阿含定慧二学之“综合说”与“分别论”

释性广

        印顺导师曾指出：从《杂阿含经》与《中阿含经》二书的比对中，发现佛教界对于定慧二学的修持已有偏重发展的倾向。如《杂阿含经》重慧证，故多说三处观门与十二缘起，于定学只略说(四禅)根本定，并本持“依定明慧”的精神而说空、无相、无愿三眛。而《中阿含经》重视烦恼的对治，所以对有助于离欲的定学着墨最多。他的结论是：《杂阿含经》“重在真慧的体悟上，并且是相互融通的”，而《中阿含经》“已成为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上。”[1]

        本文征引汉译“阿含”文献，[2]进一步解说《杂阿含经》与《中阿含经》不同的禅观修学内容，并总结定慧二学“综合说”与“分别论”的定义。

一、四部阿含的结集特色
        佛灭之初，弟子们为免教法散佚，在王舍城集合众人诵出遗教，是为第一次结集。“结集”又称“合诵”，不单是集众人之力，将所曾听闻的内容诵出，而是对法义加以整理与编辑。现存的原始圣典––––汉译四部《阿含经》与巴利语五部尼柯耶，即可从中指出不同的编纂宗旨与体例。以下征引三个例证，以资说明：

        说一切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一，曾指出四阿含的宗旨：

        为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种随禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含。[3]

        此中，持经的譬喻师因教化信众，随宜说法的需要，故重视“增壹阿含”。“中阿含”多强调分别法义，而为说一切有部的阿毗达磨论师所重，故云“为学问者所习”。“杂阿含”是佛教最早期结集的圣典，《瑜伽师地论》“摄事分”(大正·八五册，页七七二下栏至七七三上栏)中，即强调“杂阿笈摩”(杂阿含)的内容以实修趋证为主，是教法的根源，所以有部说这是“坐禅人所习”，亦符合实际的意义。

        龙树(Nāgārjuna，二、三世纪南印人，为大乘中观学派创始人)即曾根据四阿含的编纂宗旨，总摄一切法为“四悉檀”：

        有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。四悉檀中，一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背。[4]

        悉檀(梵语siddhānta，巴利语同)，意为成就、宗旨、理则等，“四悉檀”即是佛法教化的四种分类与特色。此中：“世界悉檀”是随顺众生意乐所说的世间端正法；“各各为人悉檀”则是因应众生的根机与能力而说法，令能生发善根，出离得脱；“对治悉檀”即针对众生的贪瞋痴烦恼，应病与药，净除诸恶；“第一义悉檀”则诠解胜义谛理，使众生能契入诸法实相，这是佛法的精髓与特色。

        觉音(Buddhaghosa，五世纪中印人，巴利三藏重要注释家)除了撰著《清净道论》与《善见律注序》之外，亦曾翻译四《阿含经》、论藏为巴利语，并撰作注疏。其中，长部经注疏的题名是“吉祥悦意论”(巴 Sumavgalavilāsinī)，中部经为“破除疑障论”(巴 Papabcasūdanī)，相应部经为“显扬心义论”(巴 Sāratthappakāsini)，增支部经为“满足希求论”(巴 Manorathapurani)。从这些书名，也反映出“四阿含”––––四部的特色。

        印顺导师总结：

        “吉祥悦意”是“长阿含”，“世界悉檀”是适应印度通俗的天神信仰的佛法；在思想上，“长阿含”破斥了外道，但对于庶民信仰中的仪轨等，则在不违正法的原则下，采取融摄的方式，经中并有诸天大集，降伏恶魔的记载，表现了佛陀––––正法守护众生的德用。“破斥犹豫”是“中阿含”，“对治悉檀”，重视分别抉择诸法以断除疑情，净尽“二十一种结(烦恼)”等，这正是对治的意义。“显扬真义”，是“杂阿含”，“第一义悉檀”。“增壹阿含”的“满足希求”，是“各各为人悉檀”，适应不同的根性，使人生善得福，这是一般教化，满足一般的希求。佛法的宗旨与化世的方法，都不外乎这四种。每一阿含，都可以有此四宗，但亦可以针对每一部的特色而做分别。

        天台智顗(538～597，中国天台宗开宗祖师)更以“四随”解说“四悉檀”，以为教授或修习止观的指南：[5]

        禅经云：“佛以四随说法：‘随(意)乐，随(适)宜，随(对)治，随(胜)义。’”……智度论四悉……与四随同。[6]

        此中“禅经”应是鸠摩罗什(Kumārajiva，344～413，一说 350～409)所著之《坐禅三昧经》(大正·十五册，页二六三至二八五)，文中虽无“四随”名义，然全书结构完整，内容丰富，涵盖禅法教授与学习的各种层面与需求。全经完整而善巧地从劝发习学意愿开始––––“随意乐”，并且重视因材施教––––“随适宜”，提供各种净化烦恼的具体修法––––“随对治”，最后则导归禅修的究极目标，涅槃圣道的实证––––“随胜义”。

