达真堪布：《量理宝藏论》讲解（三）

   日期:2016/6/17 20:28:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　达真堪布宣讲于2016年6月10日

　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　今天接着讲《量理宝藏论》，此论是文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容。

　　全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一(从总反体抉择所知)分三：一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。

　　丙一(所知境)分二：一、法相;二、分类

　　丁二：(分类)分三;一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤

　　戊二：立自宗

　　雪域派的一些论师们认为义共相和本无见有，这两个都在外境上是事实存在的。在前面对这个观点也进行了遮破。但是这些前派论师不可能那么愚钝，他们不可能这样承许。那为什么萨迦班智达和遍知果仁巴等进行了这样的遮破呢?因为他们的承许出了问题。我觉得他们不可能直接那么承认，但是为什么呢?主要是他们认为所取境和显现境是一体的，这是他们自己的一个承许。

　　若所取境和显现境是一体的。那么义共相和无现这两个都是有显现境的，都可以浮现在我们的心里，这个是我们通过自证就能证明的，心里是有这样的显现的，心里可以浮现这样的形象。这样都是显现境。(雪域派认为)显现境和所取境是一体的，这样有(显现境)就有所取境。对于所取境，萨迦班智达和遍知果仁巴二位论师的意趣是这样的：所取境是外在的也是实有的。前面讲过，色、声、香、味、触一共有五个，这些才是所取境，都是外境，也是实有。

　　这样的话有显现境就有所取境了，所取境就是在外境上要实实在在存在的。他们这样一承许，问题就出来了，有这个过患。我的意思是，他们不是直接承许这种观点，而是是间接承许这种观点。但这是我觉得的，因为我也没有看到过他们真正这样承许。

　　义共相和本无见有二者不可能在外境上实实在在存在，他们不可能直接承许。但是他们间接承许了，意思是说显现境和所取境是一体的，如果都有显现境，就间接承许了有所取境，有所取境就有外在的了，在外境上就要实实在在存在了。这是他们间接承许的，然后才进行遮破的。如果说他们“你有这个过患，你有那个过患”，他们不一定承许。(他们会说)“我们也没有说在外境上是实实在在存在”。这是我自己的观点，但是大家可以分析。

　　正量部也不可能直接这样承许，说共相和无现这两个在外境上实实在在存在。但是他们为什么也成为这个(被反驳的)对境了呢?为什么他们也有这些过患呢?因为他们也间接承许了。为什么这样说呢?他们说一切法有五种基本所知，一切法都包括在这里面，这些都是实有的。有为、无为、有形、无形都是实有的，他们这样承许。刚才那些肯定不是心识，如果不是心识，那这个实有肯定就是在外境上实有。都是实有，那么他们就间接承许了义共相和本无见有这两个也是实有的，实有的就不是心识，就是在外境上实实在在存在。他们间接承许了这样的观点。

　　然后进行遮破。如果在外境上实实在在存在，那这两个能见的识就不应该是错乱的，因为是在外境上实实在在存在的。比如，取柱子的眼识和取宝瓶的眼识都不是错乱的，因为在外境上实实在在存在，都有所取境。所以在可见方位的其他人若是观看都能亲眼看见，为什么呢?因为都是在外境上实实在在存在。就好像柱子和宝瓶一样，张三看见了，旁边的李四也能亲眼看见。可是张三看见了，李四为什么看不见?李四在张三旁边的可见位上，他的眼根也没有问题啊，他也在看，为什么取不到这样的境?为什么亲眼看不见呢?这样才存在这些过患。

　　戊二、立自宗：

　　今天是立自宗，建立自己的观点。萨迦班智达和遍知果仁巴的观点都是一样的。就是最究竟的所量是什么?

