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 界定法师:漫说《中阿含》(卷四)~A 一、师子经


   日期:2020/4/21 12:03:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

漫说《中阿含》(四)

(卷四)

一、师子经

  说法地点:毗舍离猕猴水池旁讲堂

  参加人员:师子大臣以及离车族人、众比丘

  经中大意:本经叙述佛陀为尼乾子的弟子师子大臣说自己所主张的八种法,这八种法分别是:(1)不可作(身口意的恶行);(2)可作(身口意的善行);(3)断灭(恶行);(4)可憎恶(恶行);(5)法律(为断三毒之故);(6)苦行(能断生死根本);(7)不入于胎(因当来有灭尽);(8)安隐(脱生老病死与忧戚染污故)。师子大臣就因之而放弃尼乾子,而成为优婆塞。

  说实话,这部经典我前后仔细拜读了两遍,如果要说感想,那么就一句说,即这部经典,既有故事情节,也有思想内涵,与我在《长阿含经》中所见到的大部分经典,主旨都是一致的。除去故事情节不说,这部经主要就是讲八种法。哪八种法呢,我在上面的“经中大意”中已经讲得很清楚,在后面,我还要对此八种法进行一些分解。从总体而言,这部经典所涉及的范围较广,它基本上把佛陀的观点主张进行了汇集,值得我们好好看一看。

  佛陀讲这部《师子经》时,他正在古印度的毗舍离这个国家进行弘化活动。我们若对古印度佛陀时代的历史进行一番考察,便可发现那时印度的思想领域相当发达,无论是多么怪诞的思想,都会有它合理存在的理由,也有它合法存在的空间。被佛教称为九十六种外道的,虽说他们的有些行为和主张十分荒诞不经,但是仍然拥有一定数量的信徒。我们不能用“思想混乱”来形容那个时代,用“高度繁荣”或“百花齐放”、“百家争鸣”来形容,我想是更为妥贴的。古印度之所以被称为四大文明古国之一,主要归功于古印度人民用辛勤的劳动所创造出来的高度的智慧,同时与当时统治阶层的思想开明也密不可分。当然,形成那时的局面,其中的原因很多,我不是历史研究工作者,没有必要引经据典地论述一番。

  毗舍离这个国家与拘萨罗以及摩揭陀国一样,都是对佛陀和佛教充满着好感与敬意。因此佛陀和弟子们在毗舍离国里传教,可以做到畅通无阻,一路绿灯。当然,对佛教有好感并不代表着独尊佛教,相反,在毗舍离,各种外道也是享有高度的自治与自由,他们也可以广收门徒广宣教义。像裸形派的尼乾子,甚至把一些国家的重臣也争取过来了,这位师子大臣,就是较为典型的一例。

  有关这位师子大臣的一些情况,各种资料上都语焉不详,无法得知其具体的情况。这位师子大臣大约在政府里担任着比较重要的职务,但心地善良,办事公正,如果把他想像成一位廉洁自律的好官,我想也是成立的。大凡在佛陀面前受教,就算品行再恶劣,也总不至于坏到哪里去吧。

  佛陀此时正在毗舍离附近的大林高阁讲堂说法。这个“大林”,泛指广阔的森林,或称为森林之大一望无际,后来一般专指为佛陀修建的大林精舍。据《善见律毗婆沙》卷十载,此林无人种植,自然天成,从迦毗罗卫国连至雪山,林区辽阔,故称大林。佛曾住此说法,并修有大讲堂,即大林精舍。大林精舍内有供佛之堂,状如雁子,设备完足。既然是佛陀在此讲经,那么闻者自然甚众。这位师子大臣,就在众多的听闻者中间,认真聆听了佛陀的教导。师子大臣很想单独去亲近佛陀,并且将心中的一些疑问当面向佛陀请教。但是他的心里存有顾虑,就是他是尼乾子的皈依弟子,如果背着皈依师父而直接去亲近佛陀,会引起师父的误会,别人也会跟着讲闲话,说他三心二意,朝秦暮楚,那样肯定是不好的。

  后来这位师子大臣经过激烈的思想斗争,最后还是下定决心去拜会佛陀。但是为了照顾师父尼乾子的情绪,他在未到佛处之前,先去师父尼乾子的住处,把情况向师父说清楚。到了他的师父那儿,他就如实相告:“各位老师,我准备去拜会那位创立佛教的大沙门了。”

  这些尼乾子们听后觉得很意外,也不可思议,他们强烈反对师子去拜见佛陀。为首的尼乾子就恼怒地呵责师子大臣:“师子,你不可以去觐见那个沙门瞿昙。我们的理由是,那个沙门尽说些不可作的东西。师子啊,如果你去拜会那些将不可作奉为宗旨的人的话,那将是不吉利的;如果你去供养礼事他,那将更为不吉利。因此,我奉劝你一句:切莫去拜会那个沙门瞿昙!”

