二、成就戒经

　　说法地点：祇园精舍

　　参加人员：舍利弗、优陀夷、阿难、白净比丘、诸比丘

　　经中大意：本经叙述尊者舍利子告诉比丘：若有比丘成就戒定慧时，则可在现世当中出入于想知灭定－灭受想定。如在于现世不得究竟智，就身壤命终时．亦可以生在于余意生天中。在那里出入想知灭定。佛于众中说舍利弗已成就五法，众人应爱敬尊重他。　　 

　　我们需要一个清晰的概念，即在《中阿含》第五卷中，其中的主角，除了佛陀以外，当数舍利弗莫属。而我们在早期的佛教经典中，经常会提及舍利弗、目犍连、阿难等众多的罗汉弟子，而对于为大众所熟知的文殊、观音等大菩萨，则很少提及。造成这种现象的原因到底在哪儿呢？我在这里顺便说几句题外话。佛教自两汉时代也就是公元前后传入中国，而此时印度的佛教，基本上还是以注重自我修炼为主的。也就是说，当佛教初传中国的时候，所谓的大乘佛教思想，还似乎得到全面的弘扬。一直到竺道生主张一羼提皆可成佛时，很多人都说他在谤法，一直到《大涅槃经》的传入，才彻底解决这个问题，以至于后来有了“顽石点头”这样的历史典故。自隋唐以降，国人对于大乘佛教日趋崇信，于是将四阿含判为小乘。为什么将阿含经判为小乘呢？因为四阿含里主要是讲的是自我修证的法门，是针对那些根基平平的一般人士而宣说，而对于高上根基者，佛陀则宣说大乘教法，诸如《法华》、《楞严》诸经。这种说法为很多人接受，结果造成了这样的结果，即四阿含，就等于是小乘的同义词；而多数学佛人甚至耻谈《阿含经》，仿佛我们一说起阿含，就是自私自利代名词。我觉得这种说法，乃至这种观点，事实上是很有问题的。当然，我们也胡乱地评说大乘经典，近代有的人主张“大乘非佛说”，这种观点似乎欠妥；而把阿含判为小乘教法，似乎也同样走入另外一个极端。从这个意义上说，两种观点皆执于二边，皆有悖于公允。

　　经过了很多次实践以后，值得欣慰的是，原始佛教的精神被很多有识之士重新予以估值。比如说有我国的台湾地区就成立了“原始佛教协会”，并创办了探讨原始佛教教法与教义的佛教刊物，而且还出现了不少专门研究原始佛教的学者；甚至一些出家僧人也开始意识到原始佛教的重要性，开始认真研读四阿含。而在四阿含之中，大多数人对于《杂阿含》倍加重视，认为这部经典是最接近释尊真实面貌的一部宝贵经典。

　　这两天，我在网上看了两篇文章，一篇是台湾显如法师的《杂阿含与初期大乘思想》，一篇是一位自称佛陀弟子写的，文章名叫《信仰大乘十五年后的认识》。两篇文章的共同点就是对于早期佛教十分崇敬，尤其对于《杂阿含经》。早期佛教思想在很多方面，与大乘佛教有着很多不同的观点和主张。而不同点在于，前一篇文章比较理性化，对于有些观点的获得也藉助于一些颇有说服力的考据，在观点上较为心平气和，让人易于接受；而后一篇文章感性色彩较为浓厚，对于原始佛教的主张可谓五体投地，而对于大乘佛教则是予以全面的否定，认为当前各种佛教问题的出现，统统都是大乘佛教的过度膨胀所引发。这种观点可能有些极端，因为我对佛法了解的确实很少，现在也就是一个起步阶段，需要把整个佛教理论体系把握全面，也要把佛教发展的脉络大致上搞清楚，然后再回过头来对于所谓的大乘小乘做些个人的评论。因此，我现在可以说还没有资格对于这些观点进行评判，但愿有一天会搞清楚。