　　所量唯独一自相。

　　唯是独一无二的自相。什么意思呢?自相境才是最究竟的所量。意思是如果是真正的境，它只有自相，自相才是真正的境，它是所量。在前面讲过，不同角度可以分很多不同的境。从成境的角度来分，有显现境、所取境、耽着境和照了境;从外境、对境本身的角度来分，有胜义谛境和世俗谛境;从能取识取境的方式，一个是间接取境一个是直接取境;从取境方式的角度来讲，有现量境和比量境。有很多这样的分类，但是最究竟的所量，最究竟的对境是自相境。

　　自相境如果对他直接加以衡量，能取识直接加以衡量就变成所取境了，隐蔽衡量就是间接衡量、间接取境，这时就变成耽着境。假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，都能得到如是的境相，这是照了境。最终所取的境，衡量的对境就是自相。

　　无分别识是直接取境。比如说我们眼识，直接取境——看见对面有柱子，前面有宝瓶，这就是直接取境。自己心里知道有，有这样的对境，有这样的法存在。对他人说，去拿过来，(他就能拿过来)无有欺惑。如毛发、二月，二月对境是两个月亮，外境是没有的，不是正量是错乱。而取宝瓶、取柱子的识是正量，它是直接取境的，没有通过共相，这是直接取境，这时就成为了所取境。能取识所取的境叫所取境。名言上就这样称呼。

　　隐蔽、间接是什么意思?总相或者共相，不是直接(取境)，能取的识不是无分别识，是有分别识，主要是意识。心里浮现宝瓶、柱子的概念，然后去耽着。在心里浮现的形象，与外面的外境事实存在的法，把这两个误成了一个，就是耽着，有分别心就有这个功能。而无分别识没有这个功能，它是有什么就见什么。这是好事，因为这样才能找到外境上的宝瓶，否则就找不到了。这个时候取境的识是什么?是有分别识，不是无分别识，不是眼识。所以，通过总相取的境，这就是间接取境。这个时候他就成为了耽着境。

　　这是谁成为耽着境了?是自相，外境上的自相成为了耽着境。耽着境是什么?有分别识它就耽着，把总相误解为自相了，这个时候就有这样的耽着，叫耽着境。但实际最终还是自相境。无论是直接还是间接取境，无有欺惑，能实实在在得到外在的自相，这是照了境。一个自相，在不同程度上会变成不同的境，如所取境、耽着境、照了境。心里显现、浮现就成为了显现境。所以，有些外境上不存在的东西，也可以在心里显现，这都是没有自相的，没有实实在在外境的。

　　无论是直接还是间接，最终衡量的是自相，最终所取的境就是自相，唯一自相是所量，也可以说是对境。这是立宗。什么是自宗?最究竟的或真实的对境就是自相。这就是自宗的观点。成立了这个观点，就是立宗。

　　戊三(遣诤)分二：一、遣除于错乱识无境之诤;二、遣除于所取境自相之诤。

　　己一(遣除于错乱识无境之诤)分四：一、遣除与二所量之说相违;二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤;三、遣除与领受相违;四、遣除遮破以量不可知之过。

　　庚一、遣除与二所量之说相违：

　　若谓相违许二境。取境式言自共相。

　　辩方发太过：这个有过患，你们的观点不成立。因为如果共相不是对境，只有自相才是究竟的对境，其他都不是对境，显然与陈那论师所说“所量二故量为二”，即所量境有二的观点相违。所量有两种，所以正量也有两种。现在所量没有两种，究竟的所量只有一个自相，共相就不是所量了。陈那论师有明确说明，正量有两种，因为所量有两种。你的观点和陈那论师的观点是相违的，你也不敢吧?这样你的观点就不成立了。

　　答辩：这个并不相违，你没有明白陈那论师的密意，陈那论师指的并不是究竟的、真正的所量境有两个，最究竟的所量只有一个，所量原本只有一个自相，但从有直接(明)、间接(暗)两种取境方式的角度而说正量的对境有自相与共相两种。他是从取境方式的角度来说的，取境的方式有两种，所量也有两种，也可以说对境也有两种。但是究竟的所量还是一个自相。前面也讲过，唯独自相境间接取境，比如无分别心直接取境，有分别心间接取境，取境的方式有两种，站的角度不同。我们是从所量本身的角度讲的，究竟的所量只有一个。陈那论师从取境的方式讲有自相和共相两种。共相最后所取的境还是自相，所以最终还是一个对境，就是自相，外境就是自相。什么叫间接取境，什么叫直接取境，不再重复。

