禅净双修的类型及其理论基础

　　杨惠南

　　一、《六祖坛经》中的“唯心净土”

　　禅宗和净土宗，曾有一段相互批判的历史。禅、净二宗的争论，源自《六祖坛经》(下文简称《坛经》)1里的“唯心净土”思想。《坛经》论及净土的地方如下：

　　世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便说是远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：“随其心净，即佛土净。”使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国！凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：“随所住处，恒安乐。”使君但无不善，西方去此不远。若怀不善之心，念佛往生难到。2

　　引文可以归纳为下面几个重点：

　　(1) 净土经论曾说西方极乐世界，离开我们所居住的娑婆世界，有“十万八千”里3；但所谓“十万八千”里，并不是指空间性的实际里数，而是指内心中的“十恶八邪”。若能超越这十恶八邪，即能往生极乐世界。这是刘宋疆良耶舍所译的佛说观无量寿佛经(十六观经)，之所说阿弥陀佛，去此不远4的原因
　　(2) 下根人将极乐世界视为远(在十万八千里外)；而上智者，则把极乐世界了解成近(在心内)这意味只有下根人才会求生西方净土
　　(3) 迷人念佛求生西方极乐世界，悟人则自净其心这是坛经有关净土的最重要观点坛经引述姚秦鸠摩罗什译维摩诘所说经(卷上)佛国品里的经句：随其心净，即佛土净5来强化这一被后人称为唯心净土的观点
　　(4) 自性净土一词的间接提出：其实这是唯心净土更深一层的意义，也是其后自性弥陀一语的滥觞坛经虽然没有直接采用自性净土一词，但郤明文说到：凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般在这里，唯心的心字，被界定为自性在坛经中，自性一词的意涵相当复杂，但本性清净和能生万法则和净土有关6由于万法都是自性所生，因此，西方极乐世界自然也是自性所生而由于自性本性清净，因此，由自性所生起的西方极乐世界，也是本性清净的净土在这种意义之下，西方极乐世界其实近在自性(心)之中；念佛求生西方极乐世界，也成了凡愚的行为了

　　综观以上四点，坛经的唯心净土思想，不外下面几句：净土经论所说的西方极乐世界，其实就在我们心(自性)中我们的自性心，本性清净，郤被烦恼所覆盖；只要清净自性心中的十恶八邪，让它恢复本来面目，即是极乐净土的显现因此，上智者并不求生西方极乐世界；只有凡愚下根之人，才会求生西方极乐世界
　　其中(2)(3)两点，把求生西方极乐世界的净土行者，视为下根迷人这成了后代禅僧批判净土宗的理由之一例如，天如惟则禅师净土或问，即说：多见今之禅者，不究如来之了义，不知达磨之玄机，空腹高心，习为狂妄见修净土，则笑之曰：彼学愚夫愚妇之所为，何其鄙哉!7明宗本,归元直指集卷上，也引述辩秀律师的话说：不达禅宗之人，或云念佛是权门小教...8可见视净土行为凡愚下根之行，乃禅门的定见
　　而第(1)点的阿弥陀佛，去此不远，以及第(3)(4)两点的唯心净土和自性净土，可以合并讨论在自性净土唯心净土的命题之下，第(1)点成了自明的道理也就是说，西方极乐世界不是远在十万八千里之外，而是近在每一个人的心里自性里既然近在心里，就不必求生外在于西方的净土了
　　在这里，我们看到坛经引述了维摩诘(所说)经里的经句-随其心净，则佛土净该经卷上佛国品，说到实现菩萨净土之行的德目，共有十七种：直心深心菩提心(以上三心)布施持戒忍辱精进禅定智慧(以上六波罗蜜)四无量心四摄法方便三十七道品回向心说除八难自守戒行不讥彼阙十善而其结论则是：若菩萨欲得净土，当净其心随其心净，则佛土净9结论所说，即是有名的唯心净土
　　坛经的净土思想，显然和维摩经的这段经文，有密切关联后代的禅师们，也依照坛经所引述的这段维摩经经文，来建立批判净土宗的理论相关文证甚多，现在仅举其中几个例子：

　　(1) 元普度,庐山莲宗宝鉴念佛正派卷3，曾引述寂室大师10净土实见，说：不修净业者云：游心禅定，悟性真宗或闻说净土，必曰净土唯心我心既净，则国土净，何用别求生处!11
　　(2) 宋王日休,龙舒增广净土文(卷1)净土起信(5)，说：世有专于参禅者云：惟心净土，岂更有净土!自性弥陀，不必更见阿弥!12
　　(3) 明成时,净土十要(卷7)宝王三昧念佛直指(卷上)呵谬解第三，说：后学浅陋，莫得指归，异见多途，寻门未得将六祖坛经说净土处，暗地抟量，随语生解便谓本无净土，不必求生13
　　(4) 清道沾,净土旨诀，说：但近代参禅不得旨者，每执自性弥陀唯心净土之说，不信此净土法门甚至广煽邪说，教坏人家男女，不惟自误，亦复误他14
　　(5) 清济能,角虎集(卷下)佛日石雨方禅师，说：夫扫净土者，大抵引心净土净之说，以为惟心净土已耳，岂更有一土，为吾所往生乎哉!15

　　从以上五段引文，可以证明坛经所引维摩经唯心净土的经文，确实被后人拿来做为批判净土宗的理由

　　二禅净双修的几个类型

　　针对禅师对于净土宗的这些批判，净土宗人以及一些禅门人物，提出禅净双修的说法，做为回应禅净双修的说法，有下面几种类型：

　　(一)拢统型的禅净双修

　　这一型态的禅净双修，仅拢统地提出禅净不冲突不矛盾，或禅净可以双修的呼吁，而未明示具体的修行方法例如，传说是唐末五代高僧-永明延寿禅师(904-975)所作的禅净四料简，即属这一类型禅净四料简的全文如下：

　　有禅无净土，十人九错路；阴境若现前，瞥尔随他去
　　无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟
　　有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，当来作佛祖
　　无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙16

　　其中，有禅有净土...当来作佛祖一句，即被视为禅净双修思想的典范戴角虎，头上长著角的老虎，益形威武；比喻禅净双修者，必定是一个现世为人师，当来作佛祖的大解脱者其中，角虎一词，后来还有人采用它，做为书名-角虎集17，那是一部记录禅净双修之高僧大德的传记
　　其次，元普度,庐山莲宗宝鉴(卷3)念佛参禅求宗旨说，也引宋朝云门宗僧-慈觉宗赜禅师(约1020-1100)的念佛参禅宗旨，说：

　　慈觉赜禅师云：念佛不碍参禅；参禅不碍念佛法虽二门，理同一致上智之人，凡所运为，不著二谛下智之人，各立一边，故不和合，多起纷争故参禅人破念佛；念佛人破参禅皆因执实谤权，二皆道果未成，地狱先办须知根器深浅，各得所宜譬如营田人，岂能开库；开库人，安可营田!若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，似压良人为贱终无所合也不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心是故念佛参禅，各求宗旨溪山虽异，云月是同可谓处处绿杨堪系马，家家门首透长安18