　　我在写这篇文字之前，罗里罗嗦说了这么多，无非是想说明一个问题，就是《阿含经》需要引起我们足够的重视。根据当代人的一些思想根基，我想对于大乘佛法，也未必完全能够接受。有的时候，我们需要先把自己的身心收拾好，再去顾管人家的事。中国有句俗话，叫“各人自扫门前雪，莫管人家瓦上霜”。这话听起来是典型的自私自利，但是细细一想，却也有几分道理。为何如此说？因为你自己家门前的雪都不愿扫，你会跑到人家那里去替人家扫霜？如果别人在你家门口被雪滑倒摔伤了，你负责不负责？当然要负责啦！到时肯定要带他去看医生，既要交付医药费，又要赔礼道歉，麻烦不断。如果你把自己家门口的雪扫得干干净净，自然不会有麻烦产生。待自己家门口收拾利落之后，再去帮扶人家，人家肯定会很赞叹。为什么呢？因为别人看到你的家门口的雪被你扫得如此干净，你替他扫雪，他心里放心啊，因为他相信你肯定帮他家的积雪也清扫得干干净净。这就好比我们生病了去看医生，首先要找对我们病情较为内行的名医，因为人家经验丰富，能够准确地对症下药。我想大多数人，都不会把自家的身家性命，去交给一个毫无看病经验的街头郎中吧？——当然啦，实在无药可救时，抱着试试看的心理，也未尝不可……

　　下面开始接触到经文。

　　此时，佛陀与诸弟子们仍旧是行止于祇园精舍内。大约是大众比丘中午乞食过后，各自返回讲堂，然后大家都聚在一起，继续探讨着佛法的一些义理。尊者舍利弗又一次为大家做了开示。他开示的内容是：

　　“若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便于现法出入想知灭定，必有此处。若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处。”

　　这段话，就是本经的核心内容。舍利弗所讲的是什么意思呢？他说：“诸位比丘，如果我们大家都成就戒、定、慧的话，那么便能于现法当中，出入于想知灭定，这种说法必定是有道理的；如果在现法当中不能得到究竟智，当我们身坏命终之后，也能够超过抟食天，而生到余意生天中，然后在那个地方再通过修行，便可以出入于想知灭定当中。我说这番话，是必定有道理的。”

　　现在需要说明几个问题。

　　第一个问题，就是“想受灭定”。关于这种定，说实话，我们远未达到那种境界，因此无法体会，只能从现成的辞典中去找寻。所谓想受灭定，就是想与知都停止的定境，也就是一切意识感觉都停止发挥作用。有人说，它就相当于无色界的第三天，即无所有处定。而部派间对此定的定位在看法上有分歧，有的人认为它是超于无色界的第四天，即在非想非非想处定之上。对于这种问题，我在此处不作讨论。

　　第二个问题，就是何谓抟食天。我们在前面的文章中对这个问题都是一笔带过，一般就是讲它是欲界的代名词。对这个问题，我作了一个粗浅的思考。首先我们要搞清“抟”为何义。抟,圜也。《说文解字》：“抟，以手圜之也。”《礼记·曲礼上》：“毋抟饭”(意即别抢着吃)。如果按照它的本义来说，所谓抟食，就是把米饭捏成饭团，然后放入口中。那么为什么要把米饭捏成团呢？这需要联系到印度的风俗习惯。中国人从古至今，用筷子已成定例，以至于形成独具中国特色的“筷子文化”。而古印度则没有使用筷子的习惯。那用什么呢？我个人以为，用手抓的可能性非常大，这个风俗在中国的一些小数民族，仍可见其踪影，即“手抓饭”。用手抓饭往往会把米饭洒落到地上，古代粮食很金贵，为了节约粮食，往往先用手把饭捏成饭团，然后就可以很方便地放入口中。以此推引，我们就可以把靠食物为生的众生居处，叫作“抟食天”，也就是泛指为欲界六天。

