培植柔和之心
一、忍耐与柔和相辅相成
作为菩萨的修行要求为六波罗蜜，其中第三项即为“忍辱”波罗蜜。据中村元博士在《佛教语大辞典》中的解释，所谓忍辱，意谓“于侮辱或迫害等能予忍耐，心平气和不起瞋恚之念。”一般来说，“于侮辱或迫害等能予忍耐”，普通人都能做到，甚至连小孩被淘气的孩子欺负时也能忍耐，何况明了事理的成年人呢！他们在被上司斥责或被周围人以刺耳之言伤害时还是能默然忍受的。不过极力忍耐不愉快的事若重复数次，就很容易给身心造成恶劣的影响，这是为精神分析学和心身医学所证实的。即被压抑的情感作为心理变态滞留于潜意识中，就会引发神经衰弱、抑郁症、胃溃疡或哮喘等各种各样的疾病。反过来若不善克制，听到不如意之事立刻回骂，或打架，或争吵，就会在心底留下一个更大的疙瘩，甚而成为人与人之间斩不断的最大羁绊。
因此，所谓忍辱不应只是极力忍耐，重点应放在中村元博士说的后半句：“心平气和不起瞋恚之念。”
《法华经·法师品》谓“如来之衣忍辱柔和之心是”；《安乐行品》也有“菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴”之语。可见忍辱与柔和总是一并出现，相辅相成。为了能忍耐，必须相应地培植柔和之心。
有一则寓言故事很有名，说的是北风和太阳在荒野为争夺行人的斗篷而较力。北风越是呼呼地吹，行人越是将斗篷紧紧缠在身上。而太阳一送来温暖的阳光，行人就马上脱下斗篷。人与人的关系也是这样，若你以柔和温暖之心待人，就能柔化对方的感情而卸下敌意之铠。我们佛教徒就要象太阳那样，经常以温暖柔和的心、柔和的语言、柔和的态度待人接物。
二、把苦难当作考验
然而，当我们遇到他人的侮辱或迫害时，怎样才能保持柔和之心呢？其捷径就是把它当作增进自己德行的一种考验。释迦佛对七度试图谋害自己性命的叛逆者提婆达多，竟以前世的故事而表感谢之情：“我之所以得悟成佛，多亏提婆达多善知识故。”如果将此作现实性的解释，我认为它表明了这样一种心境：“提婆达多的憎恶、嫉妒、权势欲等，将导人迷惑的各种烦恼暴露无遗。由此之故，使我的人生观愈益深刻，从而更加坚固了必须拯救一切众生的决心。”这样一来，将加给自己的苦难当作增益德行的一种考验来接受，并由此形成一种感谢的心情，那么其心境就必然会变得柔软、温和、安详起来。
不过在现实中，很多人都会认为，当受到侮辱和迫害时总是保持那样的心情是不可能的。正因为这样，所以要学佛。佛教讲的是因缘之教。通过早晚在佛前诵经，消除根本的因，也就是过去曾多次引发瞋恚的恶因缘，就能逐渐养成柔和忍辱的品格。何况我们知道，学习佛法、完善人格，最终就是要培植起如佛陀般的心。若能将此铭刻不忘，不断地修行，日久天长，就会在不知不觉中养成饶恕一切的宽容之心。例如社会各阶层人士都说：“立正佼成会的人总是那么和颜悦色啊！”就是良好的证明。会员们无论是受到前辈严厉的训斥还是世人的非难，由于能以感谢之心予以接受：“多谢指教”、“承蒙关照，不胜感谢”，保持和颜悦色也就理所当然。在这一点上，大家都应树立起更大的自信心。
三、践行忍辱乃和平之基础
不只佛教以忍辱为美德，一切纯正的宗教无不倡行忍辱。基督教《圣经·马太福音》中就说：“要爱你的仇敌，为那迫害你们的祷告。这样就可做你天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”这不由令人想起《法华经·药草喻品》。该福音书接着说：“因此，正象你们的天父是完全的一样，你们也要成为完全的人。”这与《法华经·如来寿量品》表述的“常自作是念，云何作众生。当入无上道，速疾成佛身”的释迦佛本愿何其相似。立正佼成会的会员纲领确立以“人格的完成”为终极目标，即本于此。凡属纯正之宗教，诚然是“万教同根”。
我从恩师新井助信先生学习《法华经》讲义时，听到了前人谁也没说过的解释：受到别人褒扬而不骄傲自满，也是忍辱之一种。忍受令人发怒的事可以说仍属较容易的忍辱，而受到别人赞扬不骄傲自满的忍辱就要难得多。事实也的确如此。当由生气、发怒而变态时，有点修养的人往往能反省自己“啊！失态了”而马上回到正道上来。但若被赞扬而冲昏头脑的话，就不会反省，迷惑则日益加深。我听过新井先生的这个讲义后，觉得这是非常重要的教导，铭记至今。
