达真堪布：《量理宝藏论》讲解（二十二）

   日期:2016/11/8 20:12:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　达真堪布宣讲于2016年9月24日

　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

　　全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。

　　丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。

　　丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说;二、别说。

　　戊二、别说：一、观察相属;二，观察相违。

　　己二(观察相违)分二：一、相违之总法相;二、事相之详细分类。

　　庚一、相违之总法相：

　　何法能害于某法，此即彼者之违品。

　　相违的总的法相，任何法能害它法，这就是它法之违品，这样建立相违，也就是能害所害。能对所害进行损害，就是接受损害的这个法的违品。能害是进行损害的法，所害是接受损害的法，能害法是所害之法的违品。这样建立相违共同的法相。

　　庚二(事相之详细分类)分二：一、总说;二、别说。

　　辛一、总说：

　　违品有实不并存，无实互绝之相违，

　　观待对境之差异，而承许有此二种。

　　具备这种法相的相违有两种分类，这两种需要观待违品。某法的违品有两种，一种是有实法，一种是无实法。

　　第一种是不并存相违，观待的违品是有实法。比如光明和黑暗，热触和冷触，这是在物质上讲的;定解和增益，这是在心灵上讲的。这种相违，能害和所害都是有实法。第二种互绝相违，观待的违品是无实法。比如说无我、有我，常有、无常等等。这是总说分类，下面是别说。

　　辛二(别说)分二：一、不并存相违;二、互绝相违。

　　壬一(不并存相违)分四：一、法相;二、相违存在之境;三、灭除所害之时;四、确定相违之量。

　　癸一(法相)分二：一、破它宗;二、立自宗。

　　子一、破它宗：

　　许不并存能所害，若经分析非应理。

　　先破除他宗的观点，同时也是在讲不并存相违的法相。

　　有些论师承许说：不并存相违的法相是存在于两个有实法的能害所害关系。能害和所害是两个有实体的法，以各自特征存在。若是能害所害的总相——能害和所害二法合在一起，那它是不存在的;若是单独的能害和所害，能害不覆盖所害，所害不覆盖能害，这也是不合理的。他宗的观点是不成立的。

　　子二、立自宗：

　　是故所害与能害，犹如因果为异体，

　　令其所害无能力，此因即称能害者。

　　这是萨迦班智达自宗的观点。所害与能害二者不可能同时存在，而是像因果一样前后互为它体：能害存在的时候所害不存在，所害存在的时候能害不存在。不并存相违在刹那上是无法安立的，不是刹那不并存，而是相续不并存。何法作为导致所害无有力量的因，就称为能害。能害就是跟所害相违、矛盾的意思。

　　物质之间的不并存，比如热触和暖触，光明和黑暗，第一刹那冷触和热触接触，第二刹那热触的微尘多，能力强大，导致冷触的微尘少，使所害变成了无有能力，不能继续产生第三个刹那。冷触本来有能力和功用，可以以自己作为近取因产生第三个刹那，它的相续可以存在，但它遇到了跟热触接触的违品之后，作用和能力遭到了破坏，不能继续产生同类的冷触，第三个刹那就灭了，相续断了。热触是能害者，跟所害的冷触矛盾、相违。法相这样安立才能成立。

　　癸二(相违存在之境)分二：一、认识相违;二、遣于彼之诤。

　　子一、认识相违：

　　诸不并存相违者，有实法涉能所害，

　　彼乃相续非刹那，即是所生能生故。

　　凡是不并存相违，则既不可能是一个本体，也不可能存在另一者是无实法的情况。在不并存相违中，能害和所害都是有实法，不可能有另一法是无实法的情况。因此，有实法彼此之间是所害与能害，建立了不并存相违。

　　由于这二者的相续不会同时并存，所以是相续抵触，而不该是刹那相违。相续上不共存，刹那是可以一起共存的。第一刹那能害还没有正式成为能害，在第二刹那、第三刹那把所害的相续断灭了，这样就成为了能害。

　　从另一个角度讲，所害与能害二者还具备所生和能生的关系。那么，它们是不是既是相违又是相属?不是，这两个关系是从不同角度而安立的，没有这种过患。它们有能害和所害、所生和能生的关系，所以不可能在同一个时间共存。相违不是刹那而是相续，不共存也是如此。比如说第一个刹那到第三个刹那的时候，所害就会灭亡，能害还能继续。所害的灭亡是谁导致的?能害导致的。能害是它的违品，跟它矛盾、相违。