  师子大臣见老师们如此地劝阻他,如此他们也如此地愤怒,这使得他原本坚定的信念有些动摇了,他开始犹豫起来了。最后,他还是决定,暂时还是不去拜会为好吧。

  但是这位师子大臣对老师们所说的话抱有很大的疑虑,为了搞清楚事实真相,他一有机会,就以普通听众的身份,参加到佛陀的讲经大会中去。在佛陀巨大精神力量的感召下,他渐次对佛教产生了信仰,而对那些尼乾子们说教的那一套,疑虑越见强烈了。最后,他决定去拜会佛陀。为了坚定信心,他不再请示老师尼乾子了,而是迈着坚定的步伐,径直向佛陀的讲堂走去。

  到了佛陀那里,他依例是向佛陀问讯,然后把心中的疑虑如实向佛陀禀告:

  “尊敬的大和尚,我曾经听说您以不可作为宗本,也为他人讲说不可作法。我想请教您的是,说这种说的人,是真实的吗?”

  佛陀回答说:“师子,刚才你所问的,是真实的,并没有欺骗你啊。”

  “那么请问大和尚,您能替我说说这里面的原因吗?”

  下面,佛陀就向师子大臣全面介绍了佛教的一些观点和主张,共分为八个方面,即八法:

  1、以不可作为宗本,也为他人说不可作法;

  2、以可作为宗本,也为他人说可作之法;

  3、以断灭为宗本,也为他人说断灭之法;

  4、以可憎恶为宗本,也为他人说可憎恶之法;

  5、以法与律为宗本,也为他人说法与律之法;

  6、以苦行为宗本,也为他人说苦行之法;

  7、以不入于胎为宗本,也为他人说不入于胎之法;

  8、以安隐为宗本,也为他人说安隐之法。

  下面,佛陀就上述的八法进行解说:

  1、不可作之法

  什么叫“不可作”?就是不能做的事情。那么哪些事情不能去做呢?就是身、口、意三个方面的恶业,具体就可划分为身三、口四、意三的十恶业。有关十恶业,我在上面讲得很详细,这里就不再展开讲了。那么为什么这十恶业不能去做呢?因为它们是不善的污秽之法,他们是产生“有”的根本,它们会产生烦热的苦报,它们是生老病死的根因。对于这些恶法,统统不可作。不仅我们自己不能去干,同时也要教导大家都不要干。

  2、可作之法

  那么,哪些是属于可作之法呢?就是与十恶相对应的十善,就是可作之法。为什么十善是可作之法?因为这些善法,会让我们得到快乐的果报,能够令我们转生善处,能使我们现世中获得健康长寿。因此,像十善业的可作之法,我们不仅要身体力行,同时也要大力宣扬,让所有的人都去全力施行,以让更多的人都获得好报。比如说像若干年前唱遍大江南北的《爱的奉献》和《让世界充满爱》,这就是一种善举,是值得大力提倡并广为推广的善业。

  3、断灭之法

  我们在谈到这个断灭之法时需要注意一下,它与“断灭论”或“断见论”完全是两回事。断灭论主张人死后什么都没有,无因无果,彻底地“断灭”了,中国古代的范缜的“神灭论”就是断灭论的一种。断灭论被佛陀斥为“边执之见”,是一种邪恶的见解。而此处的断灭之法,是让我们把身口意的各种恶行恶念都悉数斩断消灭,让我们的心中时时刻刻只生起善念,我们所行的都是善举,我们所说的都是善言。为什么要断除这些恶业?因为它们是生死之本,是麻烦的制造者。

  4、可憎恶之法

  什么是可憎恶之法?还是上面的十恶业,这十种恶业,都是面目可憎,没有丝毫讨人喜欢之处。我们大家都于这些恶业,都要视之如妖孽,犹如人人喊打的盗贼。因此,对于十种恶业,我们一定要倍加憎恶,并广为传扬。