近来我更深刻认识到，忍辱的品格对于个人来说是重要的。同时，对一个国家来说，也必须以此为旨趣。如果大多数国家都能彻底奉行忍辱之教，那么世界和平的实现就不是梦想。
特别是日本由于发展成为世界上少有的经济大国，就有点忘乎所以起来，这是应予反省的。即或遭到严厉的打击，也要着“忍辱之衣”，常以柔和的态度予以处理，并且若能对亚洲非洲生活贫困的国家投入丰富的财力和先进的技术，以真心作布施，相信必能获得世界各国的信赖。
(编译自日刊《佼成》1991年No。6，作者为庭野日敬 原载《法音》1993年第1期)
慈悲与爱的比较研究
一提到爱，在世人心中就会引发一种温暖的、充满激情的甚至神圣的感受，并很自然地将它与爱情、友爱、母爱、仁爱、博爱等词联系起来。这是因为爱是一种凡人皆具的自然情感，是生命的源泉和动力，是组成家庭乃至社会的情感基础。然而在佛教内，尤其是在出家人心中，“爱”这个词并不可爱，甚而令人感到可怕，这是因为佛教认为它是一种烦恼，是众生生死之根本，是出离苦海之魔障，因而总是将它与贪爱、爱欲、情爱、爱河、爱缚、爱火等词联系在一起。佛法修行的全部目的就是要使众生爱尽情绝，生死永断。这话让不明佛法的人听起来可能会惊骇不已。不过请不要害怕，佛教不会强迫人去断爱，只是广陈爱的过患，诱导人觉醒，从而自行断爱，进而引发出一种平等、无染、真正的“爱”－－慈悲。与众生乐名慈，拔众生苦名悲。经云：“佛心者，大慈悲是。”可见慈悲与断爱同为佛教的根本教义。那么慈悲与爱究竟有何异同呢？下面试将它们作一比较研究，或许会有助于我们加深对佛法的认识。
一、爱的简别与取舍
无论是在原始佛典还是在大乘经论中，爱字及其组合词随处可见。由于爱字本身的含义就很丰富，因而对于不同表示的梵文和巴利文原语，译师几乎都译作“爱”，从而使佛经中“爱”的语意复杂起来。例如：巴利文Chada，是爱好、愿欲之意，见《杂阿含经》；梵文anunaya，tr！s！yama＾n！a，均指爱的执著之意，前者见《楞伽经》，后者见《中论》；巴利文ta－n！ha＾，梵文tr！s！n！a＾，都表示烦恼、贪欲，由此而生起盲目的冲动。前者见《杂阿含经》，后者见《俱舍论》；巴利文mama＾yita，是执著他物为自身所有之物，语见《义足经》；梵文Ka＾ma，指性爱，语见《理趣经》；梵文snehan，指父母对子女的爱，语见《佛所行赞》；梵文preman，指对一种崇高理想或真理的爱，此种用法相当普遍，自古即有。又，巴利文pema，指对他人的友情，语见《法句经》。这种种表示，意思都不一样，其原语也相互差别，其中有一些佛教独具的语意，为古汉语所无，而汉译都译作爱，显然佛教的传入极大地丰富了汉语“爱”字的内涵。
爱的涵义虽然复杂，但可以归纳为两个总的意义。如《俱舍论》将爱分为二种，一是有染污的爱，即贬义的爱，如爱色、爱财、贪爱等；二是无贪染或少染污的爱，即褒义的爱，如敬爱、信爱等。爱的贪染之义为佛教独具，因此《大乘义章》定义说：“贪染名爱”。爱为十二因缘之一，为众生的根本烦恼。《杂阿含经》：“彼爱有故，取有，爱故缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼。”(卷十二P。6)又云：“彼无明不断，爱缘未尽，身坏命终……不得解脱生老病死忧悲苦恼。”(卷十二P。35)《往生要集》则将这种爱细分为三种，一境界爱，临终时于眷属家财等起爱著心；二自体爱，临终时于自己身体起爱著心；三当生爱，临终时于当来生处起爱著心。这种种爱为修行、证果的魔障，因此《魔女经》谓魔有三女，一名爱欲，二名爱念，三名爱乐。《圆觉经》谓“轮回爱为根本。”此外由“爱”连着其它字眼而成的表示染污义的词汇甚多，如爱诞、爱水、爱海、渴爱、爱结、爱见、爱业、爱染、爱想、爱欲、爱著等等。这种种词均出自佛经，表明佛教对爱的本质有着深刻独到的认识，是不共世俗的，因此可以说爱的染污义实为佛法中的本义，是修行断舍的主要对象。当然爱的无贪染之义在佛典中出现得也不少，如前面提到的对崇高理想的爱：爱法(梵文dharma －preman)，其它如爱道、爱育、爱果、爱敬、爱喜觉、爱语、爱惜等。这方面的意思通于世俗，或者说是爱字古汉语原义的直接运用，因而可推广至爱国、爱教、爱社会、爱亲人、爱老师以及于对人类万物的一种关切之情。它是一种宝贵的德性，为人类所必需。佛法不离世法，更须藉世法以弘传，因此佛经对无贪染的爱是赞许的。当然，在佛法看来，它只是一种善法、一种方便，不是究竟的。因此，千经万论中出现得最多的乃是“慈悲”一词，因为它是清净的、平等的、圆满究竟的。
