首      页

法师开示

佛教故事

幸福人生

在线共修

经咒学习

大宝法王

仁焕法师

净土法门

最近更新

居士文章

佛教仪轨

佛友商讯

电 子 书

净土讲经

大安法师

妙祥法师

印光大师

 

素食护生

佛教问答

世间百态

热点专题

戒杀放生

梦参法师

净界法师

圣严法师

全部资料

佛教知识

法师介绍

佛教寺庙

佛教新闻

戒除邪淫

慈诚罗珠

寂静法师

昌臻法师

热门文章

积德改命

精进念佛

深信因果

消除业障

学佛感应

益西彭措

达真堪布

济群法师


首页 -->法师开示

 性广法师:“人间佛教”禅观修学要义


   日期:2020/7/8 21:52:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

“人间佛教”禅观修学要义

性广

壹、缘起

  台湾佛教盛行的“人间佛教”思想,在几大教团的提倡和推广之下,数十年来已蔚为教界思想的主流。此中,尽管在各提倡者之间,仍存有“承袭太虚大师”与“承袭印顺导师”的佛教思想之别,但就彼等在当代台湾社会的理念弘扬与其事业成果来说,其入世参与,关怀苦难的贡献良多;不但为佛教注入了新的弘法生机,在台湾社会也获得了许多正面的肯定。

  笔者个人在台湾诸多响应或推行“人间佛教”理念的团体中,师承自印顺导师的思想系统。此因个人从长期的研究与教学中发现:印顺导师之所以能对于“人间佛教”之提倡,建立其卓越的理论建构,并产生如此深远的影响,是因为他能以深厚的学养和知识理性为判准,来综观全体佛教的变革,并辨明各阶段佛教发展的损益得失,然后提倡兼顾时代需要和人间关怀的主张。在此需要特别注意的是,印顺导师在提倡“走入人间,关怀苦难”的同时,也注意到了:人间佛教固须契应时代,乃至能引领思潮,然而终不能为了顺应时代,而让佛教趋向媚俗与变质,亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败,否则终将自误误人,贻世讥嘲。所以他认为更重要的,是能依循佛法的本质,随时检验教法的施设是否正确,并据以纠正任何偏锋、变质的发展。[1]

  然而,以实践的现实面来说,只要“佛教”走入“人间”,便立刻会面临许多课题。例如,当出世的“佛教”走入“人间”时,它与当初所一意要舍离的,“亲里眷属”或“五欲之乐”的恋世旧习,将要如何区隔?简言之,彼等将如何培养出虽“入世”却不“恋世”的能耐?这显然要有从修持而得的身心净化与堪忍力道,以为入世利人的基础。

  在传统佛教修行者的观念中,有不少人认为“要修持,就得远避人群”,否则一旦走入人群,则时间会被杂事切割,导致无法专意禅思,道业精进不易。此种看法,虽不能说是错的。但是,就“人间佛教”的实践者来说,依于大悲心所发的菩提愿,当然应付诸实际行动,实践菩萨利生的志业,而不能只是沉缅于“空口白话”,“光说不练”言词巧饰中,显然就不能远离俗务和人群。可是在此同时,彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢?这是“人间佛教禅法”的提倡者,首先必须思考的难题之一。

  其次,“人间佛教禅法”的提倡之所以绝对必要,是因为佛法的修学,不能略去“禅修”不谈。佛陀所教导的戒、定、慧“三增上学”中,除了外部的行为规范——戒学之外,其余的心意锻练——定学,和智慧观照——慧学,都须仰仗禅观修持。不只根本佛教的教法是如此,即使是大乘佛教的菩萨六度法门,其中的“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”,仍是大乘的“定学”和“慧学”。所以除非不修学佛法,乃至不行菩萨道,否则绝对会触及禅修的课题。定、慧道品三乘共同,因此“人间佛教”的实践者,也必须兼顾止观的修持。[2]

  连一生投注于义学研究的印顺导师,也肯定这种由“从禅出教”的精神,“才能发挥宗教的真正伟大的力量,所建立起来的理论,也才具有生生不息的真实性。”[3] 因此以下笔者试着就“人间佛教禅法”,提出一些管见,以就教高明,并请不吝指教是盼!
 

