘。在《瑜伽师地论》卷二十六所说即:有分别影像所缘境事、无分别影像所缘境事、事边际所缘境事、所作成办所缘境事。

第二「净行所缘」:我们凡夫虽然什么烦恼都有,但又不完全一样。贪烦恼重的人,叫做贪行者。贪心不重,瞋心特别重,叫瞋行者。不相信有因果、生死轮回,不相信世出世间的道理,叫痴行者;乃至我慢的行者。或者寻行者,就是散乱心很强的人。各式各样的烦恼,各有所偏。「行」就是指这些烦恼的活动特别重的人。

各别烦恼特别重的人,要怎么样去用功修行呢?贪行者要修不净观、瞋行者要修慈愍观、愚痴行者要修缘起观、高慢心特别强的人修界分别观、寻行者要修持息念。这五种名「净行所缘」,就是用来清净烦恼心的;通常叫做「五停心」。这五种是初开始修行时的方法。才开始用功修行的人,先要对治自己特别强的烦恼,这叫做净行所缘。

第三「善巧所缘」:有蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等五种。也有地方说是七种善巧的。善巧就是通达,实在就是智慧的意思。就是由闻思修所成的智慧学习佛法,观察五蕴、十八界、十二处、缘起的这一切法时,能与圣境的无我义相应,那就叫做善巧所缘。

(1)蕴善巧:通达了色受想行识这五蕴的道理,明白只是五蕴而已,并没有常恒住、不变易的我,也就不会有我执、我见;叫做蕴善巧。

(2)界善巧:就是通达六根、六尘、六识这十八界的道理。十八界善巧,在《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都提到,有人认为诸法是由梵天创造的,或者无因缘而有的,这就是对十八界不善巧。佛说十八界这一切法,各有各的因缘,没有不平等因、或者无因——这些错误的思想。所以,若通达界善巧,就可以对治这样的过失。

(3)处善巧:对于六根、六境这十二处不善巧的人,执着有一个「我」依止身体而攀缘一切境界。佛说十二处中没有我,只是一念心,依止六根去攀缘色声香味触法六种境界而已,这叫做处善巧。

(4)缘起善巧:缘起,就是一切事物现起的原因,事物虽然很多,主要是众生的生命。众生的生命是怎么现起的?就是十二因缘,即生命现起的十二个次第。在这缘起法上,通达它是无常义,这叫做缘起善巧。

(5)处非处善巧:合道理名之为处,不合道理名为非处;若有这样的智慧,就能了知平等、不平等的因果道理。计我论者认为「我」能造一切业,或者造染污业而流转生死、或者造清净业而得涅槃。佛说处非处善巧,则是要通达无我的道理,没有我!谁得解脱?解脱者不可得!谁流转生死?流转者不可得!那就叫做处非处善巧。

第四「净惑所缘」:有两种。第一、修色界四禅,它能清净欲界的烦恼,所以名为净惑所缘。第二、学习苦集灭道四谛,能除遣一切爱烦恼、见烦恼,得成圣道。

以上所述「于四所缘,安住其念」,是包括了一切的修行法门,若能这样子安住修行,就能有所成就。

 

〖庚三、结〗

【由此三相善住其念,故名念住。】

「由此三相」:由上述为守护念、为于境无染、为安住所缘的三相,「善住其念」:能安住我们的正念。「故名念住」:所以就叫做念住。

这样说,这四念住是非常广大的,所以是通于浅、也通于深的。这也就是佛教徒得成圣道的方法。

 

〖丙二、余三念住二 丁一、辨相差别二 戊一、列名三 己一、受三 庚一、征〗

【云何为受?】

这以下共有二十一受,这里只是标出来,下文还有解释。「云何为受」:怎么叫做受呢?

 

〖庚二、列二 辛一、明相依〗

【谓乐受、苦受、不苦不乐受;乐身受、苦身受、不苦不乐身受,如说身受,心受亦尔;】

「谓乐受」:就是自己满意的感觉;「苦受」:是苦痛的感受;「不苦不乐」:就是舍的觉受。这三种受可说是总说的。这以下,身受和心受各有三种。身受是前五识;心受是第六意识。

身受,也分成苦、乐、舍,所以叫做「乐身受、苦身受、不苦不乐身受」,这是就前五识说。「如说身受,心受亦尔」:身受是这样子,心受也是。这样,身心各有三,就是六受;加上前面的「乐受、苦受、不苦不乐受」就有九受。

 

〖辛二、显差别〗

【乐有爱味受、苦有爱味受、不苦不乐有爱味受,无爱味受、依耽嗜受,当知亦尔;乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。】

「乐有爱味受,苦有爱味受,不苦不乐有爱味受」:爱味受怎么讲呢?就是我们有爱烦恼、见烦恼这样的人,有时候受乐、有时候受苦、有时候受不苦不乐受,这又是三种受。

「无爱味受」就是圣人了。原来是凡夫,现在遇见三宝,修学圣道,得无生法忍了。约大乘说,是得了初地乃至到六地、七地、八地以上的境界。约声闻乘说,就是得初果、二果、三果、四果阿罗汉果。这样的圣人,他们没有爱味受;因为这个身体是父母所生身,也还和凡夫同在一处住,也有吃饭、行住坐卧这些事情;所以他若不入定,也还有乐的无爱味受、苦的无爱味受、不苦不乐的无爱味受。但是,若正念提起来,能不受一切法,达到最高的境界。

这有爱味受、无爱味受各有三种,就是六种;加上前面的九种,到这里就是十五种。

「依耽嗜受,当知亦尔」:耽和嗜都是喜爱、贪着之意。依耽嗜受,其实就是以受为依而有的贪着;也有三种不同。这主要是指欲界,爱着五欲的人,也有乐受、苦受、不苦不乐受。

「乐依出离受,苦依出离受,不苦不乐依出离受」:出离受就是相对耽嗜受说的。得到色界定、无色界定的人,虽然出离了欲乐;但是,他也有苦受、乐受、不苦不乐受。

 

〖庚三、结〗

【如是总有二十一受,或九种受。】

「如是总有二十一受」:这样子总加起来,有二十一种受。

「或九种受」:若后面几个都不开,把它合说,加起来就是九种。前面的「乐受、苦受、不苦不乐受」这是三受;底下身受、心受两个;就是五受。第六有爱味受,第七无爱味受,第八依耽嗜受,第九依出离受。

这里只是解释有多少种受,至于怎么样观,在后边才提。

 

〖己二、心〗

【云何为心?谓有贪心、离贪心,有瞋心、离瞋心,有痴心、离痴心,略心、散心,下心、举心,掉心、不掉心,寂静心、不寂静心,定心、不定心,善修心、不善修心,善解脱心、不善解脱心。如是总有二十种心。】

这是说心念住,共列出二十种心的差别,下文有解释。

 

〖己三、法〗

 

【云何为法?谓若贪、贪奈耶法,若瞋、瞋奈耶法,若痴、痴奈耶法,若略、若散法,若下、若举法,若掉、不掉法,若寂静、不寂静法,若定、不定法,若善修、不善修法,若善解脱、不善解脱法。如是当知建立黑品、白品,染品、净品二十种法。】

法念住的「法」,究竟指什么说的呢?法和心的数目是一样的。有心就有法;有法也一定有心。

「谓若贪」:在心里面有了贪,贪就是法,心实在也是法。「贪毗奈耶法」:毗奈耶翻作灭,灭贪的法,也就是无贪的法;或者翻作调伏,调伏贪的法。「若瞋、瞋毗奈耶法,若痴、痴毗奈耶法」:佛教里面说痴,主要是说不通达缘起、第一义谛,名之为痴。这是若瞋、若离瞋,若痴、若离痴的一切法。

「若略、若散法,若下、若举法,若掉、不掉法,若寂静、不寂静法,若定、不定法,若善修、不善修法,若善解脱、不善解脱法」:下面都有解释,这里只是标出来。

「如是当知建立黑品、白品,染品、净品二十种法」:黑品,就是不善法;白品,就是有漏的善法。染品,是三界内一切有系缚的,都名之为染污法。净品,就是出离三界的一切无漏的清净法。这把二十种法归纳为四种品类。

 

〖戊二、释义三 己一、受二 庚一、释相依〗

 

【又乐受者,谓顺乐受触为缘所生平等受受所摄,是名乐受。此若五识相应,名身受;若意识相应,名心受。】

前面受、心、法,把类别标出来,这底下解释。

「又乐受者:谓顺乐受触为缘」:就是我们的心依止根、接触境,而这种触对是随顺乐受、随顺如意的心情,「所生」起的「平等受」,这就叫做乐受。

经论上称「乐受」为「平等受」,但没看见怎么样解释。或者说,佛教徒应该有这样的心情:若是有乐受的时候,愿意别人和我一样都有乐受,就叫做平等受。

「受所摄」:指乐受所摄的,譬如身、或者发出语言,这一切和乐受有关联的因缘,那就叫做受所摄。乐受,不是孤独的,一定有根、有境、有心王、有触,也包括念及其他种种的心所,这些都称为受所摄——「是名乐受」。

「此若五识相应,名身受」:前面「乐身受、苦身受、不苦不乐身受」的身受,就是与五识相应的「顺乐受触为缘所生平等受」,就名之为身受。「若意识相应,名心受」:第六意识相应的这种乐受,叫做心受。就是把乐受分成两类:身受、心受。

 

【如顺乐受触,如是顺苦受触、顺不苦不乐受触为缘所生不平等受受所摄、非平等非不平等受受所摄,是名苦受、不苦不乐受。此若五识相应,名身受;若意识相应,名心受。】

若是按一般凡夫的心情来说,这不苦不乐,心情是比较平静的,应该称为平等受;乐受和苦受,心是激动的,应该是非平等受。但是,这里讲:乐受是平等受,苦受叫做不平等受。

或者也可以这样解释,苦受是一种果报,而且是由于不平等心发出来的,你做了伤害他人的事情,心里面是不平等的。心若平等,就不会做伤害别人的事情。若是能平等地观察:「哎呀!若别人也用同样的行为来伤害我,我同意不同意呢?我也不同意!」己所不欲,勿施于人,就是平等;但是,我没能这样子,己所不欲的,我要施于人,那就是不平等。因不平等,所以果也不平等,叫做不平等受。

「此若五识相应,名身受;若意识相应,名心受」:这和前面的意思相同。苦受与不苦不乐受,也与乐受一样,分为身受与心受二种。

 

〖庚二、释差别四 辛一、无爱味受〗

【如是诸受,若随顺涅槃,随顺决择,毕竟出离,毕竟离垢,毕竟能令梵行圆满,名无爱味受。】

前面列出受的名字,其中「无爱味受」究竟怎么讲呢?

「若随顺涅槃」:这是说还没得圣道、没得涅槃之前;在这些受上,有四念住的道力相应时,就向于圣道、向于涅槃、向于真如法性。所以佛教徒修行四念住的时候,能帮助向于涅槃,叫做随顺涅槃。

涅槃,是不生不灭、离一切相的境界。我们现在的佛教徒用功修行——或者是念佛求生阿弥陀佛国、或从文句上念念《金刚经》、念咒观想,心都还是在有相上活动。若修四念住,观心无常、观法无我,最后是能达到无相的境界的。

修身念住、修不净观还是有相,但它能破爱欲的烦恼,做为无相观的前方便。如果再进一步观「可以身相见如来不?不也!世尊!不可以身相得见如来。何以故?

……凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相」,这样修身念住,就是随顺涅槃,那就不同了。读《金刚经》就是四念住!读《大般若经》、《中观论》、《华严经》、《法华经》,观一切法实相,都是向于无相的境界、都是随顺涅槃!

自己静坐用功修行的时候,这样学习;不入定,接触到一切境界的时候,也作如是观,也是向于无相、随顺涅槃!成功的时候,得无生法忍,就是圣人了。

四禅八定中,初禅、二禅、三禅还有乐受,但没有苦受、忧受;第四禅以上的修行人,心里面的境界不苦亦不乐,都是舍受的境界。若超过非非想定,得到灭受想定以上的圣人,心是不受一切法的。

随顺涅槃,也就是向于不受的境界去。当然,初果、初得无生法忍以上的人,一切时、一切处,正念一提起来,就能随顺涅槃、不取一切法的。

「随顺涅槃」是在理性上说;「随顺决择」是在智慧上说的。「决择」:这是圣人的智慧境界。决者,断也;决断一切疑,也就是断一切相、断一切受,达到无分别的境界。择是简择,就是智慧的观察。

圣人有根本智、也有后得智。后得智是能择的,知道什么是好、坏、善、恶、世间法、出世间法,比凡夫的分别心更多、更微细的,而且是正确而没有错误。我们凡夫有时候的分别是错的!

圣人分别的是恰到好处,所以叫做「择」,他能简择,能观察、思惟、分别的;这不同于木头的不分别。说「你不要分别!」这是指不要虚妄分别,佛法是重视智慧的。圣人才有决择的智慧;凡夫,如果深入地学习,只能有点相似决择而已,也还不是真实的。

前面是随顺,还没达到出离,也就是功德还没有圆满。「毕竟出离,毕竟离垢」:这是究竟出离一切系缚、一切苦;究竟地远离了一切染污的烦恼。「毕竟能令梵行圆满」:梵者,清净也。究竟能令圣道得圆满,要到无学、或佛的境界,这比前面的「随顺」更高。

「名无爱味受」:随顺涅槃、随顺决择的时候,也叫做无爱味受;毕竟出离、毕竟离垢、毕竟能令梵行圆满,也名为无爱味受。这样解释无爱味受,是很高的境界了。

 

〖辛二、有爱味受〗

【若堕于界,名有爱味受。】

「若堕于界,名有爱味受」:堕者,入也。若入于界,若是受出现了,而你没有如理作意,正念——苦、空、无常、无我的智慧没有出来,那当然就是一般的执着心。执着的心出来了就是取相、取随好,那就入于欲界、入于色界、无色界,不出这个范围,那是「有爱味受」。

永明寿禅师四料简说:「阴境若现前,瞥尔随他去」,那就是说中阴身的境界。平常不修四念住,或修四念住没成功的人,中阴身现前,一下子就去受胎、随业受报了!一有分别心,就不得了!