二、慈悲为佛法宗本
一提到慈悲，人们自然会联想到佛教，联想到寺庙里供奉的那些慈眉善目的佛菩萨形象，从而产生一种庄严、祥和的心情。释迦牟尼佛塑像多数都是左手下垂，右手上扬，前者名与愿印，表示与众生乐；后者为施无畏印，表示拔众生苦。充分展示了佛陀的慈悲胸怀。当年释迦牟尼佛之所以出家修道，正是由悲心而引发。释尊生长王宫，一日见到烈日下辛苦工作的农夫，饥渴疲乏而不得休息；见到耕牛被役使、被鞭策、被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种小虫或受伤，或被鸟雀啄食。众生的自相残害，农工的艰苦，刻画出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了求道与解脱世间的思虑。此后释尊又出去游观，见到老病死亡。从一人而了解到这是人类共有的痛苦经历，自己也不能不如此。对此若仅为自己着想，则引发出声闻的厌离心。如不仅为自己，更为一切众生着想，即成为菩萨的悲悯心。释尊是并不专为自己着想的，所以一旦在菩提树下彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转*轮、击法鼓、吹法螺，以微妙的法音去觉悟在痛苦中的众生。从传记来看，释尊的一生不外乎大慈大悲的生活，处处表露出慈悲为本的佛心。如进一步推求释尊的往昔修行，在“本生谈”中，菩萨或以自己的双目与人，让别人见到光明；或投身饲虎，以保全小豹的生命；或割肉饲饿鹰以救鸽；或舍身供养梵志；或刺身血施五夜叉。如此等等，表明菩萨自始至终都以慈悲为怀，因而能难行能行，难忍能忍，难舍能舍，因而得以成就无上佛果。
慈悲的字面意义并不复杂，由它构筑的词也不多，但它的内涵却极为丰富、深邃。慈悲是清净的，这缘于佛教对贪爱的断舍或超越；慈悲是平等的，因为佛教对缘起法有着深切的认识；慈悲是圆满究竟的，这缘于佛教的无边悲愿和无漏智慧的交融。当然它们彼此不是孤立的，而是相辅相成，缺一不可的。
菩萨为什么要慈悲众生？如何增长慈悲心？这须从佛教的缘起法说起。从缘起法的相关性说，佛教认为世间的一切－－物质、心识、生命，都不是独立的，是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实中的存在，虽表现为个体的、独立的活动，但它犹如结成的网结一样，实在是关系的存在，因而自然要受着关系的制约。世间的一切本来如此，众生、人类也同样如此。由深切认识这样的缘起事实而形成的人生观，即是无我的人生观、互助的人生观、知恩报恩的人生观，也就是慈悲为本的人生观。单依现生来说，人是不能离开社会而存在的。除了家庭的共同关系不说，衣食住行都由于农工的生产原料、加工制造，由于商贾的转运供给；知识与技能的学习，学问与事业的成功，都靠着师友的助成；社会秩序的维持，公共事业的推行、安内攘外，一切都靠着政府的政治与军事，如没有这些因缘的和合，我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，国与国之间、民族与民族之间又何尝不是息息相关。现代科技的发展更增进了这种认识。甚至非人类的众生，对于我们的生存利乐也有着直接或间接的关系。人与人之间、众生间是这样的密切相关，自然会生起或多或少的同情和关切。可以说，无论是佛教的慈悲，还是儒家的仁爱、墨子的兼爱、基督教的博爱，都由此发端。若进一步从时间的三世流转来说，一切众生从无始以来，都与自己有着密切的关系，或为父母或为兄弟姐妹，或为夫妇儿女。一切众生对我都有恩德，因此佛教强调要报四恩－－父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩。基于这样认识，佛教的慈悲要求超越于狭隘的家庭、国族、人类的界限，超越于宗教、阶级和怨亲的差别，生发起利乐一切众生(慈)，救济一切众生(悲)的报恩心行，慈悲为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而实是人心映现缘起法则而流露的关切与同情。