　　引文说到了下面三个重点：(1)修行的(方)法固然有禅和净的二门不同，但透过这不同的二门，所证入的(道)理，郤是一致的(2)上智之人，不执著于空有二谛19，因此不会把禅(空)净(有)二宗视为不同之理相反地，下智之人则各立一边；若不是站在空谛的立场，主张参禅是究竟的实法净土是不了义的权法，就是站在有谛的立场，以为参禅只是权法，念佛往生才是实法(3)禅净二宗适宜不同根器的众生，应该像营田人和开库人各司其职一样，相安无事各求宗旨
　　在此，继永明延寿的禅净四料简之后，我们再次看到禅净二宗并行不悖的说法
　　然而，这一说法，似乎有将禅净二宗，视为不同之二物，然后将这不同的二物，加以和会的嫌疑紫柏真可(1543-1603)的俗家弟子钱士升，在其莲宗宝鉴序当中，就曾站在慈觉宗颐禅师的观点上，更进一步提出禅净二宗没有分别的主张：

　　禅净二门，分祖各帜，几同敌国矣!慈觉颐禅师，有营田开库之喻，各随所好，皆得如心，亦方便和会之谈耳二物可会，若本非二，和会奚为!夫禅有如来禅祖师禅祖师禅且置佛语禅那，华言静虑，所谓八禅八定也20念佛三昧曰一心不乱，都摄六根，净念相继，非禅定耶...极而言之，念本无念，佛亦无佛；能念空，所念亦空如来禅即祖师禅也...明乎即净即禅，众圣一揆而后释子分张门户，譬之祖宗房屋，原只一间，而子孙于中墙壁夹断，插篱种棘，不相往来，其为执迷颠倒极矣!...而又何禅净之分别为耶!21

　　钱士升说了下面四个重点：(1)禅净二门并非二物，因此没有和会的问题(2)如来禅指经论里所说的四禅八定22，它和强调一心不乱都摄六根，净念相续的念佛三昧，并没有什么不同(3)如来禅即祖师禅(因此，与如来禅相同的念佛三昧，也就是祖师禅)(4)禅净本一家，分家是后代佛门不肖子孙分张门户的错误结果
　　和钱士升同样看法的是，藕益大师的弟子-净直，在他所撰写的宝王三昧念佛直指跋语23当中，曾回忆说：

　　净直向读云栖大师法语，便知有净土法门然犹谓净业与禅，正如春兰秋菊，不妨各擅其美未知净业即是无上深妙禅也自丁亥冬，登祖堂，礼蕅益大师，闻禅净不二之谈，谓不惟不可分，亦且无待合虽慕之而窃疑之今读此念佛直指，方信蕅师实非臆说，兼信永明大师四料简语，直不我欺24

　　拢统型的禅净双修，并没有提出具体的修行方法；但郤给具体的禅净双修法门，一个坚固的理论基础在这个理论基础上，具体的方法才得以开展下面即是一些具体禅净双修的方法：

　　(二)只管念佛的禅净双修

　　云栖袾宏(莲池大师，1532-1612)，曾说：古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅又云：不许互相兼带25从不许互相兼带一语，可以看出：仍然有一些主张禅净双修者，保持只管参禅或只管念佛的修行方式只管参禅的禅净双修，我们会在下面参究念佛的禅净双修一节，详细讨论现在先来看看什么是：只管念佛的禅净双修
　　元普度,庐山莲宗宝鉴卷2，曾收录一篇名为摄心念佛三昧调息法门的文章，里面引述大集经贤护品坐禅三昧经人天宝鉴(南宋昙秀编)等经论当中，有关禅净双修的经文和偈语26而在文末，则提倡一种在数息观的禅法当中，念阿弥陀佛的修行法门该文说：

　　今此摄心念佛，欲得速成三昧，对治昏(沉)散(乱)之法，数息最要凡欲坐时，先想己身在圆光中，默观鼻端，想出入息每一息，默念南无阿弥陀佛一声方便调息，不缓不急心息相依，随其出入，行住坐卧，皆可行之，勿令间断常自密密行持，乃至深入禅定，息念两忘，即此身心与虚空等久久纯熟，心眼开通，三昧忽尔现前，即是唯心净土27

　　然而，在数息观中念佛，如果是禅法，也只是如来禅，而不是后代禅师所提倡的祖师禅28因此，这种禅净双修，也就不是宋明以来禅净二宗文献当中所说的禅净双修下面只管念佛的例子，才是名副其实的禅净双修：
　　清济能,角虎集(卷上)空谷景隆禅师传，曾引明朝临济宗杨岐派僧-空谷景隆禅师(1393-1466)的示修净土语，说：

　　优昙和尚，令提念佛的是谁汝今不用此等法，只平常念去，但令身心闲淡，默念不忘静闹闲忙，一而无二忽然触境遇缘，打著转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心29

　　引文一开头的优昙和尚，指庐山莲宗宝鉴的作者-元朝僧普度(-1330)令提念佛的是谁，乃普度教导弟子禅净双修的法门有关这点，我们会在下面参究念佛的禅净双修一节，详细讨论目前我们要注意的是，空谷景隆所提倡的禅净双修，是一种只平常念去的方法也就是只管念佛，不用参禅的禅净双修法门
　　其次，由于参究万法归一，一归何处公案，因而开悟的明朝临济宗僧-汉月法藏禅师(1573-1635)，也提倡一种他称之为追顶念佛法法门，那也是一种教人只管念佛的禅净双修法门汉月法藏说：

　　...持经次于持咒，持咒次于作观，作观次于持名，持六字不如持四字盖于持名减省，易于成功也然持名之法，拨珠课诵，又涉泛漾虽念而宽，不得成就须是极力四字佛名，一句追一句，一声顶一声若一日乃至七日，念至虚空粉碎，五蕴冰消，谓之一心不乱30

　　另外，憨山德清(1546-1623)禅师，也曾提倡一种单提一句弥陀过日的禅净双修法，这同样是只管念佛的一种：

　　佛祖修行之要，唯有禅净二门，兼以万行庄严，是为正修行路比来学人，参禅者多被邪师过谬，引入邪见稠林，堕我慢魔，增外道种，是大可忧!...是故老人极力主张净土真修，最为要妙然念佛虽易，世人不知，都轻视为寻常殊不知为真实出生死之要路但不知念佛时，须先将自己胸中一切烦恼妄想贪嗔痴爱，种种杂乱念头，一齐放下放到无可放处，单提一句弥陀过日能如此用心，念到临命时，一心不乱，便是超生死净土之时节也31