　　庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤：

　　若谓无现同所量。彼无境之必要力。

　　发等相即识本身，浮现毛发实不成。

　　若分析彼有实法，存在与否乃共相。

　　对方辩道：两种错乱境中(义共相和本无见有)，既然义共相被称为所量，比如，能取识取境的时候有两种方法，间接取境的时候义共相就可以成为所量，本无见有为何不立为所量?按你的理由应该相同。

　　肯定不相同，对有些人可以有这样的疑惑。既然义共相可以成为所量，本无见有为什么不能成为所量呢?前面这两个一直绑在一起进行遮破，安立自宗的时候陈那论师的教言拿出来了，这个时候不得不说明，一说明，义共相有时候可以成为对境。为什么呢?有分别识取境的时候不能直接取境，只能间接取境，通过共相来取境，这个时候总相就变成所量了。那本无见有呢?

　　答辩：这两者并不相同。

　　义共相虽然不是自相，但可以将它心中现起的外境形象误解为自相而取境，有分别识，有这个功能，可以把它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。义共相有这样的功能，把它称为所量是有必要的。

　　而本无见有，不仅没有必要而且没有功能。本无见有不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相也不具有对境的必要，也得不到照了境的自相。

　　比如眼睛有病时，眼前会浮现出很多毛发，如果把它当做实有，然后去拿，但是拿不到，没有毛发，那就不是无有欺惑，而是有欺惑性的。在我们心里显现的时候，显现的是在外境上事实存在的样子，但是当我们真正去取境、去找对境的时候，根本找不到它的本体。这与义共相就不一样了。“二月”也是，两个月亮出现，但是天空中有没有两个月亮?没有!我们可以执着为自相，但是得不到照了境的自相，因此本无见有不具备对境的功能。

　　第一，它没有对境的功能。把它误解为对境而去取境，结果根本得不到照了境的自相，所以它没有这个功能。第二，没有必要。没有功能也就没有作为所量的必要了，因为通过它也得不到照了境的自相。所以本无见有跟义共相是不一样的。

　　在此处还会有一种疑惑，对方发问：那么，在眼翳者前浮现毛发等，既不是自相，也不是总相，到底包括在哪里呢?

　　陈那论师有明确说明：“所量二故量为二。”可以确定所量只有两个，就是自相和共相。毛发是自相还是共相?若不是自相也不是共相，就有第三个所量了，就与陈那论师的观点相违了。这里会有这样的疑惑，我们要遣除这个疑惑。

　　浮现乱发等情况外境根本不存在，“二月”“毛发”都不存在，黄色的海螺也不存在，但是这种显现其实就是识本身。心里可以浮现这些形象，毛发，清清楚楚地有，黄色的海螺实实在在地存在，两个月亮在空中实实在在地运行，那怎么办?心里会浮现这样的境，可以有显现境，但是显现境不一定都在外境上真实存在。这就是浮现的形象，本身就是能识。识本身，包括在自相当中。

　　想当然认为与识异体(他体)而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱。显现本身就是心识，可以归属为自相当中。还有，对方认为显现不是心识，二者是他体。毛发在外境上看似实实在在存在，但外境上到底有没有?没有，这是错乱、错觉。从这个角度讲，能识是个错觉。

　　因此实际不成立。我们用分别念来分析“浮现的毛发到底存不存在?到底是有为还是无为”，显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相。可见，绝没有(除共相自相之外的)第三种所量。

　　心里浮现的时候，这个显现本身是心，属于自相。外境上实际有没有?没有，所以是错乱的，也不用归于自相、共相。分析有还是没有，有为还是无为，这个时候就有分别心了，这个时候就是共相。显现是心为自相，概念是共相。没有第三个所量。