贰、人间佛教禅法的提出

  有关“人间佛教禅法”这一名词的提出,在佛教界尚属首次。此一用法,是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北:法界出版社,二○○○一年)时,才正式用为书名的。其原因有二:一方面认为印顺导师的禅学思想,确有其卓越的特见,[4]应可将其体系化,并进一步做禅修学理上的阐发。另一方面,则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士阅读笔者的《印顺法师禅观思想研究》[5]文稿时,在第四章“人间佛教的禅观思想”中看到此一用法,于是建议笔者将全书大幅度改写,并采用该词以为新的书名,题作《人间佛教禅法及其当代实践》,并为之作序。

  必须说明的是,笔者本身是一个长期从事禅观修持与禅观教学的宗教师,在理论上虽受学于印顺导师的禅学见解,却也实地修学过多种禅法,并试图揉和禅学理论与禅法实践的心得,建构一个较具系统性和时代新意的当代“人间佛教禅法”。故有关本文的见地与内容,若有不足之处,过在笔者,而不在印顺导师。

  具体而言,笔者有关“人间佛教禅法”的理论建构与实践要领,主要是来自以下几点思维:

  一、若要提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门实践内容为何?例如:它会只是一套强于说理,而弱于行践的抽象性学说吗?或者,它是否会只是醉心于理论的精心建构,却忽略了以实际行持来印证理论的可行性?

  二、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门中,“定、慧”二学的内容为何?乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者,彼等又如何能兼顾利他事行与自己的禅观功课?

  三、“人间佛教禅法”,真能具有“从禅出教”的佛教精神吗?“人间佛教”的精义,是印顺导师深刻智慧所洞见的法要,吾人是否能以此用于禅观体会,并验证它的正确性呢?这其间显然涉及了:“人间佛教行者”,究竟能否“不弃人事、不废禅观”以实践“人菩萨行”?所以“人间佛教禅法”的理论为何,并不只是“建立理论”的纯思维问题,必须持久实践以检验之。

  四、若要提出所谓的“人间佛教禅法”,则“非破他论,己义便成”,[6]重要的是要能真俗无碍(兼顾胜义与世俗),亦即:避免在多措心于人间事务后,反导致行者本身的宗教情操或宗教经验稀薄。更进一步说,即是“人间佛教禅法”的提出,是否能有建设性和具体性的禅观实效?

  作为一位“人间佛教禅法”的实践者,他虽走入了世间,加入了弘法利生的行列,却仍须督促自己不背离佛法的本质,不流于庸俗,故须留心理论与实践之间的密合度。亦即:求其“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展,作为理论与实践互相印证的依据。此一禅法的精髓,即在于“依人身而向于佛道”的凡夫菩萨行,修学者能不惧生死,又不耽溺于禅定之乐,既不恋着世间,又能不退悲心,不急求一己之解脱。

  “人间佛教禅法”的提出,缘自“人间佛教”行者一员的笔者,发为“从禅出教”的自我反省与行门要求;想进一步在禅修的体会中验证“人间佛教”理论的正确性。尽管如此,要尝试建构一套禅学理论:“人间佛教禅法”,仍不能自由心证,不能别出心裁地拟想出一套前所未闻的禅修法门,必须依于佛法的教证,而且兼顾“契理”与“契机”的原则。

  总而言之,“人间佛教禅法”的提出,除了“回归佛法本质”的契理性之外,亦须有强烈“回应时代因缘”的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面,或在禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面,都要能直探佛法根源,以承佛陀法脉;转化传统遗绪,让“人间佛教”的禅学思想,辩证性地绽放着古德遗芳。

  经典中虽有所记述,饶富意涵,却已久被遗忘的禅观法门,在此可以重新抉发,进而将其安立于新的时空座标中:(一)在时间上,要能贯穿“传统”到“当代”的禅学思维;(二)在空间上,要能关顾现实的环境条件,并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以“人间佛教禅法”的内容,不是一种与传统毫无关联的激进新主张,而是从正确地“回顾传统”出发,并时时不忘“当代实践”的一种探索过程,是揉和经教、学理、传统与现代而重新建构的丰富内容。
 

