达真堪布：《量理宝藏论》讲解（十四）

   日期:2016/8/20 21:57:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

　　全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。

　　丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。

　　丁二、显现与遣余之证知方式。分二：戊一、总说缘起之方式;戊二、决定各自之自性。

　　戊二、决定各自之自性。分二：己一、显现;己二、遣余。

　　己二、遣余。分三：庚一、真实遣余;庚二、决定自性;庚三、遣除诤论。

　　庚三(遣除诤论)分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤;二、遣除若是遣余则成相互依存之诤;三、遣除无有所断不能运用遣余之诤;四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤;五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

　　辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：

　　若谓无有共相故，彼名应成无因者。

　　欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

　　对方(主要是胜论外道)指出：如果所诠共相在外境上不存在，那能诠名言就成了无因。此处所讲的名言指能表达的语言。所诠是我们用语言来表达某种事物的时候，直接缘取共相。外境上若是不存在共相，所诠就没有了，那么能诠的名言(词语)也不能有。没有所诠境——共相，所以也没有能诠语。

　　到底有没有这样的过失呢?其实没有。我们用词语表达某种事物，主要靠自己的想法，即想说的欲望，也叫欲诠。想说什么，就可以说什么，能诠不一定观待所诠，它的所诠不一定在外境自相上存在。外境上不存在的，我们也可以用词语来表达，并不是对境先已成立，然后再来安立词语的。比如柱子，在外境上存在，虽然词语直接缘取的是共相，但是分别念把共相误认为自相，最终得到的就是外境——自相。

　　我们说兔角时，它虽然有共相，但是外境上不存在兔角，但是可以有兔角的名言和概念。比如我们知道牦牛的头上有角，由此可以想象兔子头上也有角，这样排除非有角，安立有角，分别念有这样的功能和作用。有的外境自相上存在，有的不存在。所以，能诠不是完全观待外境自相，而是由自己的欲诠——想说的欲望去表达某种事物。并不是共相在外境上不存在，所以没有能诠或词语的过失。

　　宣称若尔则言说，法与有法成无义。

　　境之本体同一性，依欲说力用二语。

　　对方辩争道：你们说不观待外境自相，那是不应该的。比如，海螺之白色是说法名言，白色海螺是说有法名言。法是指本体的一种特征，有法指的是法本体。“海螺之白色”，这个时候直接说的不是海螺本体，而是海螺之上的一个特征——白色，“白色海螺” 说的不是它的特法，而是法本身。这两种名言是有区别的。

　　对方的意思是，一切外境的独立自相与共相是脱离的缘故，即共相存在、自相不存在，以欲说、欲诠随意而说，那么这二者不应该有区别。因为在外境自相上，“白色海螺”和“海螺白色”都说的是一个，所以，不应该有两种不同的词语或名言。

　　自宗反驳：外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别。虽然表达的都是“海螺”，但是，我们表达的时候有差别啊!有时候我们想表达法的本体，有时候想表达法的特征。

　　比如说，想说海螺的颜色，就说海螺白色;想说海螺本体，就说白色海螺。有时候想排除差别法，说“海螺的白色”时就排除其他差别法了，如海螺还有所作、无常、有法、圆锥形等很多反体，但是只表达它的颜色一个反体。有时候不想排除其他差别法，只说法之本体，此时就说白色海螺。这样依自己的欲诠(想说、想表达的欲望)而说。

　　还有，要看需要给对方表达、说明什么。若要说明、表达海螺，说白色海螺就可以了。若要表达、说明海螺的颜色，说海螺白色就可以了。这样一说对方容易明白、理解。外境自相上是没有差别的，但是它的欲诠、动机上有差别。

　　所以，根据当时想表明什么，有说法的名言和说有法的名言两种。这也是靠的我们的分别识来遣余的。若是没有遣余，一切名言和破立都没有了，要明白这个道理。

　　辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点：

　　壬一、宣说对方观点：

　　除直接违遣余词，彼即相互依存故，

　　一者不成终无二，由此遣余不容有。

　　对方又辩论道：你们说都是遣余，名言也是遣余，心识也是遣余，遣余都是排除其余法的。比如我们说树，心里想树的时候，首先要知道非树，也就是要直接排除树的违法——非树，即无有枝叶的法。有枝叶的叫树，无有枝叶的叫非树。说树、想树的时候，就要依靠非树，因为要排除他法——遣余，你要了知非树。那么，要了知非树又要依靠树……这样互相依存，最后都不明白，有这样的过失。

　　壬二(破彼观点)分二：一、以同等理而破;二、真实回答。

　　癸一、以同等理而破：

　　汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

　　若除不晓违品故，一切名言皆成无。

　　没有直接回答，而说：你们也不例外，如果说树或者心里想树的时候，没有直接排除相违的非树，也就不可能了解到树的本体。你说有枝有叶的就是树时，无枝无叶的就不是树。那对方就会把房屋、车这些无枝无叶的他法也怀疑成是树。“将树拿来”的语句倘若没有除去“水”之类的事物，显然就会被误解成是共同的事物，而绝对不会理解成“树”。虽然名和义的关系建立了，但对方还是不明白它是树。如果说：“把树拿过来。”对方也不明白：“要拿有枝有叶的东西，还是要拿别的什么宝瓶、海螺啊?”