        经文以偈颂引言，标明为解脱生死苦的修行目的，接着用长行[7]提示师长应如何启示初学，进而描述贪瞋痴习气深重者的性情与特征，并说明观机逗教的五门禅观[8]。以此五门禅做为修得色、无色定与开发五神通的基础，最后归于四念处、四圣谛的慧观，而引发暖、顶、忍、世第一法，以及四双八辈的声闻圣果。此外值得注意的是，经中除了说明声闻禅法之外，并于卷末介绍菩萨的发心及不共声闻的禅修特点，这是以声闻禅法为基础，进修大乘禅的禅修典籍。

        无论是禅法的教授指南，还是止观的修学需要，《杂阿含经》与《中阿含经》编纂禅法的内容与特色，都值得进一步讨论。以下从“综合说”与“分别论”两个禅修的对比概念，分析杂、中二部阿含，处理定慧二学的不同特色。

二、“杂阿含”立本于显扬胜义的禅修宗旨
        1. 修学止观二法，能趋向于解脱

        四部《阿含经》中曾广说诸多善法与道品，可见广义的“修行”，涵盖一切增长善德的法门，但是从身心净化的究竟义而言，则以止观的修学最为重要，如经云：

        ……于空处、树下、闲房思惟者，当以二法专精思惟：所谓止、观。……(问曰：)修习于止，多修习已，当何所成？修习于观，多修习已，当何所成？……(答：)修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。……若断界，无欲界，灭界；是名诸解脱界。……断一切行，名断界。断除爱欲，无欲界。一切行灭，名灭界。[9]

        佛弟子远离喧扰，至于宁静无人之处，应专心致意，勤学止、观二法。止(梵语 camatha，音译“奢摩他”)是摄念专一，凝然不动；观(梵语 vipaśyanā，音译“毗婆舍那”)是深究分别，抉择诸法。从止观修持的实际操作而言，“修止”是心念专注于一个特定对象––––所缘境，并停息所有的散动乱想，达到专一安住的精神状态；“修观”则是心念对于所缘境的推究与观察，现见诸法的自相与共相，以证得缘起空慧。然此中需注意的是：以散心观察对象，用概念分析事理，如观察红花的颜色、形状，思维它的物种属性与类别等，此非佛法的观察；“修观”不以形色观察，不做概念分析，而是直观所缘境不与他法共同的特性(自相)––––如火大的冷热相，与诸法普遍必然的共相––––即无常、空、无我相等。

        止与观的特性与修法并不相同，但是皆为佛法重要的修行技巧，其中，能清楚照见诸法自相共相的“观察力”，与散乱心的观察不同；散心作观每每陷于概念名言的妄想，多思虑，多散想，常常引来头昏脑胀，心神耗弱的后果。依此，经中依于证得无我慧的修学目标，指出“修止”成就，乃以开发观慧为目的。更进而言之，修观得以成就，乃因修止––––定力的帮助所致。由此可知，于圣道法中，止观相辅如鸟之两翼，车之两轮，二者不能互离；先修止或先修观，而终至于止观双运。

        止观俱修的最终目的，是为了断除烦恼[10]，证得解脱道果。经中所说内容与次第是：一、断界，二、无欲界，三、灭界。“断界”是“断一切行[11]”，净除“九结”[12]中的后八种烦恼；而“无欲界”则进一步断除所有贪爱，乃至诸行尽灭不起，证诸有余依、无余依涅槃––––“灭界”。总之，这是于见道、修道位上，断除过、现、未三时的行业烦恼，乃至得究竟涅槃的圣果。[13]

        2.于烦恼之对治，修止则暂离，修观能尽断

        修习止观的最终目的是证得圣道，但无论是修止还是修观，对于烦恼的对治，都有程度不等的功效。净除烦恼病根，令之彻底断尽而不生，当然是以照见缘起无我的观慧为究竟。但是“修止”成就，心意能远离散动妄想，定力发显的时间有多长，降伏烦恼的时效就有多久，虽然这是暂时的，但却也是有效的。

        前面经文中以断界、无欲界与灭界，说明止观双运对于苦恼业果的次第断除，这是依定发慧而得的圣果。但是单纯从修止的角度而言，因心意的渐次安定专注，对于乱心的降伏与烦恼的暂离，都有深浅不等的功效。

        当有情的身心触对境界，引发认知时，心理活动中的烦恼因素常伴随生起，并产生苦、乐、舍(不苦不乐)等觉受。[14]从一般的感受经验而言，世间有忧苦，有喜乐，也有不苦不乐、中性的，但是佛陀却经常宣说：“诸受皆苦”。这是穿透无常世间的苦乐表层，所做的深入观察，也是超越现实的苦乐经验所得的结论。因为在迁流不息的变易中：生起了又灭去，成就了又毁坏，兴盛了又衰落，得到了又失去；一切是永无安定，不能长久的，而我人尚且爱执着这无可奈何的现实，不能不说是苦了。但是，既然一切行业是无常，变易的––––诸行无常，无常故苦；由无常故，苦也不会是永恒常存的，也将趋向于寂灭与止息[15]。这即是经中所说的：

        ……世尊说三受：乐受、苦受、不苦不乐受。又复说：诸所有受，悉皆是苦。……以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。又复……我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受，悉皆是苦。[16]