参、“人间佛教禅法”的定慧知见

  在进入本节的说明之前,拟先讨论有关“创造传统”的概念。因“人间佛教禅法”的提出,与佛教的传统禅法最为密切。

  人类的活动,在时间的延续中开展;也只有在历史的回顾中展望未来,在传统的延续中开创新局,其所创擘的格局,才能既饶富新意,而又蕴含古典。所有先人的努力,只有在后生晚辈的珍惜与承继中,才能得到新的历史生命的延续。特别是在佛教的“传统”中,它的伟大宗教精神或任务,代代相沿,其中虽不免有因异化而产生流弊等诸多问题,但此一“传统”若经过新的权量和兴革,则依然有其时代的适应性。所以,在批判与继承之中,“传统”可以经过提炼淳净、权衡机宜而后形成新的文化创造。“传统”是能“体现”的,而不只是“凝结”般的存在。简言之,凡不能统贯历史,不能适应当代,不能传之后世者,就不是佛教禅法真正的“传统”。

  佛教有二千多年的传播历史,分布的地域亦颇广阔。但遗憾的是,固守偏执者,一直试图盘据“传统”以为壁垒:或划地自限,以地域疆界为“传统”的分野;或斩裂时序长流,以过往糟粕为“传统”的凝结;或产生群党意识,以宗派家风为“传统”的门墙。[7]

  然而,当吾人提升视野到鸟瞰的高度,当能分辨其中一部分不过是地域传统、朝代传统与宗派传统。余秋雨的这句话饶富深义:“正是那些不断呼喊着传统的人,葬送了传统。”[8]

  人间佛教禅法的视野,应尝试跨越二千余年的佛教历史,思能有所撷取,有所扬弃,使得淳净的传统禅法,拥有蕴涵古义,适应时宜,又能指点当代的生命活力。

  基于以上考量,笔者所提出的“人间佛教禅法”,对于佛教“传统修持法”的继承,计有以下三个重要着眼点:

  其一、扫除部分所谓“传统”禅修知见的迷障。“传统”禅法已历经千百年的演变,致许多后人对“传统”禅修的意义任意附会,对其内容妄作添加,将“传统”佛法“定、慧二学”的原初真义,弄得面目全非。所以在当代若建构“人间佛教禅法”,就要将精纯“传统”的禅观古学重光。

  其二、重提“传统”禅观所缘的正境。有关“传统”禅修所缘境的选取,印顺导师认为龙树菩萨“先修观身”的主张,较契合佛法观慧的真义。[9]相较于千百年来,“传统”禅法已趋向“观心”──修心、唯心与祕密的歧途,所以“人间佛教禅法”修持的优先次序,笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导:即从观身以至观受、心、法──“四念处”,从诸法的“真实作意”中洞见无常、无我,缘起性空。亦即在“观照内容”方面,强调修行者唯有从“胜义观”契入,方能入于真实。至于“假想观”的方便,因易流入唯心修定的偏差方向,修行者不应过度依赖或滥用之;即使用之(如白骨观、念佛观等),也要依经教深义,由“胜解作意”(假想观)而转向“真实作意”。

  其三、建构“传统”禅法系统的分类。从依机设教的需要,先对“传统”禅法作纲举目张的系统归类,再进而分辨各类“传统”禅法,“因目标不同,则所行有异”的取向。而人天、声闻与菩萨三个禅法系统的分类,又皆统合汇归于佛陀护生本教的一大乘理想──“成佛之道”。

  总结三者来说,其步骤就是“先学观身”,使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实,又能承继“广观一切法空”的大乘禅法,然后藉此得以矫正中后期大乘“传统”禅法中,从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。