　　即便是名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了知另一者，致使过失依然存在，结果无法证实“树”。如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。

　　你们也是一样的，比如你们说树，刚开始这个叫树，那个叫手机，另外一个叫茶杯。假设这个茶杯是我发明的，我起个名字叫茶杯，最后大家都叫它茶杯。也有好几个人一起给新产生的事物取名的情况。它的名和义的关系成立了之后，比如一说茶杯就都知道指的是能装水、装茶的一种容器。我们命名的时候，若是不排除他法，运用的时候就不明白所指的对境了。我说“把茶杯拿过来。”对方就会怀疑是其他物质。你们也是一样：若是不排除他法，就没有办法了知本体之法;若是排除他法，就是遣余。

　　若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

　　然见一境立其名，用名言时亦知彼。

　　命名之际若未除，非树木则树不成，

　　设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

　　对方又辩解说：并不是以遮遣直接相违的非树为前提来证明有实法树的，我们只承认建立，没有遮遣。比如，当看到有枝有叶的东西时，命名它“这就是树”，只是建立，不靠遮破，即不排除没有枝叶的物质。后来应用名言时，人们也知晓那是树，这就行了。

　　驳：你们说的倒是轻巧，若是不排除他法，还是没有办法了知本体的;若是排除他法就是遣余。如果你们在最初命名的时候宣称“这样的东西是树，另外还有树”而未曾遣除其他非树的事物，那么在后来运用名言的过程中，石头、粪便等也会被怀疑成树，而仅仅依靠那一名称根本得不到所希求的树。

　　命名的时候，必须要说清楚：有这样特征的是树，其他的不是树。然后我再说将树拿来，对方就知道要拿来有枝有叶的。否则，如果只是提到“树”这个词，而不提它的特征，那么我说把树拿过来，对方还是不会明白，要拿来什么啊?是拿来石头，还是木块?命名的时候，必须描述得很清楚。

　　假设说“唯有这样的东西才是树”，这是肯定的。命名的时候，有枝有叶的才叫树，无枝无叶的就不是树。虽然可能没有直接说，但是里面有这样的含义。它有决定性，自然否定了其他事物是树的情况。尽管在应用名言期间，依靠该名称能达到需求树的目的，可是，由于它已经遣除了非树的其他事物，因此已成立是遣余。只有这样表达，才能让对方明白，除此以外没有别的什么遣余了。

　　癸二、真实回答：

　　现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

　　此名应用彼种类，种类非除遣余有。

　　遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

　　我宗所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境物体的时候，便将它命名为树。分别心一直帮助词语、名言完成他的任务。若是没有分别心的配合、帮助，他是不可能完成任务的。词语、名言本身没有遣余，分别念帮助它，这样的情况下，就能完成遣余的任务，语言才能真正表达说明事物。

　　分别识依靠这样的名称，而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。一说树，分别心就一直跟着他：有枝有叶的叫同类，都是树;不仅这些是树，而且同时知道其他不是树。因为有分别心配合，东、南、西、北有枝有叶的，都执着为树。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。

　　如果对方说：倘若一切语言只是依靠遣余才能宣说，那么就成了必须直接运用独一的别有否定词。这些词语、名言都是遣余，遣余都要排除他法，这样都要加别有否定词。直接说树、海螺可能不行，要加唯一是海螺、仅仅是树。

　　别有否定词是限制词之一，否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。比如，唯声是所闻。必须都要加这个“唯”，不能直接说宝瓶、柱子，必须加“唯一宝瓶”等等。这是对方的观点，其实是不用的。

　　驳：尽管没有直接应用别有否定词，但由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故，不离遣余。这里名称指词语等表达方式，所有词语均具有指定的特性。比如说“用瓶子取水来”而不必说只用瓶子将独一的水提来。

　　这也是看想说的欲望，靠欲诠。他要加否定词可以加别有否定词，但是有时候没有必要加。我们有时候说唯一是什么，仅仅是什么，有必要可以加，没必要就可以不加。如果不需要瓶子，只说“拿水来”，对方就明白了。用什么取水不管，拿水来就行了。假设不需要水，就说“将宝瓶拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”，实际上人们是这样应用词句的。

　　辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：

　　所知等词无所遣，彼者否定实相违。

　　彼纵无余有实法，然有假立而否定。

　　对方又争辩道：你遣除他法，比如柱子、宝瓶，有不是柱子的法，有不是宝瓶的法，也有很多遣除他法的存在。但是有些没有他法，不存在，比如所知。所知是一切法，还有一切、所有、无余。以上诸词语没有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此运用否定的遣余显然矛盾。你不是说必须要遣除他法吗?这些不能遣除他法，就无法表达或说明了，那么这些名言和词语都应该不成立。

　　那有没有这个过失呢?没有。

　　所知等虽然包含一切法，确实没有除此之外的有实法，没有实实在在的他法，但是分别心可以假立，可以通过增益假立非其本身来否定。比如对于一切所知，分别心可以假立“非所知”。实际有没有非所知?没有，但是分别心可以假立增益，这样来否定非所知。比如，对于“一切”“所有”，心里分别念可以假立“非一切”“非所有”。实际上这些都不是有实法，所以没有这样的过失。

　　这些争论从何而来?因为对方没有明白遣余，没有明白分别念是怎样取境的，有时候把自相、共相分开，这样就出现了很多问题。其实分别识以遣余的方式取境，怎样都是可以的，有四种情况：多法可以执着为一法，一法可以执着为多法，一法可以执为一法，多法可以执为多法。分别识有这样的功能和作用，所以我们名言和破立就很方便了。

　　今天主要讲无实遣余。

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

　　生老病死犹涌涛，愿度苦海诸有情。

　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。