再从缘起法的平等性来看，缘起法是重重关系，无限的差别。由此深入观察，可知一切法的无自性，即体现着平等一味的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。由此去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说，一切众生与佛平等，都有成佛的可能性，即是从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，油然发生“同体大悲”。所以《法华经》说：“今此三界，皆是吾有，其中众生，悉是吾子。”大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即缘于此。
依于智慧观察的深浅和断除贪爱的程度不同，慈悲亦有层次之别。因而佛教将慈悲分为三种：一、众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是儒家的仁爱，基督教的博爱，终究是生死中事。二、法缘慈：悟解得众生的无我性，还不能了达一切法空，这是声闻、缘觉二乘圣者的心境。见到生死的惑、业、苦－－因果钩锁，众生总在流转中不得解脱，由此而引起慈悲。三、无所缘慈：这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是于彻证一切法空时，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，“毕竟空中不碍众生”。因而诸佛能宴坐水月道场，大做梦中佛事，观自在菩萨能“千处祈求千处应”，三十二应度众生。
由上可见，慈悲绝非简单的与乐、拔苦，它是佛菩萨觉悟我法二空后的一种崇高心境，是大乘行果的心髓，是我们上求佛道，下化众生的微妙法门，实为佛法之宗本。
三、慈悲与爱的异同
上面分别介绍了慈悲的性质以及佛教对爱的认识。那么儒家的仁爱、基督教的博爱性质如何？它们与佛教的慈悲有何异同？下面拟就此问题略作探讨。
爱是一切众生皆具的情识，贪染为性，源于对自体及外境的染著希求而生起的盲目冲动，由此产生爱情、亲情。孔子十分重视这种发乎自然的爱，不过认为这种爱太过粗鄙、偏狭，尚须改造、提高，由此提出了他的哲学主张“仁”。颜渊问“仁”的意义，孔子说：“克己复礼为仁。”樊迟也问“仁”的意义，孔子说：“爱人”。所谓“克己”是指内在行为的修养，而“复礼”则是外在行为的节制。如何使“克己”、“复礼”臻于最高的境界呢？那就是“爱人”。虽然这里的爱已不仅是本能的对情人、亲人的爱，已升华为一种推己及人的爱，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。推而广之，则形成一种充满社会责任感的爱，所谓“四海之内皆兄弟也”、“天下为公”。至此，从世法来看，儒家的仁爱可谓完美之极。
不过我们若稍加分析，就会发现儒家的仁爱含有浓厚的等级观念和功利观念。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之教，尊贤之等，礼所生也。”(《中庸·哀公问政》篇)又说：“唯仁者能好人能恶人。”(《论语·里仁》篇)仁爱既有如此严正的等级，人就必定会产生分别、爱恶之心。仁爱既不能超越阶级，甚而成为阶级争斗的工具，即源于此。而佛教虽诞生于种姓制度森严的印度，仍能打破等级观念，正是缘于佛陀“等视众生如罗睺罗(儿子)”的慈悲之心。