  此一观法,不但可使“无量三昧”[10]的大乘禅法得以显扬,修学者又能由此一大乘禅法的所缘正境,缘众生苦而发菩提心,再进而透过利益众生的实际行动,以及禅定观慧的修持实践,使固执偏私的“我见”,一天比一天薄弱;“无我空慧”一天比一天增长,慈悲普覆的心行,亦能因此而扩展至无量无边──全球人类与动物,乃至其余诸趣众生。

肆、“人间佛教禅法”要旨

  “人间佛教禅法”的前提,就是大乘菩萨道。其要领有二:一、发菩提心:修行者须效法佛陀而发心修学。二、长养慈悲心:修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[11]

  考诸印度佛教史的发展与大乘经典中的菩萨典范,大乘佛教的兴起,应有来自佛教内部的自省力量,以及佛陀济世度人之精神的楷模,给世人带来的愿景。这宛如生命力旺盛的青年,带来“积极奋发”的意象。此处所谓“青年”,是取其如青年般的真诚纯洁、慈悲柔和,而不是以生理年龄来作区隔。是“把冷静究理的智慧,与热诚济世的悲心,在一往无前的雄健上统一起来,(所以)他是情智综合的。”[12]

  要提倡“人间佛教禅法”,须掌握大乘菩萨道的意涵,故其宗教实践,倡导的不是远离人间的阿兰若行,而是以“但愿众生得离苦,不为自己求安乐”的大慈悲心为主要精神,重视“所有利生事业皆是三昧所缘”的大乘禅那波罗蜜,与“无智亦无得”的大乘般若波罗蜜观门。此一意境,在“青年的佛教”的代表──善财童子五十三参的行谊上,有着圆满的表述。

  弘扬“人间佛教”,当然不能略去定慧二学──禅观的修持,否则实践的德目和功夫皆无法臻于圆满。然则如何依于“人间佛教”的见地与愿行,修习“人间佛教禅法”?此须掌握前述两项要点,即:发菩提心与长养慈悲心。行者的禅观修行,动机不在于厌离世间或求取世乐(亦即:不发厌离心或增上生心)。修定不是为了自利,而是为了培养行利他事的大堪能性,以有助于从事种种利他事业。

  以此基本认知,进一步可作如下两点反思:

  一、“人间佛教禅法”的精神,是“行在人间”,实际从事入世利生之业,故其修行的道场,兼在广大人间,而不专在禅堂,可在通衢大街,而不专在水边林下。

  二、“人间佛教禅法”的修持,就是“菩萨禅法”的修持。由于其缘念众生悲苦,愿助众生获得安乐,故其修持禅法,亦非为自身的福乐与解脱。

甲、“人间佛教”的禅观功课

  以上是“人间佛教禅法”的行门要旨。但这样良好的意旨,又当如何落实为一套可以实际操作的功课?

  笔者近年主持多次结期专精禅修课程(大都是禅七),正是依据前述“人间佛教”的修行意旨,拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项。在整个课程设计与法义解说上,尽量照顾到“直接与间接”、“静中与动中”、“利他与自利”等情况的需要,来施设“人间佛教禅法”的基本架构。[13]该套团体共修的学程设计,从参与学员的心得分享来看,功效相当良好。整套课程所提示的重点有五:

  一、禅修功课与利生事行不可偏废:结期专精禅修的学员,在禅堂中的禅观锻练,都是属于锻练“堪能性”的自利修法;即使是修慈心禅,也都还只是“胜解作意”性质的间接利他(培养慈悯众生的生命惯性)。在禅堂中培养出了堪能性与慈悲心的基础之后,还是要专注投入直接利他的菩萨事行。禅修功课与利生事行之二者不可偏废。

  二、由静中起修到动静一如:静坐中所获得的定慧能力,须进一步在寻常日用中,练就出动静一如的“菩萨三昧”,[14]即是以静中修学“止、观别行”为基础,进而达到在动态中“定、慧等持”的目标。

  三、观身起修以入于胜义:禅观所缘(即专念的对象)主要是身与息:依“持息念”来调心修定,依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等身体质素的无常变化)来启发智慧。持息念的“息”亦发自于身,从“观身”起修,依四念处而达于“无自性空”的胜义观照,这是共声闻的禅观途径。不宜忽略次第而迳从“观心”入门,这样可减少观心所常见的自我膨胀之病;也不宜侧重假想的胜解作意,以免引入唯心、秘密之途。