　　庚三、遣除与领受相违：

　　若谓二种无实法，自证间接成立破。

　　二颠倒识无有境，以自证所领受故，

　　彼等即为识自身，无执有故乃错觉。

　　对方辩道：取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立，由此间接可证明两种对境存在，所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。对方说，我们可以破斥你们的观点。为什么呢?这两种情况下都有能取识，这个是自证，它自己知道，对内都是自证，自证是他知道有这个领受，知道有这两个能取识，有能取识肯定有所取境，是通过这个来衡量的。

　　驳：如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境，则以上述的量有妨害。什么意思?这两个若是有实实在在的对境，在前面讲过，他们两个能取识不应该是错乱，因为都是有所取境的能取识。可见位的人观看，应该也能亲眼看到，但是看不到。前面已经进行过遮破，这里同样有这些过患。因此与识异体存在的境并不成立。意识之外有这样的境是不成立的。

　　再者，由于自证只是直接领受它们的形象，所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看，实属错觉。

　　庚四、遣除遮破以量不可知之过：

　　谓若无非自相境，相违无实成所量。

　　建立所说所破法，有实无实故无违。

　　会产生什么样的疑惑呢?对方说，你们认为所量只有一个自相，没有别的所量，那么，对于无实法，如龟毛、兔角、虚空等等，怎么进行衡量?怎么做破立?

　　你们说“所量只有一个自相”，这些无实法都没有自相，不可能有乌龟的毛，不可能有兔子头上长出的角，怎么衡量无实法?乌龟到底有没有毛?这可以衡量，也可以做破立。有的说乌龟有毛，我们可以推翻这种观点，建立“乌龟没有毛”的观点。还有兔子头上有没有角，这也可以分析，为什么不可以分析啊?你们说所量对境只有一个自相，这都没有自相，这是一个应当产生的疑惑。

　　然后要遣除疑惑。

　　驳：我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法或无实法，所以无有相违之处。无为法根本就不存在，我们怎么对它取境?要先靠一个有实法，牦牛的头上有角，兔子的头上有没有角，主要以牦牛头上的角来衡量、破立的;牦牛身上可以长出毛，这是有实法，乌龟身上有没有这样的毛，主要以牦牛身上的毛来衡量、破立的。如果你一点概念都没有，就没有办法进行遮破和衡量，主要还是靠有为法自相境。因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。还是靠有为法，不可能仅仅靠无为法单独来衡量、破立。

　　这些无实法、无为法都没有自性，我们怎样进行破立，进行衡量、分析?还是要靠有为法、有实法，就可以进行衡量，进行破立。

　　己二(遣除于所取境自相之诤)分二：一、辩论;二、答辩。

　　庚一、辩论：

　　个别论师则声明，外所取境智者破，

　　识所取境此不容，唯一所量亦非理。

　　你说的倒是好听，究竟的所量只有一个，就是自相，你这个观点不成立。为什么不成立?世亲论师、法称论师对外境都进行过遮破，外境不存在。

　　粗尘一直分下去，最后剩下了微尘，微尘就是不能再分的微尘，经部、有部这些实有派都承认外境实实在在存在，无分微尘作为基础形成了外器世界。

　　他们也进行过分析、遮破。怎么进行分析怎么进行遮破?通过微尘形成外器世界的时候，肯定是很多微尘在一起，比如一个极微尘(不能再分的微尘叫做极微尘)被六个极微尘围绕的时候，有东、南、西、北、上、下六个方向。中间这个极微尘有没有方向?若是没有方向，那它就不存在;若是存在肯定有方向，东、西、南、北、上、下不一样，那就不是极微尘了，不是不能再分了，还可以分，这样分下去就无量无边了，这样整个须弥山的重量和一颗极微尘重量等同的，有这样的过患。这样进行遮破，以理分析都是不合理的。

　　我们不去观察的时候外境事实存在，但是一旦以胜义谛的观察量进行观察，都是不可成立的，说有也不是，说没有也不是，中观最后为什么说“一切都是缘起”，都是“因缘和合”?就是可以说有，但是这个“有”也不是真正的实有。

　　我们对外境进行遮破的结果是什么?不存在。外境不存在了，那唯一的自相在哪里啊?外境不存在的情况下一个内识的所取境，在承认外境的这一场合不可能有立足之地。在承许有外境的情况下，自相主要是外境的，若是心识，则不合理或不可成立。所取境不存在，能取心也就不存在了，那唯一的所量自相在哪里，怎么安立?比如说，很多论师对外境进行遮破的时候，最后结论就是外境不存在，那唯一的这个的自相境就没有了。外境承许的时候，拿一个心识来说这是我唯一的自相境是不成立的，这是一种说法。还有一种说法，外境不存在可能识也没有，无法安立。

　　庚二(答辩)分二：一、总分析宗派之观点;二、阿阇黎所抉择之观点。

　　辛一、总分析宗派之观点：

　　相异宗派各宣称，乃为本性自在天，

　　主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。

　　这时先说了自宗、他宗的一些观点，这里有很多不同的观点。顺世外道声称一切法都是自性而生，自性而生是什么意思?就是自然而生，无因而生。大自在派则认为万法是由常有的(常有是恒常不变的意思)大自在天所造。数论派主张万法是由尘、暗、力(也可以说是乐、苦、平等)三者平衡的主物所生，它们不平衡的时候显现就出来了，平衡的时候就是主物所造。食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成，但他们有区别：食米斋派外道认为微尘是恒常不变的，内道有部、经部认为微尘离不开无常的本性。

　　他们有区别，食米斋派外道认为微尘是恒常不变的，我们内道有部经部认为微尘离不开无常的本性，这是他们之间的差别，但是都承许由微尘来形成万法。刚才说唯一的所量——自相不成立。这时对方说怎么不成立?为之讲了一些理论。

　　回辩的时候先把各宗各派的观点说了一下。

　　外道，比如说自性生(顺世外道)自性生就是自然生，就是无因生。无因生，就是不依赖因，这样，唯识宗承许万法唯心;中观宗则认定胜义中远离一切戏论，世俗中缘起显现形形色色的万事万物，暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的观点。

　　一切法(有为无为)要么都同时存在，要么都同时不存在。因为都在同一时、一处都显现，要么永远不显现不存在。因为他们都不依赖于因，要么都一下子出现，要么都永远不出现。有这样的过患。为什么呢?主要是不依赖于因，有些先产生有些后产生，没有这个理由。就是在同一时间、同一地点，一切法显现，要么就是永远不显现。

　　大自在派认为大自在天是恒常的。数论派认为主物是恒常的，食米斋派认为微尘是恒常的。如果是恒常的它就失去了功能，为什么呢?他说组成世界，是由它们来造作的。但若是没有功能怎么造作?怎么去形成这些?为什么呢?因为它不能有变化。它要造物，要组成，要有变化，如果没有变化，它怎么去造作，怎么去组成?而有变化它就不是恒常不变的了，如果不变就没有办法造物，没有办法形成世界。所以这是自相矛盾的。一方面说由它来造物，一切法都由它来组成;另一方面又说一切都是恒常不变的，这是自相矛盾的。这样就可以遮破。

　　唯识和中观不属于实有派，因为他们不承认有外境。唯识宗认为万法唯心，都是由心来造作的，都是从心里显现出来的。中观在胜义谛上是远离一切戏论的大空性，什么都不承许。在世俗谛上缘起显现形形色色的万事万物。一切法都是缘起，都是因缘和合。中观有很多，比如应成派，主要是抉择究竟的实相，就是大空性，对世俗不怎么进行观察。他们叫世间共称行中观，就是世间怎么承许我也怎么承许，不进行观察。

　　世间指眼耳鼻舌身识六根，不是人世间、补特伽罗世间，而是识世间，是我们的眼耳鼻舌身识，六识就叫世间。怎么看到的，怎么听到的，怎么感觉的，都由它们说了算，怎么感觉就是怎样的。中观不进行观察，若进行观察就不成立，这样承许就可以了。

　　中观自续派——清辩论师(的观点)，承许胜义谛都是空的，世俗谛持经部的观点，承许外境存在，但这是暂时在世俗谛。还有静命论师是瑜伽行中观，世间持唯识宗的观点，世俗谛上，按唯识宗的观点成立。所以中观有瑜伽行中观、经部行中观、世间共称行中观三种。因明最终的观点是有不同的。有的持经部的观点，有的持唯识的观点，有的持中观的观点。但是萨迦班智达以及他的后学遍知果仁巴认为，世俗有暂时的和究竟的。二位论师的密意暂时承许经部的观点;究竟的世俗谛承许唯识的观点;胜义谛上承许中观的观点。有这样的区分，下面会进行说明。

　　辛二(阿阇黎所抉择之观点)分二：一、抉择经部观点;二、抉择唯识观点。

　　壬一(抉择经部观点)分二：一、破他宗;二、立自宗。

　　癸一(破他宗)分二：一、破有部宗;二、破与之同类雪域派。

　　子一、破有部宗：

　　世俗谛有暂时和究竟两种。在暂时的世俗谛方面，萨迦班智达和遍知果仁巴持的是经部的观点。所以先要遮破、推翻有部的观点，才能建立经部的观点。

　　下面是破有部。

　　传说阻隔不见故，非识有依根能见。

　　乃无情故非能见，同时之中无相属。

　　这里主要讲能取和所取，所取境和能取识，没有从别的角度分析，仅从能取识所取境的方式的角度分析。

　　据说，有部宗主张：由于中间有间隔的色法见不到，而经部认为是心识直接取境，但是有部认为这个观点不合理。因为心识是可以穿透的，无有形状的。如果是它去见这些境，直接取这些境，有阻隔的色法也应该能见到，墙外面的、地下的也能见到。然而事实上中间有间隔的色法却见不到，所以，实际上不是心识直接去见外境的色法。而是由色根中对对境正在起作用的有依根来见色法。依根才是能见。根也有区别，不是所有的根都能见。正在对对境起作用的依根才能见，能见是根不是识。理由是识是透明的，如果识是能见，那么外面有阻隔的色法也应该能见到，也应该能取，但事实不是这样的。所以不是以识来取境，而是根。能见是根——眼根、耳根、鼻根、舌根。

　　驳：这种观点不合理，因为有色根是无情法，是物质，不能充当能见。能见应该是心识不应该是物质。根远离了了知心，所以它不能充当能见。并且由于根、境互为他体，因此不应是同体相属。法有两种关联，法和法之间可能有两种关系，一个是互属，是一体的;一个是彼生相属，是因和果的关系。一体是同体相属的关系，多体是彼生相属的因果关系。

　　这两个不可能有同体相属关联，若同体相属关联那么两个是一体的，但是两个物质，根和境互为他体，两个物质，因此不应同体相属。即使在同一时间也不存在彼生相属。本来应该是彼生相属，他们之间应该是这种关联，但是他们两个是同时的，所以不会有彼生相属，不会有因果关系。因为是同时的，外境和根，一个是所取境，一个是能取识;一个是能见，一个是所见，能见和所见是同一时间存在，因此他们之间不可能有彼生相属的关联。所以两种关联都没有，那么他们两个就没有关联，不能称之为能见和所见。

　　子二、破与之同类雪域派：

　　这是有部的观点，还有跟他相似的雪域派的观点。

　　雪域派说境与识，同时即为所能取。

　　时间同故无相属，无因有识诚相违。

　　谓前刹那境为因，同时乃是所取境。

　　由境已生故识成，同时之境无所需。

　　夏瓦(秋吉桑给)等雪域派个别论师宣称：根虽然不是能见，是无情法——物质，但它不是不能成为能见，只是在不同的时间不能充当对境。因此，对境与有境识二者同时并存，即是所取与能取。应该是心识为所见，但是能见境和所见境应该是同一存在的，若不是同一存在就不成为能见和所见。这是不合理的。前面已经讲过，由于境识二者外境和识同时存在的缘故，如上所述此二者无有关联，这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违，也就是具有无因的过失。

　　如果他们同时存在，就没有关联，不可能有彼生相属。心识和外境不可能是同体相属，如果有关联就是彼生相属。但是彼生相属也不能有，因为他们两个是同一时间存在的，境存在的时候识已存在，这个识不是通过境产生的，所以二者不是彼生相属。那么这个识就成为了无因，这是不成立的。

　　假设对方又说：前一刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境。意思是没有这个过患，因为前面有一个境，由它来做所缘，由它来产生。而跟他同时的识，是所取境的能取识。因为它们两个是同时存在的，那个境可以成为它的所取境，它作为能取识，但是，前一个刹那它作为所缘而产生的。只是同时的境是所取境，前一个刹那的境作为所缘，产生了能取识，与能取识同时的境作为他的所取境。这样所取识和能取心同时存在，它们两个能成为能取和所取，能成为能见和所见。但是这样也有无因的过患，若同一时间，它们互相没有关联。对方说：是，它们是没有关联，但是没有事，前一个境可以作为所缘，然后产生了第二个刹那的能取识，这个就行了。

　　这也是有问题的。

　　驳：如果由前一刹那的对境，加上根、作意(心)为缘，然后产生了第二个刹那的识。既然识已经成立，那么与识本身同时的对境——所取境，显然就无有任何存在的必要了，就是多余的了。因为对产生这个识没有起任何作用，前一刹那的根、境、作意三个和合，第二刹那的能取识就产生了，这个时候跟它同时的境就没有任何作用，没有必要了，就是多余的。因为能取识已经产生了，还给他安排一个所取境干什么?没有必要。

　　癸二、立自宗：

　　由对境根及作意，所产生者乃为识。

　　食等虽是生子因，似父母相境亦尔，

　　是故对境有二果，心识亦许为二相。

　　依照经部的观点，真正的外境是除识以外的隐蔽分。不是直接见。也就是说，他的隐蔽识前一个刹那跟他不是同一个时间存在的，所以叫做隐蔽分。对识来说是隐蔽的，因为前一个刹那是他的所取境，所以叫隐蔽。也就是说，前一刹那的境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之识，这样能取识就产生了，而安立为了知或见到境相的名言。

　　若是承许外境没有别的办法，只能这样安立，只能这样承许，这是最合理的，这是经部的观点。

　　如果有人想：同样是因，为何能取识不能相同外境产生呢?也不能相同根而生起呢?这是没有办法的，这是有实法的自然规律。比如，食品、时间、温度、父母等均是生孩子的因，然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿，长相与父母一样，没有与食品一样，没法解释。

　　一样的对境(外境)可以产生两种果。一是产生对境本身后面的同类，它就是这样的相续，它要具有两种作用，要产生两种果。第一个是自己的同类就是第二个刹那的自己;其二，为取本身的根指点出相同自己的形象，给心识指点出自己的形象，让能取识产生。它要起到两个作用，产生两个果，一个是自己的第二刹那，第二是跟根一起，产生第二刹那的能取识，心识。它有这样的功能。

　　同样，识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证，与内观自明自知本体的自证。他取境的时候，产生跟外境一样的形象，还有他自己也有相续，也要产生第二个刹那，这个是自证，那个是境证。它也起到两个作用，也产生两个果。这是经部的观点。

　　萨迦班智达和遍知果仁巴认为，陈那论师和法称论师的密意是外境承许的时候，就要持经部的观点，是暂时的世俗谛。建立自宗的时候，先承许经部的观点，后面还要建立自宗，这时不是经部的观点，我们下次再讲。

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

　　生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。

　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!