  5、法、律之法

  这里的“法”,要视作为佛陀的教法,也就是佛所说的各种典籍;这里的“律”,可以理解为佛子们所遵守的戒条,或称为戒律。佛教里讲“三宝”,即指佛、法、僧,它是佛教行世流传的三个核心要素。佛指佛陀,或指后世的佛像、寺院等物质和精神实体;法就是佛陀的教法,也可以指佛陀所讲的各种经典;僧就是比丘(或比丘尼)。那么作为住持佛法的“僧”,他们靠什么来传承和发展,靠什么来确保佛教能够不失本色地住世和弘阐?就是靠上面的讲的法与律。因此,佛陀在这里明确地对师子大臣说,为什么要以法和律为宗本,而且还要为大家宣说法与律呢?最根本的原因就是让大家都能够戒除并斩断贪YIN的坏习惯,断除嗔恚与愚痴。而这里的贪、嗔、痴三毒,就是生死烦恼的根源,是它们引发了我们去为非作歹,广行十恶。因此,以法、律为宗本,是极其必要的。

  6、苦行之法

  在这里,佛陀对于苦行之法所谈的甚多。需要指出的是,原始佛教对于苦行是很重视的,但是它与那些主张极端苦行的外道是存在根本区别的。佛陀在此经中列出了很多外道苦行的名目,比如说较为典型的就是裸形外道,也就是我们经常提到的尼乾子,即耆那教派。而那些用极端的手法以自虐的外道,更是五花八门,不可计数。比如说裸形外道就可分为很多种,有的根本就不穿衣服,一年四季光着身子;有的以手为衣,就是用双手遮住羞处,很是滑稽。有的以树叶为衣,有的不用瓶取水,有的在吃饭上有很多种忌讳,有的在睡法上有很多讲究,比如有的外道喜欢跑到荆棘上去光着身子打滚,大约是为了向众人展示一下他是如何不在乎色身的……此外,还出现了很多怪异的教派,诸如拜火教、拜日月派、整天对着太阳躬身下拜,口中念念有词。凡此种种,不一而足,可谓是一幅幅难思难议的苦行百态图。

  那么,佛陀对于这些外道们的苦行是持何种态度呢?佛陀对师子说:“师子!然此苦行为下贱业,至苦至困,凡人所行,非是圣道”。就是说,这些苦行,从表面上看,是对身体的一种极端的折磨,实质上,这些却是些很低级的苦行法,它除了让我们的身体感到痛苦不堪外,对于修道,根本解决不了任何问题,这就是佛陀对于外道所持的态度。那么,佛陀所主张的是什么样的苦行呢?“若有沙门梵志,彼苦行法知断灭尽,拔绝共根,至竟不生,是故我苦行”。在这里,佛陀就讲到了苦行的最终目的,即“知断灭尽,拔绝共根,至竟不生”,也就是说,苦行的目的,是让我们把所有的恶业都断除,把烦恼都消灭,把无明从根本上杜绝掉,使我们从此以后只有清净,没有毫厘的染污,这样的苦行,才是佛陀所主张的、所赞叹的苦行。苦行是为了断除烦恼,获得清净,如果这个目的达不到,那么徒有苦行的虚名又有何处?

  在谈到苦行时,我顺便多说两句。说实话,现在行苦行的人少了,很多比丘师付都喜欢过上好日子,住有空调卫生间,行有专车接送,食有可口美味,卧有高广大床。我个人以为,如果有条件,生活条件好一点也没什么不好,如果自己有好衣服不穿,偏偏要跑到垃圾堆里去捡那些粪扫衣来衣,或者故意把自己的衣服弄成补丁加补丁的所谓“百衲衣”的模样,又有什么实质性的意义呢?与此相反,有些人过午不食,夜不倒单,衣食住行从不讲究,随遇而安,数十年如一日,这样的法师倒是值得欢喜赞叹,弥足珍贵。无论是生活条件好,还是生活条件差,我个人觉得,这里面要讲究一个“缘”字,也就是随缘,不要刻意去“求”。比如说,如果时间不急,又不担误功夫,我们为什么不去选择步行,或者公交车,而一定要等专车到了才肯动身呢?关于这些话题大家都谈得很多,很多法师(尤其是台湾的一些法师)对如何“看破放下”谈得非常透彻,让人如沐春风,获益匪浅。问题是,话不能只讲给别人听,自己也要听进去的啊!有的法师讲得很好听,身边常常围着一大群信众在听他滔滔不绝地演绎教法,可所言与所行往往背道而驰。我以前曾经给这些“名字法师”总结了两句话,叫“理论高调,实践低级”,基本上还是适用的。在很多时候,尤其是那些讲经法师们,是否需要扪胸自问一下:我劝人家行善积德,那么我自己做得怎么样呢?