　　第三个问题，就是意生天。它的意思就是“意生身”所往生的天界，也就是色界或色界以上的天界(无色界)。至于“意生天”究竟是属于色界天还是无色界天，南北传经文均无直接说明。但是联系到本经中所阐述的一些义理，则可以推定其应是指无色界(即想知灭定，即无色界的第三定)。从这部经中我们还可以得出结论，就是比丘成就戒、定、慧，只能够证得“想知灭定”，而无法得到究竟的解脱，这是我们在读经时需要留意的。因为“意生身”顾名思义，它仍有“细微色身”，也就是说不能够完全摆脱我们的肉体而独立存在。从这里亦可得出一个结论，就是我们平常所讲的“无色界”，并不是绝对地离开“色”，它只是相对而言。但是很多论家对无色界众生到底还有没有“色”，也众说纷纭，没有一个统一的见解。根据“五蕴”经教者主张“无色界”众生仍有“细微色”，依此则可说“意生天”可以是“无色界”；但既然有色，为什么还称其为“无色界”呢？因此有的人就主张完全无色，据此推论意生天只能是“第四禅”色界天。《俱舍释论》说：“此中意生天者，世尊说是色界”，就是这种观点的代表。不过无论如何，意生天是指色界或色界以上的天界，应该是没错的。

　　对于舍利弗所说的这段开示，在听众中就有人提出了不同意见。这个人是谁呢？就是尊者乌陀夷。这位乌陀夷是何方神圣？原来他也是位比丘众中的老资格，其在未出家前，受净饭王拔擢，为悉达多太子的学友，奉侍太子，也就是过去的侍读生。这个人能说会道，曾经多次以其辩才阻止悉达多舍家弃欲之念。佛陀成道后，乌陀夷也出家做了佛弟子。经中记载他善于化导民众，做了不少好事。《增一阿含经》卷三称其“善能劝导福度人民，所谓优陀夷比丘是”。

　　那么这位乌陀夷尊者提出了什么样的异议呢？他对舍利弗说：“尊者舍梨子！若比丘生余意生天中，出入想知灭定者，终于此处。”他的意思是说，比丘生到色界或色界以上的天界以后，能够出入于想知灭定，这种说法是不能够成立的。如果我们联系一下上下文，则此处的意生天，似乎又当是指色界范围之内。但是为什么在色界或无色界之中，是无法出入于想知灭定呢？乌陀夷尊者也只是提出了不同的意见，但是他并没有把具体的理由讲说出来。

　　舍利弗听了乌陀夷的这番言论，也没有与他争辩，而是将先前的话又复述了一遍，坚持了自己的观点。可是乌陀夷再一次予以反对，认为舍利弗所说的是有问题的。这里需要注意的是，舍利弗所讲的话是两层意思，一是比丘成就戒定慧，于现法之中出入想知灭定者，对于这一点，乌陀夷没有表示异议；而对于后一层意思，乌陀夷则不予认可。大家彼此者再三重申自己的观点，结果把原本舒缓的气氛给搞僵了。

　　我们现在还不能作为评判人，来评说二者究竟谁是谁非，因为我们压根儿就没有资格对上述两种观点说三道四，甚至对于上述观点都无法予以准确的理解。舍利弗是聪明人，他在十大弟子号称“智慧第一”。此时，如果双方继续争辩下去，那么将会有伤于僧团的和合。再者，舍利弗亦明显地感觉到局面对他很是不利，“无一比丘叹我所说”，就是说在大众中大部分人都比较赞同于乌陀夷的观点，或者采取中立的立场，保持沉默。如此一来，对舍利弗的个人形象也会有所损伤。因此舍利弗决定：“我宁可往至世尊所”，他到世尊那里，请求佛陀予以指点。

　　舍利弗去后不久，这个乌陀夷及大众比丘也随后赶到，他们都想听听佛陀对这个问题的看法。当着世尊的面，舍利弗与乌陀夷把各自的观点再次重申。结果大家又是你来我往，任凭舍利弗如何说，乌陀夷就是不赞同他的观点。

　　舍利弗见状，他此时感到很孤独：“此比丘于世尊前再三非我所说，亦无一比丘叹我所说”，在这种情况下，他只得选择了“我宜默然”——舍利弗不再辩白了，他选择了沉默。事实上，这既是无奈的选择，也是明智的抉择。