 

〖辛三、依出离受〗

【若色、无色界系,若随顺离欲,名依出离受。】

「若色、无色界系」:系者,属也。依浅的出离受说,若是修学禅定,成就了色界四禅、无色界天的四空定;在有受出现的时候,内心的反应就是属于色界、无色的境界;其实,也就表示还有这二界的烦恼。

「若随顺离欲」:若是现在还没成就色界定、无色界定,但是能时常地学习定、能随顺离欲的境界,也就能调伏欲界的五欲,使令心不爱着。当受出来了,不会因受而有欲,能从欲界解脱出来,到色界、无色界——「名依出离受」,心常是在出离欲的境界上活动,就叫做依出离受。

 

〖辛四、依耽嗜受〗

【若欲界系,若不顺离欲,名依耽嗜受。】

「若欲界系」:若是日常的生活、举心动念,欲的烦恼常常动,那就会把你绑在欲界里面。「若不顺离欲」:若不能随顺离欲的境界、离欲的法门;就是与离欲的境界相违反。

「名依耽嗜受」:若心常是依于欲,就叫做依耽嗜受。

 

〖己二、心二 庚一、行时所起二 辛一、释六 壬一、有贪心〗

【又有贪心者:谓于可爱所缘境事,贪缠所缠;】

以下解释心的差别。

「又有贪心者」:有贪心怎么讲呢?「谓于可爱所缘境事」:事,就指各式各样的形相、境界。自己的心常在可爱的境界上,来来回回地这样子分别、思惟。

「贪缠所缠」:我们的心在可爱的境界上活动,被贪烦恼缠绕着,就像被毒蛇缠住一样。我们自己不感觉是缠,但是,没有贪的圣人,看凡夫的境界——「喔!这个凡夫,为贪烦恼缠绕着不放」;所以,圣人给凡夫立一个贪缠所缠的名字。

 

〖壬二、离贪心〗

【离贪心者:谓即远离如是贪缠。】

因为修不净观破坏贪心;已远离这样的贪烦恼了。

 

〖壬三、有瞋心〗

【有瞋心者:谓于可憎所缘境事,瞋缠所缠;】

在不可意的境界上生憎恶,是有瞋心的相貌。贪烦恼不容易断,瞋烦恼也不容易断,非要加以对治才可以。

 

〖壬四、离瞋心〗

【离瞋心者:谓即远离如是瞋缠。】

有正忆念,瞋心就远离了,没有瞋缠了,而佛的确是开示我们,远离瞋烦恼的法门,常常这样修习,就会有效!

 

〖壬五、有痴心〗

【有痴心者:谓于可愚可(所)缘境事,痴缠所缠;】

「有痴心者」:在没有接触佛法、没得圣道的人来说,世间上一切的因缘生法,都是能令人愚痴的。

「谓于可愚可(所)缘境事,痴缠所缠」:可爱的境界,我们生爱心,也就是我们愚痴了;乃至到可瞋的境界都是一样。我们的心,在这样的境界攀缘、思惟的时候,愚痴的烦恼就缠绕着我们。我们不明白那个境界是虚妄、不真实的,不知道那是空无所有的,一执着就被它缠住了。

 

〖壬六、离痴心〗

【离痴心者:谓即远离如是痴缠。】

那就是要修缘起观,愚痴心才能渐渐地薄,渐渐地没有了。

 

〖辛二、结〗

【如是六心,当知皆是行时所起三烦恼品,及此三品对治差别。】

「如是六心」:贪、瞋、痴三种心,远离贪、远离瞋、远离痴又是三种心;一个所对治,一个能对治,加起来就是六心。

「当知皆是行时所起三烦恼品」:这六种心中,贪、瞋、痴这三种,都是修行人没入定、正念不现前的时候,所生起的三种烦恼品。

「及此三品对治差别」:离贪、离瞋、离痴三种心,就是贪、瞋、痴三品烦恼的对治差别。用无贪、无瞋、无痴这三种法门,来对治贪瞋痴。

 

〖庚二、住时所起二 辛一、别辨相二 壬一、释二 癸一、依净盖地八 子一、略心〗

【略心者:谓由止行,于内所缘系缚其心。】

「略心者」:我们通常说「忽略」就是对那件事没有注意。现在这里用这个略字,是形容修行人初开始的修行情况。「谓由止行」:用奢摩他的法门,心安住所缘而无分别住。

「于内所缘系缚其心」:把这个心系缚在所缘境。系缚,是表示心不容易安住,必须要努力地把它绑在那里才可以;也就是用念心所,念所缘境,把散乱心绑住不动,心不去分别、攀缘外面的境界,就名为略心。

 

〖子二、散心〗

【散心者:谓于外五妙欲,随顺流散。】

「散心者」:散乱心有二种。第一是静坐的时候失掉正念,心散乱了;第二是出定时的散心。

「谓于外五妙欲」:前五识所接触的五种妙欲,也就是色声香味触。「随顺流散」:心没有定力的摄持,而随顺贪着心流动、散乱,这叫做散乱心。

 

〖子三、下心〗

【下心者:谓惛沈、睡眠俱行。】

「惛沈」和「睡眠」有什么不同呢?从动机上说,有意的要休息、睡觉,那叫做睡眠。心不想睡,而是要修行的,但是心于所缘境不分明了,叫做惛沈。

若从相貌来说,二者是一样的。「睡眠」是前五识不动,如果不做梦,第六意识也不动;若做梦,第六识的活动也还是糊糊涂涂的。静坐「惛沈」的时候,前五识、第六意识也是糊涂了。

因为,这不是修行的境界,所以在惛沈、睡眠时,叫做「下心」——心沈下、不动了。得定的人也是前五识不动,但是第六意识是明静而住的。「俱行」:就是指心和睡眠、惛沈同在一起活动。

 

〖子四、举心〗

【举心者:谓于净妙所缘,明了显现。】

举心是对治下心的;下心是不动,举就是把它动起来。譬如说,修奢摩他,但是惛沈一来,就不能观、也不能止,所以叫做下。现在对治下心,要把它动起来,怎么办法呢?

「谓于净妙所缘,明了显现」:譬如,观佛的相好光明,是净妙所缘;这时候的所缘境特别的显著,吸引的力量很强,容易令心安住,就破除了惛沈、睡眠。这在《菩提道次第广论》上的奢摩他章,特别提到这件事。

 

〖子五、掉心〗

【掉心者:谓太举故,掉缠所掉。】

「掉心者」:掉者,动也;即掉举也。我们凡夫修行的困难就是在这里,本来是惛沈、睡眠,用举心的方法调过来,但是调得过头了——「谓太举故,掉缠所掉」:就有掉动的烦恼缠绕其心,心里还是动,又有其他的妄想了,那叫做掉心。

 

〖子六、不掉心〗

【不掉心者:谓于举时及于略时,得平等舍。】

「不掉心者」:简单地说,就是不散乱;指不动乱的心。

「谓于举时」:前面解释过,惛沈的时候,把内心明静而住的相貌发动出来,叫做举。「及于略时」:初开始静坐的时候,摄心不乱使令心不向外散乱,不分别那些杂乱的境界,安住于所缘境,叫做略。

「得平等舍」:这是最合适的情况,举而不掉,略而不沈。在用功修行时,于举的时候也好,于略的时候也好,心里面有平等舍。也不惛沈、也不掉举,也没有其他的杂念,叫做平等。止、观都是相应的,这时候叫做不掉心。

不昏沈就是明,不散乱就是静,明静而住就是平等,舍就是弃舍了昏沈,弃舍了散乱,也还是平等的意思。

「舍」的境界有浅也有深,在七觉支里有「舍」、在《瑜伽师地论.菩萨地.真实义品》也提到「舍」;用这个字指圣人、佛,那是很深的境界。现在,是形容我们初开始修行的人,有时也会有不掉心这个境界,那叫做舍。

 

〖子七、寂静心〗

【寂静心者:谓从诸盖已得解脱。

「寂静心者」:就是平等舍又再进一步,或者是经过一个长时期、或者不很长,静坐有成就了。什么成就呢?「谓从诸盖已得解脱」:诸盖就是贪欲盖、瞋恚盖、惛沈睡眠盖、掉悔盖、疑盖;从这五盖里边解脱出来了。

《阿毗昙论》上解释:「能令善品不得显了」,也就是令明静而住的境界不得成就、障碍明静而住的定慧不得现前,那就是「盖」。

五盖若没破除,心就不得寂静;若破除盖,心就寂静了。因为长时期地用功,止观的力量强了,就能破除一切的障碍,从盖解脱出来,那时候,叫做寂静心。

从后面「定心者」那一段文的解释,看出来这里说「寂静心」的界限,就是未到地定的境界。或到欲界定,最后的等持,也应该说是没有诸盖,但是欲界定很容易就破坏了,靠不住,未到地定稍微好一点。这个时候,从盖得解脱,心寂静了。

 

〖子八、不寂静心〗

【不寂静心者:谓从诸盖未得解脱。】

虽然,偶而心里面也能够明静而住,但是,还没能从诸盖得解脱,盖还显现在心里面,障碍定不得成就,那就叫做「不寂静心」,就是心里面还会动乱。

 

〖癸二、依净烦恼地六 子一、定心〗

【定心者:谓从诸盖得解脱已,复能证入根本静虑。】

「定心」是什么意义呢?

「谓从诸盖得解脱已」:就是得到未到地定之后,继续地努力用功。用功又怎么样呢?

「复能证入根本静虑」:又能够成就色界定的初禅,这叫做根本静虑。

从这些大阿罗汉、辟支佛、大菩萨、佛的境界看,无论是入于各种三昧、或为众生说法,都是从色界四禅发动出来的。有从初禅、二禅、三禅、四禅里面得阿罗汉、辟支佛;乃至佛是入第四禅,得阿耨多罗三藐三菩提。所以四静虑在修学圣道里面,非常的重要,所以安立它「根本」的名字,表示一切功德都从这里发出来的。

得未到地定以后,要继续地努力修行;这在《瑜伽师地论》里面说得非常详细,就是要修七种作意:了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意,才证入根本静虑的。

 

〖子二、不定心〗

【不定心者:谓未能入。】

「不定心者」:就表示还没能证入根本静虑。

说「不定心」,那等于是诃斥得未到地定的人。未到地定,虽然是解脱了五盖,其实还是有欲,也有瞋心;这些盖还有,但是不障碍修行圣道,正念一提起来,盖就没了。因为,还有欲,心还不定,所以称之为不定。

 

〖子三、善修心〗

【善修心者:谓于此定,长时串习,得随所欲,得无艰难,得无梗涩,速能证入。】

「善修心者」:这个修行人,虽然成就色界四禅,但还不是那么地成熟;「谓于此定,长时串习」:他继续修习七种作意,长时期不断的这样练习,所以叫做「串习」。

「得随所欲」:因为长时期的入、住、出,所以定力又进了一大步,使令能随其所欲的入住出;这时候,要入定就入定,要住定就住定,要出定就出定。明白点说,长时期地修行,从未到地定证入初禅,就是要修不净观;有欲不能得初禅,所以要长时期、不间断地修习这七种作意。

「得无艰难」:得者,能也。从散乱心到未到地定,从未到地定到初禅,能够入、住、出没有困难。

「得无梗涩」:梗涩就是障碍。此时没有障碍了,明白点说,就是没有欲、也就没有瞋;这时候,惛沈、睡眠、掉举、恶作、疑,统统都没有了,也就是没有这些障碍。

「速能证入」,很迅速地就能够证入初禅,要住、要出,也都很迅速的。

 

〖子四、不善修心〗

【不善修心者:与此相违,应知其相。】

「不善修心者」:这位修行人,不能够精进地、长时地串习,也不能善巧修正他的禅定。「与此相违」:那就与善修心是相违反的。「应知其相」:那就应该知道这个不善修心的相貌了。

那就是他虽然成就色界四静虑,但是入、住、出不能随所欲,有时候顺,有时候不顺。他不能够无艰难、无梗涩,所以就叫做不善修心。

 

〖子五、善解脱心〗

【善解脱心者:谓从一切究竟解脱。】

这是又进了一步!「善解脱心者」,善解脱心有什么相貌呢?

「谓从一切究竟解脱」:这有两个意思。第一,在色界第四禅继续修行,得到无色界的四空定。第二,佛教徒得到色界四禅以后,在四禅修四念住,完全解脱了欲界、色界、无色界的爱烦恼、见烦恼。这两种都叫一切究竟解脱。

 

〖子六、不善解脱心〗

【不善解脱心者:谓不从一切不究竟解脱。】

「不善解脱心者」:就是不能解脱心。没有修四念住,就不能够从一切颠倒的境界究竟解脱,还陷溺在颠倒境界里。即使是得到四禅八定,还是个愚痴的凡夫,不是为爱烦恼所颠倒,就是为见烦恼所颠倒,不能得解脱!