  因此,佛陀在经中所说的话,给了我们在修持途中指出了一条捷径:修行可谓八万四千法门,苦行只是其中一种而已。苦行是一种修持的方法,却不是修持的目的,“断灭”才是我们解脱之途的真正目的所在。如果比丘们是为了折磨色身而苦行,甚至是为了博得清誉而苦行,而就是本末倒置,缘木求鱼了。

  7、不入胎之法

  什么叫“不入胎”?根据我的理解,就是不再投胎。不再投胎看似简单,其实很不容易做到。比如说我们信佛修行,如果修行平平,那么很可能还要来凡间走几遭,就要投入人间之胎,也就是再次降临到母亲的子宫的胎盘里;如果修得不错,那么就会投胎到天上,天上是不是也要入胎呢?我看是要入胎的,可能入胎的方式与人间有所差异;如果修行得不好,那么就要投生到畜生的胎中,或者投生到阿修罗、甚至恶鬼的胎中——至于阿修罗乃至恶鬼等恶道是不是也要入胎,我就所知甚少了。那么,怎么样才能做到“命自我立”,做到不入胎呢?佛陀的观点是“知断灭尽,拔绝其根,至竟不生者,我说彼不入于胎”。再进一步说,要达到什么样的修行次第,才能不入胎呢?我个人认为,起码要证得阿罗汉的果位,也就是“无生”的境界。佛陀在谈到他本人时,就明确地对师子大臣说:“如来、无所著、等正觉,当来有胎生知断灭尽……故我不入于胎”。诸位,依照佛陀的说法,只有证证悟佛果,才能真正地做到从此以后不入胎,来去自如,看来,欲达到“不入胎”,依我们目前的修行次第,顶多也只是万里长征迈出了第一步,仅此而已。

  8、安隐之法

  所谓“安隐”,从字面上解释,就是安安静静,稳稳当当,像隐士那般的无所索求。实际上,隐士是无法做到真正的“安隐”的。为什么这么说?大家都知道,东晋的陶渊明算是隐士之中的代表吧?“采菊东篱下,悠然见南山”,多么悠闲自在啊!但是大家别忘了,陶渊明因为何事而隐?还不是“不为五斗米折腰”之事吗?官场混不下去了,又没有什么特殊的发家致富手艺,那么就去隐居吧。然而,他却时常为一家老小的吃饭问题发愁。如果一家人一连三天连碗米汤都没得喝,他陶渊明还会那般“悠然”地采菊么?根本做不到的。那么,什么人可以真正做到安隐呢?佛陀在这里明确地告诉我们:是比丘!为什么只能是比丘?因为比丘能做到“剃除须发,著袈裟衣”,比丘能够“至信、舍家、无家”而一门心思地去“学道”,去修“无上梵行”。经过修行,比丘能够“于现法中自知自觉,自作证成就游”、“生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真”;比丘不仅自己能够做到安隐,而且能使别人也能做到安隐,使别人不再畏惧生老病死,不再受忧戚染污法的侵扰,从而获得无上的解脱。那么,这个比丘是谁?就是佛陀。也就是说,只有佛陀,才能堪称第一安隐人,其他的人都没有办法做到真正的、究竟的安隐。与佛陀相比,他陶渊明又算得了什么呢?

  当佛陀将上述的八种法解说完毕,此时师子大臣的反应大家都应该知道了。很显然,师子大臣是恍然大悟,眼前一片开朗光明。他对佛陀备加赞叹,佩服得五体投地。最终的结局是,他抛弃了原先信奉尼乾子的那一套,从此洗心革面,改奉佛教,做了一名虔诚的居家优婆塞了(界定 2008.12.5.)

 



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