(三)晚年住持长安的弘法(西元379年￣西元385年)。由于道安当时名振天下，也便引起了前秦苻坚的注目，西元378年，他派兵围攻襄阳。此时道安再次遣徒分化，其中昙翼、法遇去了江陵，成了荆楚地域士庶的佛教领袖；昙徽到了荆州，“每*轮一转，则黑白奔波”(见《高僧传·昙徽传》)；慧远卓锡庐山，在那里创立了道风高邈的禅林。而道安与朱序等人则共镇襄阳，直至次年二月被苻坚所俘。《高僧传》载苻坚在俘获了道安之后说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半”当仆射权翼问他是何人时，苻坚说：“安公一人，习凿齿半人”。苻坚将道安视为“神器”，安排他住持长安五重寺，当时道安门下僧众达数千，他的晚年在那里得以大弘法教。苻坚对道安隆礼有加，他“敕学士内外有疑，皆师于安”，使道安在长安的名望达到了极高的地位，长安士人为之语曰：“学不师安，义不中难”，可见，道安在长安不只是成了前秦的佛教高僧，他同时也成了长安学界的领袖。但道安对江南的晋王朝毕竟怀有眷恋之情，当383年苻坚准备发动对东晋王朝的战争(即“淝水之战”)时，道安以“舆辇之荣”极力婉谏苻坚，试图阻止这场战争。尽管苻坚没有采纳道安的建议，乃至落得淝水兵败，他本人也落得单骑而遁的结局，但道安忠于汉民族的那种赤忱仍然是灼然可见的。

    　　早在375年，苻坚下诏“尊崇儒教，禁老庄、图谶之说”，及道安来到长安以后，这个禁令便有所突破，因为道安所崇奉的《放光般若》，毕竟与儒家学说之间的距离甚远，倒是与老庄思想却要接近一些。道安在长安主要所从事的是译经事业，他着重翻译了小乘经典与小乘有部的论著，其中包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了佛教义学中的一门“毗昙学”。此外，小乘集经四《阿含》中的《中阿含经》与《增一阿含经》，也是在这一时期翻译出来的。由于道安等高僧的弘传，北方各地的小乘教义比南方要流行得多，且这个法统一直延续到了北魏时期，“毗昙学”实质上也是禅数学的继续与深入。道安的晚年颇崇奉弥勒信仰，他与弟子法遇等人在弥勒佛像前立誓，愿往生兜率。后秦建元二十一年(西元385年)二月八日，道安告别大众，在当天斋毕，“无疾而卒”，走完了他奉献佛教事业的人生最后历程。

    　　道安博学多才，精通内外之学，他一生对于佛教事业的贡献也很大，兹择其主要方面简介如下。道安依人主而立法事的主张，虽然不必作为佛教中的铁律来奉行，但他在当时利用这一善巧方便，颇为弘扬佛教带来了种种的方便，也使他的弘法事业获得了极大的成功，但道安最重要的贡献仍然在于他对教团的整饬与对经典的注译与整理诸方面。

    　　在道安弘法的时期，他门下的僧众动辄数百上千，要管理好这样一个僧团，使之如法的运作，其中必须有一定的制度来约束僧侣的行为，才能使僧团保持六和敬的气氛，从而有利于僧团内部的建设。尤其是在冉闵之乱以后，道安被迫从北方辗转南迁至襄阳，其间战乱的人心惶惶未见得就不给僧团带来一定的影响，因而他一到襄阳就请凉州竺佛念与道贤、慧常等人译出《比丘大戒》，道安亲自为之作序，他在序中提出了“宁持戒而死，不犯戒而生”　18的主张。其次，在道安所处的那个年代，僧人的姓氏或依师傅姓氏而定、或依所属国名而定，这样便导致了僧人的姓氏各不相同的现象。道安认为：“大师之本，莫尊释迦”，于是将僧人的姓氏统一为“释氏”，后来得《增一阿含经》，经中“果称四海入河，无复河名；四姓为沙门，皆称释种”，印证了道安的这一作法，僧人姓氏之制此后便成了佛门中恪遵的规矩。将僧侣姓氏统一为释氏，对于消除僧团中的民族、地域等差异，增进僧侣间的和敬，促使佛教发展成为一种世界性的大宗教，无疑都具有十分积极的意义。