  四、行利生事以长养慈心:独处静坐,则修慈心禅(最高至第三禅);处众历境,则依缘历境以修无量三昧。禅者须以直接的利生行动为主,不能只停留或仅满足于胜解作意的慈心观,否则即背离了“人间佛教禅法”的基本精神。

  五、认真简别错误心态:禅修要排除如下常见的错误心态:(一)贪静怕吵,(二)能静不能动,(三)耽恋禅境而忽略日常事行,(四)只重视自己的修行进度,而吝于花费时间帮助他人。只有在调整或矫正上述种种错误的修行心态之后,方能算是符合“人间佛教禅法”的中道修行原则。

乙、“人间佛教”的禅法精神

  “人间佛教禅法”的禅修训练,除了学习定慧的基本课程,锻炼遇事堪任的能力之外,更有培育三种菩萨精神的寓意存焉,此即印顺导师所说的:“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”。这有对治隐遁独善的现实性批判意味。

  兹就每一种菩萨精神的抽象意涵,标明两句禅观修持的具体作略:一、忘己为人——修无缘慈,不入深定。二、尽其在我——如实观照,不修假想。三、任重致远——发长远心,不求急证。此下再配合禅修功课的具体作略,来深入诠释所谓“人间佛教禅法”的行门要诀。

  其一,为何要“忘己为人——修无缘慈,不入深定”?

  此因奉持大乘的禅观行者,必须由深切的悲心出发,才能常怀“忘己为人”的无限精进力。这类菩萨行者的典范就是:虽已能修定离欲,但不夹杂急切求脱的自利思想,也不耽溺禅悦之乐,而只是重于烦恼的调伏与心性的锻炼,为利生助人的愿行,奠下深厚的修行基础。

  亦即,禅修场域即是实践菩萨道的场域之一,大乘禅观能达成“益生利他”的远大目标;若仅停留在修行者的自受用境,纵能入深禅定,广证神通,充其量也只是“小乘心行”之再现罢了。

  所以严格而论,离境独处而修无量三昧,用观想来祝愿众生离苦得乐,其实只是长养慈悲和增上意乐的准备工夫而已。惟有实际面对众生,走入人间,以从事“普缘有情而与乐拔苦”的大慈悲行——无缘大慈,才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。

  正如修行者的调心初阶,固然以坐姿为佳;然而,静虑非独于坐中得。同理,悲智相应的菩萨禅法,应从一切处实践之:于静坐中能得安止,在行动中则能深入种种利生行的“个中三昧”。印顺导师在其“人间佛教”的相关论著中,便是根据此一精神,提醒后学:当以弥勒菩萨的“不修禅定,不断烦恼”为初学者的修行模范。[15]这项初期大乘的教证,正显其“人间佛教禅法”的特质。

  然而,印顺导师所引上项教证,在台湾当代佛教界,曾引来诤议;或据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教学问僧,并质疑道:“不修禅定,如何离染?”笔者于二○○○年十一月间,曾就此请教老人家:“不修禅定,不断烦恼”,其语义究何所指?他明确地说,这是指“不修深禅定,不断尽烦恼。”

  显然他不是反对修学禅定,而是强调不修无益于“护生利他”的深定(“不深摄心,系于缘中”);烦恼也不是不断,而是因“今是学时,非是证时”,对于不障利他的微细无明,姑且留惑润生。这不是印顺导师别创一格的说法,而是本诸初期大乘之教证与菩萨精神之理证。

  如《小品般若经》云:“若菩萨具足观空,本已生心,但观空而不证空:我当学空,今是学时,非是证时。不深摄心,系于缘中。……菩萨缘一切众生,系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。”[16]

  印顺导师所勾勒出的菩萨图像是:“为法为人,牺牲一切,忍受一切,这就是他的安慰,他的庄严了!他只知应该这样行,不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进,在信智、悲愿的大行中横溢出来,这确是理想的人生。”[17]他并仿拟文殊菩萨劝勉善财童子的口吻,而作是说:“青年们!解脱生死是不错的,但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心,移到利益众生上去吧!”[18]这就是“不修深禅定,不断尽烦恼”的菩萨作略。
 

  其二,为何要提倡“尽其在我——如实观照,不修假想”?

