信仰崇拜的符号表征——佛塔文化一瞥

肖永明

人类文明，或者说人类文化，可以粗略地从三个层面或类型来观察，一是信仰层面，二是思想层面，三是知识层面。信仰体现人类文化的终极关怀，思想体现人类文化的意义追问，知识体现人类文化的功用探求。

信仰，作为一种终极关怀，是一种超越性的体证，就我们普通的认知世界而言，它超越了我们的经验世界，是一种超验的，也可以说是一种先验的东西，那么，这种超验的、先验的东西如何在我们这个经验世界中传承、传播呢?这就需要采用思想的方式和知识的方式。思想和知识是经验世界中文化的两种传承、传播方式，信仰作为对超验世界的体证，要能在经验世界中传承下去、传播开来，就必须转换为适当的思想方式和知识方式。

信仰怎样转换为适当的思想和知识呢?

大致而言，信仰通过解释转换为思想，信仰通过崇拜转换为知识。

信仰，本是一种内在的超越性体证，其超越性主要就表现在它的不可言传，很难用语言来表述、传达这种体证，但离开了语言，信仰又无法在人际间传播。为了能在主体间传播，信仰体证必须通过语言去解释，通过这种解释，信仰的受众获得一种理解，而信仰也借此得到传播。当然，语言是经验世界的表达方式，经过语言解释了的信仰，也就成了一种理性的思想，成了一种主体间可以交流的思想。

思想的解释，使信仰获得了一种传播，但这种解释试图在经验世界与超验世界之间进行直接的沟通衔接，这明显存在着很大的误读的风险。为了保持信仰的超验体证的神圣性、神秘性，又能让这种超验信仰在经验世界中传播，信仰崇拜便产生了。

信仰崇拜可以分为内在的与外在的两种形式。信仰境界本是对超验世界的一种内在超越性体证，对于经验世界的人来说，其境界本来是“不可说”的，但又要将这种超越性体证传播出去，要让他人对这种体证获得一种确认，这时就要有适当的形式。超验世界的境界如何能让经验世界的人体认?如果经验世界的人始终处于经验世界的认知方式之中，以经验世界的认知方式来推知超验世界的境界，必然是方凿圆枘，无法契合的，这时必须将经验世界的认知方式悬置起来，将那种超验世界的境界作为一种预设予以确认，这便是信仰。这种信仰首先采用了一种内在的方式，作为一种内在精神性信仰对那种超验世界境界进行崇拜性确认。但这种内在方式，因为其内在性，使得信仰以这种方式传播的速度是比较慢的，传播的范围也大受影响，更多地局限于内在精神追求更强烈的人群中。

要使得信仰能更快、更广地传播开来，对信仰的崇拜方式就必须采用一种更为显而易见的形式，这便是信仰崇拜的外在方式。最显而易见的外在方式，就是造像和建筑。世界各大宗教的绘画、雕塑和殿堂、塔院遍布世界各地。世界各地留存至今的古老的造像、建筑实物，大多是宗教性的。在中国有“自古名山僧占多”的说法，其实，就因为这些名胜景观大多以佛教造像、建筑而影响卓着。这些着名的佛教造像、建筑吸引了无数人去朝拜、瞻礼、参观。这里既有大量佛教信众，而更多的还是许许多多的一般社会民众。一般社会民众与宗教信徒一起来到宗教造像、建筑面前，受那种场所所形成的宗教氛围的感染，也都能多多少少对信仰产生神圣性、神秘性而保持几分敬意，由此，信仰就自然而然地更广泛地、更快地传播开来了。

佛塔这种信仰崇拜的外在形式，以其独特的视觉造型，在佛教信仰崇拜中发挥着独特的作用。佛塔本来是为供奉佛陀的舍利而建造的一种建筑物。作为佛陀涅槃后身骨遗物的舍利，“是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”(《金光明经》卷四)供奉舍利，就是对佛陀象征物的一种信仰崇拜。发展到后来，虽然不一定供奉有舍利，但依此舍利塔形制理念建造而成的塔，或者供奉大德高僧遗骨，或者安置佛像等物，都秉承舍利塔之遗绪，体现了佛教的一种信仰崇拜。

在世界各地，特别是在亚洲主要流行佛教信仰的国家，建有许许多多佛塔，在中国，也有许多风格不一、年代不同的佛塔。以佛教圣地而言，中国佛教四大名山中，山西五台山更是以其塔院寺的大白塔而闻名中外，塔院寺白塔甚至成为整个五台山的象征性标志。相传佛陀涅槃后，印度阿育王造八万四千座塔分供佛陀舍利，五台山慈寿塔为其中一座，而塔院寺大白塔又将供奉佛陀舍利的慈寿塔包藏在腹内，因此，大白塔被称为释迦牟尼真身舍利塔。大白塔，建于元代大德五年(1301年)，年代久远，形制高大，而且传为佛真身舍利塔，历来就是许多佛教信众和普通游客瞻仰礼拜、参观游览的地方。笔者来到塔院寺，一进院门，就看到不少藏传佛教信众在对大白塔进行礼拜。他们一遍又一遍地朝着巍峨耸立的大白塔五体投地式地礼拜，恭敬虔诚，让旁观者也不自觉地朝着大白塔、朝着大白塔的天空，油然而生一种神圣崇敬之情。受到他们的感染，一些普通游客甚至也学着他们的模样向大白塔五体投地式地礼拜，这种礼拜虽然学得模样不完全像，但在那缓缓的起伏俯仰礼拜中，信仰的种子会不知不觉地潜入他们的心田。