    　　道安在襄阳期间，除了戮力迻译戒本以外，还为僧团制定了戒规。据《高僧传》所载，“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条例为三：一曰行香、定座、上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”19据《出三藏记集》卷十二所载的《法苑杂缘原始集目录》，其中收有“安法师集旧制三科第二十一”，汤用彤先生认为，道安法师所制定的三科仪轨均有梵呗的唱颂。据学界的研究，道安法师以上三科仪轨的内容大致如此：其中第一项所规定的内容为上首僧施香给众僧，众僧接纳其香以后，再依照劝请佛的规定，依戒腊顺序入座，各自在自己的座位上坐好，再按仪轨读经、讲说。第二项是针对每日六时(晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜)勤行礼拜的仪轨而言，同时也包含了饮食的“唱时”等规矩。在《高僧传·道生传》中，载道生在金陵青园寺用斋时，曾有因为未唱日中之时而不得用斋的事迹，可见道安的日中“唱时”的规矩，在稍后时便蔚然成风了。第三项是有关每月两次(月中与月底)的“布萨”仪轨，僧侣们在这两天中各自反省自己的过失，在佛像前发露并忏悔，表示永不重犯的一种仪轨，这一仪轨一直沿用至今。

    　　道安法师对于戒规的要求是非常严肃的，在《法遇传》中，载法遇在襄阳与道安分手以后，东下江陵止长沙寺讲说众经，其门下受业者达四百余人。但他的僧团中有一个僧人饮酒并废止了晚间的上香，而法遇对这个犯戒的僧人也仅仅只施以处罚却不将之摒逐。道安远闻此事以后，“以竹筒盛一荆子，手自缄封，以寄遇。遇开封见杖，即曰：‘此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。’即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上，行香毕，遇乃起，出众前向筒致敬。于是伏地，命维那杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。”20由此可见，道安对于僧团的戒规要求是非常严格的，且法遇在初遇道安时尚且任性夸诞，他后来在远离师傅的情况下尚能如此虔敬，更不难见出道安僧团奉戒之严。惟其如此，道安无需使用伎术变化，却可以达到整群小之参差的效果。戒规是维系一个僧团的必要纪律，特别是道安所处的那个动乱年代，如果缺少了它，僧团内部即会如同乌合；即便是太平盛世，僧团若缺乏戒规，僧人的威仪也将无法体现，他们自然也不可能得到信众的护持。

    　　道安一生对佛教典籍的注释与整理，也颇具功绩。《高僧传》载“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。”(参见《高僧传》卷五之本传)道安辛勤地搜集佛典，编纂了中国佛教史上第一部佛典目录－－《综理众经目录》，为后世的僧祐编纂《出三藏记集》奠定了基础，它在佛典文献的编目与整理上的功绩，自是不可估量的。道安这部《经录》所整理的佛典始自东汉光和年间(西元179年￣西元183年)，下迄他圆寂前，前后历时约二百余年，共收录译家十七人，所译经、律、论二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑伪经二十六部，注释经典二十五部。在经录的整理中，道安充分运用他广博的学识，通过实证的手段，为考察东汉至东晋年间的佛典流传本始、辨别佛典迻译之真伪、区分外来译著与本土译著，提供了一个清晰的蓝本。

    　　在对佛典的翻译方面，道安总结了以往佛典翻译的历史教训，提出了他对佛典翻译的主张。他认为将胡语佛典翻译成汉语，始终存在著『文”与“质”两种翻译风格，“质派”真实于佛典原著，但文辞不雅，诘诎难读；而“文饰”虽然合于今俗，但又难免不使佛典的原意遭受改变。据此，他将佛典翻译中的这些困惑总结为“五失本”与“三不易”，提请译家引起注意。兹将道安法师的“五失本”与“三不易”的内容摘引如次：

    　　译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质而秦人好文，传可众心非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百刈而不从，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！21

    　　概括地说来，胡语与汉语在语法体系、文章组织结构与文风诸方面，都不尽相同，而要将千古圣人的言教译为汉语，要做到“不失本”、“不易”(不改变原意)，本来就不是一件容易的事情，何况佛典还是在佛陀圆寂以后经过了阿难等佛弟子的结集整理了一番，再又辗转翻译成为西域各地的语文的呢！道安本人对于佛典的翻译也力求文辞晓畅、传事“勿失厥义”，其目的无非在于探求佛教原旨。道安在襄阳时抄集了《十法句义》，到长安以后又组织译介《阿毗昙》，也是为了要弄清这些佛教名相，从而更准确地把握住佛理。正因为道安法师对于佛典的翻译有如此深刻的认识，乃至后来的译经大师鸠摩罗什也尊称他为“东方圣人”，“恒遥而礼之”。
   