  大乘佛教是“雄健勇猛以利生”的青年佛教,这较诸“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”,有如天壤之别。[19]故笔者提倡的“人间佛教禅法”,亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点:

  甲、须如实观照诸法空相,以增长般若智慧;须实际投入世间事业,以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺于唯心构作的假想净观,以致神佛不分,鬼影幢幢。换言之,“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性,也是迳依人身而直入佛道的。所以修行菩萨三昧解脱门的佛教实践者,应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。

  乙、广观一切法空,但不躐等侥幸,须先近取诸身,以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意,与声闻乘人发厌离心而观身,欲求解脱的动机不同,而是取菩萨破执而不证真的深义。更非如某些南传禅法,特意扩大渲染不净相:如缘念人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像,以增加厌离世间,厌弃色身之心行等。

  丙、“人间佛教禅法的”实践者,不但须有成佛是“自力不由他”的气概,更要能为孤弱众生的保护者,施与众生以无有恐惧的安慰,并能深信因果昭昭,故能平和面对自身的祸福、寿夭或穷通际遇,而不妄求鬼神他力的加持;纵使念佛,也不是为了求佛保佑,而是于念佛功德中深志佛恩,念报佛恩而自期能代佛宣化。[20]
  “人间佛教禅法”的修练,即希望从禅观修行中,锻炼出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下许多台湾佛教道场但求急证的念佛参禅,是大异其趣的。

  其三,为何要提倡“任重致远——发长远心,不求急证”,以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一?

  此因从诸法性空的观照中,体证到系缚与解脱的对立并不存在,这不但是理论上的善巧,更能表现于实际事行。故非但体悟诸法性空如幻的圣者,能触处无碍地入世度众,就是初学者,也不妨在世间利生事业的进修上,达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林,来急求不受后有的涅槃。以性空慧豁破生死与涅槃的藩离,大乘菩萨任重致远的精神,亦能由此而确立不移。[21]

  见菩萨道难行而退心,或怖畏佛道长远而急求速成,其症结皆在急功近利,且专为自己打算。故大乘行利他事,饶益众生而不务空谈。

  此所以正确修学的大乘行人──呼应“人间佛教禅法”的同道──不专在判地位、排果证上讲究,更不专在自己的断证上下工夫,而是以“我生有尽,弘愿无穷,但愿众生得离苦,不为自己求安乐”为修持佛法的归趣。[22]
 

伍、结论

  笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构,实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想,从其擅长辨异而对佛法的灵活诠解得到了启发,最后达到“必须以正确方法来辨识禅观体验”的结论;因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴,才能从强化与净化个人身心的角度出发,而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。

  总结“人间佛教禅法”的本色,即在于讲求正确而踏实的禅观知见,廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”之分野;使隐微的禅修体验,能透过学理的解析,分辨一切高低浅深,正邪真伪的个人私密经验。换言之,修习禅观时,应在深明义理(正见)的基础上,来谈信心的培养与禅法的实践。反之,智性思辨的义学运思(正见),也应是建立在信心与实证的基础之上。故“人间佛教禅法”的理论与实践,皆不依个人私好而做臆想附会,如此方能真正立足正法而心系人间。[23]

  就此而言,“人间佛教禅法”实无异于“(初期)大乘菩萨禅法”。故其重视“理事通畅”的原则,并从深体佛陀度生的悲怀出发,使利己的禅法修练,紧密契合于利他事行的无私奉献,而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心,禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]

  笔者提倡“人间佛教禅法”,意即等同于宣扬“青年佛教”的精神,直探善财童子参学的奥蕴,以使经典中善知识的身影鲜明跃动,进而鼓励佛教青年,依于贤师良友的训导,学习善知识所行的种种无碍三昧,[25]并据此以实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。