　　在明末高僧云栖袾宏的眼里，只管念佛的禅净双修法门，似乎是在无法修行参究念佛的情形下，所不得已而采行的方便法门他在一封回答信徒问题的信里，曾这样说：今念佛者，即在念佛上参依旧是一门，非二事也若参究不便，则蓦直念去32引文明白说到，只要在念佛上参(究)，则禅净依旧是一门，并不是二事但是，如果无法做到这点-参究不便，那就采取蓦直念(佛)去-只管念佛的方法从若念究不便...一句的语气看来，蓦直念(佛)去显然是不得已而采行的方法
　　但是，明末曹洞宗僧-佛日石雨明方禅师(1593-1648)，郤有不同的看法他把念佛法门分成渐顿顿中渐和渐中顿等四种什么是渐念(佛)石雨明方并没有说明而顿中渐念(佛)的人，即参究念佛；我们将在下文详细说明顿念(佛)的人，则是：直下持名，或一日，或七日，念得一心不乱其次，顿中顿(念佛)者，也不管你西方东方，也不管你静念念心，只要一句念得著，便是好手33四种念佛中的顿和顿中顿，都是只管念佛的法门石雨明方用顿顿中顿二词，来称呼两种只管念佛的法门，而用顿中渐一词代表参究念佛，显然有标榜两种只管念佛法门的意味因此，石雨明方应该不会赞同云栖袾宏，把只管念佛的蓦直念(佛)去，视为不得已的方便
　　只管念佛的禅净双修法门，还有一种类型：先参禅，后念佛清悟开,念佛百问，在回答禅净双修，要分前后，还是一时这个问题时，即回答：...是知(禅净)应分前后若先参禅见性，而更修净业，最为顺理34
　　悟开以为：所云禅者，定慧耳净土法门，亦资定慧因此，禅与净土，二名虽异，其定慧一也35然而，这里的定慧，指的是一般经论里的四禅八定；而达磨宗旨，超越教乘，不同四禅八定，因此，参禅并非一般的四禅八定既然参禅不是一般的四禅八定，那么，参禅也就和四禅八定之一的念佛，有著本质上的差异这是为什么参禅与念佛必须一前一后，不能同时的原因36
　　悟开甚至以为，在念佛时，觑个(念佛者)是谁，乃至自问阿那个是本性弥陀这类的禅净双修法门37，并不是佛说净业真旨，甚至还可能引起识情凑泊之弊悟开说：

　　(问：)每见古德指示念佛之间，觑个(念佛者)是谁与参话头相似又云：自问阿那个是本性弥陀其法如此(何)(答：)此是后代师家变法，并非佛说净业正旨在师家意中，欲人悟明本性然间看谁字尚可，若自问阿那个是本性弥陀，未免引起识情凑泊之弊近时为师者，迁就学人尤甚作家宗师，决不如是38

　　而当有人问到参禅悟后，与佛齐肩；念佛往生，不脱生死然否这个问题时，悟开回答说：悟后尚待进修(指念佛)，为有业识流注未净39这暗示参禅开悟后，仍有业识流注的未净情形；因此，念佛比参禅还要高明一著这也是参禅之后，还须念佛的真正理由

　　(三)参究念佛的禅净双修

　　悟开以为，觑个(念佛者)是谁乃至自问阿那个是本性弥陀这类的参究念佛，并不是佛说净业真旨；这已在前文说过然而，这种形式的参究念佛，郤是禅净双修的主流思想参究念佛又名体究念佛；明朝临济宗僧-楚山绍琦禅师(1403-1473)，曾把这种念佛法门，描述得相当清楚：

　　如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛，置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情：这念佛的是谁念念相续，心心无间如人行路，到水穷山尽处，自然有个转身的道理地一声，契入心体40

　　在此，我们看到体究念佛或参究念佛的特色是：将阿弥陀佛这句佛号，放在心里，默默体究41而所谓默默体究，是时时刻刻，心无间断地在内心生起这念佛的(人)是谁这个疑情(怀疑的心情)42如此，久久纯熟，有一天，就会地一声(突然)契入心体，开悟解脱-有个转身的道理
　　参究念佛的大力推动者是明末高僧云栖袾宏(1532-1612)，他提倡在经行(慢步绕行)中，参究念佛(者)是谁的话头43他说：端坐念佛，死心难摄，不若经行，参念佛者谁...44而明末曹洞宗僧-博山无异元来禅师(1574-1630)，曾受袾宏的深重影响；他这样描写袾宏的参究念佛法门：

　　我云栖师翁，将禅净二途，缚作一束，教人单提一句念佛是谁即此谁字不明，吹毛剑涂毒鼓，于斯可见此谁字不明，不必瞻前顾后，只须努力顿发疑情，管甚禅，管甚净土!45

　　参究念佛，往往先念几句阿弥陀佛，然后再参究念佛者是谁这个话头有时还更加深入一层地参究：能够问念佛者是谁这个问题的人，到底又是谁下面即是一个实例：

　　既有参禅气象，执持一句南无阿弥陀佛，如靠一座须弥山相似，摇撼不动，专其心，一其意或念三声五声，回光自看云，问著念佛底是谁...疑上又加疑，又问：问念佛底是谁，毕竟是谁到这里，紧顾绳头，不得放舍46

　　除了参究念佛者是谁之外，参究念佛的修行者，有时也参究和念佛有关的其他话头下面就是一个例子：

　　人欲参禅见性，但依此法，于静室端坐，扫除缘累，截断情尘，瞠开两睛，外不著境，内不住定回光一照，内外俱寂然后密密举念南无阿弥陀佛三五声，回光自看云：见性则成佛，毕竟那个是我本性阿弥陀郤又照觑看：只今举底这一念，从何处起觑破这一念，复又觑破这觑底是谁参良久，又举念阿弥陀佛又如是觑，如是参急切做工夫，勿令间断惺惺不昧，如鸡抱卵不拘四威仪中，亦如是举，如是看，如是参忽于行住坐卧处，闻声见色时，豁然明悟，亲见本性弥陀47

　　从引文我们看到，修行参究念佛者，总共参究了三个话头：(1)那个是我本性阿弥陀(2)只今举底这一念，从何处起，亦即：那个是我本性阿弥陀这个疑问，到底从什么地方生起(3)这觑底是谁，亦即：能够提出以上两个问题的人，到底是谁这三个话头，显然具有层层深入层层剖析的关系念佛公案之所以称为参究念佛，可以从这种层层深入层层剖析的特质看出来
　　在这三个话头当中，最浅的是第(1)那个是我本性阿弥陀禅宗讲究见性成佛；参禅者，如果见到(体悟到)自己的本性，也就是开悟解脱-成佛之时因此，修行参究念佛者的第一要务，就是体悟自己的本性阿弥陀这是为什么一开头，就必须要参究那个是我本性阿弥陀佛的原因
　　更深一层的话头，则是第(2)只今举底这一念，从何处起所谓只今举底这一念，指的是那个是我本性阿弥陀这个内心里的疑问这个疑问的念头，到底从什么地方生起呢这是第二层次的话头
　　而第三层次的话头，则是第(3)这觑底是谁觑，集中心力观察考究的意思，也就是参究的意思这第三层话头，旨在参究：能够生起第(1)和第(2)两个疑问的主体，到底是谁
　　理论上，可以有第四第五层，乃至无限层的话头只要尚未见性成佛(见到自己的本性阿弥陀)，就可以无限层次地参究下去
　　参究念佛和参公案参话头，极为相似；后二纯属禅门修行工夫，和净土宗无关修行参究念佛者，也意识到这点；天真毒峰善禅师(约1400-1480)即说：