在南京金陵刻经处，也有一座与五台山塔院寺白塔形制相似的塔，这就是杨仁山居士塔。杨仁山居士塔虽然远不及五台山塔院寺白塔年代久远，为1918年建造，并且也远不及塔院寺白塔高大，但是，古往今来以居士之身往生后而得以建造那么高的塔安奉的，倒是极其罕见的。杨仁山居士被称为近代中国佛教复兴之父，他对近现代中国佛教的全面复兴，作出了巨大的贡献，但当时为何将杨仁山居士塔也建造成了塔院寺白塔这种藏密风格，现在却也成了一个谜。也许，这种藏密风格更能让人产生一种崇拜之情。在杨仁山居士塔前的深柳堂中，悬挂着赵朴初居士1954年题的“深柳堂”匾额，匾额中附有一段文字：“堂前故有池，四周皆柳，仁山居士以此名其堂。今夏市府既重修刻经处堂舍，同人复于旧时池址补植柳焉。后之登此堂见此树者，其有灵山未散之思耶!”

“灵山未散之思”——佛陀灵山说法一会，俨然未散。确实，进入金陵刻经处，来到深柳堂，瞻礼杨仁山居士之塔，感念杨仁山居士“奋起末法苍茫，宗风歇绝之会，以身任道，论师、法将、藏主、经坊，四事勇兼，毕生不倦，精诚旁薄”(沈曾植《杨居士塔铭》)，近代中国佛教从此波推浪涌，走向复兴，佛法得以绍隆，佛教信仰得以薪火相传，真有“灵山一会，俨然未散”之叹。

杨仁山居士之塔，望之“俨然”而有“灵山未散之思”。建于辽代清宁二年(1056年)，作为我国现存最古木结构佛塔的山西应县木塔——佛宫寺释迦塔，塔身上也高悬一块“灵山未散”匾。现在释迦塔下举办“中国应县佛宫寺释迦塔文化节”、“应县佛宫寺释迦塔与中国佛教”研讨会，不禁让人也有“灵山未散之思”。

应县佛宫寺释迦塔内，供奉着两颗佛牙舍利，舍利塔而为木结构，并且历经近千年的风雨沧桑而保存完好，真正让人感到有一种“灵山未散”的神圣力量。围绕着这一神圣木塔，佛教文化活动不断开展，而通过这些佛教文化活动的开展，佛教信仰也得到一种传播，当然，这种传播是一种符号表征性的知识型传播。

佛塔作为一种外在有形的物质载体，给人的直接的领受，是知识型的。从塔本身的形状、风格、材质，到塔上面的装饰、壁画、雕塑、匾额，甚至包括塔周围的场地、环境，这些都在给人以一种明确的知识印象，通过这些，人们可以作出知识判断，知道这是一座什么年代、什么风格的佛塔。但是，这种知识载体又与一般的知识类型还是有所区别的，它有着超越性的解释空间，也就是说，它除了有其知识性所指之外，还有其特定的象征含义。所以，当我们来到五台山塔院寺大白塔前看到塔的外在风貌时，我们在看塔，可以得出这是一座大白塔的知识判断，但是我们看到人们向大白塔做礼拜时，甚或我们也跟着做礼拜时，那么，这是在拜塔，或者说是在拜佛，或者说是在观想另一个超验世界，这个时候，作为一种知识载体的佛塔，与超越性的意义、境界就发生了关联。

知识载体、知识符号与超越意义、超越境相的这种关联，不是通过理性的理解作为中介，而是一种更直接的关联，这就是崇拜。崇拜是信仰的一种外化。信仰作为一种内在超越，必须外化为一种有形的知识符号，才能便于信仰的传播，但这种有形的知识符号又毕竟不能直接传达那种内在超越的意义、境相，也就是说，并不能直接从知识符号本身理解出超越性意义、境相，这时，这种知识符号与那种超越意义的关联，就只能采取崇拜地表征的方式，而不是采取理性地推论的方式。

在一般意义上，信仰与知识是两种完全不同的类型和范畴，它们之间存在着很大的差别，甚至似乎它们之间存在着一条不可逾越的鸿沟。在信仰的话语系统中，知识学的叙事是被排斥的，有时甚至被贬斥为信仰的障碍，而在知识的话语系统中，信仰性的说教也是被排斥的，大多时候被贬斥为一种迷信，一种独断。很多时候，信仰与知识被置于一种此消彼长的矛盾对立之中。

信仰与知识之间固然存在着一种紧张，但是信仰的超越与知识的疆域又是信息相通的。对于一朵花，我们可以说“这朵花是红的”，也可以说“这朵花是美的”。“这朵花是红的”，这是一个知识判断；“这朵花是美的”，这是一个审美判断。知识判断似乎是客观的，而审美判断则似乎是主观的。表面上看来，从这朵花的红色上再怎么分析，也分析不出它的美来，可以说好像美与红色毫不相关，但是，离开了红色，或者说离开了花的感性外观、知识现象、符号表征，美的感受也是无法产生的。美感，这种主观的，属于精神自由领域中的东西，它与客观现象世界的东西又是不可分离的，甚至可以说，在美感中，主观自由是以现象世界为其内容的。信仰崇拜中的神圣感、神秘感，与美感是相似的。信仰，作为一种内在超越，是一种精神自由的表现，但这种内在精神自由的超越也必须有一种客观的外在载体作为表征，这样，这种内在超越才能不再局限于主体之内，而能在主体之间借由外在载体这种中介得到启发、传承。当然，这种外在载体的选择又并不是完全随意的，而是应该与信仰主体直接相关。佛塔之缘起，就是因为供奉佛陀的身骨舍利，而佛舍利无疑是可以作为佛陀所创教法的表征的，这样，从塔的外在形象符号产生信仰的超越性观感，也就是自然的了。

(作者：南京金陵刻经处副主任、副研究员)