 

〖壬二、结〗

【如是十四种心,当知皆是住时所起。】

一共是二十种心,这里说十四种。「有贪心、离贪心,有瞋心、离瞋心,有痴心、离痴心」这六个心不在内。从「略心、散心,下心、举心,掉心、不掉心,寂静心、不寂静心,定心、不定心,善修心、不善修心,善解脱心、不善解脱心」,这就是十四种心。

「当知皆是住时所起」:应该知道,这十四种心都是修行人摄心而住,继续努力地修行,在定中所现出来的。

前面是一个一个心解释;这底下总起来说其大意。

 

〖辛二、结略义二 壬一、初八种心〗

【依净盖地住时所起,有八种心:谓从略心、散心,乃至寂静、不寂静心。】

「依净盖地」:就是一直地修止观,能够清除五盖,这样的境界叫做净盖地。

「谓从略心、散心,乃至寂静、不寂静心」:从欲界定开始,到未到地定所生起来的八种心;就是略心、散心,下心、举心,掉心、不掉心,寂静心、不寂静心。

 

〖壬二、后六种心〗

【依净烦恼地住时所起,有六种心:谓定心、不定心,乃至善解脱、不善解脱心。】

「净烦恼地」:从未到地定开始,继续修不净观,破除欲心,所以叫做净烦恼地。

这有伏断两种情形:修不净观不能断烦恼,但是能折伏欲烦恼令它不动,可得初禅;若是修四念住,那就能究竟地断烦恼,得圣道。

在这个境界所生起的「有六种心」,就是定心、不定心、善修心、不善修心、善解脱心、不善解脱心。

这是把十四种心,分成两部分:第一,是净盖地住时所起的八种心;第二,是净烦恼地住时所起的六种心。合起来就是十四种。

前面有贪、离贪等六种心,是总说的;净盖地和净烦恼地,是别说的。以上心念住——「云何为心」,这个问题解释完了。

 

〖己三、法二 庚一、释三 辛一、于盖了知二 壬一、有无〗

【又于内有盖,能自了知我有诸盖;于内无盖,能自了知我无诸盖。】

在前面「云何为法」已经列出二十种,这以下是解释法念住。先说盖的有无。盖是修未到地定时所要破除的障碍。

「又于内有盖,能自了知我有诸盖」:又这位修行人,在用功修行的时候,时时地反省、观察自己:我内心里面还是有贪欲、瞋恚等等的盖;自己能知道盖还没有破除去。

「于内无盖,能自了知我无诸盖, 」:, 内心里面没有盖,自己也能够了知我是没有盖的。

因为时时地观察、考验自己,才会知道;若不考验,自己还未必知道,那就容易得增上慢,因为常常修不净观,欲不动,就认为自己可能没有盖了,其实不一定。

所以在七种作意里面,有个观察作意,就是故意地思惟欲的境界;思惟的时候,看看自己的心动不动,那就知道是有盖、是没有盖。

能自了知我有诸盖、能自了知我无诸盖,都是经过自己内心观察才知道的。不只是「我静坐的时候心不动」,就是没有盖了;而不修行的人,心里也有不动的时候,那不能说没有盖。

 

〖壬二、生灭〗

【如彼诸盖未生而生,亦能了知;如彼诸盖生已散灭,亦能了知。】

再说盖的生灭。

「如彼诸盖未生而生」:由无而有,叫做生;五盖原来没有现在有了,就是未生而生。「亦能了知」:修行人时时地观察自己,「喔!我有烦恼了」、「我现在有贪欲心、有瞋恨心、有疑惑心了!」

「如彼诸盖生已散灭,亦能了知」:五盖是生了,然后又由有而无,散灭了;也都知道。这可见修行人时时都在注意这一念心的活动;而不修行的人,心时时地向外面看,看别人对不对、怎么怎么的。

 

〖辛二、于结了知二 壬一、有无〗

【于眼有结乃至于意有结,能自了知我有眼结乃至我有意结。于眼无结乃至于意无结,能自了知我眼无结乃至我意无结。】

这就愈说愈微细了。以下说结的有无;结是未到地定继续修初禅时所要破除的。

结就是烦恼,其实也是盖。就像绳子挽一个扣,那叫做结。这个扣挽得很紧,你想打开还很难的;我们心里面的烦恼,就像扣似的,想断掉它还不容易;用这来譬喻烦恼。生烦恼很容易,但是想息灭它还不是容易的,所以叫做结。

这位修行人的禅定还没有圆满,还没能得到圣道,所以继续不断修止观。修止观的时候,自己的六根对六尘境的情况应该是明明了了的。怎么样明了法呢?

「于眼有结」:当眼看见一切色相,有了烦恼;「乃至于意有结」:乃至是指耳鼻舌身接触一切境界时,有了烦恼。这是指没入定时,由前五根与前五境相接触,发动前五识,所生的烦恼。「于意有结」是包括入定以后的意识,有时也会有烦恼。「能自了知」:这修行人能知道自己有眼结,乃至有意结。

「于眼无结乃至于意无结,能自了知我眼无结乃至我意无结」:对于眼乃至意没有烦恼,也都能知道。至无结的程度是成功了,能灭除去色界、无色界一切的结。

 

〖壬二、生灭〗

【如彼眼结乃至意结未生而生,亦能了知。如彼诸结生已散灭,亦能了知。】

现在说结的生灭。这个结,有的时候生,有的时候灭。

「如彼眼结乃至意结未生而生,亦能了知;如彼诸结生已散灭,亦能了知」:烦恼没有生,现在又生起来了;或心里现出烦恼的时候,修止观能够对治、破除,这些都能了知。

 

〖辛三、于七觉支了知二 壬一、举念二 癸一、有无〗

【于内有念等觉支,能自了知我有念等觉支。于内无念等觉支,能自了知我无念等觉支。】

烦恼生起、忽然间又灭了,它自己会灭吗?不是!要修四念住!现在说七等觉支,这是能断除盖、结的法门;也就是指修四念处到能得圣道的程度了。

修止,是在所缘境上明静而住,修观,就是四念处观。有烦恼的时候,是一个大患,要解决它,就要修学四念住。本来这是说四念住,但是此处提到七觉支;第一念觉支,这和念住的「念」是一样的,再来是择法,精进、喜、轻安、定、舍。

在修三十七道品前后次第上看:《瑜伽师地论》、《大毗婆沙论》上说,七觉支是见道,八正道是修道;但在《成实论》解释,八正道在前、七觉支在后。

「觉」也有譬喻的意思:就像无始劫来,在生死里面做大梦,现在醒过来,得成圣道了,这叫做觉。一共有七条,所以叫七觉支,或七菩提分。

第一「念等觉支」:「念」是什么意思呢?用功修行,第一个条件就是先要把修行的法门,分明地显现在心里面。譬如说修不净观,不净观在心里面要能现前;说修无我观,无我观在心里面也要能现出来;能够现前的这都是属于念等觉支的功能。若没有念,所修的法门不现前,修什么呢?没办法修了!念很重要,所以第一个是念。

「于内有念等觉支,能自了知我有念等觉支」:我有了烦恼的时候,排除烦恼的法门,要现就能现,那就是有念等觉支。

「于内无念等觉支,能自了知我无念等觉支」:若是须要现起念等觉支而不现起,就自己了知我没有念等觉支。譬如说,静坐的时候,忽然间惛沈、或是散乱打妄想了,那也是没有念等觉支。原来有念,现在忽然间失掉了,自己都知道。

 

〖癸二、生长〗

【如念等觉支,未生而生,亦能了知;如生已住,不忘修满;倍复修习,增长广大,亦能了知。】

「如念等觉支,未生而生,亦能了知」:念等觉支还没现起,经努力修习念等觉支现起了,也都知道。

「如生已住,不忘修满」:如念觉支能现出来,这个法门还能够安住,且分明地显现在心里面,没有忘失,使令继续用功修行,能够圆满。

「倍复修习,增长广大」:对能排除烦恼的念等觉支,还须要加倍努力的修习,数数的修习,使令它增长到广大圆满的境界。「亦能了知」:这个念等觉支在什么程度的,你自己也知道。

我们都是初发心修行!若是有陀罗尼的大菩萨,读《华严经》、读《法华经》时,能够在很短的时间内,就把这广大的法门显现在心里面,那个念力是那么样的广大。《金刚经》才一卷也不算多,我们把它显现在心里面,还都不容易!有的时候能背,有时候背不下来——忽然间这一句忘了,就是这样子,所以初开始修行是难!

我以前也说过:结集经藏的时候,阿难尊者把佛说的法门,一一诵出。我推想:当时在场的那些大阿罗汉,也能背诵佛说的这些法门,阿难尊者若诵错了,他们也知道。在圣人、大阿罗汉心里面的境界,都有不可思议的念力!

念就是记忆力,也就是陀罗尼。不过,在小乘佛法里面没有用这个名字,在大乘经里面用「陀罗尼」,就是总持、念的力量。这个念的力量,愈来愈广大,愈来愈广大。听一遍就能记得住,而且这一生记住,第二生、第三生还是能记住,不失掉;所以圣人的念力是那么样的厉害!

 

〖壬二、例余〗

【如念等觉支,如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支,当知亦尔。】

「如念等觉支」:如念等觉支,或者是无、或者是有,或者生了而增长广大的情况。「如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支,当知亦尔」:念等觉支是这样,择法等觉支,也是这样子。

「择法」:择就是简择、智慧的观察;或者无常观,或者无我观,或者诸法毕竟空。这种智慧,最初开始当然是由相似、有漏的闻所成慧、思所成慧、修所成慧,逐渐地增长、深入,到得圣道的时候,叫做择法,是无漏的智慧,见到真理了。

「精进」:为什么能够得法,见到第一义谛?是由精进来的。他不怕辛苦,能长时期地努力,才能到达这个境界,精进倒是非常重要了。

「喜」:由于长时期地精进,破除一切的障碍、盖及一切烦恼,见到真理以后,心里面欢喜。所以,得初果时,心里面欢喜;大乘的十地菩萨,最初也是欢喜地,就和这个喜是一样的。

「安」:就是轻安。若说轻安乐,欲界定没有;得到未到地定才有;若初禅以上的轻安乐是更猛烈了。

「定」:轻安乐是由定来的;要未到地定,或初禅、二禅、三禅,才能得轻安乐。得到定有轻安乐时,身体若有若无的样子,不那么粗重。这时候,心里快乐、身体也调适。若得到初禅以上的定,欲烦恼也没有了。

《大般若经》上的〈四念住品〉说到,得到定、得到轻安乐的时候,永除贪忧——能永久地破除贪欲的烦恼和忧愁的烦恼。

《智度论》上说得很有意思,说什么呢?说我们出家人,最初是为了要得成圣道,放弃世间上的五欲,才到寺院出家。但是,这不是一下子能成就的。圣道的三昧乐没得到,世间上的欲乐又放弃了,在这中间,心里面就会有「忧」。人的心就是欢喜乐,又回想以前的五欲乐,就生了贪心;有贪、忧这两种烦恼。

现在得到择法觉支、精进、喜、轻安、定、舍的时候——永除贪忧,因为得到三昧乐、圣道,心里安定下来了,所以有喜、也有轻安、又有定力、有舍。

「舍」:七觉支的舍就是不执着;我们的心不与一切法相着,所以叫做舍。譬如,把我们的手放在桌子上,手就与它相着;心里面有一点境界时,就是着、就是受、就有分别!再明白点说,舍就是不受不着,心能湛然独立地安下来不动,也就是不分别了。

禅宗的庞蕴居士说得对:「不与万法为伴侣」。这就叫做舍!这一念清净心,弃舍了一切法,所以不受一切法就是舍。初果圣人也有这个境界,但凡夫办不到。前面说平等舍,那是我们常常静坐的人,偶然地也会有,那是很浅的,还是凡夫境界;这里是很深,是圣人境界了。

「当知亦尔」:念等觉支有「有无」的情况、有「生长」的情况;择法觉支、精进、喜、安、定、舍等觉支亦尔。

初果圣人也有失掉正念的时候,那时清净无漏的智慧、精进、喜、安、定、舍等觉支也不现前了;这可以比推初得无生法忍的菩萨也有这个情形。但是他若觉悟了,立刻就能改变过来,而且时间不像凡夫那么久。《阿含经》说一个譬喻:在烧红了的热锅上,滴上一滴水,很快地就干了——圣人失掉正念的时间就那么多,正念很快的又生起来,这是和我们凡夫不同的!

 

〖庚二、结〗

【若能如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治,是为法念住体。】

这是结束「法念住」这段文。

「若能如是如实遍知」:这位修行人,能够如实地遍知内心有正念、或者失正念的情况。有了错误随时就知道,这还不是容易的。

「诸杂染法」:这是指出现了贪心、瞋心、或者高慢心,各式各样的烦恼杂染。

「自性」:杂染法本身的情况,就是自性。「因缘」:就是发起染污法的因缘。譬如看见一个境界,由此境界使令我心里面有染污,那个境界就是个因缘;或者说,这个杂染法、杂染心的现前,是由于内心里面的杂染种子,这也可以说是因缘。

「过患」:有了杂染法,使令心染污,那就是过患。「对治」:修七觉支、四念住对治。「是为法念住体」:能够如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治。法念住就是这样子!