　　道安法师在对佛典理论的探讨方面，比较注重对般若的研究，同时对“毗昙学”也颇用心。他晚年在长安除了保持恪守戒律的原则以外，在修持方面则注重对弥勒信仰的建立与往生兜率的实践。据《高僧传》所载，道安法师在圆寂前曾得到了异僧的指点，“备观兜率妙胜之报”，尔后才如愿往生的。道安法师的这一修持特色，似乎开创了中国净土信仰之先河，后世慧远法师的庐山结社、期生西方极乐世界的举措，无疑是对道安法师遗志的继承。此后，对西方净土的向往与往生的实践，在中国遂成为一种广泛的民众信仰，造成了极其深远的历史影响。
   
　　道安法师继竺佛图澄之后在北方弘传佛教，他一改竺佛图澄以擅长神通为方便的传法手段，不使用变化伎术，而是依靠对于僧团的组织建设、以严格的戒规来维系僧团，同时也以弘传佛教殊胜的教义作为他毕生的事业。这便使得东晋时期北方佛教的弘传为之一变，也为后来鸠摩罗什来长安译经，奠定了坚实的基础。他对僧人姓氏的规范，则已经成了佛门永世奉行的法则；他为僧团所制定的仪轨，也对后世产生了极其深远的历史影响；至于他整理、注译佛典的功绩，自是泽被后世的不朽事业。他在东晋时期北方佛教的弘传中，肩负起了承前启后的历史重任。

  三、鸠摩罗什与长安译场

  　　前秦在淝水之役兵败以后，苻坚本人也遭叛将杀害，他手下的武将于是各据一方，拥兵自重，使整个华北又陷入了四分五裂的状态之中。曾经深得苻坚宠信的慕容垂遂于西元384年统起事，定都中山(今河北省定县)，建立后燕国；他不久又兼并了慕容冲兄弟的西燕，占领着华北东部地区。与此同时，羌族出身的姚苌也是苻坚昔日重用的部下，他竟然在淝水兵败以后缢杀了苻坚，于西元384年创立后秦国；西元393年，姚兴即位，他挥师扫清了苻坚的余党，并在第二年占据洛阳，兼领淮水、汉水以北的华北西部，与后燕形成对峙的局面。此外，苻坚手下的败将鲜卑族拓跋圭也在西元386年定都平城(山西省大同市)，建立魏国(史称北魏)。华北地域从此出现了后燕、后秦、北魏三个强大的军事集团，以至形成了鼎足三分的政治局面。尽管华北在383年以后卷入了连年的战乱之中，但道安当年在长安的弘法，毕竟为十六年以后的鸠摩罗什进入长安翻译佛典奠定了基础。待到西元401年，姚兴礼请罗什到长安以后，便在中国的佛典翻译史上、也是中国的佛教史上，揭开了崭新的一页。

    　　鸠摩罗什的汉语音译是“童寿”，他祖籍天竺，其父迁居龟兹。罗什七岁时即随母出家修学毗昙，九岁随母至罽宾游学，从名德法师槃头达多受业，修学杂藏、《中》、《长》二阿含。在罗什十二岁时，他的母亲将他携至龟兹，途径沙勒(即疏勒，新疆喀什一带)，在那里停留了一年。当年冬天，罗什在那里诵《阿毗昙》，“于《十门》、《修智》诸品，无所咨受而备达其妙，又于《六足》诸问无所滞碍”，并受三藏沙门喜见的推荐而宣讲《转*轮经》。在此期间，罗什“以说法之暇，寻访外道经书，善学《围陀舍多论》，多明文辞制作问答等事，又博览《四围陀》典及五明诸论。阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契。”22罗什的这一修学历程，对于解救他后来在姑臧(甘肃省武威)时被吕光胁迫的困扰，颇有作用。但罗什“为性率达，不厉小检”，他的这一禀性，也对他后来遭吕光德胁迫而破戒不无影响。罗什在沙勒停留期间，曾师事出身于沙车的名僧须耶利苏摩，在他门下修学大乘经论，罗什受业后不无感慨地说：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙”，因受诵《中》、《百》二论及《十二门论》。罗什的这一修学历程是他人生佛教修学的一个重大转捩点，为他后来的弘传大乘经论打下了良好的基础。