　　子二(遣于彼之诤)分二：一、遣除观察对境则非理之诤;二、遣除观察实体则非理之诤。

　　丑一、遣除观察对境则非理之诤：

　　谓刹那若不相违，相续不成违非理。

　　由从前前刹那中，前所未有后后生，

　　于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

　　有些论师说：既然外境在刹那上不相违，那么相续实际上是不存在的，因为相续是由很多刹那组成的。相续不成立，因此相违的这一安立也就不合理了。我们所以必须铲除疑惑，才能明了实相。

　　驳：我们并没有这种过失。由遇到能害的前前刹那中产生前所未有的后后刹那，这叫相续。其中，从所害相遇能害的第三刹那以后，假立为相续。可见，能害足可消灭所害而无有过失。

　　进一步观察则不能成立相续，但是安立名言时要承许相续。比如冷触，若是不遇到能害热触，前前作为因，后后作为果，相续可以不断产生。当它遇到热触时，热触的力量强大，相比之下冷触的力量薄弱，这个时候它就无法产生相续。第一刹那二者相遇，第二刹冷触的作用和能力被损害，第三个刹那无法继续产生，相续断灭。热触就成为了它的能害和违品，二者相违，这是合理的。若是进一步观察，相续是不存在的，但是在安立名言时，观察不能太过度，要把相续留下来。若是推翻相续，名言就无法安立了。

　　丑二(遣除观察实体则非理之诤)分二：一、宣说对方观点;二、答辩。

　　寅一、宣说对方观点：

　　谓违微尘若并存，则已相违不并存，

　　不并存则毁一者，由此因果成同时。

　　假设辩方说：冷触的微尘与热触的微尘相违的二法如果并行共存，显然与不并存矛盾，你们所谓的“不共存相违背”就不成立了。如果二法刹那间不并存，那么在相遇时一者摧毁另一者，结果就成了因果同时存在。接下来要遣除这个疑惑。

　　寅二(答辩)分二：一、破他宗答复;二、说自宗答辩。

　　卯一、破他宗答复：

　　有者承许已隐晦，有者则许遇而转，

　　个别承许无接触，此等常派皆错谬。

　　设若并存失相违，若转则违许常有。

　　不同宗派对此有不同的观点。数论派等有些论师认为：所害冷触的微尘就像白天的星辰一样，隐晦在能害热触之内。热触的微尘和冷触的微尘相遇时，热触的微尘多。微尘集聚得越多，力量越强大。相比之下，冷触的微尘力量就薄弱。这时它会有什么变化呢?在热尘中以隐晦、不明显的方式存在。热尘不让冷尘显现，那么热尘成为了能害，冷尘成为了所害，以此来建立相违。这是数论外道的说法，他们认为微尘是恒常存在的。

　　有些吠陀派论师则认为：热触尘与冷触尘接触以后，冷触尘转变为热触尘。热触的微尘多，它的力量强大;冷触的微尘少，它的力量薄弱，它就转换成热尘了。这就构成了能害所害的关系，建立了相违。他们也认为微尘是恒常的。

　　内道的有部宗——有部、经部也认为微尘是实有的。他们没有直接承许恒常，但是承许了在究竟胜义谛上是实有的，也相当于是承许了恒常。他们认为微尘必须要有，否则无法组成粗大物质，这些微尘在虚空中互不阻碍而存在。这些热尘通过一些因缘聚合在一起，占据了整个面积，冷尘就被阻碍了，无法来到它所占据的面积上，因为一个微尘的位置上不能容纳其他的微尘，由此成立能害所害。

　　但是这些观点都是不合理的。若微尘存在，都是实有、恒常的，那么就不能说是不并存相违，因为它们都是共存的。吠陀派承许微尘转化的观点也不合理，他们说微尘是实有的、恒常的，但是一旦转化就有变化了，不是实有恒常的，违背了自己的宗旨。

　　这些微尘如果都没有灭亡，那么无论以隐蔽、转换还是间隔的方式存在，都是存在的，那就不能说不并存相违。其实这里还有很多过失，但是并未展开细讲。

　　卯二、说自宗答辩：

　　是故微尘生微尘，令无力故不相违。

　　这是萨迦班智达自宗的答辩。我们自宗承许：如果热尘与冷尘二者从前刹那产生后刹那，那么为数众多并具有能力者将对方变成为数鲜少而不具能力的微尘。没有能力的微尘在第三刹那时无法存在相续，就会灭亡。由此丝毫也不相违，并且是所生与能生也具有合理性。两个具能力者不可能共存，为此也是不并存相违。对方也提到了，所生和能生不应该在同一时间。但是我们没有这个过患。