　　果欲了脱生死，先须发大信心，立弘誓愿若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，坐断微细现行生死，誓不放舍本参话头...或看无字，要紧在因甚狗子无佛性上著力或看万法归一，要紧在一归何处或参究念佛，要紧在念佛的是谁回光返照，深入疑情若话头不得力，还提前文，以至末句使首尾一贯，方有头绪，可致疑也疑情不断，切切用心，不觉举步翻身，打个悬空筋斗，郤来吃棒!48

　　引文除了说到念佛的是谁这个禅净双修的话头之外，还说到另外两个禅门流行的话头：因甚狗子无佛性万法归一，一归何处这意味念佛的是谁(乃至那个是本性阿弥陀等)，和其他禅门流行的话头，并没有本质上的差异也就是说，它们都是看话禅49的一种
　　然而，看话禅毕竟纯属禅宗，参究念佛的是谁乃至那个是本性隬陀等话头的参究念佛，到底和纯属禅宗的看话禅，有什么不同呢也许，下面这段云栖袾宏的话，可以解决这个问题：

　　古来尊宿，教人看话头，起疑情，以期大悟或看无字，或看万法等，不一而足今试比例：假如万法归一，一归何处与念佛是谁极相似，若于是谁处倒断，一归何处不著问人，自豁然矣!古人谓念佛人欲参禅，不须别举话头，正此意也念佛数声，回光自看这念佛的是谁如此用心，勿忘勿助，久之当自有省如或不能，直念亦可使其念不离佛，佛不离念念极心空，感应道交现前见佛，理必然矣!50

　　引文中的无字公案，指因甚狗子无佛性的话头；万法则指万法归一，一归何处的话头这些公案或话头，和念佛(者)是谁极为相似既然极为相似，那就选择参究念佛者是谁这则公案吧!袾宏认为，古人之所以主张参禅时，只要参究念佛者是谁这则公案就够了，不须别(其他)举话头，原因就在这里另外，袾宏认为，参究念佛者是谁这则公案，还有一个好处：如果参究这则公案时，无法获得成就，那就直念(阿弥陀佛号)念到念不离佛，佛不离念念极心空的地步；此时就能现前见(阿隬陀)佛这是参究其他公案所没有的好处
　　有关这点，明朝天台宗僧-一元宗本(约1500-1580)，在其净土指归(卷上)禅宗净土难易说，也有相似的看法；他说：

　　参禅悟道者难，念佛往生者易...直指法门，固有八万四千，总不如一句阿弥陀佛公案虽有一千七百，亦不如一句阿弥陀佛何则阿弥陀佛教门，有顿有渐有理有迹上根智人，直下承当，见性成佛中下之流，未能顿超者，使彼佛力，亦得往生是以念佛教门，胜过一切教门也其余公案功德，要及念佛公案功德，百分不入一，百千万亿分亦不及一...由此推之，念佛公案，实是超过一切公案也51

　　从一些文献看来，在净土宗门当中，参究念佛虽是主流，但郤引起一些反对声浪主要原因，乃在它和主张持名的只管念佛之间，有著本质不同的疑虑念佛百问的作者-悟开，即是反对参究念佛，强调只管念佛的例子之一52
　　袾宏曾简要地化解这种疑虑；他说：禅定人虽(往生西方极乐世界的)愿力不深，亦能往生53又说：真信净土，决志往生者，不论已悟未悟，其从事单传直指而未悟者，虽目参禅为务，不妨发愿往生54这意味只要真信净土，发愿往生，虽然所修是参究念佛，也可以和只管念佛的修行人一样，往生西方极乐世界
　　另外，清周克复,净土晨钟(卷8)辨参究念佛，也曾试图化解这种疑虑：

　　洪永间，有空谷天奇毒峰三大老，共论念佛天毒二师，俱教人看念佛是谁唯空谷谓，只直念去，亦有悟日此二各随机宜，皆是也而空谷但言直念，亦可不曰参究为非也疑者谓：参究主于见性，单持乃切往生欲废参究，而事单持言(阿弥陀)经中止云执持名号，曾无参究之说此论亦甚有理，依而行之，定往生但欲存此废彼，则不可盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶!55

　　引文一开头的洪永间，指明太祖洪武(1368-1398)年间和明成祖永乐(1403-1424)年间56；这数十年之间，正好是空谷景隆(1393-1466)天奇本瑞(临济宗僧，约1410-1490)和天真毒峰(约1400-1480)三位禅师活动的年代这三人，空谷和毒峰，已在前文讨论过；天奇则和毒峰一样，主张参究念佛者是谁57因此，这三人中，分成了参究念佛和只管念佛两派袾宏曾简要地化解这两派的矛盾：盖是随机不同，任便无碍58而上面的引文，周克复则指出两点：(1)空谷虽然提倡只管念佛的单持(佛号)法门，但未必反对参究念佛(2)参究念佛最后的结果是上品上生，怎么反而怀疑参究念佛不会往生呢基于这两个理由，周克复以为，只管念佛和参究念佛都不可偏废

　　三禅净双修的理论基础

　　尽管禅净双修有以上的不同类型，但都建立在下面几个共通的理念之上：(1)唯心净土；(2)念佛即念心；(3)理事无碍；(4)法界圆融这四个理念，有些来自维摩诘经等佛经，有些则来自天台华严二宗的思想下文将一一说明：

　　(一)唯心净土不碍西方净土

　　唯心净土是坛经里的思想，也是维摩诘经佛国品的思想有关这点，我们已在本文一开头讨论过在那里，我们说到：禅僧依据唯心净土的思想，而对往生西方净土的说法，展开批判而其结论则是：既然唯心净土，远在西方的极乐世界，就不是禅僧所应该往生的心内净土
　　对于这种说法，主张禅净双修的净土宗人和禅僧，同样站在唯心净土的立场，证明极乐世界近在心内，并非远在西方他们和反对往生西方净土的禅僧一样，都是站在相同的理论基础-唯心净土之上，郤对这一句经文有完全不同的诠释
　　主张禅净双修的净土宗人和禅僧以为，尽管唯心净土，仍然有外在于西方的极乐世界存在；理由是：看似外在于西方的极乐世界，其实就在心中因此，求生(看似)外在的西方极乐世界，就是求生唯心净土这样一来，讲究唯心净土的禅宗，和讲究往生西方净土的净土宗，并无矛盾之处；禅净还是可以双修
　　以上说法，可以从宋朝天台宗僧-慈云忏主(遵式，964-1032)所说的一段话,看出来：