  回顾过往,前瞻未来,笔者所提倡的“人间佛教禅法”,希望透过上述解说,对佛教界的同道,能有些小助益,期望佛弟子能善观因缘,与时俱进,各自开显其种种利生的大乘三昧,成为当代佛教人间菩萨的新典范,俾使“人间佛教”的推广,不会被误以为与禅观修行脱勾,而只是“慈善事业”而已。

  进以言之,“人间佛教禅法”私毫不涉及自尊己宗的派系意识,只是缅怀佛陀本生的菩萨愿行,而从经教中掌握菩萨定慧修行的要领。吾人期待人间佛教禅法的成就,能出现典范人物,这并不囿于哪一宗哪一派,因为尽虚空,遍法界,穷三世,都有舍己为他的菩萨身影,他们有的在僧团或其他形式的团体中凝聚力量,有的则是个人独行而厚积福慧资粮,在深广的般若与无碍的三昧中,广行利生的事业。

[1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”:即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”;如此方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应时代与众生的根“机”。此中“应机”的内容,或将与时俱逝;而“契理”的努力,则将使佛教淳净如法,保持切应时潮的无限生机。
[2] 从佛教的宗教性特质而言,佛陀的教法是依他的修证体悟而出,其后佛教中的诸多宗门,也建基于修持体悟的基础上。以中国佛教为例:不但是禅宗、净土这些强调修行的宗派,就是天台、贤首等注重教理开展的大德,也都是从修证而建立起宗门理论,这就是所谓“从禅出教”的特质。
[3] 印顺导师:〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉,台北:正闻,【华雨集】第五册,页一四七。
[4] 吕胜强曾搜罗印顺导师著作中,关于禅修的内容,集成《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》一书(台北:佛青基金会,一九九八年)。
[5] 此为笔者之硕士论文。
[6] 有关“破他义”,亦即批判传统禅法之讨论,详见拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,第四章“人间佛教禅学思想(之二)──传统之批判”(台北:法界,二○○一年三月,页三一三~三五二)。
[7] 例如:在戒律上,如南传或藏传佛教,执意比丘尼传承已断,不能恢复,以此推搪“恢复比丘尼制度”之议;在禅法上,如沉醉于“原始佛教”或“中国禅宗”的自性见,而执意恢复“原貌”的意图,这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径?
[8] 余秋雨:《艺术创造工程》,台北:允晨,一九八○年,页三○八。
[9] 龙树菩萨,二、三世纪顷之南印度人,为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释,建构大乘佛教体系,确立以般若性空为主的大乘思想,并将之广传流布于全印度。师之著作极丰,其中又以《中论》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为著称。后世本诸“中论”而宣扬中观者,称为中观学派,并尊龙树为中观学派鼻祖。
[10]即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心,在修持中,运用禅观力将慈等四心扩大遍满,充塞诸方的禅法,故曰“(四)无量三昧”。其中实以“慈心观”为主,故“无量三昧”可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。
[11]吾人可从《华严经》“入法界品”诸善知识的启发,见到般若入世无碍的妙用,从而把握大乘的真谛:以出世之心广行利生之事,从世间事业中直入解脱。“入法界品”中,善财童子所参访的善知识,各修一种解脱门,并且善巧入世;一方面“即俗而真”以入深法界;另一方面则“即真而俗”以入世利生。这是直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。
[12]佛灭百年,耆年上座与青年大众分途。大乘之兴起,与大众部的开明风格应有密切关联。而许多大乘菩萨都现童子或青年相——以《华严经》“入法界品”为例:文殊师利是青年,四处参访善知识的善财是童子,受访的善知识个个神采飞扬,充满自信,没有一个是衰老的。“青年佛教”的用法,始自印顺导师,见〈杂华杂记〉,《华雨香云》,【妙云集】下编之十,页一五八。
[13]详细内容,见拙着:《人间佛教禅修行》手册。