 

〖丁二、例循观等〗

【如说于身、住循身观、念及念住;如是于受、于心、于法,随其所应,当知亦尔。】

「如说于身、住循身观、念及念住」:如前身念住一共有四段解释:云何为身、云何于身住循身观、云何为念、云何为念住。

第一、「云何为身」,前面略说身相有三十五,那一段解释过了。

第二、「住循身观」,就是由闻思修三慧,随观随觉那样修。即前面的「住循身观略有三种,谓依身增上闻思修慧,由此慧故,于一切身、一切相,正观察,正推求,随观随觉。」

第三、「念」,就是在闻思修三慧里面,于文、于义都能分明不忘。即前面「念:谓依身增上,受持正法,思惟法义,修习作证,于文于义修作证中,心无忘失」,这是身念住的念;例知受、心、法念住也是一样:依受、心、法增上,受持正法,思惟法义,修习作证,于文于义修作证中,心无忘失。

第四、「念住」有两个解释。第一:「若审思惟:我于正法,为正受持,为不尔耶?于彼彼义,慧善了达,为不尔耶?善能触证彼彼解脱,为不尔耶?如是审谛,安住其念,名为念住」。第二:「又为守护念,为于境无染,为安住所缘,名为念住」。例知受、心、法念住也是这样子。

「如是于受、于心、于法,随其所应」:随受念住、心念住、法念住的所应,也是一样分成「云何为受、心、法」、「住循受观、循心观、循法观」、「念受、念心、念法」、「受念住、心念住、法念住」这么四段。「当知亦尔」:应该知道也和身念住是相同的。

以上,就是简略解释四念住,这以下又详细地说出差别相。

 

〖乙二、广差别三 丙一、总征〗

【云何于内身等,住循身等观?云何于外身等,住循身等观?云何于内外身等,住循身等观?】

这是第一段总征。提出来三个问题:「云何于内身等,住循身等观」、「云何于外身等,住循身等观」、「云何于内外身等,住循身等观」;一个内身、一个外身、一个内外身。「住循身等观」:其中包含受、心、法各式各样的观,所以叫做「等」。

底下一一回答。

 

〖丙二、别释六 丁一、约内外对辨二 戊一、住循身观〗

【谓若缘内自有情数身色为境,住循身观,是名于内身住循身观。】

「若缘内自有情数身色为境」:对外说为内,对他说为自;其实,内就是自,自己本身是有情识的。这位禅师静坐的时候,以自己身体的色相范围为所缘境住循身观,这叫做「于内身住循身观」。

 

【若缘外非有情数色为境,住循身观,是名于外身住循身观。】

「若缘外非有情数色为境」:若是在奢摩他里观察没有情识的色为境;这就是指在无情物的范围内住循身观,这叫做「于外身住循身观」。

 

【若缘外他有情数身色为境,住循身观,是名于内外身住循身观。】

名之为内外身者,这是什么道理呢?因为「他」是有情数,不是外边山河大地无情数,所以名之为「内」;但又不属于自己的身色,所以又名为「外」。合起来就是「于内外身住循身观」。

《大智度论》解释《摩诃般若波罗蜜经.四念住品》,提到一件事:我这样观察自身,对不对呢?我去观察外身看看,原来外身也是这样子!我观察外身,观察得对不对呢?我观察自身看一看,自身也是这样子。这也等于是观平等法性、相似法性的意思。统起来,分这么三种。

 

〖戊二、住循三观〗

【若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境,住循三观,是名于内受心法住循受心法观。】

这是第二节,住循三观,就是受、心、法三观。

「若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境」:若是观察内自有情数身,依此色所生的受、心、法为所缘境。「住循三观」:安住在受、心、法的三种观察中,「是名于内受心法住循受心法观」。

初开始修四念处的人,应先观察自家的身体,不以他人的生命体作所缘境,那就是「内自有情数身的循身观」。常常的这样观察,就把见烦恼、爱烦恼破除去多少,然后才观察他人的色受想行识。

为什么不一开始就观察他人呢?因为,你内心里的爱、见烦恼还没断,观察他人的色受想行识,很难修四念处。

先以自家的色受想行识为所缘境;当不净观、无常观、苦观、无我观,修熟了,虽然还没得圣道,但是烦恼调伏多少,智慧、定力都增长了。这时,再观察你所爱的色受想行识、所憎的色受想行识,才能现出它是不净、是苦、是无常、是无我。

身念住是这样子,受心法的身念住,也是这样子!

若缘依外非有情数色所生受、心、法为境,住循三观,是名于外受心法住循受心法观。

外,指非有情数,就是观山河大地、草木,无情的这些物质。

若缘依外他有情数身色所生受、心、法为境,住循三观,是名于内外受心法住循受心法观。

这和前面住循身观的意思,可以相例,于外他有情数身,是名为「内外」。

一个是内、一个是外、一个是内外;这三种,都各有受心法三观,这是第一义。

 

〖丁二、约是根非根对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别,谓若缘根所摄、有执有受色为境,是名于内身住循身观。】

前面第一段,有「住循身观、住循三观」两科;第二段,也是分为两科,第一科是住循身观。

「复有差别」:复有不同于第一段的情况。「谓若缘根所摄、有执有受色」:根所摄,就是这个物体有眼耳鼻舌身意根的;它是属于有执有受,这一类的色。

「有执」就是了知性的心和地水火风和合的时候,心有一种执持、摄持地水火风的力量,所以就组成了眼耳鼻舌身这样的身色。心对色有执持的力量。「有受」就是有感觉,若心没有执,那就是无情物、就没有感觉了。

「是名于内身住循身观」:有执就有受,以这样的地水火风、这样的生理组织的色为境,就叫做于内身住循身观。

 

【若缘非根所摄、无执无受色为境,是名于外身住循身观。】

这里是根据前面「云何为身」中,有情数身、非有情数身而言的。有情数身,就是根所摄;非有情数身,是非根所摄。

若缘非根所摄,无执也无受的非有情数身色为境,是名于外身住循身观。

 

【若缘非根所摄、有执有受色为境,是名于内外身住循身观。】

「若缘非根所摄、有执有受色为境」:非根所摄有两类,一、是无情物。二、是有执有受的扶根尘。我们用肉眼所看见他人的眼睛、耳、鼻、舌、身,这也是非根所摄,它不是根,但是有执有受——属于他有情心识所执受,是有感觉的;现在是以这样的色为境。

「扶根尘」,有说「扶尘根」,若按这《瑜伽师地论》这段文为据,称之为「根」是不对的了;它虽然也有执受,但是属非根所摄。

若以此扶根尘为境的话,「是名于内外身住循身观」。因为它不是根,所以叫做「外」;但也有执受,所以又名之为「内」。

 

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。】

像这样缘这内、外、内外三种色所生的受心法为境,就是住循三观。

 

〖丁三、约轻安粗重对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别,谓若缘自内定地轻安俱行色为境,是名于内身住循身观。】

「复有差别」:这是第三义。

「若缘自内定地轻安俱行色为境」:自己名之为内。就是这个人得到色界定,在定里面轻安乐、心和身同时活动,名为俱行。若出定以后,轻安乐慢慢就消失了,消失了就不是俱行。以这样的轻安俱行色为所缘境的时候,「是名于内身住循身观」。

若缘自内不定地粗重俱行色为境,是名于外身住循身观。

「若缘自内不定地粗重俱行色为境」:若是这个修行人,还没有得这么高深的禅定。若是定地,就有轻安乐,身体是轻妙的、不粗重;不定地,是没有得定,身体是粗重的,所以,缘不定地粗重俱行色为境,「是名于外身住循身观」。

这个意思和前面就不同了;自家也就有内、外的差别,以定为内、以不定为外。

得定的时候修四念住,那个力量很大,很容易就能断惑证真、得无生法忍!未得定时修四念住观,力量不大,但是也会有作用。

 

【若缘他轻安俱行、粗重俱行色为境,是名于内外身住循身观。】

「若缘他」:若缘别的人。「轻安俱行、粗重俱行色为境」:就是另外一位有修行的禅师,因有入定、出定的不同,所以有轻安俱行、粗重俱行的差别;现在以这样的色为所缘境,「是名于内外身住循身观」。得定的为内,粗重、没得定的就名为外。

 

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境,随其所应,作住循受观、住循心观、住循法观,当知即是住循三观。

 

〖丁四、约能造所造对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别,谓若缘内能造大种色为境,是名于内身住循身观。】

这是第四义。「复有差别」:又有不同。

「若缘内能造大种色为境」:大种,就是坚湿暖动的地水火风;它具有组成一切色法的功能,所以叫做种,普遍一切处,所以名之为大。若缘自身能造的四大种为所缘境,「是名于内身住循身观」。

 

【若缘外能造大种色为境,是名于外身住循身观。】

「若缘外能造大种色为境」:若缘外边山河大地,能造色的四大种为所缘境,「是名于外身住循身观」。

 

【若缘依能造大种色所生根境所摄造色为境,是名于内外身住循身观。】

「若缘依能造大种色所生根境」:依这地水火风能造的大种色,所创造的物质,也就是五根和五尘。「所摄造色」:根就是内,境就是外。若是依能造大种色所生出来的根、境所摄的造色,「为」所缘「境」,「是名于内外身住循身观」。

 

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。

 

〖丁五、约有识无识对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别,谓若缘有识身内色为境,是名于内身住循身观。】

这第五段,还是根据前面「云何为身」所说的。

「复有差别」:又有不同。「谓若缘有识身内色为境」:指这个身体,还活活泼泼生存,它是有感觉的,叫有识身;以这样的色为所缘境的时候,「是名于内身住循身观」。

 

【若缘无识身有情数青瘀等位色为境,是名于外身住循身观。】

「若缘无识身有情数青瘀等位色为境」:这个人原来是有情数,但识一离开身体,就变成了死尸,有青瘀、脓烂、散坏这些各式各样的变化;依这样的境界为所缘境,「是名于外身住循身观」。差别是:生存时名为内,死亡时名为外。

 

【若缘无识身色于过去时有识性、有识身色于未来时无识性,相似法性、平等法性为境,是名于内外身住循身观。】

「若缘无识身色于过去时有识性」:若是观察这个死尸的色,他在过去的时候,是有识的功能、体性;但现在是无识的。

「有识身色于未来时无识性」:观察现在这身体的色法是有识;但是未来死亡的时候,又是无识性了。

「相似法性、平等法性为境」:虽然有识、无识,过去、未来是有差别;但是,有识身、无识身彼此的法性是相似的、是平等的;以这个作为所缘境,「是名于内外身住循身观」。我现在有识,但死掉以后就无识了;这样,等于是修无常观了。

 

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。】

这样若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。

 

〖丁六、约中表及变不变对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别,谓若缘自中身发毛爪齿等相为境,是名于内身住循身观。】

这是第六义。「复有差别」:又有不同。

前边「云何为身」,解释三十五种身相时所说的中身、表身。

「谓若缘自中身发毛爪齿等相为境」:若以自身中的发毛爪齿、心肝脾肺肾这些不净物等相为所缘境,「是名于内身住循身观」。

 

【若缘他中身发毛爪齿等相为境,是名于外身住循身观。】

若缘他人生命体的中身的发毛爪齿等相,为所缘境,是名于外身住循身观。

 

【若缘内表身变异、不变异青瘀等相,及缘外表身变异、不变异青瘀等相,相似法性、平等法性为境,是名于内外身住循身观。】

「若缘内表身变异、不变异青瘀等相」:自己内的表身,初死的时候可能没有变异,可是不久就有变异了,所以有变异、不变异青瘀等相的不同。

「及缘外表身变异、不变异青瘀等相」:他人的表身,也是有变异、不变异青瘀等相。

「相似法性、平等法性为境」:彼此都是相似法性、平等法性的,以这样的色作为所缘境,「是名于内外身住循身观」。

 

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境,随其所应,当知即是住循三观。

 

〖丙三、总结〗

【如是等类身受心法诸差别门,当知多种,今于此中,且显少分诸门差别。】

这都是根据前面「云何为身」那一段,而分成循身观、循受观、循心观、循法观。

「如是等类」:就是指前面内、外、内外三类的所缘境这六大段,「身受心法诸差别门」:门就是类的意思。身、受、心、法各式各样的差别。

「当知多种」:在前面「云何为身」那一段,举出三十五种身,一共合成了十四对,所以当知有多种;若从这里类推,则有很多很多种不同的四念住的观法。

「今于此中,且显少分诸门差别」:现在这里只提出七对,并没有全说,所以是少分的诸门差别。

我们从佛菩萨开示的佛法上看,出家人是很忙的,但是表面上看不出来。看他在那儿静坐,坐完了出来跑一跑,好像没有什么事儿似的;实在来说,没有闲时间写信、通电话的。

我们现在也是很忙,当然各人有各人的理由,但是忙了一生,一无所得!如果真实在四念住用功、这样的忙,一定会有成就!有成就了,是放大光明的境界!

在其他的事情上忙,就是我、我所的这些境界;不是爱烦恼、就是见烦恼,就在上面,把我、我所弄大一点、多一点、美一点。若是修四念住,无我、无我所,心情快乐,没有烦恼,会有更广大的境界,是不同的!

即使是没有修四念住,光是欢喜静坐,能得到欲界定都是很自在的,更不要说得未到地定、初禅了。欲界定就是九心住,到九心住最后的「等持」,心里不散乱也不惛沈,明静而住,能坐二十四个钟头乃至七天;虽然还没有轻安乐,有这种境界身体也会很舒服。这也很好嘛!好过那些是是非非、烦烦恼恼的境界。

当然,世间上的凡夫难免会遇到事情来冲击,如果你有一个欲界定的安心法时,不管那听来的话、看到的事!一摄心入定,就是很清净、很自在。若是没有这个安心之道,就会被那一阵风吹得很苦恼,小小一句话就受不了。

我们把这笔帐算一算,还是修行好。快乐!我认为是这样子。

 

〖甲二、明建立二 乙一、显四种四 丙一、约对治颠倒义二 丁一、总标〗

【又为对治四颠倒故,世尊建立四种念住。】

现在这以下的文,是第二大段,说明佛建立四念住的目的是什么?为什么要说四念住?