        佛法教导的离苦之道有两种，一是因修止力而暂时解离的，一是以修观力而彻底永断的。

        定力的功用，是发挥强大的专注力，念住于一个对象(所缘境)，如专注于呼吸(即安般念)，则我人对于身心乃至外境的感知，就相对的减弱，当定力深厚时，甚至可以到达浑然不觉(其它)的情况；于此，麤重觉受既无，则苦恼即除。这只要比照我们曾经因为太专注于某件事，就会忽略(或不知觉)其它事物存在的经验，就能了解定力远离觉受的原理。

        定力的程度有浅深，定力越深，身心的麤重觉受越降低，利用定力的此一特性，进而修习之，增强之，即可以达到离苦的目标。佛法的禅修，强调从降伏五盖[17]等过恶与不善法中，得到身心的轻安。

        此中尚分为两个层次，一、色界禅(梵rupa- dhyana)，这是远离五欲[18]净妙色的染着，所得的内心寂静的定乐；二、无色界定(梵ārūpya-samāpattayah)，修习者于证得色界禅定之后，进而思维色法(即物质)的浊重与过患(禅修时多从自身开始观察)，以及其所导致的各种不适与疾病，意欲若能超越色法，即得以解离色法引生的苦恼。

        在《杂阿含经》四七四经中，从两个角度来说明禅定的渐离的特性，一是从感知觉受，也就是情绪上的平静来说，二是从消减意念分别而得的行业的止息来说。

        首先，从苦乐情绪––––“诸受”渐次平和宁静的角度，说明定心增强的层次差别：

        ……以诸受渐次寂灭[19]故说：……初禅正受[20]时，言语寂灭；第二禅正受时，觉观[21]寂灭；第三禅正受时，喜心[22]寂灭；第四禅正受时，出入息寂灭；空入处正受时，色想寂灭；[23]识入处正受时，空入处想寂灭；无所有入处正受时，识入处想寂灭；非想非非想入处正受时，无所有入处想寂灭；想受灭正受时，想受寂灭，是名渐次诸行寂灭。

        依序进修色界禅的四个层次，心意能达到融和、寂静的境界。禅修者远离恶欲与不善法，心念专一而得初禅成就，此时定心中的寻伺心所，唯一专注于所缘，不再进一步引生名言概念的分别作用，概念分别止息，故言语止息。需知，人类的语言首先由寻、伺作意，进而引发思虑，形成概念，构作语言，所以语言是思虑、概念的名言音声化。

        当入初禅时，心的寻伺作用强力地任持于所缘，因为思虑作用微弱，故构作名言的运作止息––––言语寂静。须知，此时的寂静不只是“禁声”，而是思虑、了别作用减弱故“无言”。至此，因欲乐烦动引生的忧苦不再生起，身心得到轻安与喜乐。

        再进修二禅，心的觉观(寻伺)作用亦伏而不起，既然心意的趋向––––寻伺作用止息，也就体会到心不跃动，无运作的轻安喜乐。

        再进修第三禅，将情绪上粗糙激扬的喜心减除，进入一种微细的轻安妙乐；世间的五欲乐都无法比得上此一境界的妙乐觉受，这是欲界(禅定)乐的顶点。

        再进修第四禅，乐受平息，唯是心一境性的舍受，比起有情绪起伏的喜乐觉受而言，舍受是内心极度平衡安稳的状态。而因为心的动静与身––––生理的活动，如呼吸等，有密切的关系，当心止于一境而证入平稳宁静的第四禅境时，供给生理活动所需的呼吸量，将因为心的极度宁静而减至最低的需求，乃至于不需要呼吸––––出入息寂灭。这是更高的福乐，也是色界禅的最寂静境界。

        无色界定是比色界禅更深的定境，因为四禅虽然能超越粗糙身色的感知，但这是将心念专注于色法，依定心所生(色法)的影像所证入的定境，依然不脱离色法––––以心缘色的，定中影像的色法的滞碍。所以，进而思惟色法的过患，专注于色法的空隙，并以定力将空相(空隙)扩而大之，则得以超越对色法的念着––––“色想寂灭”，而证入空入处(无边空处定)的定境成就。须注意的是，此处的“空”是空间，不是缘起无自性的空慧。

        接着思维空无边处定的过患，并进修识入处(识无边处定)：行者不再专注于空相，而是以“缘空相的禅心”––––识为所缘(对象)，因心念的专注而等持，即能证得此一超越空相的定境––––“空入处想寂灭”。

        接着，更思维识无边处定的过患，以及无所有处定更深的宁静，故进而修之：这是以空无边处禅心的不存在––––即以(缘空无边的)“识不存在”为所缘，当能止息了心识取执对象的活动––––“识入处想寂灭”时，就证得更深，更宁静的无所有处定。

        接着，再进入更深的修定层次，即思维识无边处定的过患，与更深定境的宁静，故修学非想非非想处定。此定以“无所有处定心”为所缘，之所以称为非想、非非想，乃因修得此定时，心识活动中的了别活动––––“想”[24]降到最低，因此心识活动极端微弱故，可说已没有“想”的活动––––“非想”，但仍然有细微的以定心缘所缘的状态，故曰“非非想”––––不是完全停止。当行者以“无所有处”为所缘而得定时，因为心入于无所有，就证得了“无所有入处寂灭”，亦即“非想非非想处定”。