　　癸三(灭除所害之时)分三：一、破它宗;二、立自宗;三、除诤论。

　　相违是在相续上安立的。比如冷触和暖触，东边的冷触和西边的热触不会相违，它们只是在一个面积或位置上不可能共存，并不是在这个世界上不共存。

　　子一、破它宗：

　　有谓三成事刹那，有说长久相共存。

　　长期共处不并存，此一相违实稀有。

　　有些论师宣称：所断与对治在三成事刹那并行不悖。所断能断、能害所害都是属于心识的。这三个刹那不是时际刹那，而是成事刹那，指一件事情完成的整个过程。这种刹那有短有长，三个刹那已经是很长时间了，所以不能安立不并存相违。

　　还有些论师说，能断和所断(比如定解和增益)从现在直到获得金刚喻定之间长久并存的所断与对治也是存在的。登地菩萨亲见诸法的实相，待到十地菩萨的末端，佛发光灌顶，同时会产生一种禅定叫金刚喻定。以这个禅定力断除细微的障碍———习气障，同时也就成佛了，如密宗里讲的三现迁移。按显宗的说法，从登地直到成佛需要两大阿僧祇劫，这个时间是很漫长的。一地菩萨见道时的境界、智慧和最后要断的障碍也是能断所断，一起共存了那么久远时间，所以三刹那是不一定的。

　　一地菩萨第一次见诸法究竟实相的智慧也有它自己的所断，观待自己的所断是能断，不能说和十地菩萨最后阶段的所断是相违的。若一地的智慧能断除十地的障碍，见性的时候就成佛了，但这是不可能的。能断所断、能害所害是观待的。眼前的火(热触)和世界上所有的冷触相矛盾，不能这样安立能害所害。所以这种说法是不合理的。

　　作者以讽刺的口吻说：这两种观点无论是哪一种，这种长期共处自性的不并存，除了你们这样的大智者以外，谁会知晓?这实在太稀奇了。

　　子二、立自宗：

　　接触令无能力生，三刹那境违品灭，

　　生起决定令增益，不复生即识相违。

　　热触与冷触等所有外境法可以同时聚集，因此，第一刹那热触的多微尘与冷触的少微尘相遇，第二刹那冷触不具备生起后面同类的能力，第三刹那所害灭亡，能害产生。可见，外境无情法的违品相续是在第三刹那消失的，而作为增益等心识的相违，比如定解和增益，由于两种分别念一刹那也不可能接触，因此生起定解而使增益不再持续产生，即是心法之违品消亡的形式。

　　心识和物质不一样，刹那刹那的连续只有前后没有方向，它不可能同时存在。能断和所断、能害和所害也是不可能同时存在的，但是在相续上可以安立关系。当相续中产生定解的时候，增益的相续就断了，这就成为能断所断了，由此可以安立相违。

　　子三(除诤论)分二：一、遣于外境相违之诤;二、遣于心识相违之诤。

　　丑一(遣于外境相违之诤)分二：一、遣观察有分无分则非理之诤;二、遣观察无碍功能则非理之诤。

　　寅一、遣观察有分无分则非理之诤：

　　谓一刹那若无分，则粗相续皆成无，

　　如若有分成无尽，故三刹那难消失。

　　刹那原本无部分，相续亦唯刹那生，

　　微尘刹那不同故，于三刹那灭违品。

　　对方辩论道：一刹那能不能分三个刹那?若是不能，那么粗大的相续将无法组成;若是可以，那后分的这个刹那肯定可以再分成三个刹那……这样将变成无穷无尽。因此，违品在第三刹那消失之说难以立足。

　　若是用胜义谛的观察量，尤其是中观所讲的金刚屑因、离一多因来观察分析，微尘、刹那都是不存在的。但是安立名言的时候不能这样分析遮破，刹那、微尘都要留下来安立。但是，萨迦班智达在此处认为微尘和刹那不一样。物质是以微尘的方式存在的，微尘观待方向，所以是有分的。由它来组成粗物的时候，很多微尘要聚在一起组成微尘团。刹那则不同，刹那由于观待时间的缘故，是不可分割的，时间相续只是刹那连串生起。刹那是观待时间的，微尘是观待方向的。所以，“在第三刹那时违品不复存在”是可以成立的。