    　　不久，罗什随母来到温宿国(龟兹北界)，因与道士展开论争而获胜，遂“誉满河外”，于是龟兹王亲自到温宿国来迎接罗什母子回国。回国后不久，其母告辞罗什启程赴天竺，因嘱咐罗什说：“方等深经，应大阐真丹，传之东土，唯尔之力”，罗什也矢志不负母命。此后，罗什留住龟兹的新寺，在那里讲习大乘经论，一时名满西域，每当罗什说法，西域“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉”。由是罗什的名声也逐渐东传，被器重人才的秦主苻坚获知，遂萌发了他采用重兵夺取人才的构想。西元382年九月，苻坚派遣骁骑将军吕光等人率兵七万西征龟兹。在吕光出征龟兹的第二年(西元383年)，苻坚发动了淝水之战，苻坚因淝水兵败而被其部下所弑，而吕光却在西元384年攻陷龟兹，俘获罗什，因“未测智量，见年齿尚小，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女”，“饮以醇酒，同闭密室”，使罗什在他的非礼逼迫下破了戒。对于吕光的凡庸无识，罗什自然是无可奈何的，幸亏他在沙勒时已博通阴阳星算，能预知吕光军事行动的吉凶，故聊以充当吕光身边的顾问。吕光在归途中得知苻坚已死，于是他便占领凉州，西元386年，吕光建都姑臧，史称后凉。罗什在凉州停留达十五年，由于“吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化”，让这位佛学大师在吕光父子手里耗费了近二十个春秋。

    　　西元401年，后秦姚兴出兵讨伐吕凉，凉军大败，当年十二月二十日，罗什被姚兴以国师之礼迎入了长安，从事他晚年的译经事业。姚兴是北方诸国中最有作为的帝王之一，他极力招徕天下人才而重用之，提倡儒学与佛学，遂使他所辖的长安成为了北方的文化重镇，其影响远及江南、西域与天竺。姚兴将罗什安置在长安西明阁逍遥园，从事佛经翻译。当时长安佛经翻译的机构规模宏大，在罗什的门下集结了八百余名僧人，其中包含了僧　、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等著名佛学大师，译场的一切费用全部由国家提供，这无疑成就了罗什一生的译经大业。

    　　姚兴的奉佛并不着意于建寺造塔，他不将精力投入到佛事之中，也不走以往帝王采用神异辅政的道路，而是注重于对佛经义学理论的建设，将之作为争取贤能、赞助“政化风俗”的“玄教”来提倡。在他的提倡下，一些大臣也把佛理当作“参玄”的内容，使得后秦的佛教颇带有江南玄学的色彩，也由于他以佛经义理取代了“三玄”，以故所讨论的问题也大大地超过了原来玄学的范畴。据《高僧传》所载，姚兴不但在人力与物力上大力支持罗什的译经事业以外，他本人也直接投入到了译场之中，当时“什执梵本，兴执旧经，以相仇校”。可见，姚兴是把佛典翻译当作一项国家的事业来对待的，长安的译场无疑也是中国历史上第一个规模宏大的佛典翻译机构了。由于佛教在后秦得到如此的重视，于是四方义学沙门闻风而至，云集长安，当时的长安汇集了僧尼五千余人，其中有名字可考的就达三十余人，可见其影响之大。

    　　罗什自后秦弘始三年(西元401年)来到长安，到他弘始十一年(西元409年，一说为弘始十五年，即西元413年)圆寂，在这十多年时间内，他主持翻译了不少信雅达俱足的佛典。据《出三藏记集》所载，罗什共译出佛典35部，294卷；《开元释教录》勘定为74部，384卷；今存39部，313卷。罗什所翻译的佛经，大致可以分为两类，其中一类是新译的佛典，如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等；而另外一类是对旧译佛典欠圆满者的重译。据《高僧传》所载，“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义”　23，因而，罗什对于这些与汉译佛经中与原典不相应的译本作了重新翻译。罗什的佛经翻译，可谓在中国翻译史上竖起了一块里程碑：他的译文简练精粹、流畅可读，使原著的思想内容能表达得更加清晰明朗，其中不少译籍已经达到了信达雅的完美程度。与其他汉译佛典相比，罗什所翻译的佛典则更是广为流传。对后世的影响也自然要深远得多。