        于此，“想”的活动减至最低，然而毕竟有想就有分别，有受就有取着，故进一步观察受与想的过患而厌离之。受想灭即一切心、心所法皆灭而不起––––想受寂灭。至此，完成九次第定的修学，即：四色界四，四无色界以及三果阿那含以上圣者所证的灭受想定，是名由浅入深，从渐离所有粗细觉受与不起一切忆想分别中，超越三界寻思所行境界，故名曰：渐次寂灭于诸行。

        上面所引经文，从苦乐觉受的渐离开始，到句末归结于身口意三行业的寂静，用以说明禅定的功能。可见，诸受寂静根源于诸行的止息，行业包含身口意三种：离诸愦闹，正身端坐，是身业止息；从欲界渐至色界四禅，寻伺心所渐次消减，也就止息了名言构作––––口业的造作；进至四空定，乃至灭受想，至此连微细的概念分别亦不再作用，则意业止息；故经云“诸行渐次止息”：

        ……云何渐次诸行止息？……初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息；空入处正受时，色想止息；识入处正受时，空入处想止息；无所有入处正受时，识入处想止息；非想非非想入处正受时，无所有入处想止息；想受灭正受时，想受止息；是名渐次诸行止息。[25]

        但是强大的禅定力只能暂时止息行业的造作，不能彻底断除烦恼，无明与爱执才是集起一切苦乐果报的真正原因，始作俑者。

        经中总摄烦恼为三不善根，即贪[26]、瞋[27]、痴[28]：“根”有源头，生发之意，众生贪着于境界，爱生则苦生；瞋恚恼害则自他两败，怨结愈深；愚痴无明，则颠倒邪正，不知苦之本际，这些才是众生造业感果，苦恼不堪的原动力。相反的，众生内心亦有无贪、无瞋、无痴等善心所，若能生发并长养之，则此三善根的扩充发展到极高明处，无贪即得三昧，无瞋则是大慈悲，无痴则为般若智。比起前面所说的，以禅定力暂时止息受与行，佛法更重视的是消极的断除三不善根，与积极的彰显三善根的功德，这才是超越所有定乐的，诸苦的究竟寂灭。

        复有胜止息，奇特止息，上止息，无上止息，如是止息，于余止息无过上者：……于贪欲心不乐，解脱。恚、痴心不乐，解脱。是名胜止息，奇特止息，上止息，无上止息。诸余止息无过上者。(出处同上)

        3.止观俱行，修慧为主

        (1)观慧为究竟解脱之关键

        依定力止息一切受与行，而得到寂静的方法，是共世间法，佛世时代的其它宗教，也修初禅乃至四禅，离欲界之爱欲等烦恼；修四无色界定，离色界之色爱等烦恼。佛陀成道前所跟随的两位老师，教授的就是无所有定与非想非非想处定，然而定境虽深，亦不能断生死根，也仍然有非非想处的烦恼。

        在《杂阿含经》三四七经中，记载有一外道须深于佛法中出家，他过去所认为的修行，是共世间的禅定之学，对于不依深定而得解脱的“慧解脱阿罗汉”，感到不能理解，故佛为其说依于观慧断烦恼，得究竟解脱的开示：

        ……须深复问：“云何不得禅定而复记说？”比丘答言：“我是慧解脱也。”……佛告须深：“彼先知法住，后知涅槃；彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”……“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”[29]

        佛法认为，真正的解脱，是廓清无明的迷妄，解离染爱的恋着，所以重视止观齐修；但是最根本的是以观慧破除无明，故云：“依定发慧”。开发智慧所依之定不必是深定，只要能集中精神，即可依之引发无漏慧，断三毒得解脱。如经中所说的慧解脱阿罗汉，虽然没有修得甚深禅定，但是佛陀记说彼等以慧力断尽无明──我见为本的一切烦恼，生死苦恼，已经彻底解除，所以阿罗汉的定力，有浅深不等，但相同的是“先知法住智，后知涅槃智”的无漏解脱慧。笔者曾分析两者之间的差别：

        “证果成圣，须有从‘知法住’到‘知涅槃’的过程。先知诸法的自相种类差别，知诸法缘起，知诸法有无、生灭的依缘性，再了知诸法共相的无常、苦、非我，是为法住智。涅槃智者，即于一切行中，先起苦想，后如是思：即此一切有苦诸行，无余永断，因灭、果灭而证入寂灭，是名涅槃智。”[30]从苦乐的彻底止息，分别的究竟寂灭而言，现观诸行无常、诸法无我，以臻于涅槃的寂静，才是最殊胜，最彻底的止息––––究竟寂灭。否则定心愈深，愈容易陶醉于深定的微妙觉受中，择法的力量愈弱，对缘起无自性空慧的开发反而成为障碍。

        (2)定为发慧之助缘

        佛法重视“依定发慧”的修行，又如《中阿含经》中说：

        云何正定？谓圣弟子念苦是苦时，习是习，灭是灭，念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无着念观善心解脱时；于中若心住，禅住，顺住，不乱不散，摄止正定，是名正定。[31]

        可见佛法中正确的修定目的，是与正确的知见(如四圣谛)，与纯净的行为(如三善根)相应的禅定––––正定。没有智慧与道德的禅定，在佛法中并不足取。

        (3)真实禅与上座禅

        在《杂阿含经》中更有“真实禅”与“上座禅”的强调：

        舍利弗白佛言：“世尊！我今于林中入空三昧禅住。”佛告舍利弗：“善哉！善哉！舍利弗。汝今入上坐禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者，当如是学：‘若入城时，若行乞食时，若出城时，当作是思惟：我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念着不？’舍利弗！比丘作如是观时，若眼识于色有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。……彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。”[32]

        “空三昧”属于三三昧之一，是《阿含经》重要的禅法之一，在另外一部经中介绍其内容是：“善观色无常、磨灭、离欲之法，如是观察受、想、行、识无常磨灭离欲之法。观察彼阴无常磨灭、不坚固，变易法，心乐清净解脱，是名为空。”(大正·二册，页二○中栏)这是以身心的五蕴为对象，如实观察彼等依缘而生灭、动乱，是无常，是苦，观察一切从因缘生，故空无自性；也就是从观无常不起染着的三昧，而向于离染的清净解脱。

        经中佛陀赞叹舍利弗所修的“空三昧”是上等的禅法––––上座禅，并强调在行住语默，日用衣食中，应当时时反省起心动念，若心起贪爱想，染着于外境，则应以种种方法遣除之，如此则心常在安乐中，这即是修心远离的“空三昧”。

        由此可见，佛法重视体证缘起空性的深刻禅观，也强调是在寻常日用，见闻觉知中，不受制于贪爱境界的离欲清净。这一切，都不只是有止无观的枯定，或只是坐中修的禅法所能比拟的。

        再者，前面所说九次第定的修法，是厌离下界苦而欣慕上界乐，渐次解除五欲、色法与心法的定学，但是佛陀更称许不依地水火风，不依受想行识，泯除一切能识所识的对立，证见一切诸法实相的“真实禅”：

        世尊告诜陀迦旃延：“当修真实禅……比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识，无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世；非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。”[33]

        不依一切，遣相而修的“真实禅”，与四禅四空定的路数与原理大有不同，原来：一般的禅定，必依一所缘境而修，如依于色法的四大，或无色定的遍处等，都是禅修的对象(所缘境)。而只要心念有所缘(对象)，必有能识与所识，“有我”与“我能取”的相对的两边，进而对于超越认知活动与所知对象的“自我统觉感”，产生牢不可破的“我”见。这种错误的“我执”––––对于“自我”假象的执取，即是“无明”，是一切三毒烦恼的根源。所以佛陀提醒要了知对象的空(缘起无自性)无所有，修学不执一切法的禅观，从观察一切法唯是名言，没有实性，因假名无实故，即能于法不起所缘相(所知)，进而能缘心之想(能知，如寻、伺等作用)也不可得，从能识所识的对立中，所产生的“我”能知，“我”所知的幻我，即能破除––––破“我”执；这是真能遣除一切妄执的禅法，也是佛法的“真实禅”。

三、“中阿含”偏重在止观分别与烦恼对治
        对于禅修的说明，《杂阿含经》以“显扬胜义”为宗旨，重视的是修观重点的提醒与观慧精神的强调，具体介绍禅观所缘境的内容并不多，并且以能趋向解脱的真实法[34]为主，如五蕴、六处、六界、十二缘起与四圣谛等观慧内容，对于修止所缘境的列举内容也不多。而《中阿含经》对于禅修，则详尽搜罗，仔细抉择，务期能对治烦恼，断除疑情，充份表现了“对治悉檀”的编纂特色。

        以下分别说明之：

        1.详细说明修法内容

        以相似主题做比较，《中阿含经》对于禅修内容的介绍比《杂阿含经》多而且详细，如前面所说“入上座禅”的“空住”禅观，《中阿含经》的“大空经”与巴利藏《中部》的“乞食清净经”，对于行住坐卧、寻常日用“空观”修法的内容与项目，就比《杂阿含经》详尽许多。[35]

        以下再举“四念处”为例，在众多道品中，向来列四念处为灭除忧苦的首要法门。“念处”或译“念住”，“四念处”是：身、受、心、法念处，修学者以此四项为所缘，心意专念于此而如实观察，故名曰“身(受心法)念处”。所修之对象有二类，依念住自身为基础，进而观他身，乃至一切身。此中又分自相与共相观，自相者，以观身为例，则念住于往来出入、俯仰屈伸之姿势，念住于呼吸(鼻息亦为色身的活动形态之一)，念住于色身的头目脑髓等三十二个成份，这些都是色身的特质。更有共相观，也就是观身的无常、苦、空、无我等，诸法的共同性质。这是依于有情现实的身心状况而起修，以舍离净、常、我、乐之颠倒想，从而灭除忧恼怖畏。由于这是臻于正觉所必乘之道，故名“四念处”为“一乘道”。