　　此时，空气似乎都凝固了。当舍利弗选择了默然的一瞬间，大众比丘所有的目光，都一齐转向了佛陀，都祈请佛陀出面，结束这场尴尬的局面。

　　佛陀是慈悲的，佛陀时代的佛教是讲民主的。在佛陀一手苦心经营起来的僧团里，佛陀为了大众比丘们，营造了一个相对宽松的、民主的的修学氛围。但是，这种慈悲和民主是有限度的，如果慈悲与民主没有一个合理的限度的，那么就会变成滥慈悲、假民主。因此，当僧团被一些邪知愚见所误导的时候，佛陀会毫不客气地予以呵斥。佛陀默默地听着二位尊者的发言。当舍利弗选择不再争辩，“默然”的时候，佛陀终于说话了——

　　“乌陀夷！汝说意生天为是色耶？”——意生天到底是属于有色的天界吗？

　　“是的，世尊。”乌陀夷作出了肯定的回答。

　　世尊此时终于对乌陀夷严加呵斥：“汝愚痴人，盲无有目！以何等故，论甚深阿毗昙？”

　　佛陀的意思是：乌陀夷，你真是有眼无珠，简直是一个睁眼瞎子！你用什么歪理论，来议论这精深的阿毗昙？

　　需要说明一下，此处的“阿毗昙”，并不是我们通常意义上所说的“阿毗达摩”，它是指概括性之法。乌陀夷听到佛陀这么一说，他顿时“心怀忧戚，低头默然，失辩无言，如有所思”。但是他心里面是不是真的就认为舍利弗所说的是正确的呢？我想未必，但是面对佛陀的呵斥，作为弟子的他只能选择“默然”，然后静静地恭候着佛陀的开示。

　　此时佛陀余怒未消，他转脸呵斥起站在一旁的侍者阿难：

　　“上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故，纵而不捡？汝愚痴人，无有慈心！舍背上尊名德长老。”

　　我们从这段话中，便可以看出，我们的释迦佛，既有慈悲的一面，也有金刚怒目的一面。当弟子们犯有原则性错误的时候，如果此时不严加管束呵斥，那么将起不到警省的作用。佛陀对阿难说：舍利弗在僧团中是德高望重的长老前辈，你阿难悠闲地站在一旁，简直如同幸灾乐祸一般地看舍利弗的笑话。当舍利弗遭遇责难的时候，你阿难应该挺身而出，坚定地支持舍利弗。而你阿难却任其发展不闻不问，你几乎没有一丁点的慈悲心。你完全背离和抛弃了上尊长老！

　　的确，当舍利弗的正确观点遭遇到乌陀夷不正确见解的挑战时，而此时大多数比丘又站在乌陀夷的一边，舍利弗是异常孤独的。如果此时阿难勇于出面支持舍利弗，那么局面可能不至于弄得如此尴尬。因为阿难毕竟侍从佛陀多年，他在众比丘中也有相当高的威望。如果此时他替舍利弗说一句公道话，那么情况可能会大不相同。从这个角度上讲，阿难做得不对，应该要接受佛陀的批评。

　　而这个乌陀夷呢？他在讲堂之上敢于公开与舍利弗叫板，而在佛陀面前，他依旧很顽固地坚持他的错误观点。为什么会出现这种局面？我想，首先，从乌陀夷的思想观点上说，他可能的确不同意舍利弗所说；第二，他可能注意到大众的反应，即大众有倾向并认可于他的意见，因此他才敢在佛陀面前，一而再、再而三地固执地明确反对舍利弗的知见，因为当时的确没有一个人支持舍利弗。他看到局势对他有利，于是他胆子就更壮、底气就更足了。

　　但是令乌陀夷万万没有想到的是，佛陀对他的错误观点予以了毫不留情的呵斥；不仅如此，连一向听话温顺的阿难这次也被世尊呵斥了，可见佛陀对这件事情是高度重视的。

　　佛陀在呵责了乌陀夷和阿难以后，就当着大众比丘的面，把舍利弗的话重申了一遍：“若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便于现法出入想知灭定，必有此处。若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天中，于彼出入想知灭定，必有此处。”佛陀在说完了这句话之后，就进入禅室中去静坐，再也没有说一句话。