[14]菩萨三昧的特色,不偏在静坐,而是在行、住、坐、卧中皆可修习。这可以溯源到《阿含经》所说的:“龙行止俱定,坐定卧亦定;龙一切时定,是谓龙常法。”(东晋.瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》“龙象经”卷二九,【大正藏】第一册,页六○八下。)经中赞叹佛似大龙,行、住、坐、卧的一切时都在定中;而菩萨修行,是以佛为榜样而学,一切行止威仪都与定相应的菩萨三昧,即从此一思想引生而出。(详细内容,见拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,页三○六。)
[15]菩萨有深邃的智慧(住空三昧),却更怀广度众生的悲愿(故不证空);所以学行菩萨,多为众生发心,不贪求急证佛位。对崇高的佛果尚能忍而不证,更何况是深定或(不言不动而与木石无异的)呆定!印顺导师以此勉励初心学人,要效法菩萨行谊,以免悲心、功德不足,急修禅定,落入外道味定或声闻求灭的歧途。
[16]后秦·鸠摩罗什译:《小品般若经》卷七,【大正藏】第八册,页五六八下~五六九上。
[17]〈大乘是佛说论〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。
[18]〈青年佛教运动小史〉,《青年的佛教》,【妙云集】下编之五,页一七。
[19]故印顺导师云:“菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强。”见印顺导师:〈大乘是佛说论〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。
[20]印顺导师曾描绘菩萨的身手是:“上得天(受乐,不被物欲所迷),下得地狱(经得起苦难),这是什么能耐!什么都不是他的,但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的,尊贵的,光明的。他自己,他的同伴,他的国土,要求无限的富余,尊严,壮美;但这一切,是平等的,自在的,圣洁的。”
[21]发大心的大乘行人是任重致远的,但知努力于菩萨行的进修,又何必问“何时方能成佛”?但是,正如印顺导师所批评的:“佛教之遍十方界,尽未来际,度一切有情,心量广大,非不善也。然不假以本末先后之辨,任重致远之行,而竞为‘三生取办’,‘一生圆证’,‘即身成佛’之谈,事大而急功,无惑乎佛教〔按:中国佛教末流〕之言高而行卑也!”见印顺导师《印度之佛教》,“自序”,页一。
[22]此中可参考昭慧法师所著〈我愿将身化明月,照君车马度关河〉一文,其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期,八十九年六月,页二~七。)
[23]此即之前所说的,对传统与古典,作承前启后之研究,依据研究所提炼的成果,在禅法施设的取舍上,务求详明确实,契合“缘起中道”之正理,契应时代之机宜。
[24]笔者常譬喻这种学行割裂的现象,是理论与实践捍格,愿心与事行相违的,“任督二脉不通”的矛盾现象。
[25]经典中的善知识,皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者;他们善巧适应世间,而以不同的工作,来济度苦难的众生,弘布佛陀的正法。全体加总,则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况,广大的普贤行,不是只用来说明的,而是必须加以实践的,如此才能体验并复原大乘的神髓;溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息,不能单靠经典故事与理论建构,而是要召唤当代典范,让人产生见贤思齐的悲智愿乐。 

 



下载DOC文档     微信分享

请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

相关资料12条(站内相关文章:性广法师)(五明学佛网相关文章:性广法师)  

 性广法师:覆清泉居士谈禅观修学 

 性广法师:出堂叮咛语 禅七开示录(十七)——出堂日 开示 

 性广法师:无住生心 禅七开示录(十六)――出堂日 晨诵 

 性广法师:自知自作证 禅七开示录(十五)――第七日 大堂 

 性广法师:菩萨心行 禅七开示录(十四)――第七日 晨诵 

 性广法师:苦口说菩提 禅七开示录(十三)――第六日 大堂 

 性广法师:次第升进 禅七开示录(十二)――第六日 晨诵 

 性广法师:观色如聚沫 禅七开示录(十一)――第五日 大堂 

 性广法师:观色如聚沫 禅七开示录(十一)――第五日 大堂 

 性广法师:如实观受 禅七开示录(十)――第五日 晨诵 

 性广法师:受如水上泡 禅七开示录(九)――第四日 大堂开 

 性广法师:坚勇前行 禅七开示录(八)――第四日 晨诵