        《杂阿含经》介绍“四念处”，多只列举名目，如：

        当知如来所说无量无边，名、句、味身[36]亦复无量，无有终极，所谓四念处。何等为四？谓身念处，受、心、法念处。……一切四念处经，皆以此总句，所谓“是故比丘！于四念处修习，起增上欲，精勤方便，正念正智，应当学”。[37]

        佛陀所说之教法，广大无量，不能穷尽，接着经中标举“四念处”名目，并言明此为一切四念处经之总纲，然而修法的具体内容，并无说明。而《中阿含经》中，如〈念处经〉、〈念身经〉等，则详细解说“四念处”的所缘境相与修持技巧。

        这其中，如〈念处经〉[38]中详说身念处的诸多所缘，如姿势，鼻息，身内器官组织，以及诸多不净观等，并提及修学此法能得喜乐等禅定功德。如实观察色身的种种组合与不净，就不再于自身起我执，生常见等颠倒想。“受念处”是：一心专注于苦、乐、舍等觉受的实相(实际情况)而观察，能了知诸受因无常故苦，苦故无我、无自性的正理，就不再耽溺于诸受而得断我见、常见。“心念处”是摄念专注于心意的内容，观其是否与三毒或三善根相应，从而离恶趋善，并进一步观察心识之活动，仍然是依缘而起，无自性故空。“法念处”是念住并觉观五盖等染法，或七觉支等净法之实相，于其中无一法可安立为我，故能不堕我见。

        经中说：“此一道能净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法。”(出处同前)若能如是修学四念处，此一禅观所缘与修持方法，能使众生不起我见，于身受心法厌离而不起爱着，故得远离怖畏，免除忧恼，心向清净而趋证涅槃。《中阿含经》对于“四念处”修法的详细解说，是依于修行的实际需要而作的呈现，符应其为“对治悉檀”的编纂特色。

        2.空观之次第禅定化[39]

        前面曾引《杂阿含经》说明“空三昧”––––真实禅的修学，这是藉由止与观的修持，以达到体见空性的慧证。这其中，慧为主而定为辅的修道重点，也经由“慧解脱阿罗汉”的修证成就而得到印证。以对治为结集宗旨的《中阿含经》，对于“依定发慧”的禅定之学，除了内容详细之外，并将修证的过程做次第明确的组织建构。

        佛陀之所以教授禅定，是为开发无我慧而说，然而依于浅深定境而修空观的慧证之学，也可以有两个不同的发展方向，一是秉持佛法的修证心要，以观慧为主，多说“空观”的内容与项目，二是着眼于浅深次第的定境对于修观的辅助功能，并进一步将定学与慧学分开处理，个别解说且安立次第。印顺导师即以“空之行践”为主题，分析了《杂阿含经》与《中阿含经》处理禅观之教的不同风格。亦即：“对于禅定，虽《杂含》与《中含》都还是以慧说定，据定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《杂含》中，如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等，都处处散说，重在真慧的体悟上，并且是相互融通的。《中阿含》已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上，彼此间也多是差别的。这两者精神的不同，对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定，是继承《杂含》定慧综合的风格；另一方面，如小乘萨婆多部他们，分别定慧，忽略了真慧的禅定次第化，说定则专在四禅、八定上去详细分析。”后者显然已从“定慧分别”的角度来处理修证问题的方法。

四、结语
        《杂阿含经》中佛陀所教导的修行方法，平易而简洁，虽然四禅根本定是较为理想的修观基础，然而从观空得证的修持心要而言，无论定力深浅，皆可依之而证得无我空慧。不过因修学者的根性与学习基础不同，所以定力浅深有别，《中阿含经》已倾向于定慧次第的组织与整理，以及各种禅修问题的对治说明。

        定力有辅助证得空慧的功能，然而定学与慧学可以有两种修学方式，一、定、慧之间有不可分的主从关系，二、定、慧之间有可以各别修证的分合关系。《杂阿含经》秉持佛法根本的修证义，采取慧主定从的主从关系，印顺导师称之为“定慧综合”说；《中阿含经》则因应实修的需要，分别说明对治烦恼之相关修持问题，可说是对修止与修观采取分合关系的观点，印顺导师将其称之为“定慧分别”论。二部阿含对于定慧二学，虽然有不同的编纂特色，但是仍然不离“据定明慧”的原始教法重心。

        禅法在学派发展中，有进一步的演变，其中，定慧二学的“综合说”，秉持“依定发慧”的禅法心要，重视禅修过程中恶法的净除与无我观慧的开发，以般若智为主，是佛法不共世间的禅修特色。大要而言，北传声闻禅法，如以西北印有部禅师颉利伐多为主的，《瑜伽师地论》“声闻地”中的止观内容，如魏晋时期中国的译经师、禅师等所传译或教授的禅经、禅法等；以及大乘菩萨禅法，如龙树中观与瑜伽行派等所传授的禅法，都是以观慧为主的“定慧综合说”。又如中国禅宗，虽以“禅”标识宗名，然其修行重心，仍然符合大乘禅法重慧不重定的主轴。而“定慧分别论”则定慧二学分别论究，对于不与佛法净慧相应的禅定之学，亦多所著墨，于此建立完整的纯定之学，如南传《清净道论》中的“定品”内容，就是“定慧分别论”的代表著作。