　　慈云忏主云：或曰净土在心，何须外觅随其心净，则佛土净岂用迢然求生他方净土耶释曰：子又不善心土之义也，将谓我心局在方寸，便见西方夐在域外苟如此者，又云何说心净，则佛土净耶华严经云：心佛及众生，是三无差别佛法既遍，心法亦遍若各有方面，何谓无差!又云：游心法界如虚空虚空岂有分隔!若了一念心遍，一尘亦遍，十万亿刹，咫步之间，岂在心外!世人若谈空理，便拨略因果；若谈自心，便不信有心外诸法岂唯谤法，亦谤自心!殃坠万劫，良可痛哉!59

　　引文大量采用天台宗的思想，来阐述尽管唯心净土，但不妨心外有法有净土的说法慈云遵式引述华严经里的经文，然后说：佛与心(以及众生这三者)都是遍一切处；像虚空一般的法界60，也没有东西南北的分隔既然这样，我心不能局在方寸，而是遍于西方极乐世界(和其他十方世界)也就是说，看起来似乎远在十万亿刹之外的西方极乐世界，其实就近在咫步之间的心内因此，求生他方净土并不是禅师们所批评的外觅，而是和禅师所强调的内求或内证没有两样
　　元朝临济宗僧-天如惟则禅师(-1354)，在他的净土或问当中，也有一段相似于慈云遵式的说法：

　　问曰：...尝闻有惟心净土本性弥陀之说，愚窃喜之及观净土经论，所谓净土者，十万亿土外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国中之教主也是则彼我条然，远在惟心本性之外矣!果何谓耶答曰：汝言局矣!不识汝心之广大，而妙明者矣!楞严云：色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物又云：诸法所生，惟心所现安有佛土而不在吾心者哉!当知净土惟心，心外无土；如大海之现群沤，无一沤能外海也惟心净土，土外无心；犹众尘之依大地，无一尘不名地也...61

　　在此，惟则禅师引述了楞严经的两段经文，来说明极乐世界就在心中，并不是远在心外的他方而他的结论则是：

　　所谓十方微尘国土者，惟吾心中之土也；三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也知此，则知无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现然则，十万亿外之极乐，独非惟心之净土乎!极乐国中之教主，独非本性之弥陀乎!62

　　惟则的意思，显然是：既然远在十万亿(佛国之)外的极乐世界，以及居住在它上面的阿弥陀佛，就近在心中，那么，念佛往生，就和体悟唯心净土，本性弥陀的禅修法门，没有什么不同了
　　清朝临济宗僧-彻悟禅师(1741-1810)63，是一位放弃参禅，专修净土的禅僧64他主张：一切境界，唯业所感，唯心所现虽然这样，并不表示外在的境界只是心中之物，没有实质可言相反地，他认为：凡在有心，不能无境外在的境与内在的心，是一体而不可分割的他又说：未有无心境，曾无无境心65
　　基于心境一体的理念，彻悟禅师以蛇钱为例，建立起一个复杂但郤精彩的存在论证：虽然唯心，郤不妨西方净土的实存彻悟禅师说：

　　一穷人遥望，见钱一串，就而取之，乃蛇也遂瞠立于其傍复一人至，得钱一串，携去夫钱非蛇也，而蛇现者，唯业所感，唯心所现也钱上之蛇，固是业感心现，而蛇上之钱，独非业感心现乎!钱上之蛇，一人之别业妄见也；蛇上之钱，多人之同分妄见也一人之妄见，其妄易知；多人之妄见，其妄难知以易知，例难知，难知亦易知矣!然则，蛇固蛇也，钱亦蛇也推此而往，内而根身，外而境界，由一方而至十方，以及四大部洲三千大千世界，皆此钱上之蛇也但唯心之蛇既现，便能螫人；唯心之钱既现，便得享用非谓唯心，便无外境且娑婆之秽苦安养之净乐，皆唯心现唯心之秽苦既现，则遭大逼迫；唯心之净乐既现，则得大受用既秽苦净乐皆唯心现，何不舍唯心之秽苦，以取唯心之净乐，而乃久经长劫，甘为八苦之所交煎也哉!66

　　首先，悟彻禅师以钱蛇为例，说明钱和(把钱误为)蛇，都是唯业所感，唯心所现然而，二者虽然都是唯业唯心所感所现，但仍有差别：像穷人那样，把钱误以为蛇，那是个人一时之间所产生的幻觉-一人(少数人)之别业妄见而另一人(以及其他正常人)所见之钱，虽然具有客观存在性(人类共同认识到的事实)，但从解脱者看来，仍属妄见-多人之同分妄见
　　同样地，秽苦的娑婆世界，就像穷人所见之钱上之蛇；净乐的极乐世界，则像另一人所见之(蛇上之)钱二者虽有不同，但都是唯业所感，唯心所现既然娑婆秽土和极乐净土，都是唯业所感，唯心所现，何不舍弃秽苦的娑婆秽土，而求生净乐的极桨净土呢
　　引文中，我们特别要注意非谓唯心，便无外境一句；这是彻悟禅师对于内心与外境的基本主张，也是他之所以能够建立起念佛往生之理论基础关键所在这一理论基础，其实并非彻悟禅师所独有，而是主张唯心净土郤不妨净土外在的禅净双修者，所共有的信念
　　值得注意的是：主张把禅净双修建立在唯心净土之上的净土行者，往往视心为真心，而非妄心因此，求见阿弥陀佛，正是在自己的真心中，求见自性弥陀他们批评那些以唯心净土为理由，而否定西方极乐世界的禅僧，没有资格高谈唯心净土；因为这些禅僧都是在妄心中，妄求本性弥陀妄求唯心净土，永远无法实现明妙叶,宝王三昧念佛直指(卷上)斥妄显真第二，首先表明：西方即我真心...求彼(阿弥陀)佛，即求自心，非外求也67紧接著，展开他对禅僧的批评：

　　愚痴无智，不求西方极乐之佛，但向自己肉团缘影妄心中求，谓是唯心净土本性弥陀者，实辽远矣!然彼极乐国土，非依缘影妄心又彼弥陀色身，非在众生阴体若向我今四大缘影身心中，求本性自己之佛，不求西方极乐之佛，则妄心生灭，佛亦生灭佛生灭故，三昧不成纵求有得，但成生灭之佛，还生生灭之土，不成正行...故名惟心净土本性弥陀，非谓从妄心中求妄心无体，焉得名为惟心本性之佛耶!68

　　持平而论，批评净土的禅僧，并不是不知道唯心净土一词中的心，指的是真心他们只是认为：净土既然在真心当中，就不必远求他方净土罢了因此，禅净二宗的争论焦点，并不在净土到底存在真心或妄心当中他们的争论焦点应该是：净土既然已经存在于真心当中，那么，到底需不需要往生

　　(二)从念佛即念心到本性弥陀

　　禅净双修的第二个理论基础是本性弥陀，它可以从念佛即念心的思想，推衍出来
　　在禅宗，念佛即念心是渊源流长的思想禅宗第四代祖师-道信(580-651)，即曾依照文殊说般若经中的一行三昧，建立起念佛心是佛的禅法理论唐净觉,楞伽师资记，即曾这样介绍道信的禅法：