    　　但他的翻译理念与翻译实践之间，似乎仍然存在一些龃龉之处。《高僧传》载罗什与僧睿讨论梵汉语言异同时说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊乖文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”24罗什在龟兹、罽宾、疏勒居住的时间相当长，加上他对佛典研习的造诣也相当高深，因而他对佛典的语言特点也了解得非常透彻，但他在具体的翻译实践之中又不得不屈从中土文士喜简洁、厌繁冗的习惯，乃至将原典上许多精美的颂文也作了删除。例如提婆的《百论》，原由罗什自己译出，但竟被当时的僧俗学人视为“谬文”，于是在弘始六年(西元404年)“集理味沙门，与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣宗致，划尔无间然也”25。无可置疑，在罗什的译典里，凝聚了当时长安译场中参译大德们的集体智慧，才使得汉译佛典非但不失本旨，且又被东土士人所喜闻乐见，千百年以后，后人反思前贤，委实是功不唐捐。但也无须否认，在有些翻译佛典中，也曲折地表达了罗什的宗教情怀与他的佛教理念。例如卷帙庞大的《大智度论》，罗什在翻译中进行了大胆的节略，慧远法师在《大智论钞序》中说：“计所遗落，殆过参半”，而我们在阅读这部百卷译著时，将还会明显地发现其中夹杂了一些罗什个人的解说。又如《中论》，本来是由龙树的颂文与青目的疏合成，但罗什在翻译青目的注疏时，便作了率直的批评，并对其中“乖阙烦重者”“皆裁而裨之”　26。

    　　罗什在长安不只是单纯地从事翻译佛典的工作，事实上长安的译场当年在罗什的主持下，讲习与研究佛学的空气是非常浓厚的，这也完全是对道安在长安所建立的良好道统的继承。《高僧传》卷二之本传载当时的大臣“屡请什于长安大寺讲说新经”，“于时四方义士，万里必集，盛业久大，于今咸仰”。27在讲习佛典之余，罗什与长安译场的门下及当时的庐山大德慧远之间，展开了书面与当面两种形式的佛学讨论，这对于促使东土人士深入认识佛法，消除他们对教理的各种疑窦，具有非常良好的效果。由于罗什曾被吕光逼迫破戒，入长安之后，姚兴又以“续法种”为由，逼令罗什接受妓女十人，“不住僧房，别立廨舍”，因而罗什每次讲说，“常先自说譬喻，如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也”　28。罗什的一生奉献于佛教事业，他临终前曾立誓，“若所传无谬者，使焚身之后，舌不燋烂”，于弘始十一年(西元409年)八月二十日寂于长安。罗什圆寂之后，在逍遥园举行他遗体火化的仪式，“薪灭形碎，唯舌不灰”，验证了他一生不朽的译经事业。

    　　在罗什来长安译经时，还有一位觉贤禅师(佛驮跋陀罗)也曾参与了长安的译业，但不久因与罗什之间的见地不同而南下庐山，直至刘宋时期还在从事译经与禅法的传授，颇具有一定的社会历史影响。觉贤在长安期间，对于罗什并不十分服膺，《高僧传》卷二之本传载他问罗什：“君所释不出人意，而致高名，何耶？”罗什自然不失大家风范，他漫不经心地回答：“吾年老故尔，何必能称美德”29，但未见得他们两个人之间就不存在着严重的思想分歧。后来觉贤曾预言“五舶俱发”，被关中旧僧视为“显异惑众”，当时的僧统僧　、道恒等人将他摒出了长安。汤用彤先生认为，罗什与觉贤之间的见地差异主要是师承差异，罗什所弘传的是大乘空宗一系的佛学思想，“而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也”30。在《觉贤传》中，载有罗什与觉贤在东宫讨论“空义”一事，就颇能体现这种思想差异，在觉贤看来，“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？”31他主张“众微成色”，又认为“微”具有常性，因而与罗什之间存在着较大的思想距离。罗什所弘传的是龙树、提婆的中观思想，他从根本上否认言语概念在把握真理中的作用，他不相信有任何恒常存在的实体，也不相信有恒常不灭的神识，乃至对于佛性、涅槃，也认为不过是一种名言施设。其门人僧睿在《毗摩罗诘提经疏序》中说：“此土先出诸经，于神识性空明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”32在这里的“神”应当是指涉“神识”、“灵魂”等，罗什对于神识不灭是持彻底否定的态度的，这自然也易于使他与觉贤之间产生思想分歧。加之长安的佛教，经过道安的弘传之后，已经不再注重“伎术变化”了，因而对于觉贤的预言“五舶俱发”，自然会视为“妖异”而加以摒逐的。但觉贤所翻译的佛典数量也不少，而且在翻译禅学经典方面还颇具功力，对后世的影响也很大，我们在后文中将会再作讨论。