        本文以“定慧综合”与“定慧分别”两个对比概念，从禅学思想溯源的角度，抉发《阿含经》定慧二学的不同发展倾向，这样的分析阐述，将有助于读者理解后来部派与大乘佛教禅法的修学风格与思想分流。而这些本诸《阿含》却各自开展出不同风格、思想、方法的部派与大乘禅学内容，笔者将另着专文，进一步介绍之。

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        [1]  印顺导师：《性空学探源》，【妙云集】中编之四，新竹：正闻，一九八八，第八版，页七三。以下只标书名与页次。

        [2]  本文征引之汉译《阿含经》内容，类同于巴利五部之出处，为节篇幅，不一一标注，读者可自行参阅日人赤沼智善：《汉巴四部阿含互照录》，或近年高雄元亨寺翻译之【汉译南传大藏经】等书。

        [3]  佚名：《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一，大正·二三册，页五○三至五○四。

        [4]  龙树着，姚秦·鸠摩罗什译：《大智度论》卷一，大正·廿五册，页五九。

        [5]  第一节至此内容，参照印顺导师：《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻，一九八八年，修订初版，页十一至廿四，四八八至四九一。

        [6]  隋·智顗：《摩诃止观》卷一，大正·四六册，页四。

        [7]  长行(梵语 gadya)，佛经文体，系不限制字数而连续缀辑之文章，类于今日之散文；为韵文(偈颂)之对称。

        [8]  经中所说之五门禅为：一、对治贪欲的不净观，二、对治瞋恚的慈心观，三、对治愚痴的因缘观，四、对治思觉多者(心散动不安)的数息观与五、对治等分(三毒平行现起)行人的念佛观等。

        [9]   刘宋·求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷十七，大正·二册，页一一八至一一九。)

        [10]  “烦恼”(梵 kleśa，巴 kilesa)，是有情众生负面的心理活动，以人类而言，于明了意识或幽暗意识中，许多欲求与执着的扰乱，常使得现在，乃至未来的身心，沉溺于苦乐之境，不得安隐，这都是烦恼的燥动所招感的后果。

        [11]  “行”(梵samskāra，巴savkhāra)，意为“造作”，与“(造)业”同义，即人的一切身心活动；明确而言，指能招感现世果报的过去世身、口、意三业。“行”后又引伸有“迁流变化”之意，与“有为”同义；一切诸行皆因缘和合而有，散坏而灭，故云“有为”。“诸行无常”之“行”，与五蕴中之“行蕴”，皆属之。

        [12]  “结”即为“烦恼”，因其系缚众生之力强固，故称为“结”。“九结”，是九种结缚众生，令不得出离生死之烦恼；计有：爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉与悭等九项。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷五十，大正·二七册，页二五八上栏。)

        [13]  关于“断界、无欲界；灭界”，论典之说明，详略广狭各有开演，此引《大毗婆沙论》中所说(大正·二八册，页一一四下栏至一一五中栏)。其余可自行参阅：《杂阿毗昙心论》(大正·二八册，页九四四上栏)、《阿毗达磨法蕴足论》(大正·二六册，页五○三下栏至五○四上栏)、《瑜伽师地论》(大正·三十册，页七七五上栏)等。

        [14]  “受”(梵、巴 vedanā，旧译为痛、觉)，是有情领纳境界的功能，从根(认知主体的感官)、境(认知对象)、识(主体的认知活动)三者的和合触(即接触而生感觉、认知)而产生。吾人领纳境界时所生之种种生理、情绪、思想等诸多觉受，可略分为苦受，乐受与舍受三种。“苦受”从不可爱之逆境所生，乐受从可爱之顺境所生，舍受(不可不乐受)是对非可爱与不可爱之境界的身心觉受。

        [15]  “无我”(梵 anātman 或 nir-ātman，巴 anattan)，在佛教各学派中有丰富之意涵，今仅就《阿含经》中说。依经所述，一切万法之存在，须靠各种条件之相互依存而有，此依存关系又必然产生变化––––无常，变易，由于无常，故不得自主，不能自在；无法自主，不得自在，就是苦，就是无我。“无我”是我不能主宰，不能控制之意。

        [16]  《杂阿含经》，大正·二册，页一二一。

        [17]  盖，是覆盖，“五盖”(梵pabcāvaranani)，谓覆盖心性，使善法不得生起的五种烦恼。即：(一)贪欲盖(梵rāga-āvarana)，因执着贪爱于五欲而无有厌足；(二)瞋恚盖(梵pratigha-āvarana)，于不顺适于心之境界起忿怒心；(三)惛眠盖(梵styāna-middha-āvarana)，又作睡眠盖，惛沈与睡眠将使心念暗钝，无觉知省察力；(四)掉举恶作盖(梵auddhatya-kaukrtya-āvarana)，心意躁动不安(掉)，或忧恼过去(悔)；(五)疑盖(梵vicikitsa-avarana)，于正法犹豫迟疑；此五种皆是障蔽有情，使之造恶的烦恼。