　　(道信禅师)依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即：念佛心是佛，妄念是凡夫文殊说般若经云：...欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字随佛方便69所，端身正向能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛...70

　　从引文看来，文殊说般若经(卷下)所说的一行三昧，其实是称名念佛的一种；经文虽然没有明文说到专念何佛，但郤不妨专念弥陀专念弥陀之后，见到的郤不只弥陀，而是三世诸佛；这和净土经论所说略有不同
　　这种不同，并不是本文所要关心的重点本文所关心的重点是：念佛心是佛一句，经过道信弟子-禅宗第五祖弘忍(602-675)所提倡的齐速念佛名，令净心71这种禅法的陶炼之后，更进一步开展出马祖道一(709-788)即心即佛72的思想，并提供后代禅净双修者，建立起念佛即念心，念心即念佛乃至本性弥陀的理论基础
　　念佛即念心，念心即念佛一句，乃由十六观经第八观-观(阿弥陀)佛，所转化而来该经说：诸佛如来可以遍入一切众生心想中因此，当我们心想佛时，我们的心，就显现出三十二相八十随形好73经文还说：是心作佛，是心是佛诸佛正遍知海，从心想生74事实上，这和文殊说般若经里的一行三昧，极为相似；也和马祖道一的即心是佛，性质相通而这些，都成了后代禅净双修的理论基础
　　明末曹洞宗僧-觉浪道盛禅师(1592-1659)的念佛以全提一心净土说一文，即曾这样说：然百千三昧法门，其最捷最顿，直指全提之法，莫过于自心念自佛，自佛念自心75另外，道盛在元旦茶话当中，也曾这样回答弟子的问题：

　　问：念佛法门，亦可见性成佛乎(觉浪道盛禅)师曰：此当念唤醒主人公，直指人心见性成佛之全提宗旨也参禅虽为直指，悟入者难惟念佛乃真圆顿法古人指念佛捷径，犹未尽其善捷径虽异于曲路岐途，未免从门外而入今主人现坐堂皇之上，自呼自醒，岂有含元殿上之人，更觅长安之捷路乎!故吾以念佛即念心，使常住真心，圆明净照，不向外驰求，则超出圣凡善恶是非大小偏圆诸对待之外矣!今人不知自心念自佛，强立西方许多名相，转使此心王，向诸心所法上，比量较计，是令殿上帝王降阶，而与群臣黎庶较贵贱也!76

　　在此，我们看到道盛禅师把念佛法门，视为含元殿上(内心中)的主人或帝王，自呼自醒的法门也就是说，念佛是要念醒自己内心里，本有的弥陀-自性弥陀而这种法门，则是建立在念佛即念心乃至自心念自佛的理论基础之上

　　(三)理事无碍的唯心净土

　　从前面的说明，我们看到禅僧和净土宗人，对于唯心净土，本性弥陀一句，有著不同的了解禅僧认为，既然唯心净土，本性弥陀，那就不应该求生心体之外的极乐世界，也不应该求见本性之外的阿弥陀佛而净土宗人则认为，既然唯心净土，本性弥陀，那就表示：求生十万亿佛国之外的极乐世界，或求见极乐世界的阿弥陀佛，就是禅师们所说的求证本心求见本性他们都以唯心净土，本性弥陀一句为前提，但郤得到完全不同的结论
　　而下面，我们将从另一个角度，来说明净土宗人所了解的唯心净土，本性弥陀：唯心净土，本性弥陀一句，必须建立在理事无碍的大前提之上
　　理事无碍是华严宗所提出来的四法界之一77理，是抽象的道理；而事，则指具体的事相二者是一体的两面，不可偏废如果偏向理，则成执理废事；反之，则成执事碍理二者都是不正确的想法
　　主张禅净双修的禅僧和净土宗人，以为：唯心净土，本性弥陀一句，固然是最高深的理，但就实际的事(相)来说，郤不能否认有心性之外的西方极乐世界和阿弥陀佛如果像禅僧那样，以为弥陀只是本性净土只在心中，因此不必求生净土，那就是执理废事，不懂得理事无碍的道理明大佑,净土指归集(卷上)净土唯心，即这样说：

　　欲达唯心净土，先了诸法互融世人不解，遂执方寸之心为净土...须知心外无法，故曰唯心...心外无土，土外无心此即事之理，唯心净土也...心自是心，佛自是佛，净土自是净土即此土众生，念彼土之佛，而求往生此即理之事，西方净土也虽分事理，实非两途若局于西方，而不达唯心，则得事失理虽未能称理，佛神力故，亦得往生...若局自心，而不求西方，则事理俱失以不求生故，不得往生；此失事也以不知心外无法故，定执方寸为心，昧心法圆融之旨，此失理也78

　　引文说到几件事情：

　　(1) 就(即事之)理来说：唯心的意思是心外无法由于唯心，因此心外无土，土外无心，心土(极乐世界)一体，全都是心这是即事之理，也是唯心净土的本义
　　(2) 就(即理之)事来说：心自是心，佛自是佛，净土自是净土，心土(极乐世界)佛(阿弥陀佛)三者，自各分立于不同的位置因此，此土众生必须念彼土之佛，而求往生这就成了即理之事，西方净土之所以真实存在的道理就在这里
　　(3) 得事失理仍可往生：如果执著事相，以为净土局于西方(只在西方)，不是唯心所现，那就不达唯心(之理)，以致得事失理但是，这种情形仍然可以仰仗阿弥陀佛的本愿力，往生西方净土
　　(4) 执理则事理俱失：相反地，如果执著道理，以为净土局(在)自心(只存在自己心里)，以致不求(生)西方，那就事理俱失失事，是因为不得往生；而失理，则是因为执著方寸才是心，不了解心外无法的道理(不了解西方净土也是心的道理)，以致昧心法圆融之旨

　　有一些净土宗人，甚至以为：唯心净土，自性弥陀这类的话，意境虽高，郤不切实际，不是道行粗浅的人所能说的宋王日休,龙舒增广净土文(卷1)净土起信五，即说：唯心净土，自性弥陀者，大而不要，高而不切修未到者，误人多矣!79又说：

　　世有专于禅者云：惟心净土，岂复更有净土；自性弥陀，不必更见阿弥...此言甚高，窃恐不易到彼西方净土，无贪无变无嗔无痴吾心能无贪无变无嗔无痴乎彼西方净土，思衣得衣，思食得食，欲静则静，欲去则去吾思衣而无衣，则寒恼其心；思食而无食，则饥恼其心；欲静而不得静，则群动恼其心；欲去而不得去，则系累恼其心是所谓唯心净土者，诚不易到也...然则，吾心可以为净土，而猝未能为净土；吾性可以为阿弥，而猝未能为阿弥乌得忽净土而不修，舍阿弥而不欲见乎!80