    　　罗什在长安翻译并宣讲佛典，其门下造就了一大批佛学大师，其中的僧睿、僧肇、道生与道融，被称为罗什门下的“四圣”。
    　　僧睿早年曾师曾事道安，罗什到长安翻译佛经时，“睿并参正”，罗什的许多重要译典都经过了僧睿的整理与加工，且为之作序，他无愧为中国早期的佛教思想史评论家。僧睿的晚年，曾对他一生所从事的佛典研究作了一个反思，撰写了《喻疑》一文，反映了晋宋之际内地佛教思想的一些重大转变。他在《喻疑》中认为：“‘三藏’(小乘)祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。”33他的这一思想，反映了盛行于两晋的“般若”义学，进入刘宋以后已经结束了它原来所占的统治地位，取而代之的则是对“涅槃”佛性的探讨。僧睿是罗什的得意门生，他在这一时期也不再滞守师训了，他非常肯定地认为：“般若之明，自是照虚之神器，复何可与佛之真哉？法身常存，一切皆有佛性，真性存焉，学不越涯，成不乖本乎？而欲以真照无虚言，言而亦无佛我，亦无泥洹，是邪见也。”34在僧睿这里的“般若”，仅仅只是“照虚之神器”，而泥洹才是“佛之真我”，这显然标志着佛教义学已经结束了以讨论“般若”为重心的时代，进入了对“涅槃”佛性探索的新的历史阶段。同时，也预示着罗什所传播的中观学派，曾一度把对“般若”研讨的风气推向了顶峰，但事实上也使对般若学的研究进入了终结阶段。

    　　我们在下文中还将着重讨论东晋时期的南方般若义学，但真正对两晋般若义学的探讨作出划时代的总结的大德，还应当推罗什门下的僧肇大师。僧肇的“四论”，在我国东晋时期佛教般若学的研究上，是有着划时代的意义的。

    　　僧肇生于西元384年，寂于414年，像天才少年王弼一样，他是一位在内学修养上十分高深而在世寿上又十分短暂的大德。《高僧传》卷三载他少年家贫，以佣书为业，“乃历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以《老》、《庄》为心要。尝读《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期(栖)神冥累之方，犹未尽善也。’后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏。”35僧肇出尘之后，“名振关辅”，他骋其玄思与辩才，使“京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧　”。36后来，罗什到姑臧，“肇自远从之，什嗟叹无极”，僧肇此后便随罗什到了长安，在后秦姚兴的支援下，“入逍遥园，助详定经论”。

    　　僧肇由于具备了出众的解空证慧的资质，又有老庄学术的修养。他此次入罗什门下，得以博通内典，故在“般若”妙义的证解上，大有如虎添翼、锦上添花之谓。面对“六家七宗”在般若学理解上的偏失，僧肇在罗什门下译出《大品般若经》之后，便作了《般若无知论》一文。此论一出，罗什见了后称善说：“吾解不谢子，辞当相挹。”当时的庐山隐士刘遗民乃将之呈慧远大师，慧远览毕拊机叹曰：“未尝有也。”遗民乃致书僧肇曰：

    　　顷有徽问，有怀遥仰，岁末严寒，体中如何？音寄壅隔，增用悒蕴。弟子沉疴草泽，常有弊瘁，愿彼大众康和，外国法师休悆不？去年夏末，见上人《波若无知论》，才运清俊，旨中沈允。推步圣文，婉然有归，披玩殷勤，不能释手。真可谓浴心方等之渊，悟怀绝冥之肆，穷尽精巧，无所间然。但闇者难晓，犹有余疑，今则条之如左，愿从容之暇，粗为释之。37

    　　刘遗民的致书，后人将之收在《肇论》之中，其文字与此略异，僧肇解答刘遗民的复信，亦收入了《肇论》。由于僧肇对“般若”的见解最契经义，因而在当时被誉为“秦人解空第一者”。与此同时，僧肇所作的《物不迁论》，对于动静、来去、生灭等义，皆以般若之第一义释之。他的《不真空论》，更是针对“六家”的理解“般若”的未了处而作，文中对有无、真俗二谛作了精辟的论述。《般若无知论》则先综述其要，然后设为问答，层层深入以论述“般若”的实相之义。这三篇论文的问世，结束了“六家”格义式的般若学研讨，开辟了实相般若体证之先河。为了全面地了解僧肇的般若学思想，我们姑且将这三篇论文的要点提出来，加以评述。

    　　先说《不真空论》，这篇论文之所作，乃在于纠正“六家”之旧说，以显般若的实相之义。僧肇在这篇论中，已明显地将无心、即色、本无这主要的三家旧般若学的得失作了检讨。其文字曰：
    　　夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；无非，无亦无。寻夫立文之旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物于非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。38

    　　从这段文字可以见出，僧肇之所以造论，乃是为了检讨般若学六家之得失，从而折中于般若之实相义。对于“有无”的看法，在两晋时期，既是般若学讨论的重点，同时也是玄学家所论争的核心。“若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。39僧肇从名与实、真谛与俗谛等不同角度展开来讨论”有无“，提出了对般若的体证须离文字名相、离心意识方可悟得。他说：”是以圣人乘千化而不变，履万惑而通常者，以其即万物而自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。“40这就是说作为实相的般若，只有以切身的体证方可获得，那是一种超越有无、出离事象，如实体证万法的智慧。而作为这一无上智慧的本体，并非是以世间智可以拟诸形容的，而只有通过切身的修证才能达到”触事而真“、”体之即神“的境界。值得注意的是：僧肇的”触事而真“、”立处即真“等提法，对后世禅宗思想的影响犹钜，乃至于马祖道一的”随处任真“　41与石头希迁的”即心即佛，心佛众生，烦恼菩提，名异体一“　42之说，似乎都可以在僧肇大师这里找到理论源头。

    　　僧肇的《物不迁论》对万法的动静、去住(生灭)作了详尽的讨论，最后将之折中于般若。他认为：”法无去来，无动转“，因为，”寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动，故虽动而常静。“43事实上，动与静均是两头语，若以般若的实相观来看待，则”动而非静，以其不来；静而非动，以其不去“　44。僧肇因此而引发了那段著名的”旋岚偃岳而常静，江河竞注注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周“　45绝妙之论。因为，人们通常对于万法的动静、去住、古今等观念，皆是依缘色法的幻象而生，是以他们的知见往往是虚妄不实的。若站在般若的了义上来看，则”言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽去而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。“46这便是僧肇对于动静、去住、生灭等范畴，采用般若实相观来作的评述，它是比较契合于中道义的。

    　　我们在弄清楚了僧肇的《不真空论》与《物不迁论》之后，对于他的空有观与动静观，则已经有一个比较清晰的认识了。那么，我们再来读他的《般若无知论》，也就更加有的放矢了。在佛法中，诸如般若、涅槃、真如等名相，实质上是无法用言语来表达的。因为，它们是离文字相、离心缘相的，而只有以切身的修证才可以体会得到，所以，任何言语的诠释都会远离它们的究竟义。即使是以上二论所讨论的”动静“与”空有“等观念，若以般若的究竟义来准衡它，也只能说是为学人提供了一个”指月“因缘，而并非是涉及了般若的本体，所以，僧肇又造了《般若无知论》。在此论中，僧肇认为：”圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕无知，而不知者矣。“”是以圣人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而住，怕尔而来，恬淡无为而无不为。“47

    　　无庸置疑，僧肇对”般若“的阐发，毕竟要超出旧般若学的”六家七宗“，他的论述为产生于两晋的般若学讨论作出了总结，有着划时代的历史意义。但也无可否认的是：僧肇毕竟是一位由玄入佛的大德，因而在他的阐释中仍然不免打上了某些老庄玄学思想的印记，甚至于他的某些语汇也源于老庄，使得一部《肇论》带有非常浓厚的两晋玄学的时代特色。例如《物不迁论》中的”野马“一语，即出自于《庄子》一书48；又如《物不迁论》中所谓的”般若玄鉴“，与老子的”玄览“(《老子》第十章曰：”涤除玄览，能无疵乎“)，毕竟只是一字之差；在《般若无知论》中的”和光尘劳“一语出自于《老子》49，其”无为而无不为“一语亦出自于《老子》50，而其中的”续凫截鹤“一语则出自于《庄子》51。更有甚者，他在《涅槃无名论》的《奏帝王表》中所说的”肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下“这段话，则更带有中国传统的”天下定于一“的思想倾向。

    　　一个时代有一个时代的思想与时尚，作为阐教于一个时代的《肇论》，它自然不免要带有那个时代烙印，这是不足为怪的。但作为在那个时代对”般若“的证解上，《肇论》毕竟为两晋的”般若学“竖起了一块里程碑。而且，它对后世佛学的影响，尤其是对禅宗的影响，无疑是十分深远的。唐代青原禅的第二代祖师石头希迁的《参同契》，可以说是定下了整个青原禅系的宗旨，而希迁这篇禅偈的创作，乃是因读《肇论》受到启发后而写成的。《五灯会元》卷五《希迁传》载：”师因看《肇论》至‘会万物为己者，其为圣人乎？’师乃拊几曰：‘圣人无己，靡所不己；法身无象，谁云自他？圆鉴灵照于其间，万象体玄而自现。智境非一，孰云去来？至哉斯语也！’遂掩卷，不觉寝梦……遂作《参同契》。“52今查《肇论》，希迁所读的那段文字出自于《涅槃无名论·通古第十七》。又如五代时的法眼祖师文益禅师，他在参桂琛时也曾引《肇论》中的”天地与我同根“　53一语来讨论。今查《肇论》，这个句子出自于《涅槃无名论·妙存第七》。再如五代时天衣义怀禅师那段著名的上堂语：”雁过长空，影沈寒水；五留踪之意，水无留影之心。若能如是，方解向异类中行。不用续凫截鹤，夷岳盈壑。……“54在这段话中，”续凫截鹤，夷岳盈壑“便出自于《般若无知论》中。可见，后世禅师对于《肇论》是非常重视的，这同时也可以见出僧肇的”般若学“思想对中国禅宗思想的影响之深。我们在研究《肇论》中，对于这一现象，不可不引起注意。