        [18]  “五欲”(梵pabca kāmāh，巴pabca kāmā)，指染着于色、声、香、味、触等五境所起之情欲。

        [19]  在佛教的一般用法中，“寂灭”是相对于生死流转的扰动，而说度脱生死，证入安稳寂静的境界，常用于声闻之涅槃圣果。准此经之上下文段，《瑜伽师地论》“摄事分”释为“寂静”义，以涵盖定心凝住的平静状态，与涅槃的寂灭无生境界，而不单指涅槃的“寂灭”而言。(大正·三十，页八五一)

        [20]  “正受”(梵、巴 samāpatti)，音译三摩钵底，为“等至”之旧译，是心意到达专注而平稳的状态。当专念于所缘境而定力现前时，能远离邪想，使身、心领受平等安和的状态，是定心的种类之一。言“正受”者，乃约心定而离邪乱为“正”，专念而摄法(所缘境)于心为“受”。

        [21]  觉、观，玄奘新译为寻、伺，是心的粗细分别作用。“寻”(梵vitarka，巴vitakka)，是心的粗分别，“伺”(梵、巴vicāra)是心的细分别；从心了别境界的功能而言，“寻”是趋向目标(所缘境)，“伺”是把持对象。试举一例：猫(如心念)补捉(如寻心所之作用)老鼠(如所缘境––––目标)，捉到并紧紧咬住(如伺心所之功能)；补捉的动作像心意选定目标并投而向之的意趋，紧咬不放有如心念专一于对象的功能。没有经过禅定锻练的，一般的寻与伺，只是粗泛地投向，观察目标，心念仍然纷漫散乱，很快就会转移对象，甚至有恶法寻伺出现的情形；而惟有透过定力的培养，“寻”与“伺”才能专念于所缘，而且是善法所缘，如此才是禅定的功德––––禅支之一。

        [22]  色界四禅境的五禅支中，除了寻、伺之外，尚有喜、乐与心一境性等。其中，“喜”(梵 pīti)，是心意愉悦之相；“乐”(梵sukha)，在一般用法中，指身心适悦的感觉，为“苦”的对称，属苦、乐、舍的三受之一。在五禅支中，以身、心对举，则身体的舒适为“乐”受，心理的愉悦称为“喜”受。

        [23]  “空入处”，即“空无边处定”(梵ākāśānantyāyatana dhyāna。)，是四无色界禅的第一个阶段。

        [24]  “想”(梵samjbā，巴sabbā)。人类心识的认知活动，首先是感知外境(或自心思维)的领纳作用––––“受”，接着是将此摄境于心所产生的心象，构成概念，安立名言。在心识了别境象的过程中，表呈对象并构作概念的精神活动，佛法名之为“想”。

        [25]  《杂阿含经》四七四经，大正·二册，页一二一。

        [26]  贪，这是对自身或外境中的喜好之境，如五欲、名声、财利等，起染爱心，执着想。

        [27]  瞋，又称“恚”，是不满于境界而引起的恶意；发为身语者，为忿、诤、害、恼，藏于意念中者，为怨、恨、嫉、妒等。

        [28]  痴，是愚痴，亦称无明；此之愚痴并非无所知，而是似是而非的观念，错误颠倒的意见。在佛法中，特指对于真实事理的疑惑与无所知：从其不知而言，是不知善恶，不知因果，不知业报，不知凡圣，不知诸法实相；从其错知的内容而言，即是：“无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我”的邪见。

        [29]  《杂阿含经》，大正·二册，页九七至九八。

        [30]  笔者曾分析：“所谓的‘慧解脱’，是不依四禅根本定而发慧，然而其‘慧’，亦绝非散心观察而已。有关于‘纯毗婆舍那行者’的慧证次第，若据《清净道论》所载，首先仍须能‘简略或详尽的把握四界’而后依次对于(自身之)名法、色法、因缘法、异熟法等有为法而做观察，如此方能进入智慧观照诸法共相的阶段，如实知见一切有为法为无常、空、无我。……‘法住智’在《清净道论》中又称‘遍知智’，这是善巧把握名色之自相因缘，不再迷惑于三世轮转所成就的智慧，又‘法住智’、‘如实知’、‘正见’皆同是‘度疑清净’的同义语。”(详见拙着：《人间佛教禅法及其当代实践》，台北：法界，页二四六至二五一。以下简称《人间佛教禅法》)

        [31]  《中阿含经》，大正·一册，页四六九。

        [32]  《杂阿含经》，大正·二册，页五七。

        [33]  同上，页二三五。

        [34]  有关于“真实观”与“假想观”，也就是“真实作意”与“胜解作意”的详细分别，见拙着：《人间佛教禅法》，页二二六至二三七。

        [35]  详阅印顺导师：《空之探究》，页五二至五四。

        [36]  “名”，由文字组成之名词。“句”，多个名言构成文句。“味”，本指依舌根觉受对象所得之味觉，于此以食味比喻法义，则有依文生义之意，犹如依食而生味。“身”(kāya)，有积聚，“集合”之义；“集合”，即附加语尾，表复数词，如六识身。名、句、文皆有多数，故云名身，句身，(义)味身。

        [37]  《杂阿含经》，大正·二册，页一七一。

        [38]  《中阿含经》，大正·一册，页五八二至五八四。

        [39]  本段落征引印顺导师：《性空学探源》，页七二至九二中之分析。