又，子张问“仁”的意义，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”子张又问“五者”是什么，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》篇)从这段话里，就可知道孔子提倡“仁爱”的最大目的是着眼于功利的。功利者贪欲也，既有贪欲，岂能利乐一切众生。菩萨为了度众生，则有四摄法，所谓布施(包括财施、法施、无畏施)、爱语(和颜的善语、关切的温慰语)、利行(福利事业)、同事(与众生同甘共苦)。它不仅是度众生的方便，更是一种慈悲心的流露，与儒家的功利实有天壤之别。
孟子对于“仁爱”的施与，较之孔子的说法更为露骨些。他说：“君子之施物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心章》)东汉的赵歧注释孟子的这段话说：“物，谓凡物可以养人者也，当爱育之，而不加之以仁。若牺牲，不得不杀也。……临民，以非己族类，故不得与亲同也。”可见儒家之言“仁爱”，有亲疏之别，族类之差，因其所处地位不同，故所施不能无差等。这就是儒家所谓的“理一而分殊”的原则。而佛教的慈悲是平等施与一切众生的，因而能超越怨亲、人与非人等种种差别。如佛教的戒杀、放生、素食、忍辱等，无不体现着慈悲的平等精神。
儒家的仁爱之所以有那么多的局限性，是由爱本身的性质决定的。前面我们已经知道，爱是一种烦恼，是众生的虚妄情识。它是以自我为中心的、自私的、有条件的，因而无论你怎样将它扩展、升华，总是十分有限的。
博爱，即泛爱一切人。韩愈《原道》说：“博爱之谓仁”。可见在扩充爱心方面，仁爱和博爱是相同的，不过中国的仁爱根源于家本位的文化，而西方的博爱则根源于基督教的神造说。耶和华－－神为世间的创造主，人类的父。神爱世人，所以人也应当爱神，并体贴神的意思，爱人如己。这多少根源于家属爱，然主要还是启发于万化同体同源的观念，近于缘起法的平等性。平等一如，本是事事物物的本性，然而缺乏对缘起法的智慧观照，因而在定心或类似定心的映现中，将其神格化，成为神秘的宇宙根源。
了解了仁爱、博爱的局限性，我们就更容易理解佛教为什么要断爱，为什么要提出一个不同于爱的道德标准－－慈悲。其实，佛教慈悲的高超之处即在于它建立在断除贪爱烦恼，将虚妄情识转化为清净智慧的基础上。菩萨依此智悲。不但从自己而广泛地观察向外的关系，而理解得自己与他的相关性，更从自己而深刻地观察内在的关系，了解自我，只是心色(物质)和合而相似的相续的个体；虽表现为个体的活动，而并无绝对的主体，因而能内证身心的无我，外证自他的无我，使慈悲心超越自他；无有限量。所以佛教将慈悲心又分为慈、悲、喜(见众生的离苦得乐而欢喜)、舍(怨亲平等，不忆念众生对于自己的恩怨而分别爱恶)四心，称为四无量心。
爱，是人的本能，或纯朴，或粗俗，必须经过“克己”，作不断的向上的努力，才能“复礼”，才能归“仁”。能推己及人，扩充爱心，予他人以真诚的关心、同情和爱护，这种仁爱或博爱的精神是崇高的，完全符合佛教利乐一切众生的慈悲精神。在当今地球日益“变小”，国与国、民族与民族、人与人及至自然万物的关系日趋密切的现实中，我们多么需要这种精神。佛教说的断爱，是约出世的、内在的断舍贪染执著的修养而言，丝毫不会贬低爱、仁爱、博爱等积极意义，这从佛典中广泛出现的爱道、爱语、爱敬、爱眼、慈爱等词即可了知。
慈悲，是佛心，是清净的、平等的、圆满究竟的。众生皆具佛性，因而皆具慈悲之心。然而由于无明爱、取等烦恼的障蔽，不得显发。因而必须以果地觉为因地心，不断修学佛法，由出世(离爱染)而入世或即世而出世，在净化身心、完成人格、利益大众的过程中圆成慈悲之心。在如今这个斗争坚固的时代，尽管物质日益丰富，精神却日见空虚，贪欲横流，道德沦丧，生态平衡日遭破坏，战争也是此起彼伏。当此之世，我们不正是需要这种清净的、和平的、平等利乐一切众生的慈悲精神吗？本文旨在光显佛教的慈悲教义，容有不当之处，尚祈方家指正。
(原载《法音》1993年第3期)
日期:2023/2/28 8:28:00
陈星桥居士：石家庄佛教胜地记游