　　像这样，把唯心净土，本性弥陀一句，看成在理论上甚高，但在事实上郤不易到的说法，似乎是净土宗人常见的批判明宗本,归元直指(卷下)圆修净土决疑论，也有类似的说法：

　　要知，参禅亦是唯心，念佛亦是唯心参禅为了生死，念佛亦为了生死参禅念佛，其理是同...唯心净土者，寂光净土也真达寂光之人，亦不执此，亦不著彼在在是西方，处处为净土...若达寂光之境，则一法不可得...况可又执自性弥陀，唯心净土哉!固虽唯心净土自性弥陀，人人本具，未到此地者，不许说此话也我以反问于汝：汝见娑婆世界，是黄金七宝莲华乎是坑坎瓦砾荆棘乎一切六道四生三涂八难，是诸佛受乐乎是众生受苦乎...若其未也，速须至诚礼佛念佛，求生净土81

　　引文的意思显然是：道理上固然是唯心净土，自性弥陀，但是，那些在事相上未到此地者，郤不许说此话引文中的寂光净土，是天台宗所首倡的四种国土当中的第四种四种国土是：(1)凡圣同居土，如娑婆世界和极乐世界，都住在凡夫和圣者(2)方便有余土，指阿罗汉辟支佛地前菩萨所居之国土(3)实报无障碍土，断一分无明之法身菩萨所居住之国土(4)常寂光土，断尽一切烦恼之妙觉(佛)所居住之国土82而上引归元直指(卷下)圆修净土决疑论以为，真正了解常寂光净土的人，就不会执著西方极乐世界只在西方(执事)或只在心中(执理)，而是在在是西方，处处为净土
　　宗本还把坛经(和维摩诘经)所说的唯心净土一句，解释为以理夺事专谈性理；也就是说，那只是偏于理而轻乎事的方便之谈宗本,明宗本,归元直指集(卷上)辨明六祖大师西方净土，即这样说：

　　禅者问曰：师言：念佛定往西方六祖言：西方是自性，何用更求生!两家之言，云何不一宗本曰：六祖之言，以理夺事，终无事外之理吾之所言，以事显理，终无理外之事要知心外无境，境全是心心法遍周，事理平等秪因人有利钝，遂成见有差殊果能到六祖地位，尚无佛可念，有何净土可生!其或未然，听吾究竟曰：愿闻曰：六祖大师乃是再来古佛，非今凡夫所能及也六祖说法，专谈性理，要人放下诸缘，立地成佛今人不解他义，只学他言，犹鹦鹉无异也!...83

　　另外，明代鼓山禅84的开创者-永觉元贤禅师(1578-1657)，也是一位以理事无碍为理由，来建立禅净双修法门的禅僧；他说：

　　其中有事有理，修者不应偏废何谓事经中所列净土一切事相是也何谓理了知一切事相不出一心是也虽曰唯心净土，而不妨有极乐世界；以世界即一心之所现也虽曰本性弥陀，而不妨有极乐教主；以教主即本性之所成也虽寂然无生，而不妨炽然有生；以往生而本自无生也高明之士多乐于谈理，而诋笑事行；中下之流多执于事行，而迷昧实理全不知，理无事外之理，事乃理中之事执理而废事，反有落空之祸；执事而迷理，犹有往生之益岂可慕空谈，而受实祸哉!85

　　从引文，我们可以看出，禅净双修的提倡者-永觉元贤，确实主张：理(唯心净土，本性弥陀)和事(实有西方极乐世界阿弥陀佛)，不应偏废
　　值得注意的是：基于理事不应偏废的信念，有些禅净双修者，因而开展出理持和事持这两种不同性质的念佛法门宋朝曹洞宗僧-长芦真歇清了禅师(1089-1151)，就是一个例子；他在净土说一文中，即说：洞下一宗(指曹洞宗)，皆务密修，其故何也良以念佛法门，径路修行，正按大藏，接上上根器，旁引中下之机86既然念佛法门可以接引上中下三根，那么，为了适应不同的根机，阿弥陀经所说的一心不乱，就有不同的修法真歇清了说：

　　一心不乱，兼含理事若事一心，人皆可以行之由持名号，心不乱故...连摄中下二根之义也若理一心，亦非他法但将阿弥陀佛四字，做个话头二六时中，直下提撕87

　　真歇清了显然把事一心，了解为一般净土宗人所实行的持名念佛，或前文所说的只管念佛；而把理一心，了解为前文所说的参究念佛这是以理事无碍的概念，来诠释禅净双修的另一个例子

　　(四)法界圆融的唯心净土

　　前文已经说过，禅净双修的净土宗人和禅僧，曾采用华严宗理事无碍的概念，来诠释禅净二门的不相妨碍现在，我们还要进一步说明，比理事无碍更加广泛深入的法界圆融思想，也同样被一些净土宗人和禅僧，拿来做为禅净双修的理由
　　法界(dharma-dhatu)一词，有许多不同的意思；但至少有诸法(事物，dharma)之(根本原)因和诸法之族(类)(种类)这两种意思88如果是族(类)的意思，法界一词相似于宇宙如果是(根本原)因的意思，则指自性清净的如来藏或真如本性89法界[族(类)义]中的每一法(事物)，亦即宇宙万法，都以如来藏为(根本原)因，因此，法界中的每一法-宇宙万法，都圆融无碍这即是法界圆融
　　华严宗在诠释法界圆融时，提出四(种)法界的说法：理法界事法界理事无碍法界事事无碍法界90而和法界圆融这一概念相关的，则是后两种法界；其中,理事无碍法界已在前文略有讨论，不再赘言而事事无碍法界，是四法界中，华严宗所最标榜的法界，它仅隶属别教一乘圆教(华严宗)91所有唐朝华严宗第三祖-贤首法藏(643-712)，在其大方广佛金狮子章中，曾以十玄门92，来说明事事无碍法界的玄妙；其中，第四玄门是因陀罗网境界门；法藏说：

　　第四因陀罗网境界门者，谓师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子小法中，含大法一一毛处师子，同时顿入一茎毛中各各显露，皆有无边师子一事中含多事，一多顿现一一毛头，带此无边师子，还入一茎毛中如是重重无尽，多入一无碍若帝网之天珠，故名因陀罗网境界门93

　　引文的金师子，即金狮子94最后说到的帝网，即因陀罗网(Indrajala)，乃忉利天(帝释天三十三天)天主-因陀罗(Indra)95，所住天宫的装饰性宝网宝网的每一个网结，都系有如意宝珠，一一宝珠相互辉映，重重无尽法藏以此比喻法界(宇宙)中的每一事物，都彼此重重无尽地相互摄入，这即是事事无碍法界法藏,华严经探玄记卷1，也说：圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽96
　　主张禅净双修的净土行者，采用华严宗事事无碍的思想，以及帝网重重的比喻，来说明远在十万亿国土之外的西方极乐世界，和我们所居住的东方娑婆世界，都是同一法界，不可分割的一体之物明道衍,净土简要录，曾记录真歇清了禅师，与其弟子之间的一段问答在这段问答当中，：即采用法界圆融的理念，以及因陀罗网的比喻，来遻明禅净双修的道理：