第一科,先说出佛开示四念住的四个原因。现在说第一个理由,也就是我们通常说的「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」。

「又为对治四颠倒故,世尊建立四种念住」:「又」就是对第一大段辨体相说的。前面说明四念住的体相,但是,佛为什么说四念住呢?就是为了消除凡夫的四种错误,所以才建立的。

 

〖丁二、别释四 戊一、身念住二 己一、标立〗

【谓为对治于不净中计净颠倒,立身念住。】

第一个,建立身念住的理由。

「谓为对治于不净中计净颠倒,立身念住」:是为了消除凡夫于不净中计净的颠倒——在污秽、臭皮囊的境界里面,执着是清净的、美好的,这是一个颠倒迷惑;因此而造了种种的罪业,流转生死。由这样的理由,安立身念住这个法门。

 

〖己二、释义〗

【以佛世尊于循身念住中,宣说不净相应四憺怕路;若能于此多分思惟,便于不净断净颠倒。】

前面是标出理由,这以下解释。

「以佛世尊于循身念住中,宣说不净相应四憺怕路」:在《大品般若经.念住品》提到身是不清净的;这个不清净于身体是相应的。就是佛在我们循环不已地学习身念住这个法门中,宣说与不净相合的文句,有「四憺怕路」。

「四」:也有解释为东、西、南、北四方。「憺怕路」:死尸所在的地方很少人去,到那儿去的道路很寂静、很寂寞的,所以叫做憺怕路。或者「憺怕路」:指涅槃说的,涅槃是离一切相、寂静的境界,修不净观能得涅槃,所以叫做憺怕路。有这么两种解释。

「若能于此多分思惟」:若这位修行人,对于佛宣说不净相应四憺怕路的这个法门,能够发心学习,常常地、多分地这样用功思惟、观察。「便于不净断净颠倒」:那就能够对不净的所缘境,认识得深刻,也就能断净的颠倒。

以下四憺怕路这段文,出在《瑜伽师地论》卷廿六。一共有四段,各有各的义所以叫「四憺怕路」。

 

【所有依外朽秽不净差别,皆依四种憺怕路而正建立。】

「所有依外朽秽不净差别」:外身是对内身说的,外就是指这个死尸;死尸已经朽秽了,这些不净差别相,「皆依四种憺怕路而正建立」。

 

【谓若说言:由憺怕路见彼彼尸,死经一日,或经二日,或经七日,乌、鹊、饿狗、鵄、鹫、狐、狼、野干禽兽之所食啖,便取其相,以譬彼身,亦如是性,亦如是类,不能超过如是法性;此即显示始从青瘀乃至食啖。】

这是第一个憺怕路。

「谓若说言」:在《阿含经》、《大般若经》都有说。

「由憺怕路见彼彼尸」:你从这憺怕路走去的时候,就见到一个一个死尸在那里。「死经一日,或经二日,或经七日」:这个死尸经过一天,或者二天,或者三天、四天,乃至经过了七天。「乌、鹊、饿狗、鵄、鹫、狐、狼、野干、禽兽之所食啖」:被这些鸟兽吃了!

「便取其相」:修行人修不净观,自己凭空想是不行的呀!要到憺怕路那个地方去看这个经过一天乃至七天的死尸,把那个被鸟兽所吃的死尸相貌,取到心里面来。

「以譬彼身,亦如是性」:以譬喻所爱着的那个人的身体,一定也会这样子的。「亦如是类」:也一定是与这个相类似的。「性」,是有这个可能性的,但是现在还没显示出来。「类」,就是显示出来了。终究有一天是这样子!

「不能超过如是法性」:现在虽然会走路、会说话、种种令人颠倒迷惑;但是他不能超过这种境界,也会变成死尸、为鸟兽所食啖!

「此即显示始从青瘀乃至食啖」:这就显示了青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖等差别相。这是对治显色贪。

 

【若复说言:由憺怕路见彼彼尸,离皮肉血,筋脉缠裹;此即显示所有变赤。】

这是第二个憺怕路。

「若复说言」:这是佛在经上说。

「由憺怕路见彼彼尸,离皮肉血,筋脉缠裹」:这个修行人从憺怕路走去,见到没有皮、肉、血,只剩下筋脉缠裹着骨头的尸体;当然有时未必那么干净,还有一点血肉残余。「此即显示所有变赤」:变赤的含义,就是离皮肉血,筋脉缠裹。这是对治形色贪。

 

【若复说言:由憺怕路见彼彼骨、或骨、或锁;此即显示或骨、或锁、或复骨锁。】

这是第三个憺怕路。

「若复说言」:经上说。

「由憺怕路见彼彼骨、或骨、或锁;此即显示或骨、或锁、或复骨锁」:由憺怕路见到这一个骨头、那一个骨头,或者形骸锁、或者支节锁。这当然就破除了妙触贪。

 

【若复说言:由憺怕路见彼彼骨,手骨异处,足骨异处,髋骨异处,膝骨异处,臂骨异处,肘骨异处,脊骨异处,髆骨异处,肋骨异处,颔轮、齿鬘、顶髑髅等各各分散;或经一年,或二或三,乃至七年,其色鲜白,犹如螺贝,或如鸽色,或见彼骨和杂尘土;此即显示所有散坏。】

这是这是第四个憺怕路。

「若复说言」:在经上说。「由憺怕路见彼彼骨」:在憺怕路见到那样的骨。

「手骨异处,足骨异处,髋骨异处,膝骨异处,臂骨异处,肘骨异处,脊骨异处,髆骨异处,肋骨异处」:异处是指另一个地方。这些骨都各散在不同的地方。

「颔轮、齿鬘、顶髑髅等各各分散」:颔轮,是下巴骨;齿鬘,是指多少个牙齿排列就像个鬘似的;还有属身体之顶的髑髅骨,并不连在一起,都各各分散了。

这些骨头,「或」者「经」过「一年,或二或三,乃至七年」,「其色鲜白,犹如螺贝,或如鸽色」:颜色变白了,就像海里螺贝的颜色似的。或者有一点黄、不洁白,像鸽子色。「或见彼骨和杂尘土」:或见骨和杂在尘土里面,或者骨被埋在尘土里还露出多少。

「此即显示所有散坏」:这是身体散坏,也就能对治承事的贪了。

修不净观,就是在同样的所缘境,一次又一次地思惟、观察,不能怕重复。因为一次又一次的熏习,在内心里面栽培了力量,而有很深刻的印象,这时候才能破除净颠倒。如果不愿意修,净颠倒现前的时候,不净观就不能降伏它。所以要多分思惟,才能于不净的所缘境,断净的颠倒。

 

〖戊二、受念住二 己一、标立〗

【为欲对治于诸苦中计乐颠倒,立受念住。】

现在说第二科,「受念住」是什么理由安立的呢?先标大意。

「为欲对治于诸苦中计乐颠倒,立受念住」:本来是苦恼的,但是我们就认为是快乐,这是一种错误。为了对治我们凡夫于诸苦中计乐的颠倒,佛陀慈悲,因而建立受念住。

 

〖己二、释义〗

【以于诸受住循受观,如实了知诸所有受皆悉是苦,便于诸苦断乐颠倒。】

这底下解释。

「以于诸受住循受观」:若没有分别就没有受,有分别就有受,我们凡夫的心不能没有分别,所以时时都有受。以受为所缘境,我们的心在奢摩他里面观察受——循受观。循是随顺、也可以是循环的意思。一次又一次地观察受,对于受的认识就会正确了。

「如实了知诸所有受,皆悉是苦」:观察的结果,我们就能够真实地认识,所有的受完全都是苦,并不是乐。

这件事,前面也提过:乐受、苦受、不苦不乐受。苦恼的感觉,那很明显的是苦,这是没有争论的。乐受是坏苦,我们也能承认,因为它不能永久存在,乐受坏了心里面会痛苦!

我们不容易承认的是什么呢?不苦不乐受也是苦!通常说八苦,最后的五取蕴苦也名为行苦。也不苦也不乐,为什么是苦呢?这地方有一点争论。苦包含的境界,是很广大的,乃至到四禅八定、非非想天,还都在行苦之中。外道成就四禅八定,就认为是得涅槃、是究竟安乐的境界了。但是,用佛法的态度来看,那是行苦!

佛法是根据什么理由这样批判呢?「行」,是表示这一切有为法,时时地在变动,并不是宁静而住、不变化的。从时间上说,它剎那剎那地向前进,不能够永久地保持不苦不乐的感觉;一定会有变化,只是时间长短的不同——或遇见坏苦、或者遇见苦苦,故称为「行苦」。不停向前行,而遇见苦,所以五取蕴也是苦。这是约表面的现象说。

佛教说一切有为法,都是不长久,终究是要变动而遇见苦,怎么解释呢?譬如说我们造了罪、或是做一些有为、有漏的功德,但还没受果报,那个罪的力量就储藏在心里面。终究有一天,这果报要出现的!出现了如意的境界,就是坏苦,不如意的境界,就是苦苦。这两种苦发生的力量,都在不苦不乐的心境里储藏着,这叫粗重,所以是苦。若是修奢摩他、毗钵舍那,心静下来常常这样观察,也就会觉悟到这件事!

就像一个人拥有荣华富贵,忽然间荣华富贵又没有了。或本来这个人心平气和的,忽然间有人说话刺激,他就苦恼了。表现于外的现象,就像这样,原来是不苦不乐的,忽然间的一句话,苦恼了。若是有点修行,不介意那句话,不介意就不苦!

没有修行的人,赞叹一句就欢喜,毁辱一句就受不了。所以,我们认真地学习佛法,不要向外看,要反观自己的心。就是因为有执着,所以别人说一句不如意的话,你就难过!若不执着,说什么话,不介意。我们常是向外边找出一个原因怨天尤人;其实,也应该找出内心的原因:我们心里的执着!

「便于诸苦断乐颠倒」:乐受是苦,苦受是苦,不苦不乐受也是苦恼的;这样诸所有受都是苦。在无常变化中,一切都是苦。追求乐的辛苦,是苦;失败的时候,更是不得了的苦恼。我们常常这样观察,智慧就增长了,便于一切的苦,断除去乐的颠倒。

我刚才说,乐受是苦,苦受是苦;不苦不乐受不容易感觉是苦,到什么时候才能感觉苦呢?修四念住!常常静坐,由奢摩他、毗钵舍那的学习,能接受行苦是苦,但还不容易感觉;等到得圣道了,才真实的能认识「行苦也是苦」。

没有学习佛法,我们没有这样的智慧,当然就会追求自己欢喜的事情;学习佛法之后,才知道那些事也是苦恼,不是乐。那我们应该追求什么呢?追求无受。于一切法不受,得阿罗汉!于一切法不受,得大涅槃!不受就是涅槃的境界,所以,我们应该以愿得涅槃、愿得无上菩提为目标。这样才能解决问题的。

 

〖戊三、心念住二 己一、标立〗

【为欲对治于无常中计常颠倒,立心念住。】

这是第三科,建立「心念住」的目的是什么呢?先把大意标出来。

「为欲对治于无常中计常颠倒」:一切有为法都是无常的,都是因缘所生法;因缘变化,所生法也就会变化。若是我们执着是常,就是颠倒;为了对治常的颠倒因此立心念住。

其他的一切有为法,应该容易觉悟到是无常的,就是对于心的无常,不容易明白。我们不静坐的人,从经论上,佛陀说的法语,来观察这个人忽然愤怒、忽然又欢喜、忽然流泪、忽然又笑了,内心的变化很多很多,可以知道:「喔!心是无常的」。但是,你若常常静坐,尤其是成就禅定的人,会有不同的感觉。有什么感觉?

初开始用功,妄想多,不是惛沈就是散乱;等到惛沈、散乱轻微了,有时一坐,五个钟头、七个钟头、十个钟头没有妄念。心里面明静而住、一念不生的时候,你很容易就会想到:「我没有一切杂念,心里面常恒住、不变易,这不是常吗!这就是常住真心,性净明体!」所以,容易计心是常。

计常,有什么问题?修无我观困难,因为执着心是我!不能修无我观。还有我,也就会要保护我,然后贪、瞋、痴都来了,不容易发起慈悲心。当然,有我见的人,有笨、也有高明的;特别高明的人,虽然有我见,不容易看出来,但不管是高明不高明,还有我见,烦恼不能断,也就没法得解脱。

所以,佛说,断除我见,要用两个念处:一个心念处、一个法念处——观察心是剎那剎那变化是无常的;一切法都是剎那剎那生灭变化是无我的。

 

〖己二、释义〗

【以能了知有贪心等种种差别,经历彼彼日夜、剎那、瞬息、须臾,非一众多种种品类心生灭性,便于无常断常颠倒。】

这以下解释。

「以能了知有贪心等种种差别」:住循心观的时候,若是先修奢摩他、再以毗钵舍那观察,就能知道:人有时候有贪心、有时候没贪心,有时候有瞋心、有时候没瞋心,有时候有慈悲心、有时候没有慈悲心,有时候心里散乱、乃至有时候寂静心、不寂静心,定心、不定心,善解脱心、不善解脱心等。由表现于外的相貌上看,心的变化有二十种差别。

「经历彼彼日夜、剎那、瞬息、须臾」:这是在时间上看。一年一年、一个月一个月、乃至多少日、多少夜、多少剎那、瞬息、须臾。剎那是最小的时间单位;瞬息指眼睛一瞬;须臾就是四十八分钟。

「非一众多种种品类心生灭性」:心有各式各样众多的类别,不单是一种。修定的人、不修定的人,贪心多的人、瞋心多的人,在不同的时间里,内心常有生、灭的这种情况。

「便于无常断常颠倒」:由于这样观察,就能同意心是无常、是因缘有的。心是因缘有,就是无常的;非因缘有的才是常。这样子修观,就把「常」的颠倒断了。

若是从唯识的经论上看:心识的生起,要有因缘,也就是种子,还要有所缘境(所缘缘)、根(增上缘)、作意心所等,这样才能够成就。从这些说明上,就应该知道,心是剎那剎那生灭的!是无常的!

 

〖戊四、法念住二 己一、标立〗

【为欲对治于无我中计我颠倒,立法念住。】

前面说心念住是无常的,是以观心无常破除实我的体性。「为欲对治于无我中计我颠倒」:这是断除我的作用。为欲对治于无我中计我的错误,立法念住。这是标立。

我们若是读《阿含经》会感觉到,它常常说到「无我」。但,要我们自动地就能了解「无我」、就会说「无我」,是很难的,一定要经过佛菩萨的开示,才可以!

在大乘的经论里面,《般若经》、《宝积经》、《法华经》,都是主张无我;《大智度论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》也都是说无我。有些经典,虽然没有正面地说「有我」,但是,和有我论有点相似!

我们说一切法无我;《金刚经》也很明显地说一切法无我。学习佛法若不认真,这个读它一两遍就放弃,然后那个读它一遍也放弃了;看过很多经论,但是印象很浅!印象很浅,那里说的理论,你就不十分明了,所以也不感觉有什么冲突、矛盾。

道宣律师听他的师长智首律师讲《四分律》,听一遍以后,就向他师父告假,「我要出去参学」。他师父说:「你若这样学习佛法,是不会有成就的!」于是他留下来,继续听他师父讲《四分律》;共听了二十遍。所以,他成功了。

我们也是一样!若是读一部重要的经论,读一遍再读一遍,读一遍再读一遍。深入地学习后,再学习第二部经论,你自然地会想:「这和前一部经论,那个地方是相融通的、那个地方有点冲突」。这样子,才能够在佛法里有成就。如果马马虎虎的学习,就不会有成就!

 

〖己二、释义〗

【由彼先来有有我见等诸烦恼故,无无我见等诸善法故,于诸蕴中生起我见。】

这以下解释。

「由彼先来有有我见等诸烦恼故」:见,就是对于这样的思想,有很深刻的欢喜、执着;如果说这样也好、那样也好,不能说是见。由于那个众生,从过去以来,在内心里,有我见等诸烦恼。就是认为在老病死的色受想行识,有一个实体的我。若有「我」的执着,就会有贪瞋痴各式各样的烦恼,因此,就在无我法中执着有我。

怎么「没有我」而会执着「有我」呢?在语言名句里面,是有这么一个「我」字。从无始劫以来,就是「我怎么怎么的」,无形中就引向「有我」那条路上走。不是研究哲学的人,用这个字也可能不觉得什么;但是,若你的利益被侵犯时,就会感觉到痛,是有「我」,但是什么是「我」?还不是十分清楚。在印度的哲学、宗教界里,说「我」是有体相的;也有人欢喜「我」,愿意信受这种理论。但是,释迦牟尼佛大智慧,提倡「无我」,反对有我论;佛和外道辩论时,把外道辩倒了,在《阿含经》有这样的记录。

「无无我见等诸善法故」:没有无我智慧的人,不可能有「无我见」。若「无我」,就容易断掉烦恼、容易发慈悲心,就能发动一切善法。

有我见的人,所造的善法,是属于有漏的。无漏的善法,一定要由无我的般若波罗蜜,才能成就,这就是圣人的境界。而这一方面的善法,唯有佛法才有,其他的宗教是没有的。所以,不能说佛教和其他的宗教是平等的,佛教徒不应该有这样的看法。

「于诸蕴中生起我见」:由于这个人,有「有我见」的烦恼,没有「无我见」的一切善法,所以就在这个剎那生灭、有老病死的生命体里面,生起有「我」的看法。

 

【以于诸法住循法观,如实了知所计诸蕴自相、共相,便于无我断我颠倒。】

那怎么样才能够断除我见呢?佛陀的大智慧,他不只是要你听讲;还要你自己在静坐中深入地观察——「以于诸法住循法观」:诸法是指一切法,包括有为法、无为法。有为法都是无常的!无我是通于有为、无为的,和无常还不同!怎么知道无为法也是无我呢?「我」是主宰义、是常恒住的。主宰,就是要控制、支配别人,无为法没有主宰的功能,所以也是无我的。有为法无我、无为法也没有我。

「如实了知所计诸蕴自相、共相、便于无我断我颠倒」:这样时时地修奢摩他,把心静下来观察,你就能真实地了知,所执着色受想行识诸蕴的自相、共相;也就能够认识无我义是正义,而能断除有我的颠倒。

色受想行识诸蕴中,色是变碍相、受是领纳相、想是取相、行是造作、识是了别义,这就是自相。而这些都是无常的、都是变化的,有变化当然就没有常恒住不变异的我;「共相」就是无常相。藉由了别自相、通达共相,那就知道:虽有假名的我,但是五蕴里,没有所执着的那个常恒住、有实体、有主宰作用的我。当然,这里面可能还会有些疑问:「没有我,那谁造善业?谁流转生死呢?谁造恶业呢?」在《楞伽经》提到这些问题。

我们佛教徒里面,也有公然地认为有我才是对的!这样子,无常观修不来、无我观也修不来,只好分开;说「这是无常的、那是常的!」

欲重的人,观身不净修不来,但是,不净观才能破欲的烦恼。修不净观、观受是苦,似乎还比较容易;修无常观、修无我观那就不一样。一定要深刻地认识无我义,然后才能修无我观;一定要认识它是无常的,才能修无常观,否则修不来。

 

〖丙三、约造业义二 丁一、标立〗

 

【复有差别,谓若依此,造作诸业;若为此故,造作诸业;若造业者;若由此故,造作诸业。为总显示如是一切,立四念住。】

这是第三义,在造业这一方面安立。也是先标立。

「复有差别」:还有不同的理由。佛的大智慧,还依不同的目的,而建立四念住法门。什么呢?

「谓若依此,造作诸业」:计我论者执着有我;以身为依止处,而造作种种的事业,或者是善业、或者恶业、或者生死业、或者是涅槃业。造作诸业的作用,是以身为依止处,才能造作各式各样的业的。这样子,这就是「身」。

「若为此故,造作诸业」:为什么要造业?为享受。造恶业的人是为现在的享受;造善业,是为将来要到天上享天福。那么这就是「受」。若为享受造作诸业,就是受者。

「若造业者」:造业者是谁?就是众生的心。计我论者,执着心是我,是造业者,也就是作者。

「若由此故,造作诸业」:「我」,要假藉善法的因缘造作诸业,或者假藉恶法因缘造作诸业,或者超过了善恶法的因缘造作诸业,执着都是由「我」发动的。这就是「法念住」所对治的过失。

「为总显示如是一切,立四念住」:佛的慈悲智慧,统摄这一切的事情,显示世间的不正见、出世法的正见,而安立四念住。

 

〖丁二、释义〗

【当知此中,依止于身,造作诸业;为求受故,造作诸业;心能造业;由善不善法,能造诸业。】

这以下是解释。

「当知此中,依止于身,造作诸业」:是解释前面第一句「若依此故,造作诸业」。

「此」是指什么说的呢?众生都是以色受想行识的五蕴身为依止处,才能造作各式各样的业;并不是「我」依止于身去造业;以此来显示「身念住」。

「为求受故,造作诸业」:这是解释第二句「若为此故,造作诸业」。

众生为什么要造作种种的业呢?就是为了希求享受!因为要享受安乐而作种种业。聪明的众生,会说出种种好听的理由:「我要怎么怎么、作什么什么事情!」其实就是一句话——为求受!就是为希求安乐的觉受,而去做种种事。这就建立「受念住」。

「心能造业」:这是解释第三句「若造业者」。由心、心所法的助伴,各式各样的分别,才能造善业、造恶业、及造作出世间的无漏业;这些都是因缘生法,不是「我」的发动而造作的,依此建立「心念住」。

「由善不善法,能造诸业」:这是解释第四句「若由此故造作诸业」。

这种种分别心,怎么能够造作很多的事业呢?就是由善法、不善法的因缘,而造作种种善、不善业;或者为损害人而作、或者只是为利益人、或利人也利己、或伤害他人而对自己有利。当中没有我可得,这就是安立法念住的目的。

 

〖丙四、约染净义二 丁一、标立〗

【复有差别,谓若依此,有染有净;若为此故,起染起净;若染净者;若由此故,成染成净。总为显示如是一切,立四念住。】

这是第四义,从染净方面来辨明;先标。

「复有差别」:复有第四个不同的理由。

「谓若依此,有染有净」:就是依止于身;或做清净的事、或做染污的事。「若为此故,起染起净」:就是为了享受,起染污、清净。

「若染净者」:就是指心说的。「若由此故,成染成净」:就是善恶法的因缘、世出世间法的因缘,而成就染污、清净等法。

「总为显示如是一切,立四念住」:为了显示这样的道理,而安立了四念住的法门。

 

〖丁二、释义〗

 

【当知此中,依止于身,有染有净;为求受故,起染起净;心染净者;由诸法故,成染成净。】

以下解释。

「当知此中,依止于身,有染有净」:这是解释前面第一句话「谓若依此,有染有净」。就是依止于身,才创造出染、净的业;而不是依止于我,而有染净。这是安立身念住的理由。

「为求受故,起染起净」:这是解释第二句话「若为此故,起染起净」。为求享受,或者起染污的业、或起清净的功德业;不是我的缘故。这是安立受念住的理由。

「心染净者」:这是解释第三句「染净者」。心是染净者,不是「我」是染净者。前边身念住、受念住,也还是要以心念住为主,由心来发动,它是主要的,所以称之为「者」。这是安立心念住的理由。

「由诸法故,成染成净」:这是解释第四句「若由此故,成染成净」。就是虽然是以心为主,但是它不是单独能成事的,要由种种的因缘,才能做染污的事、或者成清净的事;并不是我。这就是安立法念住的理由。

前边说造业,也就是生死业,这里说「染」,就是苦集;「净」就是灭道,指出世间清净的因果。前边只是说造业,这一段说出「染、净」;这样就不同于第三段了。

由这四段,来说明佛安立四念住的原因。

 

〖乙二、释念住二 丙一、问〗

【问:念住何义?】

这底下总释念住的名字。「念住何义」:这是问。念住是什么道理呢?怎么样叫做念住呢?这底下回答。

 

〖丙二、答二 丁一、标〗

【答:若于此住念,若由此住念,皆名念住。】

「若于此住念,若由此住念」,都可以名之为念住的。这是标出来,底下解释。

 

〖丁二、释二 戊一、约三种念住配释〗

【于此住念者:谓所缘念住。】

先解释「于此住念者」这一句。「谓所缘念住」:就是以身受心法为所缘境,把念安住于此,然后加以观察,这叫做所缘念住,旧的翻译叫作缘念处。所观察的念住的境界,就叫做念住。

 

【由此住念者:谓若慧、若念摄持于定,是自性念住。】

「由此住念者」:这是第二句,有两个解释。一是自性念住,二是相杂念住。

「谓若慧、若念摄持于定,是自性念住」:慧,是以般若智慧的观察,能破除去常乐我净的颠倒。摄持内心不令散乱,叫做念。因为内心的正念,能把这法门现前,令心不乱,就是「摄持于定」,由念住心令不散乱,在定中由慧加以观察能破除颠倒,这就叫自性念住。

自性,就是它本身的情况。念住本身的特义就是:由念住心,由慧观察,这叫做自性念住,旧的翻译叫做性念处。

 

【所余相应诸心心法,是相杂念住。】

「所余相应诸心心所法」:因为前面只说出念、慧两个心所法;在修行时,还有信、进、念、定、慧等很多的相应心所法。所余相应诸心心所法,与慧、念和合起来,共同地来做这件事。从这一方面说,叫「相杂念住」,旧的翻译叫做共念处。

这样合起来,就是两句话:一、「若于此住念」名为念住,二、「若由此住念」也名为念住。但这里有三个念住:所缘念住、自性念住、相杂念住;这样子,从三方面解释两句话,就把念住的情况都表示了。

 

〖戊二、约三慧位次配释二 己一、出体性〗

【又由身受心法增上所生善有漏、无漏道,皆名念住。】

「又」:又有一个解释,就是从浅深位次上说明。

「由身受心法」:我们用功的人,在身受心法上这样观察,由念住心,由慧观察。

「增上所生善有漏、无漏道」:这样修行很有力量的时候,会生出善的有漏法和无漏道,也就能破恶、生善。修行增上的力量是能生,所生的是善有漏法;在没断烦恼之前成就的戒定慧,都是善有漏法。等到一念相应,断除我见烦恼、爱烦恼的时候,就是无漏的戒定慧了。

「皆名念住」:这都叫做念住。前面三个念住是平说的,这里是前后说的。

 

〖己二、辨种类二 庚一、标列〗

【此复三种:一、闻所成,二、思所成,三、修所成。】

观察身受心法的时候,当然是智慧,就是前面所说「若慧、若念摄持于定,是自性念住」的慧。

「此复三种」:这里又分慧成三种差别,「一、闻所成,二、思所成,三、修所成」。

第一、闻所成:由听闻佛法所成就的智慧。听闻佛法这件事,在我们中国佛教后来的情况来说,我认为这句话倒是有深意的!

后来的佛法有什么问题呢?不听佛法!自己心里想出来一件事,就用这个做佛法。菩萨戒上分明说:「不可以建立相似的佛法!」我最初读菩萨戒的时候,究竟什么是相似佛法?不明白。后来逐渐逐渐地就有点分别,原来是有很多的相似佛法!但是,直到今日,有一些你明知道是相似佛法,但是不可以取消了。所以,闻所成慧一定是根据经律论学习。闻就是学习,按照经律论学习、修行,不要自己虚妄分别。闻所成应该是有这样的意思。

第二、思所成:要专精思惟!专精思惟之后,对佛菩萨说的话,才能有深刻的理解。有深刻的理解,就是比初开始的闻所成慧有力量,经过思所成慧之后,你的信心会深刻。

有些人很聪明、也有智慧,在闻所成慧的基础上,什么都能讲;但是他本人对佛法未必有信心。闻所成慧不是太有力量,靠不住。若思所成慧,有了深刻的信心,是不一样的;理解得深刻,而不只是表面上的文字。

第三、修所成:就是成就禅定以后,在禅定的支持、帮助中,思所成慧能更进一步,这时候,有力量断惑证真!

 

〖庚二、辨性〗

【闻、思所成,唯是有漏;修所成者,通漏、无漏。】

「闻、思所成,唯是有漏」:这是批评前面两种智慧。闻所成慧、思所成慧这两种是有漏的智慧,还会与烦恼相应的。

「修所成者,通漏无漏」:修所成的智慧,通于漏和无漏。初开始得禅定,修四念住,那还是属于有漏;但是,力量强大了,终究有一天断惑证真得成圣道,这时的智慧就是无漏的。

由身受心法增上,所生善有漏、无漏道,这里用这三慧来解释,怎么叫有漏、无漏。这合起来就名为念住。

 

〖四念住-问答〗

 

问:身受与心受的关系如何,又初禅境界的人,对于身受与心受有何不同?

答:身受是前五识,一剎那间过去,然后有心受,所以不应该分开。但,身受和心受,是有差别的,没有得初禅、有欲的生活的人,是这样子。若是圣人的境界,身受是苦,心受不一定是苦;前五识一剎那间感觉苦,但圣人第六意识一动,正念提起来就不苦了。假设是非佛教徒得初禅,他如果不入定,身受是苦,心受也可能还是苦,不过,究竟是有功夫的人,所以会轻一点,除非他入定就不苦。

另外,在《大毗婆沙论》、《涅槃经》上也提到,长期有病痛的人,禅定还是会退的;因为身受的苦,使令他心不自在,不能入定。佛这样开导,我们佛教徒应该警觉自己,要常常保持正念,在苦恼的境界,保持正念,苦就减轻了!所以,身受与心受,不一定是一致的。如果不提高我们的正念,身受是苦,心受也一定是苦,也就不能改变自己;佛菩萨告诉我们,有身受、又有心受,这是我们警觉自己的一个机会。

 

问:若一识论与多识论,身识跟心识可以断然地划分?

答:如果是「一意识」,前五识也就是第六意识的异名,不分开说。若是主张「多识论者」,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,不是第六意识,就是各有体性。就是这样分别。

 

问:就本质身与影像身而言,本质身是遍计执还是依他起?

答:本质身是依他起,不是遍计执。如果你不执着,影像身也是依他起;若执着它是真实的,就是遍计执。修不净观的人,从缘起法上观察后,修奢摩他然后修毗钵舍那,观察种种的不净,这一定是影像身,而不是本质身。因为,修奢摩他入定以后,前五识没有同境界接触,只有独头意识在活动,不是观本质身,第六识去观察通过前五识取来的影像,所以是影像身。可是,影像身和本质身,是相似的,在自己的观察下,能知道本质身也是这样子,所以是随观随觉。

 

问:西方极乐世界是在三界之外吗?

答:是的。

 

问:凡夫还有耽着受,去得了吗?

答:临命终的时候,若因为信愿行具足、没有耽着受,有愿生阿弥陀佛国的愿,正念分明,阿弥陀佛就能接引你去,能去得了!

 

问:平常都是耽着受,在临命终时那一剎那,有可能会不耽嗜受吗?

答:平常的耽着受,可能会有影响。因为你平常耽着受,信愿行的修行受影响,那么临命终时,正念可能不分明了,就有可能不能往生。所以修行不管是四念住也好、念佛也好,若不能完全放下,也一定要放下多少才可以,不然没有时间修行。

 

问:西方极乐世界,是凡圣同居土,是凡夫带业往生,不应该是出了三界吧?

答:西方极乐世界是佛菩萨无漏的愿力、功德所成;凡夫没得圣道,也能到那里,所以名之为凡圣同居土。三界是世间染着的境界,到那里大家完全是熏习佛法,所以不能说它是三界内;可是去的人,又不全是圣人,那为什么不说是有漏的世界呢?

这里有个譬喻,我是贫苦人,你是大富贵的人,我和你做朋友,你请我到你家吃饭,我就可以去。阿弥陀佛国是圣人的境界,但阿弥陀佛有这样的愿 —— 请凡夫到那儿去;所以就是有这么一个凡圣同居土的区域,让你暂时地在那里熏习、修学,慢慢就得圣道了。也类似是开特别补习班的情形。当然,这也就是阿弥陀佛、观世音菩萨,大慈悲特别施设的方便。

说不是三界,但凡夫也可以在那里;说是三界,那又是阿弥陀佛无漏的清净愿力所成,不是凡夫的颠倒境界,而是向于涅槃、随顺涅槃的。在《大智度论》上说:它没有欲,不能说是欲界;因为它在地面上,不是色界天;还有形色,也不是无色界天;所以不在三界内。

若从法相上,观察它的分齐,凡夫往生的阿弥陀佛国,还应该说是属于有漏的,但,那个有漏和我们娑婆世界的有漏不同。我们娑婆世界这个有漏的境界,是颠倒,继续地流转生死的境界;阿弥陀佛国,那个凡圣同居土的有漏,是向于无漏的,不颠倒。这还是有点差别。

 

问:「若色无色界系,若随顺离欲,名依出离受」这样说,就是属于禅定乐这部分;假设说成「无爱味受」,是否可以呢?

答:也是可以。但是,这里说的有点含蓄。「如是诸受,若随顺涅槃,随顺决择,毕竟出离,毕竟离垢,毕竟能令梵行圆满,名无爱味受。」这当然有毗钵舍那的,不然办不到。「若色无色界系,若随顺离欲,名依出离受。」这只是共于世间,没有佛法般若的毗钵舍那。但是,不会因受而有欲,能从欲界解脱出来,心常是在出离欲的境界上活动,所以归为出离受。

 

问:我想解释「乐受是平等受,苦受是不平等受」。这里讲了廿一种受,阿罗汉是一切法不受,凡夫众生都不希望苦、而希望乐,所以当境界出现,与离苦得乐相应的心生起了,是和心平等的,所以叫乐受;若不平等的心生起,叫苦受。

答:我同意您的解释,是有这个意思。

我现在又有一个解释法,怎么叫平等、不平等?心与境无诤叫做平等;与境有诤就是不平等。譬如说「乐受」时,因为是满意的,心与境是无诤,所以叫做平等;受苦时,是不高兴的,心与境有诤,这叫不平等。

那一天,我是约因缘解释,佛教徒是愿意别人也有乐受,所以叫平等;约造不平等的因会受苦,所以叫不平等受。这样解释,也是聊备一格吧。不过,这里我没看见注解有解释。现在我有两个解释、你有一个解释,这样统起来有三种。

 

问:假如坐得好,观四念住就已经够忙了,那还有好多循身观、循三观,是不是要一天观一项,不然根本记不得?

答:初开始静坐,愈简单愈好,不要观察这么多。但若是你常常坐,奢摩他的力量增长了,怎么复杂都不觉得复杂,一下子就清楚了!这奢摩他是很厉害的!我们的「止」若修得有力量,「念」的力量就会增长广大。我们初开始读这个文,都会感觉「哎呀,这太麻烦了」。但是,你的奢摩他若增长,就不感觉很复杂。「奢摩他有堪能性」,这句话真是经验之谈!我们奢摩他的力量不够的时候,同样的事情,有不同样的感觉。也有些不是修行人,但是他记忆力也很强,这是前生的善根,得的好果报。所以,人的眼耳鼻舌身意六根,第六意根是很重要的,这是过去生中的福业特别强。

 

问:如果依照内身、外身、内外身这样分类,「若缘外他有情数身色为境」是属于内外身住循身观;但为什么「缘他中身发毛爪齿等」不是内外身?有没有一个特别的准则?或特别的用意?

答:是!是有的。「若缘外他有情数身色为境,住循身观,是名于内外身住循身观」,与前面两个有关系;这内观、外观、内外观,是相对地说出三种。住循三观,也是相对的,也是有准则的。

若是你把前面和后面,放在一起看,就好像有点乱了。它是各有各的准则:你对大的说小,对小就说大,就看和那一个相对,就立出来不同的名字。

 

问:每一类都有身受心法四观,可不可以举例,简略开示实际的观法?

答:第一「谓若缘内自有情数身色为境,住循身观,是名于内身住循身观」,这就是以自己的身体为所缘境,修不净观,这很容易明了。

第二「若缘外非有情数色为境,住循身观,是名于外身住循身观」,这非有情数色的范围很广,观察一棵树、一枝花、或者是高山、房子,你观察它,也是不净、苦、空、无常、无我。

第三「若缘外他有情数身色为境,住循身观,是名于内外身住循身观」,这也是属于有情,但,是观他人的有情数身是不净的。自家有情,属于内;他人有情,是属于内外;外,就指无情数了。这个范围应该是很清楚。

 

问:这样是指分类范围。像刚刚讲,于内身住循身观,修不净观是属于内身,如果是注意自己的息,也算是于内身住循身观?

答:数息、随息,不是不净观,是持息念、是数息观。

 

问:那就是说,内身并不是广泛的包括自己所有修行的范围?

答:是的,这比较简单,后边复杂一点。简单的境界,就是自己、他人、无情数,分这么三类住循身观。

后边复杂了一点,譬如「若缘根所摄有执有受色为境,是名于内身住循身观」:根所摄也就是有情,这是于内身住循身观。「若缘非根所摄无执无受色为境,是名于外身住循身观」:这是无情物。

「若缘非根所摄有执有受色为境」:这是有情的扶根尘。肉眼所见的眼耳鼻舌身,是保护根的一种地水火风,它不是根,而是扶根尘;但它也有执受。因为是非根所摄,所以是外;有执有受,又名为内,所以就名为「于内外身住循身观」。其实简单地说,也还是观这个人是不净的意思。

「如是若缘依前三色所生受心法为境,随其所应,当知即是住循三观」,所生的种种受:或者是乐受、苦受、不苦不乐受、有爱味受、无爱味受、出离受、非出离受;静坐时生起的略心、散心,下心、举心,寂静、不寂静心;有心就有法,所以就是受、心、法了。

初开始修行的时候,若文、若义都要熟!要常常读四念住的文,读熟后,先简单一点的修。就像我刚才说的,你修久了,奢摩他也进步、毗钵舍那也进步。这时候,你的念力特别强,一读这个文,心里就能记得住,这境界就能在心里面现出来,就能依文的义去观察、思惟。

 

问:如果缘非有情的不净观,要怎么运作?

答:在《大毗婆沙论》说到一件事,在人间的转轮圣王,他是大福德、是不得了的人,百由旬内的境界,他就像看手掌那么样清楚。若更高一层地说:阿那律尊者是天眼第一,他观三千大千世界的境界,如观掌中庵摩勒果一般。这个眼根的力量,能有那么大!我们就是眼睛特别好的人,不要说一百由旬,就是一百里内的境界,你能像观掌纹那么清楚吗?

但是,从极微的角度来看,狗和转轮圣王的身体的地水火风,是平等的。若是修不净观,也可从这里观察——都是不净。当然,我们初开始修不净,在不净上修不净比较容易,不感觉到不净而修不净,似乎是有点困难。

总相来说:世间上有漏法都是不净业所成,都是贪瞋痴造的业,若加上多少同情心,就是所谓善业,其实也还是贪瞋痴。所以,业不净就是因不净;因不净,果也不净。这是一个理由。

第二个理由:我们从报纸上看,世间上的事情——「这块土地是我的!」他说:「不是你的!是我的!」因此而有烦恼,这也就是不净。所以,世界上山河大地都是不净;能令人起染污心,也是不净。譬如说观察不净物的地水火风的极微,我们认为那个极微没什么不净,在极微上看是一样的;但还是可以观察是不净。

平常人主要是观身不净,观身不净破除爱烦恼。若是那些大福德的大人物——就是世界上的这些英雄好汉,应该观山河大地都是不净,能使令他的野心轻一点!生出慈悲心、心量大一点,容许别人有自由,而这样苦恼的事情就会少一点。野心大的人:「我有自由,可以!你们都不许有自由!」那么就多诸苦恼,这就是不净。在智者大师说的《释禅波罗蜜》上,有一个大不净观可以参考。

 

问:于课诵的时候,以观察身体动作的方式放松身心,内心明静,虽有念头浮动,但影响不大,顺势以一异的思辨方式,简略、快速地推求身不可得,于是心念集中,身体负担转轻,身体仿佛变成第三者,此种状态反而比静坐时好。静坐时,初开始情况良好,进而沈没、昏沈,到快放腿时就醒了。这样的现象已有一段时期了,恐形成习惯,应如何改善?

答:我们用功修行随时会有问题,那就要解决,不能放着不管;有了烦恼,也是一样,要从心里面解决才可以。

「初开始情况良好,进而沈没、惛沈」这件事,可能有两个情况:第一、静坐时,只修奢摩他,没有修毗钵舍那。第二、就是修毗钵舍那时,惛沈来了。这位同学没说是什么时候?虽然都有可能,情形不一样,怎么不一样呢?

如果是集中精神修毗钵舍那,惛沈可能性不多;若修奢摩他的时间多,明静的境界沈没,心就比较可能惛沈。想改变这情形,就是要加强毗钵舍那的力量,去除惛沈;这是一种。

又,我们的身体不是钢铁,功能是有限度的,超过限度它就疲劳、就是要惛沈,这样的惛沈是正常的。除非长时期地静坐,止和观的功夫进一大步了,惛沈就轻微、散乱也少,很快地就能警觉。

又,若夜间睡觉正常,而静坐还是惛沈,那就是另外有原因,应该注意,要对治的。假设因奢摩他修的时间多,不合适而惛沈,那就修毗钵舍那对治。当然,各人的身体不一样,若小小的惛沈一分钟、三分钟,我认为不要紧,醒了更精神,修奢摩他也好、修毗钵舍那也好,这不应该算是过失。若是惛沈的时间很久,或者都打呼了,是不对的。另外,吃东西也有关系,有的食品会令人惛沈、睡觉;比方失眠了,医生开一味药能令你睡觉,就是那药能有这个作用。有时候也没有特别的原因,但心就不平静,与吃的东西也有关,严重的话,要看医生的。

「这现象已经维持一段时期了,恐怕变成习惯,应如何改善?」就是要酌量情形。因为你不是住茅蓬,是在大众里住;有时大众在一起做功课、有时是单独在寮房里静坐,这情形有点不同。自己不妨时时都摄心不乱,有几种不同的情况训练自己,也是不错的。

你在课诵时,心还有观身不可得这样的力量,可见是有点功夫,有的人因为课诵时有很多的声音,就不能摄心,但是你能;心念集中,心的力量也就是大。「心念集中,身体负担较轻,身体仿佛变成第三者」,从这句话看,你的心力,超过一般人,若用这样的心力,修毗钵舍那,我认为惛沈会少。

 

问:前述状况是否方法使用不正确所产生的?是否适宜继续使用?

答:不是说方法正确就不会惛沈,我们这个身体是「有限公司」,负荷到一个程度,它就是要疲劳的。

「是否适宜继续使用」,奢摩他和毗钵舍那要调动地修。若惛沈了,自己不知道,那没办法调,但有时自己知道,你把精神振作一下,就能够去惛沈。惛沈有轻、重,有知道、不知道,各式各样的情形;不知道的惛沈就是重了一点。

其实,惛沈若是重的话,自己不知道,也没有纠察打香板,当然那你就只好在那儿休息了;但是自己可以预先调一下!佛在世时,修行人在禅堂里、或单独用功时,在头上放一个「禅镇」,一打瞌睡,掉下来,就醒觉了。从这件事的安排可以知道,佛在世的时候,修行人也有这种情形——惛沈来的时候,自己不知道!

 

问:若静坐容易惛沈,是否可改为立或礼佛,在礼佛时继续修止观?

答:我的心情是:静坐的时候如果惛沉重,可以起来,到禅堂外边跑一跑,再回去静坐。当然别人会说「没有规矩!」但我认为这是合法的,不能说没规矩;这样子把惛沈破除,坐在那里继续修止观,不是很好嘛!

我想和训导主任商量一下,如果大家同意,没办法破除惛沈的人,可以站起来礼佛,但不要妨碍别人;或者特别安排一个礼佛的区。这件事大家可以再讨论。

 

问:想接续前面的问题,关于观察一和异的方法,怎么去推求我不可得?就比方说推求「身体在那里」?先假设「头是身体」,头如果是身体,它就应该有一个身体的样子;推求到最后,发觉每一部分,都不叫身体,那就没有「身体」这个名,只有身体存在的状态。再观察,身体的存在,实际上是四大,而四大会散坏,也是不真实的。像这样的观察方式,不知道对不对?

答:对的。

 

问:这样推求我不可得,以「一和异」的方式,还可以再深入?

答:《中观论.观法品》:「若我是五阴,我即为生灭;若我异五阴,则非五阴相」,用这样的一、异去推求,观察我不可得,进一步地观察身体是因缘有,因缘有就是自相空,身体的相也不可得了。就是我不可得、五蕴身也不可得。

观察的时间不要多,就安住在「不可得」这里不动;假设容易惛沈,你安住的时间不要多,还要再观察。假设你用〈观法品〉的方法也可以;用《中观论》前面「诸法不自生,亦不从他生」的方法也可以。

 

问:请示心不障人之法?

答:心不障人之法--给别人方便,不障碍别人。别人读经我不障碍、别人静坐我不障碍、别人礼佛我不障碍;不因为我的行动妨碍别人用功,时时地注意这件事。

假设别人用功时,我不给他方便,偏是打扰他,这是不对的。有人用功应该赞叹随喜,我们若障碍人,会有罪过的。有罪过的结果是自己用功修行的时候,就出现一些障碍!自己被障碍的时候,会想:「你怎么可以障碍我!」其实,从因果上来思惟,是因为你先障碍别人。

另外,我们学习了佛法,知道什么是善、恶,黑、白,我们应该赞叹白法、清净、功德的事情,诃斥罪过的事情。人家有功德的时候我们障碍,不是颠倒了吗?从这一方面想,就不会障碍任何人。

若平常和人有小小的隔碍、有结,自己要反省「我有结是不对的,我要恭敬这个人,我不能不高兴这个人。」要自动地消灭心的结。不要和谁不高兴,结就继续扩大,不应该这样!若是想要有进步,就从自己的烦恼上,开始对治!

我想各位都是知识份子,这样的人出家,和没有知识的人不同;就是会有高尚的思想、愿望:「我想成为圣人!」「我想做大法师、弘扬佛法!」说我和谁不对,而这心情在这里继续地恨、继续地障碍,他若是用功的时候,我障碍他。做大法师弘扬佛法是这样的吗?应该这样吗?不应该!

自己应该主动取消心里的结,取消的方法多得很,「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」,这方法也可以;对佛法有信心,相信善恶因果,这也可取消过失。

我对任何人都恭敬,不轻视任何人!我若是对不住别人,得赶快认错道歉,然后注意:再不要对不住别人;别人对不住我,我原谅、不计较。我们读《金刚经》也好、修四念住也好,就是要去掉自己的污点;像洗澡似的,把污垢都洗掉。说「我办不到」,办不到也要办到!

其实,在内心里面有问题,是过失的开始,还是很轻微的,要清除它;不清除而放纵它,护法善神、佛菩萨都会知道,而且,在内心里面的事情,原来只是小小的,若扩大它,常常地放纵,愈来愈厉害,就容易有罪过——人家在拜佛,你妨碍;人家在静坐,你偏要打扰!

我们读《金刚经》:「应无所住而生其心」,要认为是听佛在说法。用这样的心情读、用在自己的身口意上,不对的地方,就用这个方法来对治,这样才能有进步。

「请示心不障人之法」,《金刚经》就是不障人之法、修四念住就是不障人之法;在《瑜伽师地论》里面,也说得非常微细,内心有什么什么样的过失,怎么调、怎么对治。学习这些方法,不是给人家讲的,自己要用啊!所以,处处的佛法都是不障人之法!成就而不障碍别人的功德,赞叹而不毁谤人家的功德。说:「那是假的,他那功德是假的!」就算是假的,你认为是真的,久了它就是真的。

 

问:记得院长在禅四十九曾说过,常常静坐的人,心多少有一点力量,如果他内心发起一种不欢喜的情绪,会影响到周遭,如果这个人的定功强的话,那影响力就更大。不知道那位同学讲的「心不障人之法」,可不可以指这个?

答:假设自己放纵自己的烦恼,障碍别人。若那个人没有修行,自己也有因果关系;若那个人静坐功夫好,因为你的障碍,他心里愤怒,对你也是不利;他心里一动,你身体健康就要受影响!所以不要障碍别人。就算那个人没有修行,他用功时,你也应该保护而不障碍。如果你还障碍,护法善神都不高兴;护法善神不高兴,对你也不利。所以,从各方面思惟「心不障人之法」,可以解除自己内心的种种嫉妒、障碍,使令贪瞋痴的烦恼不动。

嫉妒的心情,我看人人都有,轻重的不同,自己要反省、要清净自己、不要放纵自己,慢慢的心里的烦恼才能逐渐地减少,心逐渐地光明,才能成为一个有修行、有道德的人。

 

问:当我们在为众生发出回向跟祝福的时候,身心会变得很宁静。这样会让我联想到佛、菩萨他们对于众生的那种慈悲心。有人说,普贤十大愿的普皆回向,是在培养心量的,但好像对修定也有帮助,对周遭的气氛也会有改善,不知道是不是这样子?

答:是的。为善最乐!你心里面没有恶而有善;有善修学戒定慧,就能相顺,有恶就有障碍。表面上,恶心的作用是障碍别人;长远看,实在是障碍自己!别人受到的伤害是小小的,自己受到的伤害是最多的。从多方面的观察、思惟,内心有障碍是不对的,所以要解除!

 

〖结语〗

 

我初开始是引《般若经》第六分〈念住品〉的四念住,说出一个大意;然后引《俱舍论》,主要是说白骨观,就是骨锁观。以后又引《瑜伽师地论》的文,这是全面地解释四念住。不只是白骨观,其他的不净观也包括在内;而后又说到受心法三念住。最后的一段,等于是说明「念住」的要义。

四念住,对我们在佛学院里面读过的人,是老生常谈了。而现在,我们学习四念住,是要用这样的资料,常常地读、每天静坐思惟。用意是在这里!另外,在玄奘大师翻译的《法蕴足论》也提到四念住,文没有这里多,义是一样的,你们若喜欢的话,也可以用那个作为课本,每天读它几遍。

每天读它几遍,常常读,文句熟了,里边的义也应该能明白。静坐的时候多思惟,今天也这样用功,明天也这样用功,久了,你就感觉到在身心上起了变化--以前若谁说我不对,心里很痛;现在,我不在乎!

忍力强了,有多少相应,心情就快乐一点,自己也能好好用功。什么事情都是起头难,初开始心不调顺,想修四念住,有时也不合适;但是,久了,慢慢它就相应,所以有人说「久坐有禅」,就是非要加上时间不可。等到你用功修行相应一点的时候,心情快乐,很多的功德,就逐渐、逐渐地出现了。

前面讲的,我们若是细心地去读,应该是不难理解。但是,初开始修四念住,先不必修那么多,欢喜修白骨观,就先观白骨;愿意修九想观也好。先简单的修行!

但是,文一定要熟,要常常读,于文于义,要明记不忘才可以!

 

〖后记〗

 

大圣临入涅槃,尊者阿难白佛,世间眼灭,众生将依何而住?佛答:「依四念处严心而住!」

末法众生,有幸得闻佛之遗教,虽薄伽梵已然示寂、纵善知识亦现入灭,唯依道迹徐探圣域。犹如妙境长老言之谆诲、身之笃行,诫曰:「有了出离的愿,学习经论与修习四念住才有趣向圣道的功能。」闻之,岂不恭谨习行哉!

本书乃学院开办之初,和尚亲选四处圣言以为教材,为助学众了知法义名相,引而敷演循观方法,作为修学前行;若以为长期修持者,亦可视为奢摩他、毗钵舍那之道阶。

师常云:「四念住就是禅!当中有止也有观,它是贯通大小乘佛法的!」此四念住义,择示了佛教徒应具备之知见,暨应修之法门;亦契合世尊遗训:「一切行者,应当依此四念处住」。

本书之整编,依师所阐文义而类分出「前言」、「正文」、「问答」、「结语」;并以四章分叙。每章最前分,自释文中,择示该段大意及提携道心之文粹。次,合并原文与科句,作科文对照;盼读者于熟读之际,或能于荟萃的原文,直悟深刻义涵。

其中,选自《瑜伽师地论.声闻地》释文部分,于师第二次宣讲时,若有以不同角度阐扬之处,为增益读者之义利,亦稍加糅和以呈现。立科则以《瑜伽师地论科句披寻记汇编》为主,思及师宣讲语句易解,故时亦择来并用。

「问答」内容广含如何修止观、念佛与止观、学习教义及出家人心所应行等等。于中,纵使与四念住原文无直接关联之义理,但止在有益修行,亦兼融摄,唯为祈使法会胜况如实重现!是以,按问义分置于每章释文之后,同愿读者能于该处法义,直取妙理。

师所择选部分,虽已含涉大乘《般若经》、《瑜伽师地论》、小乘《俱舍论》;但于《瑜伽》百卷长文、《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》等等摩诃衍,更有四念处相应文义;诚如师昔日常言:应深入学习经论,莫要得少为足!

整理编辑法宝志业,吾等慧犹浅薄并时逼敦促,能益众者或唯涓流,只祈不违佛法及善士宣扬法音之意。末了,普愿见闻随喜,勤种解脱之因,读诵思惟,转相晓悟,共脱苦轮,庶几不负此良缘也!

 

 



下载DOC文档     微信分享