　　时众中有一位白净比丘，他与阿难的关系极为要好。这位白净是何来历呢？有的人说他是舍卫城人，在祇园精舍建成时出家——关于他的情况诸经记载得不是很多。其实起先白净比丘也不太赞同乌陀夷的观点，但是大家都保持沉默，他也只得默然。现在见到阿难受到佛陀的呵责，于是就上前劝导安慰。阿难觉得自己很委曲，他对白净比丘说：“是他所为，而我得责。尊者白净！世尊晡时必从禅室出，至比丘众前，敷座而坐，共论此义，尊者白净应答此事。我极惭愧于世尊前及诸梵行。”看来阿难被世尊这么一说，感觉到无颜在佛陀及大众面前抛头露面了，由此看来，阿难是位薄脸皮的人，深知惭愧。

　　看来阿难对于佛陀的生活规律是很了解的。当晡时到来时，佛陀果然从禅室中出来，到了大众中，敷好座位，然后坐下。其实他将阿难与白净比丘之间的对话都听得真切，于是他就对白净比丘说：“白净！长老比丘拥有几法，才会被广大的修行者们所敬重呢？”

　　白净比丘听后，就回答说：“世尊！长老比丘如果拥有五法的话，就会被诸梵行者所爱敬尊重的。”接着，白净比丘就所谓的“五法”进行了阐述：

　　第一，长老比丘能够修习禁戒，守护从解脱，又能善摄威仪礼节，看见细微的罪业，都常怀怖畏，而受持学戒的话，那么，这类守持禁戒的长老比丘，就会被大众所敬重；

　　第二，长老比丘广学多闻，守持而不忘，而积聚博闻。而他自始至终都能够奉持善法，既深谙佛法的要义，且能够著书立说，对于修行也精进不怠，具足清净，恪守戒条。像这样的对于诸法广学多闻、对于修行毫不倦怠、见解也十分深刻的长老比丘，应该尊重；

　　第三，如果有长老比丘，他能够很轻易地证得四增上心(即四禅定)，而乐居于禅定之中，这样的长老比丘，应该是为我们所崇敬的；

　　第四，长老比丘修行智慧，观察兴衰之法，对于圣慧都明晓通达，能够看透世间一切苦患，这样的长老，就应该为大众所尊重；

　　第五，长老比丘若诸漏已尽，不再有任何的结缚，能够证得心解脱与慧解脱，他在当世能够自知自觉自证，能够成就一切善法，而来去自如；他不再受诸有的束缚，了生脱死，超越轮回。这样的比丘，应该为大众比丘所钦敬。

　　佛陀听后，又问白净比丘：“白净比丘，我且问你，如果长老比丘不具备上述五法的话，那么他凭什么获得大众的爱敬和尊重呢？”

　　白净回答说：“世尊，如果长老比丘不具备上述所说的五个条件的话，那么他就没有什么值得大家的尊重了。但是有一种情况除外，就是一些年长的比丘，他们头发皓白，牙齿脱落，身体已呈老朽之态，走路时都要倚仗着拐杖；他皮肤松驰，面皱如麻，诸根都已衰老不堪……如果年老比丘具备了这些条件，大众比丘也是需要敬重他们的。”

　　世尊说：“白净比丘，你说得很有道理，事实也正如你所说。”

　　然后佛陀开始对舍利弗大加赞叹：“白净！可能你还有所不知，舍利弗比丘，已经具备了你在上面所说的五法，因此，大众比丘对他都要敬重有加，不可有半点的轻慢！为什么这么说？理由很简单，因为舍利弗他把此五法都做到了究竟彻底。因此之故，从今天开始，大家要对舍利弗要爱敬尊重！”

　　听了世尊的话，大众比丘如梦方醒，从此以后对舍利弗是敬重有加，再也没有人轻慢舍利弗尊者了。

　　我个人认为，这部《成就戒经》，我们需要掌握住几个关键点：

　　第一，长老比丘的五法；以及五法之外受尊重的特殊情况；

　　第二，关于舍利弗所持的观点；

　　第三，关于乌陀夷所持的观点，以及这种观点所显示的一些观点争议；

　　第四，佛陀对于长老比丘的态度；

　　第五，佛陀对于舍利弗的赞爱有加；

　　第六，佛陀对于乌陀夷、阿难的呵责。

　　(草就于2008年12月27日)