    　　罗什圆寂以后，他的僧团迅速地解体了，佛教义学以《法华》、《涅槃》为重心，向多元方向发展。其中《法华》”开方便门，令一实究竟，广其津途，欣乐之家，景仰沐浴“，由此加强了中国佛教的适应能力，促进了佛教内部各种派别间的调融与对各部异说的兼采。待到法显译出《涅槃》，道生阐发佛性，加上北凉《大般涅槃经》的南传，对佛性的讨论便取代了罗什的大乘中观学派。而这一佛学思想的转变，又颇赖罗什的神足道生之力，且僧睿在晚年也深信”泥洹不灭，佛性真我“，这无疑昭示着罗什的门生对乃师学说的告别。

  　　1 参见《高僧传》卷九《竺佛图澄传》，中华书局1992年版《高僧传》352页。
    　　2 参见百衲本《二十五史》第三册318页下，浙江古籍出版社1998年版。
    　　3 参见中华书局1992年版《高僧传》190页。
    　　4 参见《高僧传》卷九《竺佛图澄传》之345页，中华书局1992年版。　　5同上346页。 6同上349页。 7同上349页。 8同上351页。
    9同上355页。 10同上351页。 11同上356页。
    　　12 参见《全晋文》卷一百五十八《安般注序》，北京商务印书馆1999年版《全晋文》1732页。
    　　13 参见《高僧传》卷五《道安传》，中华书局1992年版《高僧传》178页。
    　　14 同上178页－179页。 17 同上179页。 19 同上183页。 21 同上179页。
    　　15 参见《弘明集》卷十二习凿齿《与释道安书》，《佛藏要籍选刊》第三册832页下，上海古籍出版社1994年版。
    　　16 参见《出三藏记集》卷五。
    　　18 参见《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》，《佛藏要籍选刊》第二册402页下，上海古籍出版社1994年版。
    　　20 参见《高僧传》卷五《法遇传》，中华书局1992年版《高僧传》201页。
    　　21 参见《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，《佛藏要籍选刊》第二册374页下。
    　　22 参见《高僧传》卷二本传，中华书局1992年版《高僧传》47页。
    　　23 同上52页。 24 28 同上53页。 27 同上52页。
    　　25 参见僧肇《百论序》，商务印书馆1999年版《全晋文》165卷1824页。
    　　26 参见僧睿《中论序》，商务印书馆1999年版《全晋文》160卷1760页。
    　　29 31 参见《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》，中华书局1992年版《高僧传》71页。
    　　30 参见《汉魏两晋南北朝佛教史》217页，北京大学出版社1997年版。
    　　32 参见《全晋文》卷160、1757页，商务印书馆1999年版。
    　　33 参见《全宋文》卷62、614页，商务印书馆1999年版。　　　　34同上616页。
    　　35 36 见《高僧传》卷三249页，中华书局1992年版。
    　　37 见《高僧传》卷三249－250页，中华书局1992年版。
    　　38 39 40 见《肇论·不真空论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
    　　41 见《祖堂集》卷十306页马祖本传，岳麓书社1996年版。
    　　42 见《五灯会元》卷五255页希迁本传，中华书局1984年版。��
    　　43 44 45 46 见《肇论·物不迁论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
    　　47 见《肇论·般若无知论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
    　　48 《庄子·逍遥游》云：”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。“见王先谦《庄子集解》1页，上海书店1987年版。
    　　49 《老子》第四章曰：”和其光，同其尘。“见马叙伦《老子解诂》，以下与此同。
    　　50 《老子》第四十八章曰：”损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。“
    　　51 《庄子·骈拇》曰：”是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。“见王先谦《庄子集解》50页，上海书店1987年版。
    　　52 见《五灯会元》卷五255页，中华书局1984年版。
    　　53 见《五灯会元》卷十第560页，中华书局1984年版。
    　　54 见《五灯会元》卷十六《义怀传》(1016页)，中华书局1984年版。