　　以上是萨迦班智达的回答，这样说也有他的道理。但是也可以不这样回答。因为在世俗谛上，若时间实实在在成立，应该是可分的，若不能分前后就不叫时间了。这是我的观点。同样，微尘若是存在的话，肯定有方向，没有方向就不存在了，有方向就肯定可以分割。若是用中观抉择胜义谛的逻辑观察分析，微尘也不成立，刹那也不成立，都是空的，而按世间名言则都可以成立。这样回答也可以，所以没有对方说的过失。

　　寅二、遣观察无碍功能则非理之诤：

　　有者如是而声称，冷触无阻之功能，

　　生具功能无功能，如何冷触无需用。

　　冷触无阻之功能，乃二刹那近取因，

　　值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。

　　有些论师说：冷触与热触接触时，冷触的第一个刹那有没有能力产生第二个刹那?或者说产生自己后面有能力的刹那，还是产生无能力的刹那?如果产生有能力的刹那，能产生第三个刹那的法，那么热触也没办法阻碍它，因为有能力就有作用，因缘都已经具备，必然产生第三个刹那。如果产生没有能力的刹那，那么第三个刹那冷触自然就灭了，热触也起不到阻碍它的作用。所以你们的观点不应理。

　　驳：冷触的无阻功能只是本身第二刹那的近取因。近取因是对本体起作用的，不是对差别起作用的。而无论要产生有功能的果还是无功能的果，都要借助于有功能或无功能的俱有缘相违才能生果。

　　假设热触力量强大，则生起无功能的冷触;如若冷触力量强大，第二刹那则生起有功能的冷触。即第二刹那是有能力还是无能力，要观待它的俱有缘，跟近取因没有关系，近取因产生同类的法就可以了。比如，淤泥中土的成分占多数，就硬一些;如果水的成分多，则软一些。淤泥产生淤泥，软硬就看水这个俱有缘。

　　丑二、遣于心识相违之诤：

　　谓所断体或断种，无论如何亦非理。

　　亦有断种之对治，定无增益无二过。

　　有些论师辩道：要使增益或所断的本体荡然无存，心专注在它处也能办到。比如常有和无常、有我和无我，这些所断的本体不需要能害，只要心里想其他事情，转移注意力就可以断除。若是断除种子就难了，即使是定解也无能为力。因此，无论是哪一种情况，都不合理。

　　驳：决定的相续(定解)通过串习能够断除种子，因此它也具备断除种子的对治。再者，只要决定一经生起，增益的本体就会被断除。所以，没有上面的两种过失。

　　二者有什么区别?前者不能说是“断”，只是心转移了，因缘不具足所以暂时没有生起来而已，不能成为所断。能断所断必须要有能害所害之相违。通过定解断除了增益，增益的相续中断，暂时或者永远都不能生起来，这两个是有差别的。

　　癸四(确定相违之量)分三：一、破外境相违;二、建立心前相违;三、遣除诤论。

　　子一、破外境相违：

　　犹如相属此相违，亦于实境不成立，

　　唯以分别念增益，而安立此为相违。

　　同相属一样，相违在真实的外境中也不成立，自性是不存在的。如果能害强有力而存在，则所害无有能力而不生;当无有功能的所害生起时，强有力的能害已经泯灭。由此可见，能害、所害的相续不可能共存，只是以分别念假立说“此法与此法相抵触”而安立为相违的。我们平时说的“矛盾”　　和相违的含义有点相似，但是矛盾是比较粗大的概念，和相违是有差别的。

　　相违也是在分别念面前安立的，分别念有这个能力，把总相和自相误为一体，并且符合实，但是外境上是不存在的。能害存在时所害不存在，所害存在时能害不存在，外境自相上不可能有相违，只是分别心可以耽着假立。

　　子二、建立心前相违：

　　除非可见不可见，无定相违之它量。

　　某法除了可见不可见以外，并不存在能确定相违的其它量，就像因果一样。首先，无有能力的所害与有力的能害均未见到，之后看见有力的能害，随后看见无力的所害，只能依靠这一正量来确定相违。同相属一样，相违也是通过观察量来安立的。

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

　　生老病死犹涌涛，愿度苦海诸有情。

　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。