　　问：既是圆融法界，如何空指西方对曰：只为法界圆融，故法法不离本位也极乐遍在一切处，乃举一全收也如帝释殿，千珠宝网，千珠光影，咸入一珠；一珠光影遍入千珠虽珠珠互遍，此珠不可为彼，彼珠不可为此参而不杂，离亦不分一一遍彰，亦无所在弥陀净土，即千珠之一；千万佛国，一佛国土，各千珠之一...一圣人善巧方便，专念阿弥陀佛，乃千珠直指一珠，见一佛即见十方诸佛，亦见法界众生，微尘刹海，十世古今，一印顿圆，无余法矣!97

　　引文说到，阿弥陀佛的净土，就像因陀罗网上面，千万颗宝珠当中的一颗除了这一颗宝珠之外，因陀罗网上面，还有其他无数颗宝珠；这就像十方世界当中，除了西方极乐世界之外，还有无量无边的十方佛国净土
　　尽管阿弥陀佛的西方净土，和十方佛国净土不同，但只要心念阿弥陀佛，就等于心念十方诸佛；因为在这阿弥陀佛一念当中，就含有十方世界诸佛就像因陀罗网上的一颗宝珠，必定辉映著其他千万颗宝珠的光影一样如此，哪有真正远在他方或外在他方的西方净土西方净土就是我心，我心就是西方净土念阿弥陀佛就是念我心，念我心就是念阿弥陀佛因此，净土行者的求生西方，其实和禅师们的求见唯心净土，并无二致

　　四余论

　　禅净二宗大约兴起于同一时代(隋唐)，因此难免有相互批评互为激荡的情形入宋后，随著儒家(理学)的复兴，佛教为了因应来自儒者的批判，开展出儒释道三教同源的思想，主张儒释道之间同一根源，只有互补的关系，并无矛盾相碍之处这一思想，虽源远流长，但郤大成于云栖袾宏(1532-1612)紫柏真可(1543-1603)憨山德清(1546-1623)和蕅益智旭(1599-1655)这明末四大师
　　三教同源的思想，发端于东汉末年到魏晋南北朝之间；牟融(东汉末年人)的理惑论98，即是这一时期的代表作这一时期，佛教初传中国，相对于中国本土的儒道二家，佛教处于弱势的地位因此，三教同源论，旨在对抗来自儒道二家的批判；佛教以新生儿的朝气，勇健地驰骋于中国宗教思想的广大疆土加上这一时期，国家处于分裂局面，北方又陷入异族统治之中，南北两朝的统治者，都无力掌控思想界，思想界也因而无法定于一尊99因此，来自异国(印度)的佛教，所提出的三教同源论，气势凌厉，锐不可挡，大有我(佛教)比你们(儒道二家)好!的气概100
　　宋明以来，儒家复兴，气势如日中天，朱熹等大儒对佛教展开强烈的批判佛法面临末法时期的危机，三教同源的思想再度被提出来此时，不像魏晋南北朝三教同源论的高昂气势，高僧大德改采温和的低姿态，力主我和你们(儒道二家)一样好!的说法
　　三教同源的思想，虽然为了回应儒道两家的批判，但郤带给佛教内部一个解决矛盾冲突的反省机会；佛教的高僧大德们，开始反省：连被视为外道的儒道二家，都和佛教同源了，难道佛教内部的禅净二宗，不是同源吗像这种因为三教同源成立，所以禅净(应该)双修也成立的推论，确实可以在明末四大师的著作当中，找到蛛丝马迹这可以从，明末四大师同时是禅净双修和三教同源的推动者，得到证明101这样看来，禅净双修思想的流行，有其外在(来自新儒家)的因素
　　事实上，禅净双修者，也是三教同源者，除了明末四大师之外，还有许多例子；永觉元贤禅师即是其中一个永觉元贤的禅净双修思想，已在前文说过，不再赘言而他的三教同源论，可以从下面的说明看出来：
　　明潘晋台，曾撰有鼓山永觉老人传，一开头即这样描述他的师父-永觉元贤：(永觉元贤禅)师以儒而入释，尝云：释迦乃入世底圣人，孔子乃出世底圣人盖不出世，不能入世故得道之后，经世说法，力救儒禅之弊102潘晋台还说，永觉元贤临终前，甚至向弟子们说了下面的偈子：老汉生来性太偏，不肯随流入世廛；顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅儒重功名真已丧，禅崇机辩行难全；如今垂死更何用，只将此念报龙天!说完了偈子，又补上几句：老僧世出世事，尽在此偈汝等毋忽也!103可见永觉元贤调和儒释(禅)二家的用心
　　另外，永觉元贤曾说：儒释本源，似太虚而岂分疆界!...达之，则一道齐平；昧之则千差竞起104又说：儒释虽分途，而终无二性但儒用之以经世，释用之以出世经世故，止谈人道，止谈现在；出世故，广谈十界，备说三世其教似分，而实合也105这两段引文，都说明永觉元贤确实有调和儒佛二家的强烈意图
　　永觉元贤的真理观，不但表现在禅净双修和三教同源的思想之上，也表现在教禅律合一，乃至调和曹洞临济二宗的矛盾之上他说：禅教律三宗，本是一源，后世分之为三，乃其智力弗能兼也以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可合之则俱成，离之则并伤106而对于曹洞临济二宗的调和，永觉元贤则说：门风之别，所宗有五107，其实皆一道也故真知临济者，决不非曹洞；真知曹洞者，决不非临济...故知大道惟公，法无偏党后世妄生人我，割截虚空嗣临济者，谤曹洞；嗣曹洞者，谤临济破灭法门，自丧慧命，岂不深可痛哉!108
　　事实上，禅净双修也好，三教同源也好，都具有相同的思维模式；那就是：圆融的真理观永觉元贤只是其中一个例子而已，相似的例子还有很多；例如，元普度,莲宗宝鉴卷10，即收录一篇名为真如本性的短文，文中把禅宗的正法眼藏莲宗(净土宗)的本性弥陀孔子的天理易经的太极，都说成是佛经里的真如本性：

　　真如本性者，父母未生已前，一真无妄之体，谓之本来面目禅宗则曰正法眼藏，莲宗则曰本性弥陀，孔子则曰天理，太易则曰大极109名虽有异，其实同一真如本性也110

　　值得一提的是，主张禅净不可同修，必须先禅后净的净土宗僧-悟开(-1830)111，同时也是一位强烈反对儒佛同源的僧人112这一发现，也可以做为禅净双修者，往往也是主张三教同源者的佐证
　　禅净双修的流行，除了来自新儒家的外在刺激之外，还来自佛教内部的因素-大批禅僧的强力倡导明宗本,净土直指集卷上，曾说：...所谓五家之宗派，尽天下之禅僧，无有一人不归净土者113前文，真歇清了禅师，也说：洞下一宗(指曹洞宗)，皆务密修(指净土)...也许，这些都有言过其实之嫌，但为数不少的禅师，力倡禅净双修，则是事实云栖袾宏即说：

　　古谓：参禅不碍念佛，念佛不碍参禅又云：不许互相兼带然亦有禅兼净土者，如圆照本真歇了永明寿黄龙新慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅114